Devenir niebla: opacos al poder cibernético, irrepresentables a la maquinaria binaria de transparencia y sentido, ilegibles para sus códigos, imprevisibles ante los dispositivos de control y vigilancia algorítmica y digital. Experimentación, fluctuaciones, intensificaciones de formas-de-vida. Borrarse, devenir nómadas, atacar la identidad, la identificación. Difuminar las líneas fijas de la razón y que el suelo enfríe el aire. “Es la incertidumbre la que nos seduce, todo se vuelve maravilloso en la bruma” (Dostoievski). Adynata asume múltiples formas. Muchas veces, reúne meditaciones estremecidas en forma de textos, muchas otras deviene biblioteca en la que perderse en búsqueda de lecturas que aquí se reúnen casi como un reservorio de memorias compartidas de aquellos textos que, alguna vez, amamos. (Sí, sabemos que muchxs de quienes andamos por Adynata nos constituimos en el amor por los textos.) A veces se trata de un espacio en el que compartir escrituras sobre eso que inquieta, sobre eso que necesitamos y nos urge pensar. A veces, solo está ahí, en el ciberespacio. Descubrimos que la curiosean desde cibergeografías que componen una serie digna del Diccionario chino de Borges, una cartografía insólita que acerca Mérida, Barcelona, Lanús, Manizales, París, Berazategui y Berlín. Que incluye rarezas como Wright Patterson Air Force Base, Palm Spings, Bucaramanga, Sahagún y La Ceja. En esta Adynata, insistimos en hacer visible lo que podríamos llamar gramática existencial de la fuerza. Leemos en "Embriaguez de la fuerza": “En el abismo del miedo, se dibujan dos opciones: sobrevivir en la pesadilla o salvarse comprando fuerza.” Una pista queda afrecida “Tal vez la crueldad no tenga que pensarse como insensibilidad, sino como adherencia a la fuerza, como repulsión de la debilidad, como huida de la vulnerabilidad provocando daño.” y, entre muchisimas otras cuestiones, el texto se pregunta “¿Qué le hace esta trama a los cuerpos que habitamos?, ¿qué le hace a los sentimientos que encarnamos?, ¿qué le hace al amor, a la sexualidad, al erotismo, al trabajo, a la vida en común?, ¿qué le hace al aire, al agua, a la tierra?”. Alejandro Kaufman reúne asuntos del presente. Pone a la vista la escena del consumo como incubadora de una libertad de elección de la que nacen servidumbres consentidas. Kaufman insiste en que pensamos en la cuestión de la estatalidad ("la vida contemporánea sería inhabitable sin la estatalidad, o lo que sea que se haga responsable de lo que la estatalidad tiene la obligación de garantizar"). Propone pensar las ideas de "apropiación y apreciación" una junto a la otra. Y denuncia el silencio atroz ante tantas afirmaciones que destrozan el porvenir de lo común. En una de las Aguafuertes de Arlt (1928), "El pan dulce del cesante", cuando una pareja se debate sobre qué vender para hacer el pan deseado por las infancias, se lee la expresión “no hay plata”. Desde entonces, esas tres palabras dicen la trama de crueldad, angustia y desigualdad. Antoni Jesús Aguiló recupera un texto que Walter Benjamin escribe en 1942 en el que recuerda que la vida peligra, que se la está matando e insta detener la locomotora sin freno de una época que está por estrellarse. En 1991, en su último viaje a Buenos Aires, Néstor Perlongher dicta, invitado por Tomás Abraham, un seminario en el Colegio Argentino de Filosofía con el título “Las formas del éxtasis”. En esa ocasión, presenta su trabajo en curso sobre la religiosidad pagana y el uso de plantas alucinógenas en comunidades del sur. Un trabajo acerca de tradiciones culturales de las experiencias de éxtasis o salidas de sí. La desgrabación de esas clases se publica en el año 2004 en la revista Sociedad de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Buenos Aires. Una versión establecida por Christian Ferrer y Osvaldo Baigorria. Patricia Mercado nos invita a leer "Satisfaction en la ESMA", “Todo el libro es ese gesto. Descubrir que se sabía lo que se sabía: somos parte de esa historia. Como en un buen análisis.” escribe. Matías E. Wendt en "Acerca de la irreparable inmadurez", entre muchas otras cuestiones, recuerda que a Deleuze le preocupa que no nos imaginemos una salida y advierte que el caminante de Nietzsche no camina en dirección a una meta final sino que en el caminar, al liberar el mirar y perder el horizonte, se abre y encuentra nuevas visiones. El texto "Creer o no creer, esa es la cuestión" también incita a la necesidad de despojarse de lo dado, de “vaciarse de las creencias dominantes” e inquiere “¿Todavía podemos creer?”. Nos insta a recuperar la confianza en lo que no existe. Y nos deja, algo así como un mantra político-afectivo: “Creer es vincularse con lo que no existe.” A su vez, el texto "Sobre verla y no verla" advierte acerca de lo estafable del sentido de la vista y analiza que no hay videncia sin creencia. Dice “Vidente es, ante todo, quien cree para ver, quien cree en un monoteísmo del ver.” Y nos instiga, desafiante, a “aprender a leer con el tacto, con la piel, con el olfato, con el gusto, con el oído”. Quizás pueda aprenderse también a escribir así. Quizás en estas Caligrafías Nómades escriba el oído, la ensoñación, el estupor. “Parpadeó y vio de costado que la aguja se había desplazado de número en el cuadrante. Le pareció que algo se había fugado. Pero su cuerpo seguía allí, intacto. Como una constancia que se extiende frente al empleado de alguna ventanilla.” Quizás esto se aproxime a aquello que nos plantea Clarice Lispector “hay un trabajo, digamos cósmico, que debe ser hecho, y los casos individuales lamentablemente no pueden ser tomados en cuenta. Para los que sucumben y se vuelven individuales existen las instrucciones, la caridad, la comprensión que no distingue motivos, nuestra vida humana en fin.” Quizás los despliegues acerca de la atención que nos ofrece el texto "Atención poética, política, ética" se aproximen también hacia esos modos, afirma “una relación singular entre atención, política y cierta memoria. Una atención poética.” Hay también otra invitación, no sólo a leer "La hipótesis cibernética" sino, y sobretodo, a “devenir opaco como la niebla (...) reconocer que uno no representa nada, que uno no es identificable, es asumir el carácter intotalizable del cuerpo físico así como del cuerpo político, es abrirse a posibles desconocidos.” Joaquín Allaria Mena, en "30 notas de un viajante" advierte “Lo único que se puede inferir sin importar latitudes, temperaturas o paisajes: todxs estamos tratándonos de inventar una existencia.” Estas escrituras de este Abril Adynata, se dan a leer en pueblos y ciudades de coordenadas que asoman tanto a otoños como a primaveras, a tardes cálidas como a mañanas destempladas. ¿Lograrán, alguna vez, escrituras y lecturas reunirse en ese momento en el que “crueldades y desigualdades se sabrán innecesarias.”?

Poder y verdad. Entre opresores y oprimidos, la asimetría constitutiva que así nos los hace nombrar está obturada y negada por los primeros, porque de ello depende la eficacia de la sujeción. Aun en tiempos de oscuridad como los actuales, en que se ostenta la crueldad hacia los más vulnerables y el goce que embarga de modo exhibicionista a quienes así proceden, nunca tales significantes se propalan de manera que alguien que apoye este horror se sepa concernido de modo explícito. La clave es siempre: la crueldad es contra el otro. En la medida en que los hechos van desmintiendo tal exención emerge una nueva escena acerca de la cual solemos albergar un optimismo injustificado. No es prudente ni cierta la espera respecto de que cuando se vean perjudicados directamente entonces van a reaccionar. No lo es porque el daño efectivo no se correlaciona con las representaciones. No hay un límite que defina cuándo el daño determina la decepción. Esto es inherente a la relación entre el embargo fascista de las masas y el modo en que el curso de los acontecimientos les afecta. Es tan falso que el daño enajene voluntades que antes apoyaban, como que cuando apoyaban antes de llegar a la actualidad hubiera habido solo un engaño. Hubo un engaño, pero no lo explica todo, o no era el que se cree. El engaño describe una condición heterónoma, ajena, para los engañados. El engaño vale como descripción de quien no participa de la falacia. Quien es engañado no se sabe engañado y no lo quiere saber. Ese no querer saberlo no es posterior al instante del engaño sino incluso anterior, se quiso ser engañado. Hubo deseo, pulsión, atracción hacia el engaño. El engaño autoinfligido es perseverante, se autorreproduce. Es un serio error, en parte causado por las narrativas circulantes de modo hegemónicamente victimista, el supuesto de una relación directa entre padecimiento y conciencia. Esto nunca fue así y por ello se explica la historia misma, contempladora de padecimientos seculares irredentos. No obstante, esta creencia equivocada, en tanto alegación sobre lo real, contiene una valencia utópica irrenunciable sobre la emergencia de una conciencia emancipadora. El propio deseo utópico la favorece, la motiva, la enciende. Porque la conciencia emancipadora, a diferencia de los emprendimientos del mercado que se nos ofrecen como nueva moral, no se incentiva, no se rige por las oportunidades, no calcula el rédito, y es por eso que se llama entre tantos otros nombres: estallido. Los negocios no estallan, sino que son pasiones tristes disciplinadas frente al cálculo contable, ante el cual representan escenas de falsa felicidad solo perceptible como lo hace el discurso publicitario que late en la vigilia estuporosa de nuestros días. Monopolio. El actual auge totalitario no surge de un destitución directa y explícita contra la sustancia democrática, aunque tales erosiones también suceden. Un deterioro de mayor magnitud y menor transparencia de la condición política de las multitudes tiene lugar por un desplazamiento, una derivación de la condición subjetiva de ciudadanía, deseante, demandante, opinante. Tal condición se orienta hacia una subyugación inmanente a una interfase metabólica funcionante como un régimen de intercambio asimétrico. Las tramas digitales encarnadas en redes sociales y plataformas no son “medios” de comunicación, porque no mediatizan, no establecen una conexión entre dos puntos, sino que articulan un tejido denso en el que las subjetividades son asimiladas a un régimen funcional sin perder una conciencia superestructural de presunción libre. La conciencia es continuamente interrogada sobre opiniones, consentimientos y deseos, y se ve compelida de un modo que parece voluntario a elegir entre opciones que no son sino calles de un laberinto que no conduce a ninguna parte, sino que conforma un móvil perpetuo, circular, en el que la extracción de materia significante ocurre a la manera de la minería, sin retribución a la matriz de donde es obtenida. Permiten tales disposiciones acumular una riqueza ilimitada sin costo alguno. Es pura ganancia para el propietariado (término propuesto por Úrsula K. Le Guin). El monopolio como exclusivismo economicista que definía economías de fases anteriores del capitalismo vacila como término para describir la contemporánea acumulación de riqueza en pocas manos. Antes las grandes corporaciones traficaban con bienes materiales como combustibles y alimentos. Ahora estos bienes están en curso de desmaterialización, aunque aún mantienen su conflictiva vigencia, conflictiva porque están irremediablemente destinados a mutar por otras formas en ciernes, tanto unos como otros. Los combustibles fósiles, por otras formas de producir energía no destructiva del ambiente, y los alimentos también, aunque resulte menos obvio para el conocimiento público. La agroindustria ya se esboza en modo “artificial” en el laboratorio, promesa de una futura obsolescencia del “campo”. Nuestras principales riquezas, energías convencionales y agroindustria tienen fecha de vencimiento, fuera por completo de toda inscripción en las agendas políticas corrientes. Habitamos un territorio con fecha de caducidad para sus principales producciones, además susceptible de manera vulnerable a ser afectado por el cambio climático. La noción de monopolio se encuentra en trance de trasformaciones pronunciadas. Si antes era una noción peyorativa hacia formas desleales de competencia en el mercado, ahora se instala como una forma virtuosa de administrar la revolución tecnológica en curso. Los nuevos bienes producidos no son materiales tangibles sino informáticos. Las principales acumulaciones mundiales de riqueza lo son. Tal intangibilidad le es conferida a los bienes antaño tangibles. Baste mencionar aquí solo la impresión 3D o algunas funciones de la IA. Todavía no hemos incorporado a los debates el hecho de que aparecen modalidades de producción y consumo consistentes en tramas relacionales más eficaces cuanto más concentradas. No rinden varias plataformas digitales o redes sociales que ofrezcan lo mismo, Facebook I, Facebook II, Facebook III. Estas nuevas corporaciones miden su valor en tanto sus cuentas usuarias representen una proporción lo mayor posible de la población mundial. Tendencialmente, en su totalidad. No nos sirve estar en una plataforma y no en otra, sino en una que abarque todo el planeta. Sí puede haber diversas redes sociales o plataformas que compitan entre sí de manera indirecta, aunque de hecho se complementan, mimetizan o combinan, pero cada una debe abarcar todo el globo sin ser excluyentes entre sí. La gramática de la revolución urbana, aunque se inscribe en las revoluciones anteriores, radicaliza su carácter urbano. Urbanizar implica adoptar modalidades de homogeneidad, continuidad y concentración, porque lo urbano es sistémico, no discreto como lo eran antes las mercancías. Lo urbano se plasma en relaciones, no en objetos como alfileres o manzanas. Se instala en la intuición multitudinaria un escepticismo acerca de que el monopolio pueda ser indeseable por una ética comercial de igualdad de oportunidades. Lo que sucede con redes sociales y plataformas va ocurriendo con otras tecnologías, como el transporte aéreo, las universidades y la investigación científica, los regímenes de traducción de las lenguas, la propia huella de carbono como articuladora de lo que se produce; luego la moneda; desde hace ya un tiempo, incluso los derechos humanos. Los estados proliferaron, hay más de dos centenares, y en cambio pocas corporaciones globales disponen de poderes inéditos, no solo por la necesidad de que sus productos sean homogéneos y generalizados sino porque esos productos consisten en dispositivos extractivistas de la subjetividad a la que eslabonan de manera subyugada y no consciente. Multitudes sedentarias, existencialmente enclaustradas en tramas informáticas, bien pueden ser físicamente móviles y aun así constatar el encierro de las conciencias y los cuerpos en filigranas binarias mientras recorren superficies e interfases conformes con ese orden de cosas. Las corporaciones pretenden no necesitar de los Estados, cuyos recursos territoriales y administrativos son sistemáticamente ridiculizados por caducos e ineficientes, por obstaculizadores de la vida virtual en ciernes. Todo ello en devenir de sensibilidades impotentes para toda reflexión que trascienda el laberinto algorítmico que se nos traza, para deambular imaginariamente por aventuras infinitas en cuyo carácter de rueda de cobayo reside el hastío que nos conduce a la desesperación, la ira y el odio. No es cierto que se vaya a abolir la estatalidad ni tanto que se la aminore o reduzca como se pretende. El propósito no es ese sino prevalecer sobre la estatalidad en términos de poder totalitario. Instaurar tramas desenvueltas como matrices de sujeción que nos enreden de manera subrepticia e irreversible. Asumir un poder ejecutivo y emprender una destrucción torrencial de las tramas societales imbricadas en el estado no solo sirve para negocios financieros inmediatos, sino para arrasar con toda competencia que erosione la entrega generalizada del mercado a las corporaciones globales. Donde prosperaban innumerables pymes y profesionales, así como también grandes empresas, arruinados sus medios de vida, se habrán de convertir en un proletariado asalariado por las corporaciones, cuando pueda emplearse y no sumarse a la parte cancelada de la población, o en adquisiciones de empresas por grandes corporaciones globales. Esto no es nuevo, sino un impulso aceleracionista en aprovechamiento de la oportunidad por la que un voto masivo incauto puso a un país entero en subasta. Estado y sociedad. Lo que nos agobia no viene a abolir, ni a suprimir, ni a atacar al estado. Al contrario, lo necesita más fuerte que nunca para reprimir y controlar a las poblaciones. Viene a atacar a la sociedad en su relación con el estado. Porque todo lo que suprimen como regulaciones del estado son prácticas y normas en su mayoría logradas como condiciones de existencia de la sociedad según propias conveniencias e intereses, eventualmente de carácter parcial, aunque se trate de poderes locales, o de derechos humanos, sociales, laborales, previsionales, etc. etc. Todos los movimientos de la índole de que se trate, que han luchado por reconocimiento, derechos, amparo, todo lo que abarcan miles de “regulaciones” proceden de la sociedad civil a través de la acción social y política, y se imbrican en el plexo normativo de la estatalidad. Todo ello colosalmente trabajoso, esforzado, sacrificado durante cien años, que es el lapso que se quiere clausurar, desde el sufragio universal. Claro que la institucionalidad democrática, sus interminables conversaciones, decisiones empeñosas de adoptar, con contradicciones, conflictos, idas y venidas, resultan contraproductivas para las grandes corporaciones, que se presentan frente a la sociedad como oferentes de bienes y servicios organizados de manera simple, directa, accesible y eficaz. Los bienes y servicios ofrecidos no son conflictivos, tienen delimitadas sus responsabilidades, no suscitan preguntas ni debates, solo habilitan lo que se nos dice cada vez que adquirimos algo de todo ello: “que lo disfrute”. No recuerdo si las casas de sepelios lo profieren también cuando venden ataúdes, pero deben tener algún equivalente funcional. Tales condiciones de fluidez y tersura tienen como trasfondo de sustentación las propias regulaciones estatales que se quieren demoler. Sin ellas los bienes y servicios circulantes adoptarían la calidad y seguridad de los bienes y servicios ilegales. Porque qué es la legalidad, en sociedades hipercomplejas, sino una garantía técnica de la calidad de lo producido, de la famosa confianza que tanto se proclama y que no existe en la ilegalidad, es decir en la libertad de vender y comprar cualquier cosa sin ninguna agencia que establezca criterios regulatorios universales, no acordados por las partes, sino establecidos normativamente. La complejidad existente en el presente vuelve por completo irrealizable acordar todo lo que hay que acordar entre partes. Sin las normas interestatales IATA, subirnos a un avión sería una aventura arrojada al azar. Basta mirar alrededor para hallar miles o decenas de miles de ejemplos, de cómo la vida contemporánea sería inhabitable sin la estatalidad, o lo que sea que se haga responsable de lo que la estatalidad tiene la obligación de garantizar. Hay que tener la imaginación y la conciencia muy estragadas para pasar por alto el modo en que vivimos efectivamente. Sin decenas o miles de agencias de regulación de todo lo que nos constituye y habitamos en el mundo contemporáneo, la vida en común sería imposible. Todo se parecería a una distopía narcotráfico-terrorista. De resultar perjudicados por bienes y servicios solo podríamos vengarnos. La célebre seguridad jurídica que tanto proclaman implosionaría. Pero no pretenden tal cosa. Sus discursos son supersticiones para engañar mentes pasmadas. Aunque el canófilo mayor nos pretenda persuadir de su convicción falsamente inspirada. De lo que se trata es de que mediante esos discursos se acumule más poder y riqueza en pocas manos a expensas de la sociedad. En el experimento actualmente en curso en la Argentina, nuestra sociedad está desafiada para ver qué límites y defensas podrá oponer al ataque liquidador que se nos enfrenta. Escena del consumo. El sustrato de la llamada antipolítica reside en la escena del consumo. La limpidez y premura con que las mercancías se presentan con sus publicidades y empaquetamiento físico y semiótico desmiente toda usura dada por la deliberación, la incertidumbre o el poder. Todo lo que constituye a la sociedad implosiona en la escena del consumo, en su temporalidad, en su falso otorgamiento de libertades decisorias, en la opacidad con que se omite la historia y las memorias sobre cómo ese bien, ese servicio, esa interfase digital han llegado adonde están y cómo permanecen, evolucionan y nos afectan. Todo ello reside como el secreto mejor guardado bajo la forma de la carta robada (fetichismo de la mercancía). El “cambio” era respecto del viejo mundo conversacional, decisorio, regulador, protector con todos sus defectos conocidos, por la dispensa del mundo corporativo del consumo radical. Sin la menor advertencia de que lo que hace posible deambular con tersura y fluidez por el shopping virtual o físico es un trasfondo denso, histórico, técnico, político de relaciones entre sociedad y estado sin las cuales el rédito hedónico sería inviable, o se parecería más al consumo de fentanilo, quien sabe si anuncio de lo que viene. La escena del shopping es asimismo la escena de plataformas, pero también la del streaming, donde figuras humanas retórica y estéticamente desprovistas de materialidad representan un teatro de lo que se nos estructura como destitución intensiva de las subjetividades. Se cultivan nuevas modalidades de perplejidad hedónica en las que la responsabilidad por lo que sea se convierte en una palabra incomprensible. De eso se ocuparon las corporaciones. Su rasgo decisivo es la delimitación de la responsabilidad al contrato por el que tal producto o servicio codificado y empaquetado se consume en determinadas condiciones restringidas al mínimo. El apogeo fue dado porque todo lo que se compra se puede devolver sin motivo, con lo cual se cierra el círculo paradisíaco del goce lineal sin tropiezos, sin discusiones, sin incertidumbres y sin dudas. Por fuera de ello todo lo concerniente a la política, el amor, la poesía, la responsabilidad, la espera, todo queda interdicto, abolido, es superfluo, viejo, obsoleto e inservible. Cualidades todas que preceden al acto culminante: todo ello es delito, crimen, engaño, inmoralidad, y hay que terminar con ese estado de las cosas para habilitar una vida definitivamente feliz. El macrismo quiso ser una mixtura del viejo y del nuevo mundo. El mileísmo impone directamente la liquidación del viejo mundo. En ambos casos son alucinaciones, grandes fraudes, porque lo que esperamos que siga al imperio corporativo son nuevas formas de configurar luchas por la convivencia en un mundo al que no nos habremos de rendir. La pretensión distópica es muy dañina pero no puede prevalecer sin socavar su propia entidad. El voto incauto al mileísmo tuvo lugar bajo la premisa de las mercancías del presente. Son inofensivas, están reguladas por controles previos y por un garantismo jurídico, están destinadas a ser elegidas como en un juego que solo tiene como regla el poder adquisitivo (el mismo que se promovió bajo gobiernos aspiracionales distributivos), y que finalmente se puede devolver sin costo alguno. Comprar lo que sea se torna, en una tendencia hegemónica, un acto meramente lúdico sujeto a la voluntad o al capricho. Si no se dispone de saldo hay crédito… Y además se puede devolver. Hay botón de arrepentimiento. De modo que tampoco hay que saber nada sobre el producto ni asumir ninguna responsabilidad. Eso significa el “cambio”, no me gusta, o me cansé, o simplemente quiero probar otra cosa: cambio. Puedo hacerlo sin la menor huella en la conciencia ni responsabilidad sobre el colosal sistema técnico, social, normativo y de control que garantiza la inocuidad de todo ello. Así es como votaron, igual que como se consume, y tal como no hay casi otra forma de proceder, salvo acción deliberada y consciente: política. La crueldad que concierne a este orden de cosas procede desde afuera, como el clima helado que le quitaría la vida muy rápidamente a quien se expusiera a la intemperie pero que en el refugio calefaccionado es como si no existiera. Alcanza con no mirar por la ventana ni escuchar los gritos que puedan provenir del exterior. Justicia social. Bajo sus diversas interpretaciones y designaciones, la justicia social es el fundamento de la vida en común desde hace milenios. Siempre vulnerada, siempre motivo de conflictos e interpretaciones, su abolición en favor de un naufragio generalizado en que cada individualidad se oponga a las demás por su exclusivo beneficio, de modo que todos contra todos arrojen una suma cero, es simplemente una idea estúpida, irrealizable, que como gobierno solo puede redundar en una catástrofe, tal como vamos viendo su transcurso sin asumir que eso es lo que está sucediendo. Abolir la justicia social es algo que, en su sentido esencial, solo ha sido el núcleo decisivo del fascismo y del nazismo. No hay ninguna experiencia sociocultural histórica que haya procedido sobre esa premisa. Es una completa aberración enunciar tal atrocidad. Y es aberrante haber escuchado tal cosa en público durante un largo lapso sin réplica. Hay ahí un problema mayúsculo, en esa pasividad. No vemos la emergencia de una nueva subjetividad política, como se obstinan en repetir algunas voces rutinarias y obtusas, porque no hay tal subjetividad política, sino que adviene su liquidación, la deriva a una condición de fentanilo, de zombis que deambulan en la oscuridad empujados por oligarquías acumuladoras de infinitos poderes y riquezas. Todo mientras mentes letradas permanecen en repositorios discursivos metafísicos laudando subjetividades políticas inexistentes, configuraciones culturales inventadas, todo lo cual también repiten como guión muchas otras voces, incluidas algunas de las involucradas en el sometimiento, la mortificación y el desprecio. “¿Y por qué tenemos que ser solidarios? ¿Y por qué no podemos ser egoístas? ¿Y por qué no podemos tener mujeres? ¿Y por qué no podemos aspirar a ser ricos? ¿Qué tiene de malo ser rico?” Derechos humanos. Cifra de la nueva condición de implosión de subjetividades es la reducción de todo lo existente y concebible a apropiación y apreciación. Todo lo existente debe ser propiedad de alguien para que se le reconozca entidad, y debe tener un precio, y todos los precios se regularán entre sí en un equilibrio virtuoso. Entonces solo existe un derecho que es el derecho de propiedad, que abarca el cuerpo y la palabra como mercancías también susceptibles de intercambio. No existen los derechos humanos, dicen, porque solo hay derechos humanos, no hay otros derechos, ni animales, ni ambientales, ni de otredades. Hay una sola condición del derecho tal como tuvo vigencia en el “Occidente” antes de la modernidad y la Emancipación y es la concerniente al derecho de propiedad. La referencia a la vida y a la libertad, tal como se enuncian, están subordinadas a la propiedad. Tráfico de órganos y niños se infieren de esa reducción liquidadora de toda trama lingüística conversacional (pérdida de tiempo en hablar, luego robo de tiempo, y por lo tanto crimen). En ese mundo de competencia a muerte de todos contra todos el mérito viene determinado por la victoria, por la supremacía. Quien no acierta, quiebra, una de las primeras palabras que se instalaron con su inherente violencia y brutalidad en la esfera pública. Es superflua toda intervención estatal social porque quien no compita con ventaja sucumbirá y en ese drama darwinista todos los problemas se resolverán por desaparición y exterminio. Provincias y poblaciones podrán determinarse superfluas, inviables, habrán de quebrar. Es una fantasía nazi1 alucinada sobre la cual necesitamos determinar su origen, genealogía y consecuencias mientras todavía estemos en condiciones de hacerlo. El modelo conceptual que se erige como horizonte de sentido es el de la reducción de todo lo existente a precios en el mercado. Todo aquello que no se verifique en términos de apreciación no tiene porqué existir. La redención de lo viviente y de lo no viviente es mediante la apropiación de aquello que “no es de nadie” y su concurrencia al mercado determinante de “lo que vale” por la relación entre oferta y demanda. Se erige como cuasi religión, metafísicamente fundada y normativamente inspirada por una fuente sobrenatural. Nada que se infiera del juego oferta demanda es objetable, porque en ello reside una verdad indiscutible. Extreman la noción “occidental” del derecho de propiedad, aniquiladora de cualquier otra cosmovisión o cultura ya sea comunitaria, de pobreza voluntaria, de valores no crematísticos, estéticos o de conocimiento. Solo el precio en el mercado concede legitimidad existencial a todo lo que hay. Esta visión está condenada a la violencia social en términos de conflictos de supervivencia de las historias y las memorias consuetudinarias, así como de las formas de encarar el futuro. Proyecto o memoria se imputan como criminales, hacia el futuro o retroactivamente. Crímenes susceptibles de represalias punitivas. Todo aquello que interfiera con la renta del capital corporativo es inmoral, es un robo y debe ser suprimido. La mera formulación de estas nociones se erige como declaración de guerra contra la sociedad, lejos esta siquiera, en gran medida, de soliviantarse contra tales despropósitos. Como ha sucedido tantas veces en la historia, todo aquello, humano y no humano, viviente y no viviente, susceptible de apropiación bajo estas concepciones sucumbió casi siempre a la voluntad de poder así diseminada por el mundo, y ahora irradiada hacia otros mundos y otras condiciones de lo viviente, subjetividades, culturas, patrimonios genéticos, formas de vida, todo aquello que por disponer de materia y energía puede ser objeto de transformaciones acoplables al capital. El peligro que se nos enfrenta no se encuentra en el futuro ni aun en el presente, viene desde atrás, y prevenirnos o superarlo implica tanto una mirada retroactiva, como una disconformidad radical en el presente, como una anticipación imposible sin el concurso de una imaginación activa. Ciudad de Buenos Aires, 20 de marzo de 2024. 1 Respecto de este epíteto para el caso cfr.: https://lateclaenerevista.com/la-banalizacion-no-es-un-crimen-sino-una-opinion-por-alejandro-kaufman/ Fuente: https://lateclaenerevista.com/experimento-milei-por-alejandro-kaufman/

1. Desdichas de la vida en común no se alivian con las ciencias. Necesitan tiempo, demoras estremecidas, suavidades que palpen espinas del daño, delicadezas que se sienten a conversar la vida. 2. La civilización del capital practica la crueldad. La realiza en tres formas: dañar, dañarse, consentir el daño. 3. Crueldades de estos tiempos empujan, a sensibilidades dañadas, a hacerse más daño. Ofrecen, a cada cual, la opción de elegir cómo lastimarse. 4. Sublimar consiste en tornar lo abyecto en sublime. Quizás en interponer tiempo entre el impulso y la acción. En introducir una pausa entre el terror y la huida, entre el incendio y la fascinación del fuego. Puede que algunas psicologías crean que carnicerías y quirófanos dan asilo a almas homicidas. O que la sublimación sirva para canalizar, reformar, civilizar, tendencias malsanas. 5. La crueldad no quiere transformarse en otra cosa. Concibe la piedad como declinación, como caída en la debilidad, como enfermedad del amor, inclinación al remordimiento. Para la crueldad la culpa la tienen las víctimas. La crueldad alienta la autodestrucción como última vanidad de existencias que se sienten fracasadas. 6. Entre el impulso de dañar y la acción que daña, casi no hay pausa, intervalo, posibilidad de detención. El impulso de dañar no se siente como el solo empuje que va a lastimar, sino como fantasía de cancelación de algo insoportable: una excitación, un nerviosismo, una obsesión, un desamparo, una maldición. La acción de dañar, desencadenada, no se puede parar. El después del daño, en ocasiones, sobreviene como adormecimiento, culpa, odio, derrota, indolencia. Como arrepentimiento o un no querer pensar en nada. A veces, lo que no tiene vuelta atrás impulsa a ahondar lo que daña. Componemos una civilización habituada al daño. O expuesta al daño. O aturdida de tanto daño. 7. Existencias que hablan viven en riesgo de dañar o dañarse. Amores pueden sanar y lastimar, amistades pueden alojar y decepcionar, afectos que ahíjan pueden arropar y condenar, alimentos pueden nutrir o enfermar. Y, así cada cosa que imaginemos. Una paradoja del daño reside en que puede proteger destruyendo. 8. Hablas del capital prometen felicidades, de consumos y posesiones, que dañan la vida. Aunque la crueldad no procura la felicidad: aspira a una efímera omnipotencia que adormezca la angustia. 9. Hablas del capital admiten el daño como costo necesario, como exageración sentimental, como insistencia de lo negativo. Como accidente, error, mala suerte. Dividen el presente en mundos paralelos: uno, de pesadilla, en el que quienes tienen fuerza mandan, amenazan, suplician, matan; y otro, de una conflictividad de baja intensidad, el que quienes tienen dinero pagan por su seguridad. Uno del daño liberado y otro del daño administrado y atemperado. En el abismo del miedo, se dibujan dos opciones: sobrevivir en la pesadilla o salvarse comprando fuerza. 10. De alguna manera que no se sabría decir, en la bruma de los días se entraman crueldad, angustia, desigualdad. ¿Qué le hace esta trama a los cuerpos que habitamos?, ¿qué le hace a los sentimientos que encarnamos?, ¿qué le hace al amor, a la sexualidad, al erotismo, al trabajo, a la vida en común?, ¿qué le hace al aire, al agua, a la tierra? 11. Clínicas que practicamos se desvelan ante esas preguntas y ante esta otra: ¿por qué saber lo que daña no detiene el acto de dañar o dañarse? 12. La fuerza luce arrogante, fascinada de sí, satisfecha. Daña para confirmar su poder. Tal vez la crueldad no tenga que pensarse como insensibilidad, sino como adherencia a la fuerza, como repulsión de la debilidad, como huida de la vulnerabilidad provocando daño. 13. Uno de los traductores de la obra de Freud al castellano, José Luis Etcheverry (1995), relata que se inclinaba a traducir el vocablo alemán Trieb como querencia en lugar de emplear la palabra pulsión siguiendo la tradición francesa. Se podría pensar que asistimos a una cultura aquerenciada en la mortificación. Una cultura aquerenciada en la crueldad. Mortificación y crueldad se ofrecen como lugares a los que acudir en estados de confusión y de miedo. Mortificación y crueldad se postulan como sitios a los que volver para untarse con el aceite de la fuerza. 14. El proyecto de la Ilustración de arrancar de su minoría de edad a la humanidad, como pensaba Kant (1784), no derivó en el progreso ilimitado de la razón, sino en el creciente anhelo de invulnerabilidad. En la ilusión de alcanzar un lugar seguro y protector: el hogar de la fuerza. Vivimos en una época aquerenciada en la figura de la fuerza. En su parada de poder y suficiencia, en su alarde de inmunidad e impunidad. 15. El nazismo sigue orbitando en el mundo como fantasma de poderío. La fuerza como orgullo de la razón, como elegancia viril, como agregado de heroísmos individuales. El ideal de participar en una selecta sumatoria de vidas blindadas se impone sobre la posibilidad de imaginarnos como habitantes de una común debilidad. 16. La fuerza practica la crueldad para autoafirmarse. Necesita hacer sufrir para sentirse a salvo del sufrimiento. La crueldad no se ejerce contra otro, sino contra otra vulnerabilidad. Se necesita ensañarse ante el desamparo puesto en otra parte para sentir, mientras se lastima, que se está a salvo del dolor. Se ejerce o se consiente la crueldad para participar de la ilusión de pertenecer a la comunidad inmunizada de la fuerza. 17. Hace tiempo que están sonando las alarmas: hablas del capital habilitan el daño. Legitiman el alarde y la celebración de la crueldad. 18. En el después cruel de la crueldad, el verdugo dice a la víctima: “No te victimices”. 19. En tiempos de crueldades racionalizadas, la palabra crueldad pierde su capacidad de denuncia o detención del daño. 20. Una disyuntiva reciente se expresó así: tener una moneda fuerte o una moneda de mierda. Lo que no se piensa como fuerte, se piensa como excremento. Hablas del capital profesan el éxito de la fuerza, de la guerra, de la virilidad. Cultivan el ensañamiento contra las debilidades sucias, feas, malas, mendigantes. 21. En una de las Aguafuertes de Arlt (1928), El pan dulce del cesante, cuando una pareja se debate sobre qué vender para hacer el pan deseado por las infancias, se lee la expresión “no hay plata”. Desde entonces, esas tres palabras dicen la trama de crueldad, angustia y desigualdad en nuestra literatura. Los sustantivos injusticia, inequidad, encarnizamiento, maldad, exclusión, vejación, estigmatización, abuso, violación, atrocidad, mortificación, ensañamiento, segregación, recuerdan algunos de los nombres que entran y salen de esa trama. 22. Fernando Ulloa (1995) introduce la expresión cultura de la mortificación para indagar qué pasó en nuestras vidas durante los años del terrorismo de Estado. Piensa la mortificación como imposición de una vida mortecina: apagada, sin ánimo, sin deseo. La languidez de existencias abatidas que acatan el daño creyendo que, a través de la sumisión, se protegen de peores sufrimientos. El terror de Estado conquista la complicidad y el consentimiento de quienes, entre cuestionar la crueldad de la desigualdad o acatarla, optan por lo último para quedar del lado de la protección de la fuerza. 23. La espectacularización del daño en series, películas, noticieros, videos, pone a la vista cómo trabaja la incubadora de la servidumbre consentida que se vive como libertad. 24. Alguna vez, en las sombras de los manicomios -recordando una idea de Bataille (1962)- se pensó que quienes no tienen ningún derecho, ninguna esperanza, ningún sosiego, ningún porvenir, terminan ejerciendo la única soberanía que les queda: cortarse la piel con un vidrio, tragarse algo cortante, tomar alcohol, exponerse a golpes y violencias, terminar en una zanja. Ejercer la soberanía de hacerse mierda. No dejarse excretar, una y otra vez, por poderes de una crueldad sumaria o fantasmas del ensañamiento. Actuar el único dominio posible: provocarse y consumirse en el dolor. A veces, en el límite de la desesperación, sensibilidades aturdidas intentan anestesiar el dolor con más dolor. 25. Para pensar la crueldad se necesita recordar dos cosas que supimos en la pandemia: la población del planeta puede desaparecer y las lógicas capitalistas están más preparadas para sacrificar y destruir que para cuidar. La crueldad no importa, ahora, como maldad o placer que daña, sino como dadora de una sensación de inmunidad a través del ejercicio caprichoso y desquiciado de la fuerza. 26. La idea de que siempre hay alguien que la está pasando peor compone la última suerte de sobrevivencias desencantadas. 27. Angustias no se pueden evitar, pero un día crueldades y desigualdades se sabrán innecesarias. 28. El peligro que enfrentamos reside en que el común vivir pierda, sin que nos demos cuenta o deje de importarnos, sus encantos. Que se expulse de la imaginación la potencia de una común debilidad sanadora, de una común suavidad de acogida, de una común delicadeza de la mano que se extiende, de la mano que sostiene, de la mano que evita la caída. Se necesita, una y otra vez, el contento de lo común para reducir el daño. Y enfurecer la protesta. Fuente (con agregados para esta edición): https://lateclaenerevista.com/embriaguez-de-la-fuerza-por-marcelo-percia/

Ah, necesidad que urge de los Cantos que aún con balbuceos el alma nos reclama… Iluminaciones de los sentidos, que se pagan con los artificios de la crueldad sobre la carne; y todavía así, desde los umbrales de la desesperación, subiendo nuestros antiguos Cantos… Cantos anhelados y como materia de los sueños alguna vez puestos de pie… Fueron agua para la sed del poseído… Fueron caricia en la frente de fuego, alivio del alborear, cuando sólo se escucha bajo la bóveda terciopelada del silencio monstruoso el estertor del moribundo. ¿O no hay memoria sino vana ilusión, delirio sin pausa ni artificio tras las rejas abandonadas de un hospicio? ¿O todo sucede en un barco a la deriva, curtido en las blasfemias que desata la peste, y el anhelo de belleza donde transcurren los Cantos es apenas el detritus de un sueño de ángeles tan ciegos como vengativos…? ¿Nadie se arroja a las aguas del Canto, son esas rocas que estremecen y atan de pies y manos nuestro miedo? ¿Nadie se arroga, se arriesga, se lanza, danza y canta con la garganta abierta, a borbotones sobre la piel extendida, hasta tocar el alma todavía sangrante del viejo Dios…? ¡Cuánto tarda! ¡Por qué no viene y se escucha al correr de los astros esa voz de mujer dulce y dolorosa; tan dulce y dolorosa como los mismos Cantos en la noche sublime y sin naufragio…! ¡Cantos! Animarnos a decir que el bien supremo son los Cantos, para que lo opacado brille, lo sujetado estalle, el vacío se colme de existencia y el reconcilio sea perfume entre los cuerpos y las almas mutuamente resucitados; allí, en el foco expreso del dolor, donde el que mata muere, y el que muere ya mató, también sin saberlo, porque todo es muerte en los confines del silencio, mientras la mirada del otro resbala, igual que la lluvia por el vidrio… ¿No era el alma del otro nuestra alma, cuando el último estallido de luz se pierde entre las nubes… tan doradas que lastiman…? ¡Cantos!... memoria en el aire y en el fuego de las sagradas palabras que podían darnos guarida sagrada y aliento firme en el despertar de la inocencia… ¡Qué nos queda, Cantos, si la inocencia del mundo despierta a la hora en que el cuerpo del inocente es llevado de la mano por el hambre hasta el umbral de la casa de la muerte…! (¿Todo es lejos, todo es inmenso y lejos… y esas manos frías…?) ¡Cantos!... La belleza siempre nos estremece como pecado, nos desespera en las vías de la agonía… duerme como una sombra a nuestro lado… Hay una melodía en el aire y después estalla la música en el rocío que no marchita… Retumban las campanas, el alma las escucha, todo lo que se mueve se detiene, lo que nunca llegó, llega… nuestras manos ahora están llenas de bruma… Fue un alerta de tragedia sobre los desconsuelos de cada día… y en el potrero final, ante la frontera misma del abismo, los Cantos caen como lluvia del milagro… Sin embargo la tierra rechaza el milagro, nuestro corazón se cierra, ruedan piedras gigantes en el socavón, todo es polvo, gritos y después negrura… La negrura es el abismo y es el cielo sin cielos ante el hambre sin luz de los sepulcros, donde hora tras hora los niños de la pobreza se destierran en la tierra, lejos del amor y para siempre; son frutos caídos demasiado temprano, o demasiado tarde, jamás fueron la pregunta que recibe su respuesta en la necesidad, ni la alegría que abre al sol las puertas del deseo; todo vino turbio y más tarde fue negado y maldecido y ahora es el horror que aprisiona y esas lágrimas que no redimen… Tampoco redime la piedad, menos el olvido, que ensucia y agrava las heridas, que sólo es palada humillada de tanta tierra humillada sobre los cuerpitos humillados, grandes para cualquier cajón y más muertos y más abandonadas que la propia muerte…

“De quien con atención no sea escuchada; la triste voz del triste llanto mío” Góngora “Una sola atención óptica, impresión sensorial, siempre causa más impacto en el alma que mil opúsculos y artículos de periódicos” Stefan Zweig “Estar atendiendo” es una manera de nombrar al acto de recibir, escuchar, hacer un lugar. Es tender hacia lo que se dirá y hacia lo que se dejará en silencio. La atención puede dirigirse al detalle de los gestos, a las breves palabras, al modo de contar una situación que afecta, a los sonidos, a los tonos con los que se habla, al color de la vestimenta, a la forma de saludar, al movimiento de caminar, a las repeticiones, a una frase poética inesperada, a una lágrima, a una sonrisa sin sentido, al sentido que atenta los sentidos. Paradojas. Freud aconseja igual atención flotante (gleichschwebende Aufmerksamkett). La palabra igual (gleich), ¿perturba o determina al estado flotante? ¿Se trata de igualar a quien escucha y a quien habla? ¿convierte en difusa, una supuesta frontera entre un lugar y otro? Es una atención que requiere entrega.  Deja a un lado la reflexión, el saber, la sensatez de la conciencia juiciosa. La atención flotante es la errancia de la escucha. Una escucha en espera que no se posa en ningún sitio privilegiado con anterioridad y aguarda el surgimiento de ocurrencias insospechadas. Si dirigimos, seleccionamos o nos dejamos guiar por nuestras expectativas, afirma Freud, correremos el peligro de no descubrir jamás sino lo que ya sabemos. Bion señaló que la interpretación surge en el entramado de esa atención. Una feliz casualidad de la que brota un relámpago, poetiza Lacan, que se asienta en la materialidad de la aparición del equívoco. En ocasiones, sin aviso previo, algo captura la atención. Se siente en algún lugar del cuerpo. Es una atención pulsional, perceptiva. Puede ser una imagen que detiene la mirada o la aparta, un olor, un sonido o una palabra que no resulta indiferente. Quizá esa atención se descubra a posteriori, como un resto diurno que palpita, un ensueño, como el acontecimiento inconsciente, fugaz, sorpresivo. Hay otra atención diferente. Es una atención que requiere de concentración. No supone un estado flotante. Compromete una zona de la conciencia. Se detiene, por ejemplo, muy puntillosamente en lo que se está diciendo en una conversación o en la tarea que se está realizando. Puede ser la investigación de un tema o la curiosidad por un asunto que importa. Solicita un ensimismamiento calmo y activo. Introduce la pregunta por la relación entre atención y concentración. Cuando esta atención dedicada y decidida, está despierta, las palabras que llegan las queremos comprender, no nos hipnotizan, las incluimos de modo crítico, abierto, amoroso, temible, alerta. Las subrayamos y las “masticamos” para que queden grabadas a fuego, indelebles, imborrables, accesibles. Políticas de la atención. Nadiezhda Manldestam memorizaba atenta cada palabra de cada uno de los poemas de su marido, Ossip, muerto en los gulags en tiempos de Stalin, para salvarlos del olvido. Juan Forn, relata el trabajo de las llamadas “Calceteras”. Se trataba de una propuesta de la poeta Ajmátova a un círculo de mujeres cercanas que la solían visitar. Mientras hacían ruido de tejedoras de calcetines, con agujas y lana, desviaban la atención de los micrófonos de la KGB y podían aprender de memoria poemas antes de quemarlos. Una relación singular entre atención, política y cierta memoria. Una atención poética. La experiencia de la atención puede ser un compromiso placentero o una imposición asumida, un efecto de la sumisión a un poder, cargado de crueldad. La atención sensible a las palabras, puede agudizar la percepción de los lenguajes que buscan adormecer, desganar, desesperanzar, nublar la vista. Es un enigma inmaterial de la inteligencia, acentuado por Ranciere en “El maestro ignorante”. Cuando está gobernada por el imperativo de una voz que pide ¡Atención! Attenti! ¡Achtung! oprime la mirada, tensa el cuerpo, detiene una liviandad. En lengua castellana se dice de varias maneras: prestar atención, llamar la atención, captar la atención, poner atención. En francés a veces se dice preter attention, o etre attentif, a veces faire atention. Hacerla. En hebreo por ejemplo prestar atención se dice de manera muy poética, Asim lev: poner corazón. En idish hay dos expresiones "tsuhern zikh" es más "escuchar con atención / atentamente", mientras que "oyshern" es prestar atención. Si se tratara de prestar, literal, supondría que se espera una devolución. Es un prestarse. Una disposición. La atención se ofrece generosa, su recepción es contingente como el amor. Se dice también en el sentido de regalo excepcional, un extra. Voy a darte una atención. Una concentración atenta e impactante en la infancia está sostenida en la soledad del jugar placentero, riguroso, preciso, meticuloso. Cada movimiento es un valioso y conmovedor acontecimiento con el juguete, con la actividad. Cada cual atiende su juego…y el que no… Una propuesta lúdica y ambigua. ¿Se trata de no estar en conexión con el juego del otro? ¿Es el cuidado de no invadir territorios? ¿La mirada que se desvía hacia un celular, atiende su juego? ¿Es una propuesta individualista de prendas y premios? Es estar atento cuando Al Don Pirulero se le ocurra tomar tu instrumento y darte su lugar. Entonces, ¿no sería otra la letra del juego? En el acto amoroso, sexual, una determinada atención, ligada al yo, suele quedar en parte disuelta y apartada. Las atenciones se dirigen a los misterios de la fantasía, escena privada o compartida. El orgasmo atiende a la fusión con un gozar abismal sin distracción La atención se requiere al ejecutar un instrumento, al leer, al realizar un deporte. El desvío hacia otra cosa puede perturbar el acto en sí. Pero quizá esa interrupción, ese levantar la vista, esa dispersión, si bien puede llevar al error, a la pérdida del tanto, a pifiar la tecla, también puede transportar hacia un lugar nuevo, valioso, impredecible. La invención en el traspié. En ese sentido se puede deplorar el término “déficit de la atención”. ¿Hacia dónde va el desvío? ¿Qué lo motoriza? ¿Qué otra escena resulta atractiva para retirar la atención hacia ella? ¿Cuál es el ensueño que llama a ser atendido? Son las preguntas nunca realizadas cuando se designa como déficit y bajo el mote de una sigla diagnóstica. Para Simone Weill, la atención se cultiva, habilita un acceso elevado, oracional. La atención, para ella, nos lleva a un lugar sin elección, necesariamente desaparecemos para aparecer en otro sitio. “La atención o la vida”, otra figura política de la atención. Hay momentos donde no puede haber distracción posible, cuando un instante puede ser fatal. En una conversación con F Camon, Primo Levi plantea que entre “hundidos y salvados”, la mayor crueldad de la opresión en el Campo de Concentración era la incomunicación lingüística, el aislamiento de no entenderse, no poder hablarse entre pares, y no descifrar las órdenes con rapidez. Se propuso así, para apostar a su supervivencia, agudizar al máximo la atención: “Absorber el alemán del aire que me rodeaba”. El dolor y la desesperación de tener hambre, cuando son incalmables, pueden perturbar inmensamente la atención. La excitación sensitiva, perceptiva, transita y puede alcanzar la conciencia si la función de la atención, localizada en el preconsciente permite o no, el acceso a partir de una distribución, que Freud nombra como fuerza, fuerza de la atención. La atención, tal como nos interesa, es una fuerza no un esfuerzo. No es una forma de producción de capital acumulable, a más atención, más… En una nota al pie de “Lo inconsciente”, se lee un lamento del traductor: No hay demasiada luz puesta en los escritos de Freud sobre el tema de la atención. La argumentación esgrimida es una pérdida: el artículo extraviado sobre la conciencia. Aun así, podemos seguir una ruta freudiana: encuentra una relación entretejida, enigmática con el soñar. Los órganos sensoriales, corporales, sensibles cobran relieve al intentar percibir, notar, lo que llama realidad exterior. La atención es una función captadora. Es una actividad, un suceder, que sale al paso, explora, se anticipa. Está ubicada como una actividad periódica, persistente y simultánea. Registra, nota, deposita. Crea memoria. Una memoria ligada a una inscripción, que deja huella inconsciente duradera. No tiene relación con la memorización, sino con impresiones que, aunque fragmentarias, sellan. La atención con la que se lee una carta de un amor, cada coma, cada acento, cifra la medida del deseo. “Estoy leyendo las dos cartas en la misma actitud que el gorrión que roba las migas de mi habitación temblando, con el oído y el ojo alertas, con el plumaje encrespado” le escribe Kafka a Milena. Cierta forma de atención muchas veces queda destronada de cierta función por el efecto del acostumbramiento. Puede que algunas acciones de esa manera se maquinicen, se burocraticen, pierdan sensibilidad. Muy diferente es el salto que implica un acto, donde es imprescindible una fuga de la atención, a favor de una decisión impensada. El personaje principal de “Días perfectos”, la película de Win Wenders, muestra que cada gesto, cada acción cotidiana hecha con la atención puesta en esa acción, se trate de limpiar un baño público o del trabajo en un quirófano de alta complejidad, desarticula el acostumbramiento tedioso con el que algunas personas cargan. Da una clave del vivir. La atención tiene una relación con el pensar, el soñar y el recordar. Busca claves imperceptibles donde leer los hechos. Plantea una dimensión de ruptura. Al estar aquí, no estoy en otro lado. Atentamente Suyo, firma Freud. Pero, cuando la relación comienza a perder formalidad en favor de la intimidad, queda: Tuyo.

La ceguera y la invidencia se nos agitan como unas formas de gilearnos, descansarnos, verduguearnos, por parte de una política que busca apuntalarse a través de un ejercicio de desestima perceptiva. La intención de construir un sentido común cimentado en la desestima perceptiva, sitúa a la desestima sensible como mecanismo fundante de esta política. Sobradora, agrandada, fanfarrona, canchera, henchida de sí, esta modalidad del agravio busca la deslegitimación de voces, posiciones de palabra, miradas sobre el mundo, por su incapacidad de ver algo que sería evidente. Se nos invita a que la construcción, la vivencia y el sentido de la realidad pasen exclusivamente por los ojos. Se nos dice que estaríamos ciegxs frente a lo evidente. El sentido de lo que pasa sería captable y accesible e inteligible sólo desde unos ojos que ven. Esa ceguera sería la marca de invalidez que prueba errada toda lectura acerca del presente que disienta con la lectura que arrojan los videntes. Se nos señala con sorna que “nuestra invidencia” es una discapacidad que nos impide el acceso al entendimiento. Asistimos a un supremacismo de la videncia. Es sabido que la vista es un sentido harto estafable: la magia, la prestidigitación, los espejismos, las ilusiones ópticas, deja-vúes, efectos especiales, filtros y edición de imagen, deep fakes, inteligencias artificiales, etc. explotan esa falibilidad de unos ojos hechos de una vanidad tan crédula de sí, que no deriva sino en una candidez que se ignora a sí misma. Quizá los ojos sean el paradigma del engaño: alcanza con consultar la antología de refranes presente en el sentido común que se ocupan de articular el engaño a la visión. La sociedad del espectáculo es posible por la subordinación del resto de los sentidos bajo el imperio de la vista. Creemos más en la vista que en los saberes sensibles que captan los otros sentidos con los que componemos la existencia como estados variables de agencias perceptuales múltiples y diversas. No hay videncia sin creencia. Vidente es, ante todo, quien cree para ver, quien cree en un monoteísmo del ver. No casualmente las formas más sofisticadas del dominio explotan la mirada, la embriagan de seducciones, llaman su atención para usufructuarla, monopolizarla y producirla: tv, pantallas, sistemas digitales, dispositivos móviles, realidad virtual, todo se enhebra en flujos de información y significación que configuran una imagen presentada a unos ojos abrumados por la indistinguibilidad entre realidad y virtualidad, por la indiscernibilidad entre deseo y sujeción. También se sabe que los ojos son el órgano rector de todo dispositivo de control y vigilancia: lo yuta encuentra su consagración a través de un régimen de visibilidad absoluta y de vigilia insomne. La palabra latina vigilia designaba, en su origen, a cada una de las cuatro partes en que dividían la noche los romanos, correspondientes a cuatro turnos de guardia nocturna en los que los centinelas militares debían mantenerse despiertos, despabilados y activos ante la vulnerabilidad exaltada por la noche. El insomnio forzado de una vigilia eterna de los ojos abiertos da cuenta de una política que, al prohibirse dormir y cerrar los ojos, es incapaz de soñar y de fantasear. ¿Qué puede una política enemistada con las potencias oníricas y fantásticas que dan a ver imágenes de lo inimaginado? Apenas parir este dolor de realismo famélico dirigido por un fanatismo caprichoso de los números (no en vano nunca se hace referencia a la vida, siempre se habla de números, en números, porcentajes, déficits, balanzas comerciales, balances, monedas) Macedonio Fernández (1928), quien se presenta como el-no-existente-caballero[i], comienza ese manifiesto de la fantasía y la expectación que es “No toda es vigilia la de los ojos abiertos” escribiendo: “Ojos abiertos no son todo vigilia ni toda la vigilia (…) Vigilia, no lo eres todo. Hay lo más despierto que tú: la mística”, mística quiere decir misterio, una forma de lo oculto, algo refractario al develamiento, indócil a la requisa de unos ojos que pretenden afirmar su dominancia penetrando el misterio del misterio. Macedonio parece captar la violencia sutil pero insidiosa que pulsa detrás de una epistemología que articula los ojos con la verdad: todo debería doblegarse y entregar su misterio ante las fuerzas de la revelación. Macedonio desconfía del realismo de los ojos, recusa la continuidad entre el ver y la verdad. De ahí que el tropo de la verdad siga siendo la luz: fiat lux. Lo más despierto que los ojos abiertos: lo que no es sensible a través de los ojos. Macedonio también advierte “Sin fantasía es mucho el dolor; se hace, más de lo que es, fantástico”. Recordemos que el misterio de lo que no se deja ver traza la distinción entre erotismo y pornografía, entre fantasía y realismo, entre lo insinuante y lo obsceno, entre lo alusivo y lo explícito, entre lengua e información, entre palabra y dato, entre deseo y consumo, entre cuerpo y carne. Injuriada e infamada, la invidencia construye relaciones y saberes sobre el mundo apoyada en los sentidos que la vista desprecia. Especialmente desde los sentidos que no se cierran, aquellos cuya estructura es la de una infinita apertura a la pasividad: oído, tacto, olfato. Sentidos de los que no hay refugio, ni aislamiento posible y se muestran radicalmente refractarios a cualquier tentativa de dominio o control acerca de sus potencias de captación. Díscola a las jerarquías instituidas entre los sentidos, la invidencia es una desobediencia. Sentidos que perciben la parte invisible del mundo, la que el imperio de la mirada desestima por la arrogancia del ver. Soberbia que ciega a unos ojos demasiado confiados de sí. La ceguera es lo propio de la videncia, no de la invidencia. Invidencia no significa "no ver", sino percibir lo invisible: eso que los ojos, embelesados de sí, no ven. Está bien que no la veamos, es preciso que así sea, de eso se trata: percibir con otros sentidos lo que el engaño a la mirada oculta al presente, lo que ningún ver podría ver por la ceguera de verse sólo a sí mismo. De hecho, no-ver requiere de un esfuerzo descomunal para interferir el dispositivo de sujeción que es "nuestra mirada", ya producida por incontables instancias de poder, comenzando por el realismo capitalista en que está sumida la existencia planetaria. Un poema de Claudia Masin atestigua la potencia disuasiva que puede ejercer un sentido sobre otros. Ante la evidencia temible de una tormenta, con sus imágenes y sonidos de fin de mundo, la nota delicadamente tenue que ofrece el olfato recuerda que lo invisible pervive aún en medio de la estremecedora danza entre el relámpago y el trueno que tanto nos pone a temblar: ya no hay nada que temer. si cosas tan frágiles como el olor de la tierra mojada, permanecen, y hasta crecen, en medio de la tormenta, es porque lo invisible está a salvo de la prepotencia Si lo visible es paradigma de la prepotencia altanera, lo invisible es uno de los refugios de lo frágil. La vista no es el único sentido con el que se puede leer, ni el sentido único de las cosas: leer con otros sentidos desencadena otros efectos de sentido inconcebibles para los ojos. El porvenir no vendrá a través de los ojos, no hay que buscarlo ahí. No tiene forma visible. Nos hable desde el tacto y la escucha, el tanteo y lo in-audito. Juan L. Ortiz alcanzó a entrever la necesidad del cuidado de lo invisible como condición para el porvenir cuando conversando con el río Gualeguay escribió: Y esa mudez, de Agosto, que le tendía sólo ramas era el fin, acaso, de la república del cristal, a la que él quería traer la delegación de lo invisible en unas sílabas de porvenir? Los ojos no se dejan tocar, habría que aprender a leer con el tacto, con la piel, con el olfato, con el gusto, con el oído, lo que el contacto con el mundo nos escribe en el cuerpo invisiblemente. [i] Lo no-existente en Macedonio designa una escritura, un pensamiento, una sensibilidad que practica la deserción de la creencia en el Yo, el sujeto, la autonomía y la voluntad, como principios organizadores de la realidad, advirtiendo que la percepción de dominio sobre el mundo que creemos experimentar al posicionarnos como la criatura más sagaz y perspicaz entre lo viviente, es apenas la forma restringida de una fantasía empobrecida por estar demasiado confiada de sí.

No todo es lo dado. ¿Todavía podemos creer? Creer es vincularse con lo que no existe. Pero si creer es vincularse con cosas que ya tienen forma función y precio, estamos en una situación donde la creencia está arruinada. La creencia está arruinada en sus formas modernas: la cristiana, que hay otro mundo trascendente después de la vida; y la revolucionaria, que este mundo puede ser transformado. Las creencias recientes, las occidentales burguesas. Creemos en otra cosa sea porque hay otro mundo, sea porque éste admite transformaciones. Sin embargo nuestra experiencia la podemos describir por el enorme registro en que se cayeron estas creencias ¿Cuándo y dónde creemos? ¿Cuándo nos podemos relacionar con el mundo no como lo dado? Nos reunimos en torno a creencias y deseos. Es imposible vivir entre otros sin que haya corrientes que afectan nuestras creencias: nuestro querer y conocer. El aspecto de conocer del deseo no es erudito, es la capacidad curioseante. ¿Cuándo algo nos convoca? ¿Cuándo algo ocurre? ¿Cuándo algo se prende? La creencia es el prendido material y espiritual de un cuerpo, algo que nos pasa y nos llama, que no podemos dejar de seguir. Nos vemos arrastrados. Yo sé quién soy, tomo partido, tengo mis ideas. Y a la vez tengo miedos, vergüenzas, entusiasmos; que no siempre tengo en claro de dónde salen. Contagios en instancias que no son estrictamente individuales. Tiene que ver con compartir con otros una molecularidad afectiva. Aun así insiste la pregunta: ¿Todavía podemos creer? No hay mundo distinto, ni filosofía, ni pensamiento sin creencia. Abrirse al impacto Nietzsche. Se propone poner a prueba el pasaje entre un nihilismo reactivo a un nihilismo activo. Es la última transformación del Zaratustra. Camello-León-Niño. Es el pasaje que va del déficit de creencia o debilidad de las creencias a una activa creencia en la nada. Actividad destructiva de los valores dominantes. Es el pasaje de una sociedad incapaz de tener creencias a la capacidad de activar la destrucción de las mismas. Estamos en un momento excepcionalmente fructífero para hacer esa reflexión. Poner a prueba con las categorías nietzscheanas, hasta qué punto en nuestras sociedades hay una cuestión muy fuerte en relación al nihilismo. El nihilismo reactivo es una creencia débil, alcanza para muy poco. Es estar descreído. Manera negativa de adherir a lo real. No creo en nada pero sostengo todo. El psicoanálisis me parece malísimo pero igual voy a terapia, la universidad me parece horrible y cruel pero sigo yendo, que garrón éste trabajo pero lo hago, el combo pareja hegemónica es lo peor del mundo pero sigo conviviendo, etcétera, etcétera, etcétera. Un nihilismo reactivo. Todo me parece una cagada pero igual lo hago. Una vida mantenida sobre una creencia averiada. Déficit de creencia que no interrumpe la eficacia de adhesión a la realidad. Ese es el diagnóstico de Nietzsche. En occidente. Una adhesión a la realidad enferma, atravesada por una nada. Un tono vital muy débil. ¿Eso se puede convertir en su contrario en ciertas condiciones? Ya no la debilidad de una creencia interna, sino una activa creencia en la nada. ¿Cuál es el momento en que una adhesión débil se transforma en una enorme impugnación? Nos sirve mucho para la política actual, para el momento actual. En ese pasaje se llegaría a una transvaloración de todos los valores. Este sería el camino: adhesión débil, impugnación, y afirmación de otra cosa. Una suerte de lógica nietzscheana. Devenir niñe. El niño cree y toma al mundo en función de su creencia. ¿Cómo es que nosotros nos podríamos relacionar con el mundo no como dado, no distribuido en cuanto a precio y valores? Para eso hay que jugar, como un niño. Niño y revolucionario se parecen mucho. Son todas formas de no someterse a lo dado. "Estás hecho un pibe". No se trata de parecer joven sino de estar dispuesto a conocer las potencias en cada momento. A esto Deleuze y Guattari lo llaman infancia. La infancia es la época en la que unx no se dedica a comprender, sino a jugar con los residuos del mundo. El niño juega con eso. Los residuos son los de un mundo ya formado. Niñes y revolucionarixs, los dos juegan con el mundo desconociendo su carácter pre formado. La revolución no es un momento conclusivo de saber, sino un inicio. Revolucionario es quien se olvida del mundo como conjunto de mandatos. Entonces insiste la pregunta: ¿Todavía podemos creer? La creencia: esa que tenemos perdida pero que se puede activar en cualquier momento. Hecha de flujos, de vibraciones que se encienden, de intensidad, de ganas de, de curiosidad. Creer y confiar en lo que no existe. La creencia no como principio de justificación sino como lo que no está dado. ¿Cuándo estamos ante situaciones en la que nos encontramos con el mundo despojado de su forma, función y precio? Situación de pareja, clínica, política, artística, de consumo. ¿Cuándo tenemos experiencias de este estilo? Si lo dado es el conjunto de prácticas aseguradas que tienden a regular el acontecimiento tenemos ahí el problema actual. Deligny nos acerca creer y crear. Inventa un término: incredular. Vaciarse de las creencias dominantes. La confianza que tenemos en lo que no existe. Creer le agrega a la palabra crear una dimensión fundamental. Cuando lo que se crea es creación de valor de mercado se nos pierde la creación. Crear es una variación de creer. ¿Cómo conozco lo no dado? ¿Cómo confío en lo que no existe si no se trata de crear valor de mercado? Apostar. El efecto inmediato de la apuesta es crear formas de vida. Si creo voy a vivir de cierta manera, si no creo vivo de otra. Esta experiencia la sentimos todos y todas. Está en la memoria de los cuerpos. Se trata de asumirnos seres de creencias y crear formas de vida más allá de los moldes que ofrece el mercado.

Miró el libro de Cesar Aira sobre la mesa de luz. El reloj despertador contaba los segundos en voz alta. La constelación de la pequeña mesita se completaba con el anillo de la piedra violeta que le había regalado su mejor amiga. Se dispuso a acostarse cerca de la irradiación de esos objetos. Velarían mientras ella dormía un sueño que luego le sería imposible recordar. Sintió hastío de las cosas. Un aburrimiento manso venas adentro. La sensación de caminar por una calle remanida. Imperturbable su cuerpo atendía la respiración y la digestión. Los órganos parecían prescindir de esas disquisiciones. No era automatismo, sino una superposición de texturas existenciales. Así, divergentes. Parpadeó y vio de costado que la aguja se había desplazado de número en el cuadrante. Le pareció que algo se había fugado. Pero su cuerpo seguía allí, intacto. Como una constancia que se extiende frente al empleado de alguna ventanilla. No sabía qué había perdido en ese transcurso. No podía recriminárselo a nadie y eso la irritaba. Sintió una leve añoranza de algo dulce. ¿O era un pensamiento de muchas horas antes que extraviado volvía? Canceló cualquier impulso de dejar el dormitorio rumbo a la heladera. No hubo músculo que diera un paso. Esa constatación la satisfizo. Aún estaba al mando. En breve, cuando durmiera, las cosas serían distintas. En esa continuidad sonora en que transcurren los departamentos sintió caer un objeto. Sabía que no incumbía al dominio de su universo. Igual se lamentó por el posible deterioro. No se acostaba porque tuviera sueño sino porque era hora y debía descansar. ¿Sentirían piedad las sábanas al envolverla? ¿O indiferentes y frías cederían a los desplazamientos indicados por las manos? Por ahora esperaban simétricas e impecables tal cual las dejara esta mañana. La mesa de luz tenía un cajón. Perfectamente cerrado. Miró el herraje incrustado en la madera blanca. Repaso de memoria, sin abrirlo, lo que contenía. Una llave, la factura de la compra en la farmacia, los aros de plata pequeños, un espejito de cartera, la pinza de depilarse las cejas, una estampita de San Cayetano, dos monedas de un peso, un paquete de aspirinas. Enterradas en ese cajón las cosas dejaban pasar los días sin inmutarse. Ella se aferraba a la ubicuidad de sus propósitos para no ir a parar al mismo cajón. Las paredes blancas, equidistantes, que la rodeaban oficiaban de orilla a las extrañas magnitudes de su cuerpo, que a esa hora se escurría como una sombra incipiente. La almohada figuraba una pequeña elevación debajo de la colcha rosa. Su cabeza se posaría en esa altura mínima para acceder a la noche. ¿Acaso le temía? Debajo guardaba, en pliegues siempre iguales a sí mismos, un camisón celeste que la convertía en un fantasma más. Uno que no asustaba a nadie. Sus huesos lánguidos se disponían ya a la siguiente maniobra de su ritual nocturno. El reloj, indolente, contaba.

Usted ha entrado con toda naturalidad a una confitería, y ha encargado su pan dulce, su turrón y su vino, con la serenidad de un hombre que cumple los ritos familiares que consagran las fiestas de fin de año. Usted ha entrado con toda naturalidad; pero ¿me permite? Le voy a reproducir un diálogo, el terrible diálogo del pan dulce que estalla hoy en muchas casas. Protagonistas: un hombre y una mujer. Hombre flaco, mujer flaca. La mujer puede estar inclinada sobre una batea o secando platos en una cocina. El hombre podrá estar arrancándose los pelos de la barba con una gillette consuetudinaria, en mangas de camisa y con la mitad de la barba afeitada y la otra mitad con barba de cinco días, escondida en la espuma de jabón. El diálogo patético La mujer: ¿Sabés? Habría que comprar pan dulce. Nunca hemos pasado una Navidad sin pan dulce. El hombre: Cierto. Ni el año que me rompí la pierna. La mujer: Ni el otro año en que estuviste enfermo de apendicitis. El hombre: Ni aquel año, ¿te acordás?, en que se murió el nene. La mujer: Ni tampoco aquel en que vos perdiste el empleo. El hombre: Sí, pero teníamos ahorros. Silencio. La mujer coloca los platos en un estante. El hombre se enjabona la otra mitad de la cara, donde se ha coagulado la espuma del jabón amarillo. La mujer suspira; se mira los brazos un momento, luego: La mujer: Habría que comprar pan dulce. Será muy triste para los nenes. Los chicos de todos los vecinos salen a la puerta con un pedazo en la mano. Y vos sabés cómo son los chicos; aunque no quieran, miran con ganas. El hombre (pensativo): Cierto, miran con ganas. La mujer: Y vos sabés cómo son los chicos…, sufren y no dicen nada… El hombre: Es así…, pero, no hay plata…, no hay, m’ija. ¡Maldita navaja! No corta… La mujer (patética, sentándose en la orilla de una silla): Esta miseria… (el hombre vuelve bruscamente la cabeza) no te lo digo porque vos tengás la culpa… no… El hombre (dejando la maquinita de afeitar en el quicio de la ventana): No tengo un cobre, m’ija. Fui a pie al centro. Estoy fumando puchos viejos. Maldito gobierno. La mujer: ¿Y Juan, no te puede prestar? El hombre: Le he pedido mucho. La mujer: ¿Y no hay nada que empeñar? (como hablando sola): ¿Por qué será esta vida así? Habría que comprar aunque fuera medio kilo de pan dulce. ¿Sabés? El pan dulce… yo no sé….Vos ves el pan dulce, y la fiesta parece menos triste. ¿Me entendés? El hombre: Sí, sí, ya sé. La mujer: Hasta las sirvientas, ¿quién?… hasta el más pobre hoy tiene pan dulce en la casa. Hoy, al mediodía, lo vi pasar a Don Pedro con su paquete. Todos pasan con un paquete… (la mujer cansada y triste, cierra los ojos evocando paisajes idos. Apoya el mentón en la palma de la mano, el codo en la rodilla, y en la frente se ahonda una arruga). El hombre: ¿Y cuánto cuesta el kilo? La mujer: Dos cincuenta. Medio kilo sería… uno y veinticinco. Hay que comprarlo. Los chicos no pueden quedarse mirando cómo comen los otros, ¿sabés? (Una voluntad sorda endereza la espalda de la mujer al pensar en los hijos. Mira con energía al hombre, en ese momento es casi su enemiga. En cambio, el hombre se abolla más en su impotencia egoísta. Pero mira a la mujer y la siente grande, grande a pesar de su fealdad, de sus brazos flacos, de su cara arrugada. La mujer, a su vez, piensa: “¡Y éste es el hombre, cuando el hombre y la mujer somos nosotras! El hombre es otra cosa sin nombre.”) El hombre: Sí, hay que comprar el pan dulce. Un peso y veinticinco. A ver… La mujer (dulcificada): Tenés ese traje que está un poco arruinado. El hombre (tratando de salvar el traje): También hay un triciclo del pibe, que ya no lo usa casi… La mujer: No, el triciclo no. Además, si vendés el traje… El hombre: Cierto, se puede comprar, además, un poco de turrón. (Piensa: “Al fin y al cabo, también me compraré una caja de cigarrillos. No es mal negocio.” Entusiasmado): Sí, hay que comprar el pan dulce. Váyase al diablo el traje. Los chicos… La mujer: Te darán quince pesos por el traje… El hombre (pensando en la caja de cigarrillos): Aunque me den diez, lo largo … La mujer: No. Pedí doce cincuenta, lo último. Y te comprás un kilo. El hombre (súbitamente avergonzado de su egoísmo): ¿Y vos?, ¿no querés nada? La mujer (sonriendo con sonrisa cansada): No, m’ijo. No quiero nada. ¡Ah! Comprate cigarrillos. Silencio. Luego los dos fantasmas se han quedado en silencio. Cada uno con los pensamientos por su lado. La mujer en su pasado; el hombre, en su futuro. La mujer, en lo que debe hacerse; el hombre en lo que puede hacer para él. Una generosidad y un egoísmo, siempre clavados de frente, siempre forcejeando en lo oscuro de su conciencia. Diálogo de muchas casas Juro que en muchas casas ha reventado hoy este diálogo de penuria y de angustia; que muchas mujeres flacas han pronunciado estas palabras que he escrito, y que muchos hombres han inclinado la cabeza con el alma arañada por esta miseria de un peso y veinticinco que cuesta medio kilo de pan dulce. Nota, Roberto Arlt publica sus Aguafuertes en el Diario Crítica 1928 y 1932. Pequeñas columnas sobre la vida porteña. Escenas políticas, sociales, amorosas, a veces, tristes, trágicas cómicas.

Walter Benjamin (1892-1940) fue un pensador comprometido críticamente con la realidad. Su obra ofrece una serie de brillantes iluminaciones sobre, entre otros temas, la historia, el tiempo, la memoria, la experiencia, el arte, la literatura o la relación del individuo con la gran ciudad. En uno de los textos preparatorios de las famosas tesis sobre la historia, de 1940, Benjamin expresa una de esas productivas y casi proféticas iluminaciones: «Marx [1] dice que las revoluciones son las locomotoras de la historia. Pero tal vez las cosas sean diferentes. Quizá las revoluciones sean la forma en que la humanidad, que viaja en ese tren, acciona el freno de emergencia» [2]. El fragmento reproducido pone de manifiesto el concepto benjaminiano de «revolución». En sus orígenes astronómicos, el término «revolución» (revolutio) designaba el movimiento regular y circular de los astros. Sin embargo, fue durante el siglo XVIII, sobre todo a partir de la Revolución francesa, cuando la palabra adquirió el sentido político moderno de cambio radical o ruptura brusca del orden social y político establecido. Benjamin critica que desde la modernidad occidental la revolución se ha entendido en sentido metafórico como un tren sin frenos que circula a toda velocidad. Ser revolucionario significa fundamentalmente subirse a la «locomotora de la historia» que, encarrilada sobre los raíles del progreso, la modernización y el desarrollo capitalista (de la globalización neoliberal, en un lenguaje actual), deja atrás una historia de atrasos, ignorancia y subdesarrollo. La acción revolucionaria consiste en montar en ese tren impulsado por el viento de la historia, que encarna la promesa de un futuro mejor. Los pasajeros, esperanzados, no quieren perder el tren. Pero lo que no saben es que están a punto de emprender un viaje sin estaciones. Del mismo modo, ignoran que el maquinista es un autómata que circula a una velocidad vertiginosa, incapaz de moderar la velocidad y cambiar el rumbo. Siendo así, lo más probable es que se estrelle. Para Benjamin, por el contrario, la revolución no es la locomotora de la historia, sino el freno de emergencia que los pasajeros deben pisar cuanto antes para hacerse con el control del tren y evitar caer en el abismo del «progreso». La revolución no es aquello a lo que conduce la concepción del tiempo lineal y mecánico, sino aquello que interrumpe su curso (continuum), aunque sea por un instante. La revolución es la interrupción de la continuidad temporal, de la historia clasista de los vencedores, no su culminación. Es una interrupción para reescribir la historia, desenmascarar lo que se presenta como un hecho natural e inexorable, frenar una maquinaria arrolladora y detener los efectos perversos del progreso desbocado. Pero es sobre todo una oportunidad para mirar atrás, observar la historia desde la perspectiva de las víctimas y curar sus heridas; una oportunidad de unirse a ellas para explorar posibilidades alternativas y abrir caminos de futuro que no conduzcan a la autodestrucción. La experiencia ha demostrado que la globalización capitalista neoliberal, presentada ideológicamente como el «fin de la historia» o la cresta del desarrollo, es un tren sin frenos en dirección suicida, una especie de locomotora sin maquinista o coche de carreras conducido por un piloto automático. «Los capitalistas -escribe Immanuel Wallerstein [3] – son como ratones en una rueda, que corren cada vez más deprisa a fin de correr aún más deprisa». «El capitalismo -afirman otros autores [4] – es como un tren sin frenos que se acelera cada vez más. Camina, sin duda, hacia al abismo. […] Rueda vertiginosamente hacia el agotamiento de los recursos ecológicos, hacia la destrucción de este planeta, que sobrevendrá quizá con rapidez, por un desastre nuclear, o quizá más gradualmente, por una quiebra ecológica irreversible». La brutalidad de la globalización neoliberal, como sugería Benjamin, exige pisar el freno de emergencia para reinventar la revolución, es decir, para interrumpir el curso naturalizado de la ortodoxia neoliberal (mercantilización de la vida y la naturaleza, privatizaciones, desregulaciones, acumulación por desposesión, recortes de derechos, el poder político antidemocrático de las transnacionales, etc.), un proceso catastrófico para la mayor parte de la humanidad. Accionar el freno de emergencia significa frenar el mito del crecimiento económico capitalista como un proceso acumulativo, lineal e indefinido; frenar el individualismo insolidario y consumista que concibe al ser humano como un «individuo esencialmente propietario de su propia persona y de sus capacidades, por las cuales nada debe a la sociedad» [5], de modo que el ser humano es un sujeto asocial que se relaciona con los demás movido exclusivamente por su propio interés; significa acabar con el mito de la competencia como factor dinamizador del progreso, que consagra el darwinismo social más descarnado, la idea sacrificial de que unos individuos sobrevivirán y otros desaparecerán en virtud de la selección natural del libre mercado; significa frenar el empobrecimiento y la deslegitimación de la democracia, suspendida en Europa por el gobierno tecnocrático de Goldman Sachs (Monti-Draghi-Papademos); y significa frenar la destrucción tanto de la biodiversidad como de la antropodiversidad (la diversidad cultural y humana). Pero antes que nada es necesario frenar el conformismo: «Prestarse a ser un instrumento de la clase dominante», tal y como lo define Benjamin en la sexta de las Tesis sobre filosofía de la historia. El conformismo es una actitud íntimamente relacionada con la pasividad, la inercia, la desesperanza, la indiferencia, el abandono, la alienación, el conservadurismo y el fatalismo. No puede cambiarse lo que no se conoce, como tampoco puede cambiarse lo que simple o resignadamente se acepta. En sus escritos, Benjamin también habla de las imágenes que relampaguean en un momento de peligro. Son imágenes fugaces, iluminaciones momentáneas cargadas de una dimensión crítica y subversiva que, a la manera de un relámpago, irrumpen en el presente como un momento revolucionario capaz de interrumpir el curso de la dominación. La perplejidad y el estupor que provocan las imágenes del tren descarrilando en el abismo y de las víctimas atropelladas son lo suficientemente perturbadoras como para activar el potencial revolucionario y desafiante del inconformismo. Son imágenes poderosas que pueden contribuir a otros mundos posibles. Los demócratas, rebeldes e indignados de hoy ven en la revolución ese profundo inconformismo que puede cambiar la realidad y hacer historia. Las primaveras árabes, el 15M o el movimiento Occupy Wall Street, junto con otras experiencias que no han tenido el mismo protagonismo mediático [6], son algunas de las revoluciones -en el sentido benjaminiano del término- que, en diferentes partes del mundo, están constituyendo una gramática de la indignación y el inconformismo frente a la gramática del conformismo y la resignación, impuesta durante mucho tiempo por el neoliberalismo globalizado («No hay alternativa», decía la exprimera ministra Margaret Thatcher). Esta nueva gramática de la indignación y el inconformismo está, entre otras cosas, aportando elementos valiosos para evitar caer en el abismo neoliberal, como son la denuncia (e interrupción) de la dimensión clasista y opresora de la historia oficial, la revitalización de una democracia anestesiada y la reescritura de la historia desde abajo. «Hacer historia -afirma Boaventura de Sousa Santos [7] – no es toda acción de pensar y actuar a contracorriente; es el pensar y el actuar que fuerza a la corriente a desviarse de su curso «natural»». Notas [1] Marx acuña su famosa frase «las revoluciones son las locomotoras de la historia» en La lucha de clases en Francia de 1848 a 1850. [2] Véase Tesis sobre la historia y otros fragmentos, Contrahistorias, México, 2005, edición de Bolívar Echeverría. [3] El capitalismo histórico, Siglo XXI, México, 2001, pág. 31. [4] Fernández Liria, C., Fernández Liria, P. y Alegre Zahonero, L., Educación para la Ciudadanía. Democracia, capitalismo y Estado de Derecho, Akal, Madrid, 2007, pág. 123. [5] Macpherson, C. B., La teoría política del individualismo posesivo, Fontanova, Barcelona, 1970, pág. 225. [6] La perspectiva nortecéntrica de los medios de comunicación occidentales apenas ha prestado atención a revueltas producidas en el África negra, como las masivas y pacíficas protestas populares en Uganda por el elevado precio del combustible y los productos básicos. Por lo común, estas protestas populares pacíficas han sido invisibilizadas o desvirtuadas, clasificándolas como «disturbios» o «altercados». [7] Aguiló, A. J., La democracia revolucionaria, un proyecto para el siglo XXI. Entrevista a Boaventura de Sousa Santos, Revista Internacional de Filosofía Política, 35, 2010, págs. 117-148. Fuente: https://rebelion.org/walter-benjamin-abismo-o-revolucion/

Cuerpo místico, cuerpo sin órganos Éxtasis: no contentarse con ser lo que se es. Éxtasis: literalmente, salir de sí, dislocar, llevar hacia fuera, modificar alguna cosa o estado de cosas. También tiene el sentido de retirarse, apartarse, abandonar, dejar, ceder, renunciar, separar. La palabra éxtasis indica desplazamiento, cambio, desviación, alienación, turbación, delirio, estupor, excitación provocada por bebidas embriagantes. El campo semántico en general remite a la idea de disyunción, o sea, de un corte entre un estado normal y otro estado alterado o modificado de conciencia. El eje de la experiencia extática es la salida de sí. Quebrar la barrera del cuerpo, realizar una separación, una salida, una suspensión del tiempo y un olvido integral de las condiciones de existencia, es la clave del éxtasis. Es como si el sujeto se cansase de ser él mismo, de estar siempre en una mónada egocéntrica y quisiese ser otro. Y lo consigue, aunque sea imaginariamente, a través de los procedimientos extáticos. En el éxtasis el individuo escapa, en cierta medida, de sus condiciones de existencia. Después de la efervescencia del movimiento psicodélico de la década de 1970 se puede hablar de un desplazamiento de interés desde la sexualidad hacia las drogas y el éxtasis. Se vive el fin de la revolución sexual, o de lo que yo llamo la religión del cuerpo personal, la creencia en los límites del cuerpo. Toda esa exaltación de la sexualidad da lugar a un salir de sí, a un abandono del cuerpo personal. Ahora, entre el éxtasis y la sexualidad, esas dos experiencias aparentemente tan distantes, ¿cuál es el nexo? Pienso que el vínculo es intensivo; ambas son experiencias corporales intensas, y aquí me atrevería a hacer un breve rodeo por una idea de Gilles Deleuze y Felix Guattari porque son ellos los que han trabajado más la cuestión de la intensidad en el capítulo “Como hacer un cuerpo sin órganos” de Mil mesetas, idea que se halla también en el Antiedipo, aunque menos claramente. Deleuze y Guattari hablan de la producción (podría hablarse de la hechura, tal vez, una palabra más española) de un cuerpo sin órganos. Esta es una fórmula poética de Artaud; supone que además del cuerpo físico habría otro cuerpo, en el que no importa el funcionamiento orgánico sino el funcionamiento intensivo. Sería un plano de pura intensidad, un huevo primatorio, el plano cero de una intensidad que corresponde a las vibraciones, los corpúsculos, las ondas, las velocidades, las lentitudes. El cuerpo sin órganos es un tipo de sensación que no pasa necesariamente por lo orgánico sino por otro nivel que choca, enfrenta, altera la organización del organismo que distribuye funciones jerárquicas a los órganos. O sea que cuando la producción de intensidades es muy fuerte, revoluciona el organismo. Cuando percibimos usos “inadecuados” del cuerpo, podríamos estar ante una tentativa de construcción de un cuerpo sin órganos. Aunque Deleuze y Guattari no desarrollan el tema del éxtasis, dan varios ejemplos o modalidades de producción de este cuerpo. Una modalidad sería el cuerpo hipocondríaco, el cuerpo que sufre; otra sería el cuerpo masoquista, en el cual los órganos son usados para finalidades diferentes de las que se suponen normales. Estos autores dicen: el interés del masoquista no es exactamente el placer ni el dolor sino llegar a un grado de intensidad, de vibración, que en este caso pasa por lo que ellos denominan ondas doloríficas. Otro caso sería el cuerpo esquizo. Y el cuerpo drogado, que ellos denominan un esquizo experimentado: también allí habría un uso diferente del cuerpo. La experiencia puede verse por las velocidades, porque en los estados modificados de conciencia suele haber una sensación de lentificación o aceleración. Hay ciertas sustancias que aceleran la vivencia; el sujeto no sale corriendo, sino que acelera una manera de vivenciar las cosas. Otras sustancias pueden llegar a lo contrario, a desacelerar, a lentificar la vivencia. El proceso de construcción de un cuerpo sin órganos es muy peligroso y exige el máximo de prudencia, porque puede haber errores en la experimentación y la intensidad podría volverse contra los propios órganos. En el caso de las drogas pesadas, por ejemplo, los órganos se vitrifican, se tornan vidriosos. Es una imagen poética; todo esto no está situado exactamente en el plano científico sino a caballo entre lo poético y lo filosófico. La asociación entre cuerpo sin órganos y cuerpo místico no está en Deleuze y Guattari, no forma parte del elenco de sus preocupaciones; pero en ambos cuerpos podemos observar un desafío a la organización del organismo. En el caso de la experiencia mística también se crea un cuerpo diferente, un otro cuerpo, un plano de intensidades. Lo importante es que el éxtasis es una experiencia corporal. O sea que la sensación de elevación celeste no es apenas abstracta, ideológica, teórica –digamos, no es sólo el dogma, a pesar de que el dogma está presente y tenemos que ver como se relaciona la experiencia con la doctrina– sino que es centralmente una experiencia que afecta a la corporalidad. Por ejemplo, Santa Teresa: ella levita, altera, subvierte la organización clásica del organismo, porque no estamos hechos para andar o flotar a un metro del suelo. Aquí estamos en el límite entre lo social y lo biológico. No es que la producción de intensidades o la experiencia intensiva se hagan contra los órganos sino contra la organización y la jerarquía del organismo que distribuye funciones a los órganos. La Santa Teresa de Bernini aparece tensada, extremada, como si estuviese por zarpar en cualquier momento. Yo quiero que esto se destaque, porque nos va a llevar a una visión diferente de todo el fenómeno religioso. Para la Iglesia Católica el éxtasis es marginal; no es que lo rechace, pero no le gusta. De alguna manera, la Iglesia tiene que reconocer que en la base de todo el fenómeno religioso hay una experiencia extática, una flotación, una suspensión; pero a partir del proceso de secularización del siglo XIX se ve claramente que ya no hay lugar para ese tipo de experiencias dentro del catolicismo. Ya en la época de Santa Teresa o de San Juan el éxtasis era muy problemático, porque siempre se sospechaba un contenido diabólico en esas visiones. De lo que se trata es de volver a enfocar esas experiencias que han quedado marginalizadas y reciclar esos fenómenos de exaltación mística. Ahora está bastante extendido el misticismo hinduista. Para nuestra formación cultural, la experiencia de los místicos españoles del Siglo de Oro es más cercana o tenemos un poco más de familiaridad con ella. En Santa Teresa, el éxtasis pasa por el aniquilamiento –es una palabra fuerte– de la conciencia personal, por la suspensión de la actividad sensorial y motriz. Al mismo tiempo, aparece –como un estado positivo– la sensación de la presencia de Cristo. El yo se aniquila para dar paso a la sensación de una presencia de otro que es o puede ser Cristo, un ángel...varía. Hay algo de sobrehumano en este tipo de experiencias. Santa Teresa, como uno de los casos más extremos, reúne dos virtudes: primero, la de ser sensible a un tipo de estados absolutamente extraordinarios; segundo, la de ser una mujer muy sabia, lúcida y material, tal vez materialista. Ella escribe, tiene una vida muy emprendedora, debate con los grandes de su época. A veces se puede dar el caso de personas con experiencias místicas pero que no tienen ese grado de lucidez y no saben decir nada sobre su experiencia. El misticismo para Santa Teresa no es un estado único sino un encadenamiento, una sucesión de estados diferentes, una serie de transformaciones corporales. El primer estado se llama quietud. Tiene que ver con la oración y la conservación del ejercicio de los sentidos y de la potencia. Continúa la actividad sensorial y motriz pero hay un ligero torpor, un recogimiento involuntario, como una iluminación de la inteligencia; un estado leve y sereno. Después viene lo que Santa Teresa llama unión. Sería como una experiencia de trance. Aquí hay un entorpecimiento mayor de los sentidos. El estado afectivo es más intenso y tiene que ver con la alegría –en el sentido de gozo– y el abandono de sí. Después viene el éxtasis, donde ya hay modificaciones importantes de las funciones orgánicas: una supresión o disminución considerable de la motricidad, de la actividad sensorial o mental. Es un estado afectivo de gozo profundo. La conciencia de la presencia divina ocupa la inteligencia. La conciencia de sí puede desaparecer, o tiene tendencia a desaparecer. Otro estado es el arrebato, que se diferencia del éxtasis porque es brusco, repentino y muy intenso: es un rapto violento irresistible acompañado de profundas modificaciones orgánicas y que puede empezar por un sentimiento de espanto, de ser juguete de una fuerza superior. Por ejemplo, Santa Teresa sentía que se le estaban reduciendo los huesos a polvo. Ella cuenta: mis huesos se tornaron polvo, mi corazón dejó de funcionar. No hay prueba médica de que eso esté pasando exactamente, pero es lo que ella cuenta que sentía en esos estados violentos. A ese estado de ser tomada por una fuerza superior irresistible, sucede otro de catalepsia en el arrebato: un estado catatónico. Después se pasa a una etapa donde lo que Santa Teresa siente es la pena extática, que es un éxtasis melancólico y sufriente, doloroso, negativo, pero al mismo tiempo delicioso. Aparece una anestesia sensorial. ¿Por qué es tan penoso ese éxtasis? Porque no se da una integración con lo divino, sino que hay un choque entre el propio yo y esa presencia sentida. Y finalmente Santa Teresa llega a una conciencia de la unión y de los obstáculos o la dificultad para la unión. Llega a lo que se llama matrimonio espiritual, donde se da una combinación entre la conciencia de sí y del mundo con la presencia de la divinidad. A esto lo llama estado teopático: un sentimiento de simpatía con lo divino, en el que la divinidad ya tomó control de toda su vida. Entonces ya no hay más éxtasis ni arrebato; es un estado más tranquilo. Santa Teresa va de morada en morada, y este estado correspondería a la séptima, la última morada. En cuanto a las visiones imaginarias: Santa Teresa ve, tiene imágenes, por eso les llama imaginarias. Una de ellas es la transverberación, que es o debe ser la culminación de este tipo de visiones, donde Santa Teresa es atravesada por dardos ígneos, de fuego, que un ángel le arroja. Una experiencia interesantísima, de dolor sublime o del goce de un dolor sublime. Muchos de los elementos que estamos viendo se relacionan con lo erótico. Inclusive esa combinación de dolor-goce, que tiene un lado erótico bastante claro, remite a otro plano de intensidad, donde al mismo tiempo hay un dolor supremo y un goce espiritual. Santa Teresa lo dice así: “Hizo el Señor que viese aquí algunas veces esta visión: veía un ángel cerca de mí, hacia el lado izquierdo, en forma corporal... Esta visión quiso el Señor que la viese así: no era grande sino pequeño, muy hermoso; el rostro tan encendido que parecía de los ángeles muy subidos que se abrazan; debe ser de los llamados querubines. Veía en las manos un dardo de oro largo, y al fin del hierro me parecía tener un poco de fuego. Este me parecía meter por el corazón algunas veces y me llegaba a las entrañas. Al sacarlo parecía que lo llevaba consigo y me dejaba toda abrasada en amor grande de Dios. Era tan grande el dolor que me hacía dar aquellos quejidos, y tan excesiva la suavidad que me come este grandísimo dolor que no he de desear que se quite, que se contente el alma con menos que con Dios. No es dolor corporal sino espiritual, aunque no deja de participar el cuerpo en algo y aun mucho”. Sustancias inductoras de éxtasis El místico no necesariamente hace uso de sustancias inductoras. Pero podríamos discutir en qué medida hoy, en una sociedad desacralizada como la nuestra, el consumo de sustancias denominadas drogas –una categorización médica sospechosa por ser demasiado amplia– es una tentativa frecuentemente –pero no necesariamente– ciega, desesperada y mal manejada de dejar aquello que se es en el circuito de la vida convencional. Y en qué medida, en esa experiencia contemporánea de cierta manera desviada o vuelta contra sí misma, enredada, habría una demanda de éxtasis. Generalmente la cuestión no se plantea en estos términos, y si se plantease así tal vez se entendería mejor qué es lo que lleva a la gente a buscar esas experiencias limítrofes. La continuidad entre drogas y éxtasis no es una idea nueva. Nietzsche sugiere la presencia de sustancias narcóticas en los misterios dionisíacos de la antigua Grecia. En un plano poético –porque a esta altura no se puede demostrar nada– esas sustancias estarían presentes en lo que los griegos denominaban “entusiasmo”, una especie de frenesí que podía lograr que las reglas normales fueran desafiadas. Los misterios estaban ligados específicamente al cornezuelo de centeno, un hongo que en su composición se relaciona con el ácido lisérgico. Esta es una teoría basada en algunas ilustraciones de la época, en la literatura, también en el poder que era atribuido al vino, ese vino absolutamente embriagante y enloquecedor, ya que los griegos tomaban un vaso y se daban vuelta; no podía ser, tenía que haber otra cosa. Mediante el uso de sustancias se llega a estados modificados de conciencia, una denominación problemática (algunos los denominan estados de conciencia no ordinaria, estados alterados). No hay una unificación y eso es complicado porque de algún modo legitima una normalidad. Tal vez la palabra española “alternos”, que alude a las alternativas, sería la mejor denominación. Esas experiencias desafían la organización normal del organismo. El estado alterno o modificado de conciencia se caracteriza por un cambio cualitativo de la conciencia ordinaria, de la percepción del espacio y del tiempo, de la imagen del cuerpo y de la identidad personal. La modificación supone una ruptura producida por una inducción, al término de la cual el sujeto no sabe dónde está. Cambia la imagen del cuerpo; la experiencia de salir del propio cuerpo es bastante común, el sujeto se percibe a sí mismo desde afuera. La tesis dominante sostiene que se trata de una sensación psicológica; en realidad, el sujeto, visto por un tercero, permanece acostado o semiinconsciente. Pero el sujeto se ve a sí mismo desde fuera, y eso estaría dando cuanta de un cambio en la percepción de la imagen corporal. Otra experiencia de este tipo sucede con los anestésicos. Es muy frecuente que aquellos que llegan al borde de la muerte, o que mueren clínicamente y después reviven, relaten que se escuchan desde otro lugar y se ven a sí mismos desde fuera, en un desfile muy rápido de películas con escenas clave de la propia vida. Son estados tal vez más comunes de lo que uno piensa, pero carecemos de un criterio para reconocerlos o darles trascendencia. No los identificamos. Esto revela cuán importante es la intervención de la cultura: un entorno cultural puede hacer que la persona viva en trance y no se dé cuenta, ni ella ni los que la rodean, o que a su experiencia se le de otro tipo de explicación. Hay experimentos que muestran que algunos fumadores de marihuana precisarían de una intervención del entorno para percibir su propio estado. Existe una inducción psicotrópica (el hecho de fumar) y un aprendizaje interactivo que desenvuelve todo un saber en relación a los efectos de la sustancia, un saber sin el cual los efectos pueden no ser percibidos y eso equivale prácticamente a que los efectos no existan. O sea: el trance tendría dos componentes, uno psicofisiológico y otro cultural. A causa del primero, sería universal, porque corresponde a una disposición psicofisiológica innata de la naturaleza humana. Ahora, para tornarse efectivo, el trance supone una intervención de la sociedad y la cultura; no es un proceso automático. La capacidad o potencialidad está, pero para que ella se realice debe haber una intervención cultural, un ritual. A las sustancias modificadoras de conciencia se las llama alucinógenos o enteógenos. La palabra enteógeno quiere decir “dios dentro de nosotros”, pero alucinógeno es más común. Se trata de una práctica muy antigua, sobre todo entre los indígenas americanos. Curiosamente, el continente americano es más abundante en plantas de poder que el viejo continente. Claro que habría que diferenciar entre los psicodélicos y las drogas más pesadas que llevan hacia una experiencia que yo llamaría de éxtasis descendente. Tiene que ver con una experiencia social general, porque no se puede decir que a uno tal sustancia le produce una cosa y a otro le produce otra. El uso es siempre colectivo, está relacionado con una red, con una comprensión. Se da una combinación entre el efecto de la sustancia, el contexto social donde ocurre el fenómeno y la forma de la experiencia –no quiero decir la ideología, pero algo así; los místicos dicen la doctrina. Estamos hablando de la diferencia entre un uso ritualizado de la droga y otro desritualizado. Para algunos antropólogos y escritores, por ejemplo William Burroughs, que fueron hace bastante tiempo a descubrir la ayahuasca, la experiencia fue terrible. Ellos la tomaron como una pura experimentación corporal, sin tener relación con el ritual que había entre los indios; y la pasaron horrible con esa sustancia que es tan fuerte. Esto lo menciono para que se entienda la diferencia entre una experimentación salvaje y una experimentación ritualizada. En los rituales hay músicas, cantos y un contenido en la experiencia que generalmente va hacia las alturas; el sujeto puede pasar por las fases más violentas o desagradables de la sustancia porque tiene, digamos, de dónde agarrarse. Mientras que en la experiencia puramente salvaje, ahí depende mucho de cada uno, de lo que pase en ese momento. La noción de ritualización es delicada, porque aun en la experiencia más salvaje siempre hay cierto grado mínimo de ritualización; pero habría que ver si ese ritual es eficaz o no. Por ejemplo, en el caso de la droga inyectable, hay un rito cuando la gente se junta, hace una rueda. Pero habría que determinar qué pasa en un contexto social que dice que lo que están haciendo está mal. Hay un lado de la experiencia de la droga que sería algo así como una experiencia del mal. Yo ahora estoy aventurándome un poco, pero pensaría que en la medida en que ese tipo de viaje es desconsiderado, deslegitimado, marginalizado, perseguido, el sujeto, en vez de considerar su deseo de éxtasis como algo positivo, legítimo, lo considera como inherentemente malvado y entonces actúa en consecuencia. Como no puede ir hacia arriba, digamos, se hunde. Visión y alucinación Para ir resumiendo un poco: el uso de sustancias psicoactivas puede inducir a una modificación del estado de conciencia pero no determina los contenidos de ese estado. No hay ninguna determinación de la experiencia a partir de las sustancias. Por eso se habla de una diferencia entre visión y alucinación. Como base tiene que haber un estado modificado de conciencia de tipo alucinatorio, que sí puede ser inducido por sustancias psicoactivas. El sujeto puede quedarse sólo en ese nivel alucinatorio, sin pasar al nivel de la visión. En el nivel alucinatorio, el contenido y las formas son estrictamente individuales y no sirven de soporte a ningún mensaje. Solo expresan un deseo narcisista e incomunicable. La visión tiene por lo menos un soporte grupal, generalmente sagrado. Mientras que la alucinación es un fenómeno puramente individual e intransmisible. Un ejemplo de la diferencia entre visión y alucinación, que implica una disimilitud en la calidad de la experiencia, está en el uso tradicional y ritualizado de peyote hecho por indios norteamericanos. Desde hace más o menos un siglo se ha constituido una religión, la Iglesia Nativa Norteamericana, en torno al uso del peyote como sacramento. Es un fenómeno muy interesante porque mantiene una formación religiosa sincrética que reúne muchos elementos del cristianismo. El consumo de esa sustancia tiene antecedentes tradicionales pero aquí se trata de una práctica nueva, que se fue extendiendo a distintas tribus para formar una religión de base indígena –en el sentido demográfico– aunque con muchos elementos cristianos provenientes de los colonizadores. Se parece a otro culto que hay entre los indios de México, a partir de una sacerdotisa llamada María Sabina, que también mezclaba elementos indígenas y cristianos. Algo muy común en toda América: la recuperación de prácticas autóctonas de uso de plantas de poder mezclada con una doctrina sui generis con fuertes elementos occidentales –porque tampoco es un cristianismo puro. Lo importante es que la misma sustancia dada a blancos experimentalmente, en laboratorio, produce una gran inestabilidad de humor, un humor que oscila entre la euforia y la depresión, y conductas desinhibidas de ruptura con las reglas sociales, sin superar el nivel puramente alucinatorio de la experiencia. Los indios, en cambio, en el contexto del ritual tradicional, tenían sentimientos de tipo extático, continuaban respetando sus reglas de vida social y reafirmaban su fe religiosa a partir de los contenidos de su visión. O sea que no se quedaban apenas en un plano alucinatorio personal: lo que veían les servía para reafirmar sus creencias en una relación comunitaria. Esto puede mover a un equívoco: no quiere decir que todos tuvieran la misma visión. La experiencia continúa siendo subjetiva y muy creativa. Todos esos cultos suelen caracterizarse por ser muy elásticos, muy eclécticos, se van moviendo, de alguna manera, al ritmo de las visiones y van incorporando aquello que ven. Lo que tienen en común es un tipo de código, que en este caso sería doctrinario, que les permite decodificar o intercambiar sus experiencias. O sea: esas experiencias exigen una doctrina, y puede que esta sea autoritaria. Hay que reconocer que el campo de lo sagrado no suele ser muy democrático: depende de un poder que no surge de una elección individual, es un poder que viene de otro lugar. Sin embargo, ese poder no está impuesto represivamente sino surge de la experiencia de los integrantes del grupo. A partir de la experiencia se van reconociendo grados de poder y de saber. Las reglas del ritual se eligen porque siguiéndolas el ritual acaba siendo más efectivo. Por ejemplo, si ustedes se quedan quietos y en silencio, se va a facilitar la experiencia. Si se mueven o se sientan de determinada manera, se va a facilitar su pasaje a un estado modificado de conciencia. Y como las reglas resultan eficientes, acaban siendo aceptadas. La contracara consiste en que todo puede acabar siendo una formación autoritaria; siempre se está transitando ese límite. Esto puede resultar un poco chocante para nuestras ideas sobre la transgresión. Pero es así: en el caso de un uso ritual, el orden social es afirmado, mientras que en el uso desritualizado occidental –o ritualizado ineficazmente, con una ritualización que no llega a dar la posibilidad de decodificar colectivamente la visión– genera una fuga en relación al orden. Hay que tener en cuenta que el concepto de real es diferente en los grupos que hacen un uso ritualizado de esas sustancias. El concepto de real inclusive se vacía en el estado modificado de conciencia. En el mundo occidental, en cambio, el estado modificado es desvío, error, locura. Por eso el éxtasis tiende a verse como una transgresión de lo establecido. Los sacerdotes del ácido lisérgico también recomendaban una programación del viaje, en oposición a una experimentación salvaje. Y esto ocurría ya en las épocas de furor del LSD, aunque en realidad nunca pasó de ser una expresión de deseos. El hecho de que la sustancia fuese rápidamente prohibida impidió continuar la experimentación a nivel científico, y acabó favoreciendo de hecho la experimentación salvaje, con el pasaje a drogas más duras y el uso simultáneo de sustancias diferentes. De todas maneras, la gran dificultad de toda la experiencia psicodélica es que es fuertemente individualista. Es parte de una religión del cuerpo personal, mientras que las experiencias rituales indígenas son fuertemente colectivistas. Los estados modificados de conciencia son antiegocéntricos, por así llamarlos; el colectivismo combina bien con ellos mientras que el hiperindividualismo occidental no favorece un uso ritualizado. Por eso creo que las causas de la derrota del psicodelismo no se deben a causas externas; no se trata de que haya sido derrotado militarmente, aunque es cierto que no fue reconocido por las leyes de Estados Unidos, y en las memorias de Timothy Leary, el científico que inventó y lanzó la revolución psicodélica, notamos que él sufrió una perseusión terrible. Pero hay elementos internos al psicodelismo que provocaron que no se haya llegado al grado de ritualización que el mismo Leary propuso en cierto momento. Querían inventar una nueva religión, pero eso no funcionó. Recuerdo el caso de una adepta que se proclamaba diosa neomarxista, y aparecía desnuda en una moto; con ese tipo de situaciones era imposible llevar a cabo nada serio, porque la cosa se iba para cualquier lado muy rápidamente. Lo que la llama la atención es la similitud o la proximidad entre estados místicos y estados de conciencia producidos a partir de alucinógenos. El caso de William James, bastante conocido, es muy interesante. Él usaba una sustancia que sería una especie de éter, óxido nitroso, para conseguir estados parecidos a los de los místicos. Otras vías pueden ser la meditación, la oración, el sufrimiento, la concentración. También están las experimentaciones médicas, como las que hacía un psicoanalista llamado David Fontana. Son métodos tal vez más largos, pero también más sólidos y eficaces. Porque la vía de la droga se encuentra con el peligro de la dispersión y con el peligro de la experimentación salvaje en general, sobre todo cuando es de masas y está sumada a la situación de guerra contra las drogas. La religión del Santo Daime Para hablar del culto del Santo Daime quisiera empezar leyendo un pequeño fragmento que intenta hacer pasar la sensación de la experiencia de una manera impresionista. Dice así: “Vibración de la luz, por momentos parece que las lamparitas del templo estuviesen a punto de estallar; explosión multiforme de colores, cenestesia de la música que todo lo impregna en flujos de partículas iridiscentes, que hormiguean trazando arcos de acerado resplandor en el volumen vaporoso del aire, un aire espeso, como cristal delicuescente. La acre regurgitación del líquido sagrado en las vísceras –pesadas, graves, casi grávidas– convierte en un instante el dolor en goce, en éxtasis de goce que se siente como una película de brillo incandescente clavada en la telilla de los órganos o en el aura del alma, purpurina centelleante unciendo, a la manera de un celofán untuoso, el cuerpo enfebrecido de emoción”. Quiero destacar aquí la experiencia de una confusión de los sentidos. Es como oír con la vista o ver con los oídos. Y parte integrante de esa experiencia es también la conversión del dolor en goce: hay una especie de sufrimiento físico que en algún momento se transforma en su contrario. La ayahuasca es un líquido que se hace a partir de la maceración de un tipo de liana amazónica, que es el yaguve, y una hoja que se llama chacrona, en Brasil. Es una bebida de preparación complicada, se pasa mucho tiempo macerando, hirviendo, y es muy amarga, muy acre, y tiene la capacidad de producir visiones y sensaciones. Su nombre, de origen inca, quiere decir “vino de las almas” o “vino de los muertos”. O sea que se supone que se invoca a los muertos al influjo de la bebida. Hay una discusión sobre si los incas la conocieron o no, porque en la arqueología aparecen cacharros incaicos que eran usados para tomar ayahuasca, que existe desde épocas inmemoriales en toda la cuenca de la Amazonia Occidental, en los territorios que hoy son de Brasil, Bolivia, Perú, Ecuador y Colombia. En los cultos indígenas se piensa que la planta mágica libera el alma del cuerpo; el alma puede, entonces, errar libremente, sin trabas, y retomar su envoltura carnal cuando así lo desee. Es una manera de liberarse de lo real cotidiano: la planta emancipa el alma de la sumisión a lo cotidiano y la introduce en los reinos maravillosos que se consideran la única realidad. En Brasil se verifica un proceso de expansión del consumo de ayahuasca primero en las áreas rurales y suburbanas de población mestiza –por ejemplo, toda la zona de Iquitos– y después en las grandes ciudades brasileñas. Ese pasaje a las ciudades se realiza a partir de dos formaciones religiosas: el Santo Daime y la Unión del Vegetal. Las dos provienen de un encuentro de masas de campesinos con hechiceros indígenas que servían la bebida con fines de cura mágica. La historia de ese encuentro es muy interesante, porque desde principios de siglo XX hay un proceso de migración relacionado con el caucho, por el cual masas del nordeste brasileño migran especialmente hacia el estado de Acre. Esas masas vienen con una religiosidad popular, el culto de los santos, una especie de politeísmo con elementos cristianos. Esos migrantes llegan al Amazonas y en su encuentro con los indígenas descubren el uso de la ayahuasca. Y a partir de ahí se inventan aquellas dos religiones. En el caso del Santo Daime, el encuentro se realiza en Acre, un triángulo que existe entre Perú, Boliva y Brasil, y en el de la Unión del Vegetal, en Rondonia, que está más al sur, pegado a la frontera con Bolivia. Hay un relato fundante, que supone que uno de esos migrantes nordestinos, Raimundo Irineo Serra (conocido como el maestro Irineu, un negro muy alto), tomó la bebida con un indio peruano, por razones de cura mágica, y recibió una anunciación de la Reina de la Floresta, que le enseñó la nueva religión. Irineo pasó por un tipo de visión donde él se vio atrapado y descarnado por varios hechiceros (esta estetización es muy común en todos los procesos chamánicos; la persona tiene que pasar por un proceso parecido a la muerte y después renacer) y acabó fundando una comunidad en las cercanías de Río Branco, que es la capital del estado de Acre. Los primeros integrantes de la comunidad eran básicamente caucheros. Los que trabajan con el caucho no son exactamente obreros, sino independientes: cada uno hace su propio trabajo. La comunidad tiene que ver con una manera de agruparse en una situación de desterritorialización, de migración a una región desconocida para ellos; es una manera de agruparse y de defenderse. Hay una ruptura cuando este maestro Irineu muere; la religión carece de mecanismos sucesorios, todo se resuelve por peleas de poder. Un sector dirigido por otra personalidad, llamado padrino Sebastián, funda una nueva comunidad que se llamará Colonia Cinco Mil (por los lotes; en realidad eran lotes que valían cinco mil cruzeiros). Ahí se produce un proceso muy interesante, porque empiezan a llegar los hippies (brasileños, argentinos, de otros lugares también) y aparece toda una reivindicación de la tradición comunitaria de la década del ‘60, una especie de comunitarismo donde no hay propiedad, no hay dinero: toda una serie de valores que se parecen mucho a los del retorno a la tierra del hippismo. Entonces esa religión, que por el momento era un fenómeno puramente local, entra en un proceso de expansión urbana. Eso diferencia a este culto de otros grupos que también toman la misma bebida y tienen un contenido religioso y una forma ritual, pero son absolutamente locales, pequeños. El Santo Daime, en cambio, pasa a organizarse como una religión, yo no diría de masas, pero con un proyecto fuertemente expansivo. No es una religión popular porque es una experiencia muy fuerte y exigente, en el sentido de que se supone que tiene que haber una entrega del adepto al culto; entonces se crean dificultades de coexistir con la vida urbana. El ritual generalmente se inicia a una hora determinada, como a las cuatro de la mañana. La gente no puede hablar, se tiene que limitar a bailar y cantar aquello que está predeterminado; no hay comentarios ni conversaciones. Después, se supone –como ideal, por lo menos– que se va a mantener una impasibilidad absoluta. Quiere decir que no habrá ningún tipo de expresión extraña, conturbada, sino un clima muy incaico, andino, de impasibilidad. Se ayuda a aquellos que se descomponen, porque esto es algo que puede pasar, no es nada infrecuente; están los llamados “fiscales” que al mismo tiempo controlan, cuidan y protegen. Alguien dirige la ceremonia, y uno de sus nombres –porque se mantiene una terminología militar– es “el comandante”. Entonces: se toma la bebida, se canta y se baila la noche entera; doce o catorce horas bailando, y las personas continúan activas como si recién comenzasen. La ayahuasca tiene algo energizante, en el sentido de que permite permanecer durante horas sin dormir y en movimiento. Y la ingestión de bebida es bastante grande. En la comunidad central, que está en el medio de la floresta amazónica, hacen este tipo de ceremonia dos o tres veces por semana. La gente vive como en un estado permanente de viaje; toman un día y al siguiente tienen una inspiración y deciden tomar de nuevo. Algunos campesinos son analfabetos, pero memorizan unas cosas infinitas y tienen conversaciones muy interesantes; parecen campesinos griegos, sus temas tienen que ver con los signos y los elementos cósmicos: la naturaleza, la luna, las estrellas. Uno de los signos claves enumera: la tierra, el cielo y el mar. Hay un elemento panteísta, de adoración muy fuerte de la naturaleza. Toda la experiencia es colectiva, apunta a una disolución del yo. Lo que se está buscando es eso, el éxtasis, la salida de sí. Se pierde la individualidad y es como si de repente todo se pudiese contagiar. Y también es cierto lo contrario, los momentos de placidez, de alegría, de luminosidad. Es como si se encendiera todo. Parece que la luz fuera a explotar, que los cuerpos irradiasen luz. Esto también forma parte de la experiencia chamánica, tal como la cuenta Mircea Eliade. Desde el punto de vista médico tradicional todo esto es lo que se llama una alucinación, porque se ve una imagen que se parece a un sueño. Pero la diferencia es que hay una simultaneidad con lo que está pasando; el sujeto al mismo tiempo ve la visión pero no pierde la conciencia: sabe qué está haciendo, dónde está parado, no se tropieza mientras todos están bailando en una danza rítmica que va de un lado al otro, no choca con el de al lado, no se cae. El sujeto está en dos lugares: viendo una cosa y viviendo otra al mismo tiempo. Ahora ¿cómo son esas visiones? Es difícil establecer un orden de la experiencia, porque son muy inefables, subjetivas y la gente no habla mucho de ellas, resulta difícil. Se puede establecer algún tipo de gradación hipotética. Aparecen puntos, visiones de lagos, pero más bien formas geométricas. Por ejemplo, auras. Si la experiencia continúa, pueden aparecer visiones más figurativas. Por ejemplo, entidades africanas, que son reconocibles porque tienen toda una iconografía; en Brasil, forma parte de la cultura popular diferenciar una entidad o un santo de otro. Algunos llegan a contar viajes; por ejemplo, que van en una especie de plato volador recorriendo lugares y llegan a lo que se supone que es lo máximo de la experiencia, el palacio de Juramidam, donde viven las entidades y lo que los indios llaman “los primores”, que son las visiones bellas. También hay dolor. Como la bebida es fuertemente irritante para el estómago, se recomienda no tomar alcohol, no comer carne ni nada pesado durante tres días antes. Y no comer nada las doce horas previas. También recomiendan no tener relaciones sexuales durante tres días; se supone que habría un desperdicio de energía. Esto también tiene que ver con un ascetismo bastante fuerte; a pesar de que se dan casos de poligamia, porque en la Amazonia brasileña no es poco común que haya un hombre con dos mujeres, la religión del Santo Daime es ascética. Y todas estas formaciones místicas parece que trabajaran con una energía parecida o analogable a la energía que va hacia la sexualidad. Se supone que una le resta fuerza a la otra. La experiencia del éxtasis va más allá de la experiencia de la sexualidad. O sea, es más intensiva. Bataille decía que era una forma de salida de la mónada individual. Habría una continuidad esencial entre los seres, una continuidad que la individualización propia de la civilización rompe, y así cada uno quedaría aislado en una mónada individual. Una manera de restaurar la continuidad sería el erotismo de los cuerpos tal como se resuelve en la orgía, donde se rompen los límites del yo, se mezclan los unos con los otros; un erotismo frágil, según Bataille, porque la ruptura de la mónada individualizante no es firme, el egoísmo se restaura rápidamente. Otra manera es el erotismo de los corazones, un camino sentimental, que tiene relación con el enamoramiento; aquí la ruptura es un poco más sólida. Y otra sería lo sagrado, donde la salida de sí se produce con el sentimiento de unión cósmica, de armonía con las cosas, que es uno de los sentimientos que acompañan al éxtasis. Lo interesante del Santo Daime, que es una religión ascética, diríamos antisexual, es que muchas de las personas que pasaron por toda la experiencia de la liberación sexual acabaron entrando en esta religión. El eje, el sentido de la liberación cambia; se supone que si hay liberación, ésta no es sexual. Los participantes se definen como eclécticos, en un eclecticismo considerado evolutivo, porque se supone que hay una evolución que los lleva cada vez más alto. Es una doctrina musical. Eso le da un elemento de estetización, porque el criterio de los signos es poético. Los cantos son, generalmente, rimados. Siempre hay un elemento de belleza, que también se da en el candomblé, en la religión africana, aunque éste es un culto más cruel. Los himnos místicos funcionan como explicación y guía de la experiencia. Son inspirados, o sea, recibidos en momentos de inspiración relacionados con la bebida; luego se anotan en cuadernitos y la gente va leyendo y cantando. La base de esos himnos tiene elementos cristianos, se insiste mucho en la humillación, el perdón, la abnegación; después, como la religión se fue expandiendo, entraron elementos budistas, africanos, indígenas. Pero siempre mantienen un elemento de base, que es de fuerte influencia cristiana, aun cuando desde el punto de vista católico eso sería una herejía. Lo más difícil de entender es la relación de simultaneidad entre un santo católico y una divinidad de origen africano. No es que una esconda a la otra, sino que las dos son lo mismo. La Virgen María es al mismo tiempo la Reina de la Floresta. También está la invocación de Jesús, de los tres santos adorados en las fiestas juninas o del mes de junio en Brasil –San Juan, San Pedro, San José. Pero la divinidad máxima es Juramidam, divinidad de la floresta que es absolutamente indígena. En los cantos, los elementos se van combinando en una especie de Olimpo proliferante en el que se van incrustando las divinidades católicas, los santos, las divinidades de la umbanda. ¿Por qué se aceptan todos los cultos, sean africanos, indígenas, budistas? Porque se supone que las divinidades van a ser vistas. No es tanto una cuestión de dogma como una cuestión de visión. Pienso que todos los elementos religiosos están ahí para hacer frente a un lado terrorífico que puede tener la experiencia, porque en algunos usos indígenas se dan visiones de terror. Por ejemplo, la aparición de serpientes que se van enredando en el sujeto. También hay otras visiones de animales feroces o sensaciones de transformación de la conciencia. Estas vivencias se sitúan muy próximas a una experimentación mística del mundo. Así se restauraría el vínculo con lo que Durkheim llama “las formas elementales de la vida religiosa”. Durkheim habla de un comienzo efervescente, extático, de la religión. En los orígenes chamánicos de la religión estaría el uso de plantas de poder. Este uso no es el único medio de inducir la entrada a un estado modificado de conciencia; ni siquiera se puede afirmar que sea el método más frecuentemente usado. Pero primero vendrían este tipo de experiencias y después la institución religiosa se apropia y hace olvidar los inicios. El chamanismo, con sus plantas de poder, es particularmente plástico porque no tiene nada de dogmático: se presenta como un sistema en perpetua adaptación con la realidad vivida. Por ejemplo, se puede dar una combinación entre prácticas chamánicas y un corpus religioso fuertemente impregnado de catolicismo. Pero la forma religiosa del chamanismo no es tan clara en las instituciones religiosas a las cuales uno está acostumbrado porque la experiencia del chamán es siempre individual. El chamán es como el loco, el extraño del grupo, aquel que está dotado de algún poder distinto, el que es diferente de los otros, porque se le ha revelado algo y los demás lo reconocen. Chamán es aquel que va hacia la divinidad, el que emprende un vuelo del alma; aparentemente está echado, catatónico, completamente paralizado, pero su alma está volando, viendo otras cosas. Y cuando vuelve, cuenta lo que vio o hace curas o realiza diversos procedimientos mágicos. Aun cuando todo esté basado en mitos o doctrinas, él también puede llegar a ver o encontrar otra cosa en su viaje; entonces el chamán volverá a decirle a la comunidad que hubo un cambio, que él vio otra cosa. El éxtasis del chamán es siempre productivo. Como conclusión provisoria: el uso de sustancias psicoactivas puede inducir un estado modificado de conciencia, pero no determina el carácter ni la calidad de la experiencia. Sin embargo, estos fenómenos pueden ser productivos. O por lo menos habría que ver qué tienen esos fenómenos de inmanente, de positivo en sí mismos, y percibir, como manera de acercarse a ellos, su positividad. Fuente: Perlongher, Néstor (1991) Antropología del éxtasis. Editorial Urania. Buenos Aires, 2021. En 1991, en su último viaje a Buenos Aires, Néstor Perlongher dicta, invitado por Tomás Abraham, un seminario en el Colegio Argentino de Filosofía con el título “Las formas del éxtasis”. En esa ocasión, presenta su trabajo en curso sobre la religiosidad pagana y el uso de plantas alucinógenas en comunidades del sur. La desgrabación de esas clases se publica en el año 2004 en la revista Sociedad de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Buenos Aires. Una versión establecida por Christian Ferrer y Osvaldo Baigorria.

Terminé de leer Satisfaction en la Esma. Música y sonido durante la dictadura (1976-1983), de Abel Gilbert editado por Gourmet Musical en 2021. Y acá estoy, urgida de poner letra en ese silencio espeso que queda tras la conmoción. A este libro le tuve miedo de entrada. El título me apabullaba. Pero me ganaron las ganas. Pasé por la librería del barrio a buscar otra cosa y volví a verlo. Me lo traje a casa. Hay lecturas que están predestinadas. Comencé con miedo a que la angustia no me dejara seguir. (Ya había tenido una experiencia ardua con Musicofilia de Oliver Sacks). Ni bien me metí encontré la compañía de una escritura potente en medio de las terribles heridas de la historia. Escritura que operó un efecto intenso en mí. Una mezcla de confianza y calidez muy particular. Hay que poder decir lo que se dice ahí. Hay que poder leerlo. La escritura de Gilbert encuentra el tono como encuentra la picada en la montaña alguien con intuición y valor. Me detuve en sus reflexiones sobre la distancia. ¿En qué persona poner a rodar la escritura? ¿Qué hacer con el yo? Allí el libro encuentra algo valioso. No me refiero a una fórmula. Creo que da con la intención. Acaso el punto de intersección para alojar la lectura. Nunca está lejos, desafectado, a salvo de lo narrado. Nunca sus afectaciones resultan invasivas. Se siente eso. Y eso me sostuvo. Sobre todo, en la sala de tortura. Trasmite algo que no me atrevo a llamar serenidad, pero se acerca. Temple en emociones muy fuertes. Elude el escándalo todo el tiempo. Contemplar el mal sin escandalizarse es un ejercicio ético enorme. Me permitió escuchar. Quedé atenta al hilván que va armando entre la dictadura del 76 y otras zonas de la Historia. La idea de trama se va alzando a medida que el libro avanza y el oído guía la búsqueda. Así la historia queda inscripta en el espesor del tiempo múltiple, que no puede encerrarse en la ingenuidad de secuencias cronológicas unilineales. Como la música. Hay un juego permanente, peculiar, entre materiales provenientes de lo culto y de lo popular de la cultura en la selección de fuentes y referencias donde hace pie. Queda explicitada una posición teórica y política en ese gesto. Lo adoré. Entrar en la Esma, el libro me llevo de nuevo allí. Era necesario. Volver a ese sótano. A mirar el horror. Y el costado más siniestro del horror: nuestra normalidad. Impecable esa cartografía que dibuja, los 700 metros entre el Obras de 1979, estadio donde fui a escuchar a Almendra con amigos, y aquel sótano. Esa cartografía traza el gesto enunciativo de lo que aún no soportamos oír y contemplar. Todo el libro es ese gesto. Descubrir que se sabía lo que se sabía: somos parte de esa historia. Como en un buen análisis. Hermoso el momento en que el flujo de las intensidades escribe yo: vértigo ese zoom en que la Historia se viene encima. Impecable la amorosidad y la lucidez para escuchar a Charly, al Flaco. De las reflexiones más lúcidas que leí sobre el lugar del rock en esos años. Enorme este libro de Abel Gilbert. Dona el trabajo subjetivo del dolor devenido pensamiento. Una puerta para seguir andando y no quedar enterrados en la sordera. Para intentar escuchar mejor, como dice.