Toda ceniza es polen
y su cáliz, el cielo
Novalis
I.
Después de Auschwitz hablar de testimonio, hablar en testimonio, testimoniar ya no pudo seguir concibiéndose como una acción idéntica a sí misma a lo largo de las variaciones testimoniales de la historia, efectuada por la figura de un sujeto-testigo universalizable y repetible. Después de Auschwitz la acción de testimoniar sitúa el desgarro de una deriva inhumana e indecible del testimonio[1]: el testimonio ya no proviene del campo de lo narrable, sino que provendrá de lo inenarrable. La figura del testigo como aquel que estuvo presente en el hecho sobre el cual da testimonio se transforma en una paradoja irreductible, puesto que lo que intenta demostrar el testigo es el hecho de haber sido víctima de una política estatal de aniquilación sistematizada: intenta demostrar que está muerto, se encuentra arrojado a la aporía de haber sido declarado muerto y estar vivo, y tener que decirlo.
Esta paradoja interpela implacablemente todo el sistema filosófico-político de la modernidad occidental. La fuerza de esta interpelación alcanza para hacer sucumbir los fundamentos de las categorías a partir de las cuales se sostienen el pensamiento, la política, la razón, la ley, la lengua, es decir, ese gran dispositivo de ordenamiento, producción y sostenimiento del conjunto de sentidos a los que circunscribimos la vida, y que podemos llamar Logos. El Logos precisa de un soporte sobre el cual funcionar que no escapa a la interpelación de Auschwitz: el hablante como soberano de la razón, el yo que tiene la palabra, ejerce su dominio sobre ella, el pensamiento, la voz, la lengua, a través de su presencia, su voluntad y su conciencia.
Auschwitz hace estallar la razón no porque la rebase o la exceda, sino porque en ella ya están sus condiciones de posibilidad. De la razón estallada saltan las esquirlas del lenguaje, pues el exterminio calculado no fue ni indecible ni inaudible, tuvo lugar, tuvo lengua, tuvo órdenes, tuvo palabras. Auschwitz es, también, la súbita iluminación del fundamento atroz que subyace a la Razón como ordenador del mundo: la aniquilación de lo otro para poder decir Yo. Y decimos es, porque ¿se puede hablar de un después de Auschwitz? ¿hay un hablar después de Auschwitz? ¿Auschwitz no es, también, una herida irrevocable en el lenguaje? ¿No habla Auschwitz todavía, haciéndose herida presente ausente a la vez, cada vez? Auschwitz es un nombre-contraseña mediante el cual accedemos a la memoria viva de una saga inacabada de matanzas, exterminios, otricidios, epistemicidios, ecocidios, que podríamos llamar capitalismo, heteropatriarcado, colonialismo, supremacismo. Nombres todos que no cesan de oficiar como modalidades diversificadas y entreveradas del fascismo: el deseo de desaparición de algo considerado irreductible al dominio del Yo. Aquí, donde se lee Auschwitz también podrían leerse otras contraseñas: Pueblos originarios, Palestina, Plan cóndor, Terrorismo de Estado, Desaparecidxs, Manicomios, y una estela de memorias que sería interminable. Contraseñas que denuncian la vigencia del exterminio como paradigma político del presente.
En los versos finales de un poema que ha dado que hablar sobre testigo y testimonio, Paul Celan parece asumir la orfandad radical de la pregunta por el testimonio e inscribe en la memoria de las palabras “Nadie / testimonia / por el testigo”[2]. ¿Qué implica este señalamiento en paradoja que deja Celan? Cuando testigo indica el lugar de una desaparición forzada, la huella de un aniquilamiento ¿cómo testimonia la palabra borrada de un cuerpo desaparecido?
Poesía y testimonio constituyen experiencias est-ético-políticas de la palabra que subvierten el ejercicio y la estructura del Logos, esto es: la estructura de lo decible, lo pensable, lo imaginable y lo sensible. Y como experiencias cuyo primer movimiento es la insurrección, desobediencia, insumisión y subversión a un orden de sentido fijo, canónico, obligatorio e inalterable, no sólo agitan otros agenciamientos vitales, otros modos de mundo, sino que también visibilizan las estructuras de sacrificio que todo orden de sentido requiere y naturaliza para sostenerse: los mundos aniquilados por la prevalencia de este estado de cosas que llamamos “este mundo”.
Acaso poesía sea también el nombre de un modo de testimoniar que rehabilita en la lengua potencias de lo inconcebido. Poesía y testimonio hacen residencia en la indecibilidad, reserva desde donde emana, todavía, la imaginación de vitalidades inauditas.
II.
Habiendo leído las poéticas de César Vallejo y Alejandra Pizarnik como formas de dar testimonio, Tamara Kamenszain sugiere que “la poesía sólo abre la boca cuando tiene para decir algo paradojal”[3]. Llama “testimoniar en oxímoron” a esa experiencia de la paradoja en Vallejo, y “testimoniar sin lengua” a esa experiencia en Pizarnik. A propósito de la obra de Vallejo, señala algunos pasajes sensibles donde se puede leer cómo la voz que habla interroga las facultades del yo como medida y prueba de la experiencia. Lo primero que señala es una suerte de “inversión del cogito cartesiano” al comienzo de “Los heraldos negros”: “Hay golpes en la vida tan fuertes… ¡Yo no sé!”, allí opera una inversión decisiva del narrador como agente del saber al enunciar: sufro y soy, pero no sé.[4]
A partir de ese tratamiento sobre el quién de la enunciación y el quién del saber, Kamenszain rastrea las huellas de esa decisión en el resto de la poética Vallejiana, especialmente en esa forma de libro-testimonio sobre la vida y la muerte que es “España, aparta de mi ese cáliz”, escrito desde la participación directa de Vallejo en la Guerra Civil Española. Ahí encuentra un tratamiento ético y poético sobre la aniquilación de la Segunda República Española en manos del fascismo. Ese tratamiento tiene que ver con hacer hablar la vida en la muerte, recuperar la palabra de ese porvenir arrojado al abismo de la desaparición. Vallejo da vida a la paradoja del testimonio al saber que no es él quien puede hablar esa palabra, quienes pueden son quienes que ya no están, quienes han sido aniquilados junto a la República, entonces habrá que darle lugar a la forma extraña de una palabra presente ausente: “vamos a ver hombre / cuéntame lo que me pasa”, “Entró su boca en nuestro aliento” escribe Vallejo. Aquí Kamenszain traza el contorno del testigo en Vallejo para señalar que “el testigo ya no es el que sabe más que los demás sino el que necesita de los demás para saber de sí”. Se trata de “recibir en el propio aliento la boca del otro” en tanto “pedirle a otro que diga de uno es el modo que tiene la poesía de mantener viva la posibilidad de decir”.[5]
En este punto Vallejo desmiente esa afirmación presente en todo fascismo que dice “darle muerte acabará con ello”. No considera que el final de la palabra coincida con el final de la vida, la muerte no es un punto final. En lugar de eso, lee lo que escribe la muerte del otro, lo que escribe esa muerte sobre la vida, lo que de otredad hay en el yo, ya-siempre antes del yo (y después también, un interminable después). De allí que al encontrarse el cuerpo fulminado de un obrero devenido soldado improviso de la República, el poema cante: “su cadáver estaba lleno de mundo”[6]. La poesía es un modo paradojal de aparición de voces que han sido desaparecidas. Es la escucha de ese pulso en las palabras. Para la poesía es en lo otro donde se mantiene viva la posibilidad de decir. La posibilidad de un decir vivo.
III.
Poesía: esto puede significar un cambio de aliento
Paul Celan
Al hacer del yo, silencio de acogida, la palabra de lo otro abre el lugar de una posibilidad donde la estructura del Logos no da lugar a la palabra. Esto implica un giro ético-político desde el Yo soberano, quien domina “su” palabra, haciendo del sí-mismo el fundamento de la legitimidad del discurso, hacia la presencia siempre-antes de lo otro en “la voz propia”. En la operatoria del Logos, lo otro es lo enmudecido por el Yo, no su silencio, sino la violencia de un habla exiliada de su posibilidad.
Retomando la advertencia de Adorno sobre Auschwitz (sucede cada vez que al pasar por un matadero pensamos: se trata sólo de animales), Percia señala tanto la relación íntima entre el sujeto moderno y genocidio, como la presencia cotidiana del exterminio: “[Auschwitz] Difunde la paranoia: no porque pueda volver a suceder, sino porque sucede en momentos cotidianos y mudos de la vida en común. (…) Cada vez que se pronuncia la palabra yo: un genocidio se vuelve verosímil”[7].
Algo de esta sospecha se intuye en la poesía de Paul Celan, cuando escribe implorando la aparición del tú, pidiendo que el tú sea el lugar de la última palabra: “Habla también tú / sé el último en hablar / di tu decir.”[8]
Si el Yo es el campo de lo posible en el lenguaje, el garante de la lengua, y desde el Yo Auschwitz fue posible, Celan, desde la poesía, sitúa la otredad como el único lugar desde donde podría provenir la palabra del porvenir. La lengua con la que se podría formular un porvenir en el que el exterminio sea inconcebible, no puede ser enunciada por el Yo. Porvenir es aquello que nos es dado por boca de lo otro.
Giorgio Agamben plantea distinciones entre archivo y testimonio, que permiten leer la poesía en Celan como forma de testimonio que interpela la estructura testimonial fundamentada en el Logos: esa estructura que dice “yo sé por haber estado presente, por haber visto, porque me pasó, entonces yo hablo verdad”. Un tipo de estructura sostenida desde la serie presencia-saber-verdad, una tautología egológica que sigue impidiendo que un habla fuera-de-sí sea susceptible de audibilidad y legitimidad. En Celan se tratará de dar la palabra en el punto preciso en que para el Logos es inconcebible la palabra sin Yo. Cercano a la manera en que Mallarmé pensaba el principio de apertura a la poesía: dar la iniciativa a las palabras. Ambos coinciden en que es la palabra la que funda al testigo, y no al revés. No hay testigo antes de la palabra que lo instaura, porque la lengua en que un testimonio se enuncia no existe todavía.
Agamben define como archivo al conjunto de reglas que definen los acontecimientos de discurso, situado entre la langue como sistema de construcción de las frases posibles y el corpus que reúne el conjunto de lo ya dicho, de las palabras que han sido efectivamente pronunciadas o escritas. Es lo no dicho o lo decible que está inscrito en todo lo dicho por el simple hecho de haber sido enunciado, esto es el campo de lo posible. Por otro lado, propone como testimonio el sistema de las relaciones entre el dentro y el fuera de la langue, entre lo decible y lo no decible en toda lengua; entre una potencia de decir y su existencia, entre una posibilidad y una imposibilidad de decir.[9]
En este sentido, lo decisivo del testimonio radica en el puesto vacío del sujeto, como lugar de una cesura entre una posibilidad de decir y una imposibilidad, siendo el testimonio la relación entre lo posible y lo imposible. Agamben llama umbral a ese lugar por donde pasan las corrientes de lo humano y lo inhumano, entendiendo lo humano como el viviente que deviene hablante y lo inhumano como el hacerse viviente del Logos.[10] Vacío, entre y umbral son puntos en que lo posible se da cita con lo imposible, cita que permite que lo imposible opere como fuerza performativa sobre lo posible, de esta manera lo que Agamben denomina testimonio coincide con la potencia de la poesía, no en vano sugiere que el gesto testimonial es también el del poeta, en tanto testimoniar “significa ponerse en relación con la propia lengua en la situación de los que la han perdido, instalarse en una lengua viva como si estuviera muerta o en una muerta como si estuviera viva (…) fuera tanto del archivo como del corpus de lo ya dicho”[11].
De nuevo damos con el punto en el que testimonio y poesía disuelven la disyunción vida/muerte para poner a hablar la muerte en la vida y la vida en la muerte, aporía del testimonio que vive en el lugar de la muerte y que en Celan se escribe así: “Estábamos muertos / y podíamos respirar”[12]. Pero ¿cómo dar palabra a quienes ya no están, sin usurparles la palabra?
En Celan persiste una exigencia sobre el lenguaje en procura de vaciar el puesto de sujeto, por dar la palabra como lugar. Ya no escribir como un quién que dice en lugar de, sino como el dónde de un lugar, don de un lugar para el advenimiento de la palabra de otro, que podrá venir o no.[13] Esta operación hace de la obra de Celan un testimonio que habla en paradoja, una palabra de umbral, la palabra como umbral de pasaje:
“Nadie nos volverá a amasar con
tierra y barro.
Nadie inspirará nuestro polvo.
Nadie.
Alabado seas, Nadie.
Por amor a ti queremos
florecer.
Hacia
ti” [14]
Una lectura logocéntrica de estos versos, apresada por el peso de la tradición oposicional del pensamiento que ubican nada, nadie y ausencia como términos negativos que se oponen a ser, sujeto y presencia, impide percibir el movimiento que realiza Celan para dar el poema como lugar a partir del nadie. Pero ¿quién es este nadie? Oscar del Barco le concede al “Nadie” en Celan, un alcance ontológico paradojal, una positividad negativa, una forma de presencia ausente, o podríamos decir con Derrida una densidad espectral[15]. Lo primero que destaca es que “poeta” no es un quién, un Yo que hace de su palabra poesía, y a quien se le podría adjudicar la voluntad de decir, el sentido de lo dicho, sino que “poeta” es un “espacio-de-manifestación: el poeta no es una intencionalidad constructora del poema sino que llamamos poeta al espacio de manifestación del don del poema.”[16]
Es a partir de un paso de poesía que Celan hace de sí Nadie, vacía el quién de la enunciación, tal vez porque “Yo” es el pronombre del asesinato, del aniquilamiento, del genocidio[17]. Pero ese vacío no es la nada de la ausencia, ni el mutismo de la calamidad, es la fecundación de la nada, una nada llena de mundo, parafraseando a Vallejo. Por eso Nadie inspirará el polvo, amasará la tierra, el barro, y de allí habrá florecer. Nadie es el nombre de una apertura ética, el florecimiento de una hospitalidad hacia lo porvenir sin nombre: “la rosa de nadie”.
IV.
De su concepción de testimonio, Agamben desprende unas conclusiones que reducen y reinscriben la poética de Celan en un subjetivismo del que no se podría prescindir. Sostiene que la relación entre una lengua y su existencia exige una subjetividad que atestigua, en la posibilidad misma de hablar, una imposibilidad de palabra; y esa subjetividad es la que se presenta como testigo y puede hablar por aquellos que no pueden hacerlo[18]. Pero en Celan no se trata de una subjetividad que testimonia hablando por, en lugar de, como representante de, en nombre de, sino de sustraer los nombres para que hable lo indecible. No hay un quién, una subjetividad que pueda decir lo indecible, por eso Celan apela al Nadie: Nadie puede decir lo indecible. Tal vez el pensamiento que despliega Agamben no alcanza a soportar la fuerza que irradia esta paradoja radical en la poesía Celaniana, quizás porque supone que “se testimonia sólo allí donde se da una imposibilidad de decir y porque hay un testigo sólo cuando ha habido una desubjetivación”.
El problema es que Celan testimonia una imposibilidad de decir que no es propia, es una imposibilidad de decir lo otro desde el nombre propio, imposibilidad de decir la experiencia del exterminio desde el nombre propio. Incluso desde cualquier nombre, puesto que toda lengua nos es extranjera, impropia, en la poesía y el testimonio no hay relación de apropiación y dominio de la lengua, hay desposesión, orfandad y, entonces, invención. El tema en Celan es la tensión entre la afirmación del nombre propio y el lugar que esa afirmación ocupa, qué desaloja para afirmarse. Los versos de Celan asumen una sospecha perturbadora: ¿hablar en nombre propio no es acaso ya una forma sutil del dar-muerte?
Agamben parece pensar la desubjetivación como una pérdida, pero esa “pérdida de subjetividad” en la poesía de Celan es el paso a partir del cual dar la palabra a una humanidad otra, a una humanidad inhumana, a una otra cosa que humanidad, teniendo en cuenta que la humanidad ilustrada por la razón fue capaz del exterminio calculado, crímenes a partir de los cuales hubo que fundar la noción de crímenes que lesionan la humanidad. Cuando Agamben escribe: “No enunciable, inarchivable es la lengua en que el autor consigue dar testimonio de su incapacidad de hablar. Es la “tiniebla oscura” que Levi sentía crecer en las páginas de Celan”[19] no alcanza a entreverar que por el hecho mismo de que Celan hace lugar a la poesía, ya no se trata de su incapacidad de hablar[20], sino de rehabilitar la posibilidad del lenguaje, la posibilidad de otro mundo, de impedir que el genocidio se siga perpetuando en las palabras, impedir que las palabras sean los campos de concentración del presente.[21]
Incluso queda lugar para poner a dialogar el uso del Nadie en Celan con aquella tautología macabra que los oficiales de las SS no dejaban de reiterar a las vidas conminadas a los campos de concentración. Esas palabras que recuerda Primo Levi sobre la credibilidad del testimonio de quienes sobrevivan:
“De cualquier manera que termine esta guerra, la guerra contra ustedes la hemos ganado; ninguno de ustedes quedará para dar testimonio de ella, pero incluso si alguno lograra escapar el mundo no lo creería. Tal vez haya sospechas, discusiones, investigaciones de los historiadores, pero no podrá haber ninguna certidumbre, porque con ustedes serán destruidas las pruebas. (…) La historia del Lager, seremos nosotros quien la dicte”[22].
La fuerza del Nadie sostiene la paradoja de presencia-ausencia que permite testimoniar la desaparición de la desaparición, de este modo la poética en Celan impugna la profecía de las SS haciéndola cierta: si nadie creerá porque la gramática de la razón hace de Auschwitz algo improbable, increíble e inenarrable, habrá que ir contra la estructura de la prueba. Si Nadie creerá, habrá que testimoniar para Nadie, y quien dará testimonio será Nadie. Pero el esfuerzo no tiene que ver con hacer creíble el testimonio sino con desnudar la estructura misma de la credibilidad y el testimonio sostenida en la razón, la gramática, la representación, el logocentrismo, la presencia, el sujeto.
¿Cómo llevar a cabo semejante operación?
Dando la palabra al silencio, si el testigo integral es quien no puede hablar porque le han sustraído la palabra o le han sustraído la vida, lo que hay que escuchar es lo indecible, hacer audible el silencio como palabra de los que hablan sin poder hablar. De esta manera lo indecible no es una variedad de lo irrepresentable, no es la imposibilidad de la palabra, sino el punto en el que empieza la palabra de lo inenarrable. Y cada palabra se encuentra siempre asediada por ese silencio lleno de lengua, puesto que, si las palabras están hechas con el aire que respiramos, desde Auschwitz, el aire está colmado de las cenizas del aniquilamiento. El aliento con el que fraguamos la materialidad, sonoridad y afectividad de cada palabra, contiene ya las cenizas como presencia imperceptible del aniquilamiento. Frente al intento de hacer cenizas la lengua de las víctimas, Celan hace de las cenizas la materia de cada palabra.[23] Lo escribe así: “…cavamos una fosa en el aire donde no se yace estrecho…”. Por eso insiste:
Habla-
Pero no separes el No del Sí.
Y da a tu decir sentido:
dale sombra.
(…)
Mira en torno:
ve cómo alrededor todo se hace viviente
¡En la muerte! ¡Viviente!
Dice la verdad quien dice sombra.
Lejos de las interpretaciones que adjudican una escritura críptica, inefable, oscura, tenebrosa, ensimismada, mutilada, moribunda, estertorosa o, incluso, una “impotencia aterrorizada”[24] a la poética en Celan, su inquietud infinita por hacer lugar a una posibilidad de palabra para lo que ha sido exiliado de lo decible, hace de la poesía una potencia de hospitalidad incondicional tendida al porvenir. No cesa de decirlo el propio Celan al momento de recibir el premio Georg Buchner en 1960:
“Quizás -solo pregunto- quizás la poesía, como el arte, va por un Yo olvidado de sí mismo hacia aquello inquietante y extraño, y se asienta: ¿pero dónde?, ¿pero en qué sitio?, ¿pero con qué?, ¿pero como qué? (…) El poema (...) marcha impertérrito hacia aquel otro, que piensa como algo alcanzable, como liberable, quizás vacante. (…) ¿No está el poema, por esto mismo, es decir, ya aquí, en el encuentro, en el secreto del encuentro? El poema tiende hacia un otro, necesita de ese otro, necesita un enfrente.”
En esta exigencia de estar en disponibilidad con lo que ya no está y lo que todavía no está, y donándose como disponibilidad entrevemos una forma (im)posible de eso que Derrida piensa como hospitalidad infinita y que hace testimonio en la poética a la que da paso Paul Celan. Este dar paso, hace de Celan no un nombre propio sino un umbral de pasaje, una contraseña para dar paso a lo viviente que vendrá, una reserva de vida tendida al porvenir. Lo viviente que vendrá resulta indecible por la sospecha que se cierne sobre toda nominación, de allí el don del Nadie como reserva ética, política, estética y poética. Kamenszain piensa que allí radica una clave vital, el testimonio con que la poesía da una prueba de vida: “intentar decir ese indecible a toda costa, es el modo que tiene la poesía de aportar siempre, pero sobre todo en tiempos desérticos, una prueba de vida.”[25]
Notas:
[1] Gianni Vattimo advierte el testimonio como tema para la historia de la filosofía a partir del marxismo y la crítica a la noción de sujeto: “La noción de testimonio, y más en general, el significado de la acción histórica del hombre a la cual ella está ligada, puede reencontrar un sentido, después del ocaso del sujeto, sólo en la medida en que consiga liberarse de cualquier residuo objetivista en la concepción del ser y, paralelamente, renuncie a pensar en el individuo burgués-cristiano como único sujeto posible de la historia y centro de la iniciativa”. Citado por Kamenszain (2007, p. 50)
[2] “GloriaCeniza” en Obras Completas.
[3] Kamenszain, T. (2007) La boca del testimonio. Lo que dice la poesía. Ed. Norma. Bs. As. p.13
[4] Ibíd., p. 18.
[5] Ibíd.
[6] “Pedro Rojas” en España aparta de mí este cáliz.
[7] Percia, M. (2017). “(auschwitz)” en Estancias en común. Ed. La cebra. Bs. As. p.45.
[8] “Habla también tú” en De umbral en umbral. En Obras Completas.
[9] Agamben, G. (2002). “4. El archivo y el testimonio” en Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Homo Sacer III. Valencia, Pretextos. p. 150-152.
[10] Ibíd. p. 142.
[11] Ibíd. p. 169.
[12] “Recuerdo de Francia” de Amapola y memoria. En Obras Completas.
[13] Tal vez por esto Derrida insiste en que Celan ha inventado un lenguaje.
[14] “Salmo” en La Rosa de Nadie. En Obras Completas.
[15] En una entrevista alrededor de la poética de Celan, le preguntan a Derrida: “¿No se podría decir que su experiencia de la lengua sería la de una lengua eternamente viva, puesto que está trabajada por la muerte y la negatividad?” Derrida responde: “Sí, con la condición que usted muy claramente enunció de que mantenerse vivo es también acoger la mortalidad, los muertos, los espectros. Si es una manifestación de la vida el exponerse a la muerte y guardar la memoria de lo mortal o de la muerte, sí (…). Se trata de la vida en el sentido en que no es separable de una experiencia de la muerte. Entonces, sí, la primera forma de contradicción es esa, es decir que la vida de la lengua es también la vida de los espectros, es también el trabajo del duelo, es también el duelo imposible. No se trata sólo de los espectros de Auschwitz o de todos los muertos que uno puede llorar, sino de una espectralidad propia al cuerpo de la lengua. La lengua, la palabra, en cierto modo la vida de una palabra, tiene una esencia espectral. Esta sería como la différance: se repite como ella misma y es cada vez otra. Hay una suerte de virtualización espectral en el ser de la palabra, en el ser mismo de la gramática. Y es por tanto ya en la lengua, ahí donde está la lengua, que la experiencia de la vida-la muerte se ejerce.” (Derrida, 2001)
[16] Del Barco, O. (2008) “Notas sobre Paul Celan” en La intemperie sin fin. Ed. Alción. Córdoba.
[17] Aquí se inserta la sospecha de Primo Levi “de que todos seamos el Caín de nuestros hermanos, de que cada uno de nosotros haya suplantado a su prójimo y viva en lugar de él” (Citado por Del Barco, 2008 p.183)
[18] Agamben Op. Cit. p. 165
[19] Ibíd. p. 169
[20] Escribe Oscar del Barco en el límite de posibilidad del logos: “Paul Celan tampoco sabe lo que dice (…) Precisamente porque no se trata de “decir”, porque decir pertenece al orden de la razón, del logos. (…) Paul Celan no es ni poeta ni testigo, ante todo porque no se puede ser, ni en consecuencia, ser-poeta. Habría que decir: eso que llamamos Paul Celan y que llamamos poeta es (sin ser) un lugar donado-donante de Nadie.” p. 185.
[21] “Próxima y no perdida quedaba, en medio de todo lo perdido, una sola cosa: la lengua. Ella no estaba perdida, no, a pesar de todo. Pero debía atravesar aún su propia falta de respuestas, atravesar un terrible enmudecimiento, pasar por las mil tinieblas de la palabra que trae la muerte” (Celan 2002, p.498)
[22] Citado en Agamben Op. Cit. p. 164.
[23] Escribe Derrida (1995): “No corremos ningún riesgo al tomar por testimonio la nominación de las cenizas.”
[24] Así describe Dominick La Capra (2005) una serie de escrituras que piensan la Shoah, entre las cuales coloca la obra de Celan: “En la literatura y en el arte se puede observar una manera de proceder que quizá se haya acentuado desde la Shoah, pero que estaba presente desde antes, especialmente en el arte testimonial: la apasionante imitación simbólica y riesgosa del trauma con carácter experimental en lo que podríamos llamar escritura traumática o postraumática. (…) ese tipo de escritura es la que predomina desde finales del siglo XIX en autores como Nietzsche, Mallarmé, Flaubert, Woolf, Blanchot, Kafka, Celan, Beckett, Foucault y Derrida. Una de sus formas más características –en figuras como Blanchot, Kafka, Celan y Beckett- es lo que podría calificarse de un estilo de impotencia aterrorizada, tan próximo como es posible a la vivencia de las víctimas traumatizadas, aunque no idéntico a ella.”
[25] Kamenzsain Op. Cit. p. 13.
