A los ocho años una profesora de educación física me miró la espalda apoyada sobre un bastón de madera y le dijo a mamá que tenía escoliosis.  El médico recetó plantillas. El problema venía desde abajo. Los pies planos me llevaron hasta las puertas de la ortopedia. Luego vino la ortodoncia. En realidad habría que decir las ortodoncias porque fueron tres tratamientos completos a lo largo de la vida. Uno peor que el otro, porque las técnicas correctivas iban mejorando y se volvían más sofisticadas y permanentes. Sorprende ver cómo los dientes insisten en desalinearse. Las fuerzas del cuerpo, su perseverancia por permanecer en su forma no sabe del tiempo ni de prótesis o contenciones.  Convivo con ese desajuste interno desde muy chica, una tensión me recorre de pies a cabeza, pasando por mi espalda. Esa tensión desalinea, desorganiza, invierte la mordida, tuerce las rodillas hacia adentro, aplasta los pies sobre el suelo. Como si hubiese crecido demasiado rápido, o demasiado estirada, o demasiado hacia afuera o hacia adelante o hacia un costado. El cuerpo compensa como puede los desajustes que lo recorren y constituyen.  En ocasiones sueño que se me caen todos los dientes. Es un sueño horrible que se ha repetido varias veces y siempre angustia. Hace poco comencé a pensar que ese sueño podría tener algo revelador: un dolor en el cuerpo reclama ser liberado, descorregido, desortopedizado.  Fuente: García, Ana Laura (2025). Diario de una educadora (fragmentos autobiográficos). 2da. edición. Publiquemos. Foto archivo personal de Ana Laura García.

“La buscamos toda la noche. Fuimos nosotros los que la encontramos. Es algo que no se lo deseo a nadie” Jessica Schwab El femicidio de Valeria Schwab “Donde debía haber seguridad, hubo abandono. El femicidio de mi hermana ocurrió en un lugar que el gobierno ya sabía que era tierra de nadie. No la mató solo un asesino o un par de asesinos, la mató un sistema que no escucha denuncias hasta que ya es demasiado tarde” Escribió Jessica Schwab, hermana de Valeria Schwab, asesinada el martes 13 de enero, al lateral de la ruta 3 en la base del Cerro Chenque donde se encuentra con el mar. Como una gran cantidad de personas en la ciudad petrolera, Comodoro Rivadavia, Valeria de 39 años había salido a correr por el llamado “Paseo Costero” un paseo que atraviesa gran parte de la costa de la ciudad. El último mensaje que Valeria envía a su hermana es a las 23 horas, contándole que iba llegando a Eureka, no tan lejos de su casa, Valeria no llega, ni tampoco le llegan a ella los mensajes, familiares y amigos activaron la búsqueda por la zona y el rostro de Valeria en un volante comienza a circular por las redes sociales de la ciudad. Fueron al Chalet Huergo, teniendo la esperanza que ahí este sentada, pensando o paseando, pero no, luego encuentran una zapatilla y con esa señal que confirma lo peor, porque Valeria no tenía pertenencias más que su celular y los auriculares, para robarle no había sido, la hermana va a la brigada de investigaciones: “se hizo eterno el papelerío que tuvimos que llenar para que se empiece a mover la policía. La policía alumbrando desde arriba, mientras los familiares y amigos estuvimos buscándola porque ya sabíamos el sector donde ella había dicho, por abajo (acantilado) en plena oscuridad, la policía nada, alumbrado desde arriba con una linterna que no alumbra ni un metro. Me parece muy mal que la policía no tenga herramientas para salir a buscar cuando nosotros ya le decíamos que se había encontrado una zapatilla, tardaron un montón, si no hubiese sido por nosotros no la encontraban, porque estaban mirando desde arriba, después empezaron a bajar cuando nosotros empezamos a bajar. El accionar en el momento indicado hubiera sido clave” cuenta Jessica en una entrevista. Tierra de nadie El abandono por parte del estado en Chubut, Patagonia se hace eco en distintas situaciones, paralelamente están activos los incendios en la zona de la cordillera, las causas de búsqueda de personas son archivadas y el desplazamiento del cerro Hermitte deja cientos de familias sin hogar. Comodoro Rivadavia es una ciudad fundada en 1901 para la explotación petrolera y toda la sociedad está constituida en función de la extracción del recurso, el abuso hacia la tierra es el mismo que se da con las mujeres. Es una ciudad con un gran caudal de población, movimiento económico y una naturaleza que se impone en grandes espacios desérticos y salvajes, donde hay zonas que tienen que estar iluminadas porque pasa la ruta 3, hay circular activo de la población, hay senderos para entrenamiento, por ejemplo. En la zona donde se encontró el cuerpo de Valeria es inimaginable que ese sector no esté iluminado, pero si, no había ni una led que ahuyente las posibilidades de una tragedia anunciada. Cuando el primer fiscal de la causa de Valeria, Marcelo Crettón manifiesta “que el hecho llama especialmente la atención por el lugar y el horario en el que ocurrió. Estamos hablando de pleno centro, de un lugar de caminata diaria. Hay personas solas, acompañadas, con perros. No es normal que haya pasado esto en Comodoro”. Hay que responder: lo que no es normal y la población lo sabe es que un espacio tan concurrido y preparado para estar iluminado, no tenga ni un solo foco, sea en plena ruta y en pleno centro se instale una boca del lobo y todo pueda suceder, pero ahora viene la etapa donde los que tienen que dar respuestas se arrojan la papa caliente probablemente para que siga rodando hasta que se enfrié y alguno pueda arrojarla a los barrancos del olvido. La causa de Valeria en pocos días cambia de fiscal y quedando en manos de María Laura Blanco y conforme a normativas internacionales sobre la investigación de muertes violentas de mujeres, la causa fue caratulada como femicidio, anteriormente había sido de homicidio resulta víctima. Primera Marcha 2026 Plaza Kompuchewe La familia convoca a un grito colectivo, en la plaza Kompuchewe, donde la ciudad se manifiesta. Llegamos en silencio, la familia repartió hojas con el pedido de justicia y el rostro de Valeria, no había banderas de partidos, ni ninguna, no había hashtag, ni cantos, se alineo primero la familia y amig@s y con aplausos que nunca pararon, cinco cuadras de comunidad acompañamos a la familia hasta la seccional primera donde también se compartió el pedido de investigación por parte de la familia de Diego Serón desparecido el 7 de enero, cuando había salido a buscar trabajo. Los medios de desinformación En el correr de los días los medios comenzaron a lanzar hipótesis al aire, la información en potencial, “parecería, habría posible relación, apareció un posible homicida”, crearon sus propias fabulas y las echaron a andar, llegando a alcances nacionales sin ser chequeada, información que los propios medios locales desdijeron y a los dos días esas supuestas verdades eran sentencias a nivel nacional. Los medios que copian y pegan, a sabiendas, no son inocentes, que pueden entorpecer la investigación. Hasta llegar al punto de titulares del estilo: “tras filtrarse datos de la autopsia”. El informe forense confirmaría que la víctima fue abusada sexualmente y que su fallecimiento se produjo por asfixia. Se esperan declaraciones oficiales, decían los diarios locales viernes 16 de enero. ¿Dónde quedan nuestras vidas?, si vivas o muertas somos la carne cruda que alimenta el monstruo, el monstruo macho que necesita saciar sus “desahogos sexuales”, o el monstruo morbo social que se come el relato más morboso, no importa si es verdad o fábula, sirve si alimenta, si atraganta, si indigesta, sirve si la sangre y el cuerpo es el nuestro, la maquinaria de la desidia, el extractivismo, la oscuridad del petróleo se tragó a Valeria, se la arranco a la vida, pero nuestra esencia patagónica provoca que cuando el viento sopla hace más fuerte las raíces y crecen, y si el viento te arranca se aprende a volar, pero ¿qué hacemos en el mientras tanto? ¿qué hace la justicia?. A Valeria la asesinaron, pero no callaron su grito que se multiplica en todas las personas que seguimos en la lucha por un mundo justo y que llegue a quienes tienen que responder y se hagan cargo de los puestos que ocupan y dejen de sacarse fotos intentando demostrar un compromiso de cartón. Segunda marcha Unas 4 mil personas marcharon la noche el 21 de enero, a una semana del femicidio pidiendo justicia por Valeria Schwab y por la muerte de Diego Serón, el cuerpo de Diego apareció en el llamado Rincón del Diablo el 19 de enero, donde la familia ya había buscado. En la marcha se pidió justicia e investigación por los más de 20 desaparecidos. Jessica, hermana de Valeria, manifiesta que aún no le han informado nada de la autopsia, ni en qué situación está la causa de su hermana y solicito a los medios que sigan acompañando la investigación para hacer presión y que alguien de respuestas y no se archive la causa, ni la sociedad se olvide, como manifestaron los familiares de las personas desaparecidas en Comodoro Rivadavia. Justicia por Valeria Schwab, justicia por Diego Serón, investigación y justicia por todos los desaparecidxs de Comodoro Rivadavia. Desaparecid@s en Comodoro Rivadavia: 1-Alejandra del Carmen Sales (1994) 2-Hernán Enrique Soto (1997) 3-Araceli Linares (1998) 4-Mónica Elizabet Acuña (1998) 5-Silvia Mabel Picón (2000) 6-Iván Eladio Torres (2003) 7-Pablo Andrés Plascencio (2003) 8-Sonia Esther Toro (2005) 9-Héctor Hipólito Quijano (2006) 10-María Isabel Maldonado (2006) 11-Jorge Humberto Díaz (2006) 12-Ariel Rosario Curin (2007) 13-José Heriberto Barrientos (2007) 14-Leandro Arturo Díaz (2009) 15-Ángela Carolina Díaz (2010) 16-Hilda Suárez (2013) 17-Nicolás Capovilla (2016) 18-Gladys Garay Esteche (2017) 19-Norma "Lily" Carrizo (2017) 20-Victorio Joursin (2020) 21-Juana Morales (2025) 22-Pedro Kreder (2025) 23-Diego Serón (hallado muerto luego de más de una semana desaparecLucas Pachecoido) Lucas Pacheco Segunda Marcha 2026 @lucaspachecophotos

He visitado parte del territorio Wallmapu, llamado Araucanía por la modernidad. He sido testigo de su magnífica belleza y de su desoladora tristeza. Los hermosos paisajes de lagos, ríos, volcanes, cerros y montañas boscosas van acompañados de montes quemados y arrasados por los incendios. La araucaria — o en mapudungun: el pehuén — árbol milenario de profundas raíces, testigo de tiempos inmemoriales se encuentra hoy en peligro de extinción. Así como es posible caminar por bosques rebosantes de ellos, también es posible deambular por bosques muertos. Algunos troncos yacen muertos y abatidos en el suelo, otros, a pesar de estar completamente quemados, continúan en pié, firmemente agarrados con sus raíces a la tierra. Como si se negaran a rendirse, permanecen inmutables, orgullosos, sin hojas, sin color, sin vida pero aún así imponentes. ¿Será acaso el consumo de su fruto, el piñón, lo que nutre de esa fuerza milenaria llamada newen que le permitió al pueblo mapuche mantenerse ingobernable y ser el único pueblo capaz de resistir la dominación de dos imperios: el Inca y el Español? Así es el Lago del Ñorquinco, lugar donde la belleza y la catástrofe conviven. El cielo está arriba, la tierra abajo y en medio se encuentra lo humano, protagonista de la tragedia. Trastabillando, a los tumbos y tropezones, desorientado y cegado por las luces del progreso. Culpable, testigo y cómplice. Víctima, victimario y juez. Director, actor y espectador de un proceso de autodestrucción inconsciente que no logra entender y mucho menos transformar. Así, maravillado por la belleza y horrorizado por la tragedia, regreso a la metrópolis, a la babilonia, al corazón del Leviatán argentino. Aquí las noticias de la periferia devastada llegan todos los días de forma lejanamente cerca, como un eco débil, distante, casi como un rumor. Alejado de las fuentes de vida que sustentan el cemento y los bocinazos, intento mantener la calma y no desesperar. Confiando en que, más temprano que tarde, lo humano podrá, finalmente, reconocerse en el espejo y encontrar su lugar en el mundo. Blog: https://tigreagazapadodragonescondido.blogspot.com/ Sun Wukong. Pehuén. 2026

Capítulo 1 «Maricón, que suena a bóveda» Maricon. El hombre afeminado, que se inclina a hazer cosas de muger, que llaman por otro nombre Marimaricas; como al contrario dezimos Marimacho la muger que tiene desembolturas de hombre. Tesoro de la lengua castellana o española (1611), Sebastián de Covarrubias La sociedad capitalista fabrica lo homosexual como produce lo proletario. El deseo homosexual (1972), Guy Hocquenghem Describo la heterosexualidad no como una institución sino como un régimen político. El pensamiento heterosexual y otros ensayos (1992), Monique Wittig «¡Mariquita! ¡Mariquita! ¡Mariquita! ¡Mariqui...!» Un coro de voces masculinas impide al artista concentrarse en la canción. Al fondo del teatro, en una oscuridad que permite con su velo de anonimato aflorar la valentía en su concepción más masculina posible, unos hombres — se dice que falangistas— hacen mofa del cantante y sus dejes amanerados, probablemente ataviado con uno de sus trajes afeminados, con holgados volantes y coloridos flecos. No se sabe si estaba por entonar La bien pagá, Ojos verdes o Están clavadas dos cruces , porque lo cierto es que la canción no siguió. Ni una sola nota, afinada o desafinada, salió del gaznate de Miguel de Molina mientras duraron los insultos. Con su gracejo natural, su muñeca blanda y su acento floreado, se cuenta que levantó la mano hasta callar la orquesta, hasta callar al público y hasta calar con la mirada fija en aquellos fantasmas al fondo del teatro, para decir: «Mariquita no; maricón, que suena a bóveda». No se sabe si esta anécdota es cierta. Como diría Lidia García, investigadora y divulgadora sobre el fenómeno de la copla con una perspectiva queer, «se cuenta, se rumorea, como todo en estos lares», siendo los lares en cuestión una dictadura franquista que perseguía con firmeza la disidencia afectivo-sexual y de género, fuera cual fuera ésta y se manifestara como se manifestase. Lo que sí que es cierto, sin duda alguna, es que a Miguel de Molina lo secuestraron una noche a la salida del Teatro Pavón, donde actuaba a diario interpretando un género asociado a lo femenino como es la copla, lo llevaron a las afueras de Madrid, lo apalearon y lo abandonaron con la cabeza afeitada. Esto último era una de las formas más comunes de humillar a las personas sospechosas de ser republicanas en la posguerra. Y Miguel, más que sospechoso, era un republicano confirmado y descarado que, cosiendo sus propios trajes de lunares y colores, había actuado para el Socorro Rojo y la Aviación Republicana, entre muchos otros públicos. Así lo reconocería orgullosamente él mismo desde el exilio en Argentina años después. Esta anécdota — o mito— de Miguel de Molina, que por suerte pudo escapar de una España hostil antes de que lo mataran como a tantos otros en sus mismas condiciones, me resulta útil para explicar qué entiendo yo por maricón, y por qué he escogido esa palabra como centro gravitatorio de este libro. Sí, marica, mariquita o maricón, pero no gay ni homosexual. Miguel de Molina no follaba en el escenario. A Miguel de Molina no se le conocía ninguna pareja de su mismo género más allá de los rumores. Miguel de Molina jamás fue visto de la mano en público con un amante, ni paseó ningún novio por delante de los juzgados de plaza Castilla, ni probablemente albergó nunca la intención de casarse, adoptar y crear una familia homoparental. Pero a Miguel de Molina lo odiaban por maricón, porque lo marica trasciende, por mucho y de lejos, lo que ocurre en la privacidad de la cama, tras las puertas de un armario o bajo llave en el dormitorio. Ser maricón anticipa cómo nos sentimos, qué deseamos o cómo nos relacionamos con terceros, porque todas las maricas lo somos ya antes de saberlo. Ser maricón, como ser heterosexual, es algo que se practica a diario y que se percibe sin nombrarlo siquiera. Es una etiqueta que designa una forma específica de relacionarse con los demás y de ocupar el espacio público. Ser maricón no solamente trasciende o antecede lo afectivo-sexual, sino que se puede ser y se es maricón sin amar, desear o practicar sexo con otros hombres, como se es otras muchas etiquetas que hacen referencia a nuestras identidades diversas sin que el sexo ni el amor medien en ello. Y ser maricón, además, es de todo menos permanente, eterno, inmutable: es una identidad en constante movimiento, en constante adaptación, que se presenta más o menos según quien mire, que se señala más o menos según quien juzgue, que puede esconderse por inseguridad o por miedo, y que puede mostrarse por provocación o por orgullo. Esta fluidez, esta capacidad de escabullirse, esta modulación es también una amenaza para la estabilidad de lo cisheterosexual, que se pretende eterno y natural, pues nunca sabes dónde aparecerá una locaza haciendo tambalear los cimientos del sistema con su pluma, sus gritos o sus tacones. Locaza, el maricón inestable « Vous êtes Hitler! » Un grito impide al filósofo concentrarse en su discurso. «¡Es usted Hitler! ¡Fuera de aquí!» En una de las primeras filas del auditorio, en una oscuridad que permite con su velo de anonimato aflorar la valentía en su concepción más académica posible, un miembro de la École de la Cause freudienne profiere un grito contra el ponente. Parece que no han pasado décadas desde que un coro de voces quisiera humillar a Miguel de Molina sobre el escenario, pero estamos en París y es 2019. Ataviado con un jersey de cuello alto, con su ya clásico bigote fino, Paul B. Preciado se carga del mismo valor que tuvo el coplero y espeta ante los 3.500 psicoanalistas que han venido a escucharle ignorarle: «Yo soy el monstruo que os habla». La hostil recepción del público, algunos riendo y otros increpando, acaba provocando que Preciado tenga que recortar ampliamente el discurso que había preparado para la ocasión, en el que quería poner de manifiesto que la epistemología del psicoanálisis, es decir, las categorías con las que el psicoanálisis organiza e interpreta a sus pacientes, no respondía a la diversidad de dichos pacientes, sino que era una epistemología caduca, insuficiente, agotada. El filósofo no pudo leer su discurso completo, pero sí pudo al menos enunciar una frase clave para dinamitar aquello que damos por natural, por ahistórico, por permanente sobre el género: «Quizás ustedes se piensen como hombres y mujeres naturales y tal suposición les haya impedido observar el dispositivo en que se encuentran con una distancia saludable». Del mismo modo que las categorías hombre y mujer son un relato que nos contamos a nosotras mismas, pero que no tiene existencia más allá de la manera en la que experimentamos y narramos el mundo, gay u homosexual son categorías que surgieron en un momento de la historia concreto para definir y ordenar el mundo de una forma más que premeditada. Hombre, mujer, gay, bollera ... son una epistemología, términos escritos en un diccionario, herramientas en una caja de las que podemos disponer, pero que no siempre han estado ahí. Un diccionario escrito por manos concretas, una caja de herramientas diseñada por una mente precisa. Hombre, mujer, gay, bollera, español, negra, cojo, sudaca, discapacitado, trans, sordo, euskaldun, blanca . Un diccionario y una caja con un contenido potencialmente infinito, pero, sobre todo, y como muestran términos como queer, arromántica, pueblo originario, no binarie, neurodivergente o racializado , un diccionario y una caja inestables, cambiantes, en continua reinvención, con términos que desaparecen y herramientas que se oxidan; con palabras que se resignifican y nuevas herramientas que surgen de la aparente nada. En ese cajón de herramientas es donde aparece la locaza como uno de los conceptos despectivos que aplicar sobre las maricas. Un concepto en que la misoginia y el odio a las personas neurodivergentes se dan la mano para unir fuerzas contra los hombres afeminados, fallidos, rotos. Tan estigmatizada estaba la loca, tan indeseable era verse relacionado con ella, que es el primer arquetipo del que la homosexualidad o el modelo gay buscó alejarse en España. Así lo cuenta Oscar Guasch: Mientras que en el proceso de cambio anglosajón la redefinición viril de la homosexualidad — que contribuyen a difundir los movimientos gais— genera casi inmediatamente el estereotipo del macho, en España se pasa previamente por una etapa en la que se defiende, antes que el derecho a la virilidad del homosexual, su derecho al afeminamiento, a ser loca. En efecto, un derecho que perdimos tan pronto como el mundo anglosajón pasó a ser el prisma desde el que nos observamos a nosotras mismas. El diccionario, la caja, el mapa que trazamos para entender el mundo, se nos aparece como natural e inmutable, pero es, más que nada, inestable, como demuestra esta transición de una construcción de los maricas hispana a una anglosajona en tan pocos años. La epistemología que usamos se sostiene con pinzas, es teológica: existe porque creemos en ella. Y, como decía hace unos párrafos, la mera aparición de una locaza podría hacer tambalear los cimientos de dicho sistema con su pluma, sus gritos o sus tacones. Pero este capítulo no va a ser tan ambicioso como para pretender hacer tambalear los cimientos de nada, me conformo con poner en duda los términos gay y homosexual que, hasta ahora, hemos asumido con toda la naturalidad para referirnos a hombres cuyas prácticas y cuerpos disienten de la norma afectivo-sexual y de género. En su lugar, propongo que nos amariconemos, que tomemos una distancia oportuna y sana que nos permita ver, como dice Preciado, cuán naturalizada y construida es nuestra identidad colectiva como gais/homosexuales, igual que la de los hombres y mujeres cisheterosexuales. Porque la heterosexualidad «no es una elección, sino una identidad obligatoria que consolida un sistema patriarcal dominante», como bien define el teórico y activista queer y crip* Robert McRuer. «La feminidad obligatoria (para las mujeres), la masculinidad obligatoria (para los hombres) y la heterosexualidad obligatoria se (re)producen a través de una amplia variedad de instituciones culturales.» Necesitamos tomar una distancia que haga evidente también qué instituciones producen lo homosexual o lo gay, el dispositivo en que nos encontramos, el relato que nos contamos y con qué fin lo hacemos. Solo así, negando la existencia de la naturaleza gay u homosexual, podemos ir a la raíz de las opresiones a las que se somete dicha categoría desde un sistema cisheterosexual igualmente artificioso. El concepto de marica o maricón, que rescato no inocentemente de otra época, de otro contexto, nos ha de servir para extrañarnos de nosotras mismas. Un concepto inestable y un concepto que inestabiliza otros conceptos cercanos, como gay y homosexual, con su mera existencia, del mismo modo que Preciado se proponía inestabilizar toda la tradición psicoanalítica con su mera enunciación como sujeto, como monstruo. Homosexual, el maricón medicalizado La homosexualidad para referirse a personas que mantienen relaciones afectivo-sexuales con otras personas de su mismo sexo, aunque hoy en día lo entenderíamos como de su mismo género, es un concepto que aparece por primera vez en el ámbito de las ciencias de la salud de tradición germánica, con la intención de clasificar una supuesta desviación de la norma que debía tener, o bien una explicación biológica, o bien, como diría más tarde el psicoanálisis, un origen en una elección inconsciente formada durante la socialización en la infancia y adolescencia. En ese sentido se recoge en Psychopathia sexualis (1886), de Richard von Krafft-Ebing, como una más de un listado de perversiones sexuales que debían ser abordadas y corregidas médicamente. Por este motivo, el sociólogo Oscar Guasch no duda en afirmar que «la homosexualidad es la forma que la homofobia adopta en el relato médico». ¿Con qué finalidad querría la medicina clasificar una orientación afectivo-sexual que, en un principio, no debería tener ningún interés médico? La medicina, más allá de gestionar la vida, o los indicios de la muerte en los cuerpos vivos, gestiona también la salud social, o los indicios de la muerte en las sociedades vivas, aquello que hemos dado en llamar «salud pública». La medicina es, por tanto, una institución que se sirve también de diccionarios, de cajas de herramientas, para explicar y gestionar personas, colectivos, sociedades y sus relaciones entre ellos. La ciencia en general, y la medicina en este caso, han ocupado progresivamente el lugar que en otro momento ocupaban los sistemas de creencias religiosos, como bien explica de nuevo Guasch: «Es importante el proceso de medicalización del sodomita, que a lo largo del siglo XIX convierte la categoría moral en categoría clínica; es decir, el sodomita en homosexual». Aquello que hasta ese momento era reprochable y perseguible moralmente, pasa a ser clasificable y controlado institucionalmente. Una transición colectiva del pecado a la enfermedad. Javier Sáez y Sejo Carrascosa, en su obra sobre la política anal y, por tanto, la gestión de personas, colectivos y sociedades a través del culo, llegan a atribuir el término homosexual a la descripción patológica médica de la sodomía: «La homosexualidad nace vinculada al sexo anal, pero va mucho más allá, dentro de un discurso médico, psiquiátrico, como una patología y, lo que es más importante, como una forma de identidad global que se impone al sujeto». Aunque todo esto parezca cosa del pasado, propio de una medicina de hace años, cargada de sesgos y moral, lo cierto es que en la actualidad se siguen financiando investigaciones académicas y médicas en busca del origen de la homosexualidad, lo cual nos plantea cuatro preguntas que no pueden seguir sin respuesta: ¿con qué objetivo se busca el origen, el motivo, la causa biológica o psicológica de la homosexualidad? ¿Para corregirla en caso de hallarse? ¿Por qué no se financia también la búsqueda del origen, el motivo, la causa biológica o psicológica de la heterosexualidad? ¿Por qué no necesita corregirse? El sesgo y la moral, como podemos ver, siguen siendo característicos de la medicina contemporánea, tan patologizante que se han llegado a buscar patrones fisonómicos, como si de la vieja frenología se tratase, que no sólo identifiquen al homosexual, sino que incluso permitan diferenciar a aquellos que ejercen un rol pasivo en la relación sexual de aquellos que ejercen un rol activo. Algo especialmente gracioso — con el tiempo y la tierra necesarios para poder reírse de por medio— si tenemos en cuenta que, en la misma obra sobre las políticas anales, los propios Sáez y Carrascosa encuentran que en torno al 70 % de los homosexuales registrados en una conocida web de citas sexuales entre hombres se identifica como versátil; es decir, el 70 % de los hombres que practican sexo con hombres practican indistintamente un rol pasivo o activo. ¿Acaso las personas cisheterosexuales no tienen diferentes apetencias y fantasías según el momento, el lugar o la persona o personas con quienes practiquen sexo? ¿Acaso no les apetece un día una mamada, otro día un misionero y cuando surja, si es que surge, un trío? ¿Por qué los maricones, en cambio, deberíamos estar biológica o psicológicamente programados para ejercer una sola práctica? Y, más aberrante aún, ¿por qué el motivo habría de depender del tamaño de nuestro hipotálamo o de la relación traumática que tengamos con nuestro abuelo paterno? Hablando de las webs de citas, que han convertido el ligoteo entre personas — también las heterosexuales— en un mercado de intercambio de fotografías y biografías, además de un maravilloso muestreo para los trabajos de campo sobre versatilidad entre maricones, ¿en qué sentido sería el gay el equivalente mercantil del homosexual? Gay, el maricón comercializado Si lo homosexual propició un tránsito conceptual del pecado a la enfermedad, lo gay ha propiciado un nuevo tránsito de la enfermedad al nicho de mercado. El homosexual es un usuario del sistema público, un ciudadano que cumple con las expectativas y patrones que sobre él inscriben las instituciones; el gay es un cliente del sistema privado, un ciudadano que cumple con las expectativas y patrones que sobre él venden las empresas y negocios. Parafraseando a la artista Shangay Lily, que ya parafraseó a Simone de Beauvoir: «El gay no nace, se compra». El término gay , un préstamo del francés que significa «feliz, alegre», se usaba ya en la Inglaterra victoriana para referirse a los hombres que ejercían la prostitución dada su alegre vida, aunque fue popularizado por la comunidad LGTBI de San Francisco más de un siglo después para referirse a las personas que mantenían relaciones afectivo-sexuales con personas de su mismo género, independientemente de si eran hombres o mujeres, confrontando con este término positivo, feliz, las connotaciones negativas que tenía homosexual y haciendo uso así de un término endónimo, dado a sí misma por la comunidad, y no exónimo, impuesto por la academia médica. El concepto gay se ha extendido ampliamente por el planeta desde los años setenta, sobre todo en los países de Occidente y en aquellos donde Estados Unidos ha ejercido un fuerte imperialismo cultural, situando su manera de entender la homosexualidad como el referente al que el resto de las sociedades aspiran, como bien describe Martínez Expósito: «La cultura de la comunidad gay tiende a la internacionalización mediante la imitación (neocolonial) de los modelos homosexuales del mundo anglosajón [...] una progresiva deslocalización o dislocación de la homosexualidad como parámetro cultural». Esta aproximación feliz, alegre, a la disidencia afectivo-sexual propició toda una cultura en torno al consumo y la diversión que cristalizó en la proliferación de locales de ocio dirigidos al colectivo, como bares, discotecas, saunas e, incluso, marcas de ropa, restaurantes, festivales de música o cruceros turísticos. Estos locales crean una cultura bastante homogénea, como podemos observar comparando hoy en día barrios tan lejanos geográficamente como el Soho, Chueca, Le Marais o Castro y, a la vez, tan similares socioculturalmente: sus habitantes pueden hablar idiomas distintos y vivir a miles de kilómetros, pero encontraremos las mismas marcas anunciadas, los mismos escaparates, las mismas canciones sonando en el hilo musical, idénticos juegos de palabras sexuales bautizando los negocios. Esta explosión no es casual, y es que la transición fue no de usuario a cliente, sino a cliente de lujo, bienestante y cautivo, como reflexionaba Shangay Lily en su obra Adiós, Chueca, muy crítica con el devenir comercial de la identidad gay en la capital madrileña, «la perfecta encarnación de esa clasista herramienta de marketing comercial que fue el famoso DINK ( Double Income No Kids , «Doble Ingreso Sin Niños»), un tramposo retrato de la comunidad gay como compuesta exclusivamente de parejas sanas, blancas, masculinas, estables, ricas, integradas (por no decir asimiladas) y delirantemente caprichosas, que en Estados Unidos ya había seducido a ambiciosas corporaciones dispuestas a sacar hasta el último dólar rosa». Y es justo este DINK, un mito muy arraigado sobre las parejas LGTBI, lo que ha servido como herramienta de exclusión de la comunidad gay a aquellas personas que no cuentan con los recursos para llevar el nivel de vida que se le supone al gay prototípico. El sociólogo Oscar Guasch, a quien ya he citado renegando del término homosexual, rechaza también el de gay: «Decidí dejar de ser gay cuando se produjo su institucionalización política, social y mediática; y me reafirmé en ello tras comprobar que la identidad gay se había transformado en imagen de marca y producto de consumo». Si el homosexual podía acceder a los derechos a través de la disciplina del cuerpo sano, el gay puede acceder a los derechos comprándolos, consumiendo, y será aceptado siempre y cuando alimente la rueda del capital. El investigador Martínez Expósito añadiría: La comercialización capitalista de lo que ha dado en denominarse estilo de vida gay impone unos hábitos de consumo y unas prácticas culturales. Sin embargo, no todos los homosexuales se sienten atraídos hacia esta ortodoxia gay; existe, también, una heterodoxia gay compuesta por sexualidades, prácticas culturales y estilos de vida que no adoptan la estética gay. En esta heterodoxia han florecido muchas etiquetas posgay o poshomosexual que ofrecen un marco analítico para la disidencia afectivo-sexual que trasciende lo médico y lo comercial, como es el ejemplo de queer . Queer, el maricón del futuro Actualmente asistimos a la emergencia de un término que, si bien ha estado rondando por la academia y el activismo anglosajón desde hace décadas, fuera de ese ámbito es una realidad bastante reciente. Tanto es así que, en español, aún no hay consenso sobre si escribirlo «queer», manteniendo la ortografía original, o transformarlo en «cuir» o «kuir», obedeciendo así la máxima de desafiar lo normativo que, se supone, el concepto contiene. Se ha llegado a proponer la interpretación, que no traducción, transmaribibollo , de manera que respete dos aspectos caudales del término en inglés: reapropiarse de un insulto (bueno, en este caso de cuatro) y ser un concepto paraguas que incluye toda disidencia afectivo-sexual y de género posible. Esta interpretación, ciertamente, ha envejecido como un brik de leche al sol un 15 de agosto al popularizarse nuevas siglas que responden a nuevas identidades no asimilables a lo trans, lo marica, lo bi o lo bollo antes incluso de que el término tuviera tiempo de extenderse. ¿Qué diferencia lo queer de lo gay o lo homosexual? Esencialmente, que es, como he dicho antes, un término paraguas, lo cual ya es un gran paso, pues nos permite usar una palabra para referirnos a todos los cuerpos disidentes con independencia de su expresión e identidad de género o de su orientación afectivo-sexual. Que no se plantea como una identidad estanca y definida, sino como un desafío a lo estanco y a lo definido; como algo que no se es, sino que se está, se transita. Y que, en cuanto que indefinido y cambiante, no cierra puertas ni ventanas: permite tantos futuros queer como seamos capaces de imaginar, tiene un final abierto, o varios. En palabras del ensayista Víctor G. Mora en su obra ¿Quién teme a lo queer? , dentro de una breve pero efectiva descripción que me gusta especialmente porque se hace en negativo, mediante la carencia: «Si no incomoda, si no revuelve el asiento y fuerza la mirada hacia un afuera frondoso, no es queer». ¿Qué asemeja lo queer a lo gay o lo homosexual? En primer lugar, como manifiesta su difícil traducción, es un término potencialmente colonial, como lo era gay, y un exónimo impuesto a las comunidades no anglosajonas, como era homosexual . Así lo señala Guasch: «Estos puntos de vista [queer] intentan evitar términos locales ( maricona o amariconar , por ejemplo) y sustituirlos por otros (de orden colonial) procedentes del inglés ( queer o queerizar ) que son un sinsentido histórico en el contexto español [...] el término queer carece de injuria (y de descripción de desigualdad)». Además, autores como Sáez y Carrascosa opinan que lo queer podría padecer la misma fortuna que ya padeció lo gay e ir «hacia una reapropiación del activismo para un uso mediático y personalista, para la venta de proyectos culturales queer a las instituciones, museos, universidades o medios de comunicación [...] para consumo de heteros curiosos o aburridos, para épater le bourgeois y para alimentar la máquina estatal de la cultura», por lo que, en última instancia, sería tan servil al Estado como la medicina y tan comercializable y vendible como lo gay. Y así lo advierte también el propio Mora, cuya definición de queer acabo de citar: «Ninguno de los efectos del derrame queer sobre nuestro mapa está exento de problemas: la asimilación acrítica del término, el blanqueamiento en el terreno académico y en la práctica política, la capitalización y transferencia como producto susceptible de generar una categoría (de consumo)». Creo que asistimos a una revolución terminológica en el campo de las identidades, especialmente afectivo-sexuales y de género, aunque también en otros campos como el antirracismo o la lucha contra el capacitismo. Considero que, para hacer un análisis sobre la utilidad de la palabra queer en sociedades donde no es un término propio o con tradición, necesitamos dejar que el polvo se asiente y observar cómo toma forma al posarse sobre las realidades que lo preceden antes de poder criticarlo, positiva o negativamente. Al fin y al cabo, algunas apreciaciones como la de Sáez y Carrascosa se antojan más bien un temor a un futurible que un hecho consumado, y definiciones como la de Mora parecen abrir la posibilidad a que queer , esta vez sí, sea un término satisfactorio para todas las disidencias que permita, y esto es lo importante de un concepto, mejorar las vidas que lo transitan y ampliar sus horizontes, volviendo la mirada hacia fuera. Mientras el polvo siga en suspensión — un maravilloso instante, todo hay que decirlo, pues en esa tensión todo es posible—, yo me quedo con una reflexión de Camila Sosa Villada sobre el uso del término travesti , que tiene una larga tradición en Argentina para referirse a las personas trans: «Durante mucho tiempo [travesti] fue una palabra cubierta de crímenes, insultos, semen, sangre, silencio, soledad, hambre, intemperie. Es una palabra que está sucia. Y el decir “mujeres trans”, “mujeres transgénero” higieniza una existencia que nunca estuvo higienizada. Entonces yo digo: dejen de lavar algo que existió tal y como es». Y opto, yo también, por emplear mi propia palabra cubierta de crímenes, insultos, semen, sangre, silencio, soledad, hambre e intemperie, una palabra que no solo no necesita lavarse, sino que puede servir para reivindicar todo aquello que nos han dicho que estaba mal en nosotras: maricón. *Del inglés cripple, término ofensivo para referirse a personas con una discapacidad, especialmente si afecta a su capacidad motriz. Del mismo modo que queer, el uso de crip supone la apropiación de un insulto por parte del colectivo insultado con la finalidad de desactivarlo o de elaborar teoría crítica y estrategias políticas a partir de él. (N. del E.) Fuente: Christo Casas Maricas Malas . Fragmento capítulo I. Paidós Contemporánea 1era edición 2023. Joey Terrill Participantes en el desfile del Orgullo de Christopher Street West con camisetas de malflora y maricón de Joey Terrill, 1976. Cortesía de la Fundación de Archivos ONE de la Universidad del Sur de California. Fotografía toma directa.

15 de noviembre de 2025 Presenta:  Malena Rey Autora:  Lucrecia Martel Editorial:  Caja Negra Editora Malena Rey: Bueno, estamos presentando tu primer libro,  Un destino común , un libro que expande mucho tu práctica cinematográfica, que pensamos como una especie de caja de herramientas. Es un libro que queríamos leer y no existía. Entonces, desde Caja Negra, te lo fuimos a proponer. Es un libro en el que trabajamos mucho con Pablo Marín también —lo quiero mencionar—, que vive en Madrid y no pudo estar acá, pero para mí está en espíritu. Y quería empezar conversando con vos un poco sobre esto, porque el libro, si todavía no lo leyeron, reúne tu práctica como disertante, tus intervenciones públicas, tus conversaciones públicas, que es algo que sucede mientras vos hacés películas. Tus películas te llevan muchos años, mucho tiempo, un trabajo más interno, y estas charlas son parte de tu vida pública. Quería preguntarte qué te genera el hecho de que ahora se hayan reunido, que estén en un libro, porque las ideas se van transformando con el tiempo y en el libro quedan fijadas de algún modo, ¿no? Lucrecia Martel: Sí, bueno, muchas gracias a todos por venir. Muchas gracias, Malena. Muchas gracias a Pablo. Muchas gracias a Caja Negra, y felicitaciones, porque… ¿177 libros? Malena Rey: 171 libros. Lucrecia Martel: 171, y seis el año que viene. No, es increíble, ¿no?, un proyecto editorial como el de ustedes. Así que muchas gracias por hacerme parte. La verdad es que yo siempre trato de que no se graben las charlas, ya lo he dicho, porque la gente se empieza a distraer y siempre piensa “después veo el link”, y entonces se ponen a ver el teléfono o se ponen a grabar y dicen “después veo lo que grabé”, y es difícil estar en el momento en que pasan las cosas. Entonces, por ahí yo trato de que no las graben. Pero a veces me dicen: “Si las grabamos, te pagan más”, y entonces ahí aparece la prostituta que somos todas, y digo: “Sí, pero por supuesto, por favor”. Y la verdad es que lo que hicieron los chicos… a mí me da mucha vergüenza, porque yo hago chistes como estos que, cuando los leés, decís: “Qué papelón”. Entonces, que los chicos hayan hecho un trabajo tan bueno para que el libro no sea un papelón… bueno, ya lo verán, y estoy muy agradecida. ¿Y qué pienso de que mis charlas estén en un libro? Pienso que, por vanidad sola, diría que no. Pero me parece que estamos en una época tan difícil que todas las ayudas que nos podamos dar entre todos, bienvenidas. Y por ahí a alguien le sirve leerlo, y bueno. Malena Rey: A veces me ocurre, para esto, que me hacen hacer preguntas muy sesudas, aprovechar el libro y usar algunas citas que aparecen ahí para que las podamos ir expandiendo y que todas ustedes se vayan con muchas ganas de seguir leyendo o yendo un poco más profundo. Traje una cita que habla un poco de la cultura en relación con el cine. En un momento decís: “El cine de ir a la calle es hablar con los vecinos, caminar por la ciudad y hablar con la gente. Es preciso mirar sin tanto prejuicio, sin tantos eslóganes, tanta doctrina. Y cambiar el mundo es casi la única cosa atractiva que hay para hacer en nuestra existencia”. Me parece interesante que hablemos un poco de eso. También decís que, porque el mundo —como a veces medio una expresión—, bueno, hay que cambiar el mundo… pero el mundo es muchísimo. Cambiar el mundo es muchísimo. Decís que es muy alarmante qué poco situado está nuestro pensamiento. Entonces pensaba en algo más próximo, ¿no? ¿Qué se puede hacer para cambiar nuestra existencia más inmediata, en todo caso? Lucrecia Martel: Sí, cuando uno dice “cambiar el mundo” parece como que uno va a cambiar todo, pero es aunque sea un poquito algo. Aunque sea el consorcio, que la gente se trate mejor, no sé, algo. No sé cuánta gente de acá viene o tiene relación con el mundo del cine. No digo que levanten la mano… bueno, levanten la mano. Son muy pocos. Para nosotros —no sé, otra gente tendrá cosas parecidas—, pero para nosotros, la gente que trata de hacer cosas audiovisuales, hay permanentemente una tendencia a buscar referencias para lo que vamos a hacer en películas, en cosas que han hecho otras personas. Y es genial que haya cosas a las que podamos ir a ver, acudir para iluminarnos de alguna manera. Pero me parece que nos ha pasado —y que hemos ido perdiendo— la habilidad de mirar a la vuelta nuestro, y de que nos guste la luz, de que sepamos cómo se recrea esa luz que vemos en la vereda, que vemos en nuestras casas. Porque es mucho más fácil mostrarle una película al director de fotografía y al director de arte y referirse a lo que está en una película, y no a cómo intento eso que me gusta y que me hizo interesarme por contar una historia, por compartir algo con los otros. Y yo creo que en nuestra época el espacio se ha contraído muchísimo, nuestro espacio vital se ha vuelto muy chiquito, y nos resulta muy difícil saber cómo relacionarnos con el espacio. Entonces, eso creo: que el cine es para salir a la calle. Los que hagan cine o estén cerca de esa actividad acá: lo nuestro es —con cuidado, con precauciones, no a cualquier hora, con amigos si son horas complicadas—, pero lo nuestro es la calle, es la gente. No es tanto encerrarnos en el cine, que está buenísimo, pero lo otro es fundamental. Y tenemos un país que es muy complicado de contar. Entonces esa vocación de salir me parece que es fundamental para encontrar algunas soluciones para esta locura que nos pasa. Malena Rey: Eso que decías del espacio en el libro aparece bastante en la última de las charlas, en la nota para  Los indios insomnes : el hecho de que se contrajo el espacio y se aceleró el tiempo, que me parece que son dos ideas bastante fuertes. Quería ver si las podíamos expandir un poco para entenderlas mejor. ¿A qué te referís cuando decís eso? Lucrecia Martel: Yo pienso que es una cosa que constatamos todos diariamente. Primero, que en situaciones como estas de crisis —que todos tenemos muchísimos trabajos para poder lograr pagar las cosas mensuales—, eso hace que el tiempo que tenemos para salirnos de los circuitos habituales sea menor. No tenemos tiempo de decir: “Ahora me voy a mi trabajo y voy por acá, que demoro media hora más”. No, porque después tenés otro trabajo y estás cansada. Entonces, la voracidad de cosas que tenemos que solventar con nuestro trabajo, la dificultad de encontrar trabajo, lo caros que son los alquileres… en fin, problemas que todos conocemos, hacen que nuestros recorridos espaciales sean muy acotados. A veces el fin de semana vamos a algún lugar, pero es medio difícil tener la percepción de la ciudad —o de la ciudad donde vivan—. Y encima la crisis económica es un factor de disminución del tiempo disponible. Pero además, la tecnología claramente aceleró el tiempo. Eso lo sabemos todos. Ya nadie puede soportar una pregunta más de cinco segundos: o buscamos la respuesta o le respondemos a alguien un mensaje. No tenemos paciencia para el tiempo. “A ver, después le escribo”. Le escribiste en una semana y la persona está ofendidísima. Eso antes no pasaba. Miren, hay un libro del Fondo de Cultura Económica que se llama  Cartas a América , una cosa así, que son cartas que se mandaban desde la península hacia América en el siglo XV y XVI. Creo que compila —no sé si la conocerán— un librazo así. Compila cartas del siglo XV y XVI, y las cartas dicen: “Hace dos años que le envié mi última carta, no he recibido respuesta”. ¡Dos años! Dos años ya. Alguien tendría hijos con otra persona. Entonces es evidente que el tiempo ha ido en una… la tecnología ha permitido esa aceleración, pero nuestros organismos no están todavía acostumbrados a esa aceleración. Estamos todos un poco angustiados, un poco desesperados. La pandemia, para mí —para todo el mundo— fue una revelación de que era posible vivir encerrados. Y esas son cosas que marcan mucho nuestra época. Y los que escriben, los que quieren hacer algo, los que quieren expresarse a sí mismos y expresarse en relación con el mundo, necesitan callejear. Callejear es una parte importantísima. Y no callejear dentro de Nordelta —que está bien Nordelta—, pero digo: no, te vas a encontrar con gente toda muy parecida. Callejear donde te encontrás con gente diferente. La ciudad es ese lugar. Las rutas, el campo, las calles rurales. Y eso hace, me parece a mí, que se haya constreñido nuestra experiencia de existencia. Y todos tenemos una angustia, una cosa… no creo que haya uno acá que no haya percibido en este año una fuerte sensación de angustia. Uno la puede relacionar con alguna cosa: alguna cosa que dejó de existir, alguna subvención, alguna ayuda que era fundamental para su actividad. Pero también es algo que está pasando planetariamente, no es solamente este país. Y bueno, frente a eso… bueno, esto es una buena respuesta de espacio compartido, ¿no? Malena Rey: Pensaba que vos hablás de la aceleración del tiempo, pero que también sos de procesos muy lentos. En cada película sos de tomarte tu tiempo, y en la era de tanta inmediatez quizás es más revolucionario ver cómo hacer para frenar que para seguir montándose en ese ritmo. Y en algo que también decías: que vamos a tener que usar nuestras horas de sueño, nuestras horas de ocio, para pensar cómo salir de todo esto. Y pensaba: es un sábado a la tarde, hace treinta grados de calor, todos ustedes podrían estar… no sé, ¿no tienen amigos con pileta? Podrían estar recreándose de otro modo, y estamos todas estas personas acá juntas pensando libros. Estamos usando nuestro tiempo libre para juntarnos. Y quería preguntarte un poco sobre algo que para nosotras sobrevuela mucho esta jornada, que tiene que ver con eso que vos decís en el libro sobre cómo hablar con los que no piensan como nosotros. Pero a nosotras nos gusta también pensar cómo hablar con otras generaciones. Eso que también decía Diego al principio: que haya gente de distintas edades dialogando, que haya un espacio para chicos más chicos, que haya gente más grande, que todas estemos en la misma conversación, o tratando de dar esa conversación. Y pensaba también en la juventud como esa idea… o sea, la sociedad deposita sobre la juventud una idea de futuro. Las sociedades en general depositan sobre los jóvenes algo que no necesariamente se condice con lo que esa juventud quiere encarnar, ¿no? Y quería preguntarte: para vos, ¿qué implica ser joven? ¿Qué tipo de juventud tuviste? ¿O qué hay todavía de tu Lucrecia joven en tu madurez? Lucrecia Martel: Integral. Íntegra. Ajá.  Malena Rey: Seguro. Y también eso, ¿no? ¿Qué hay todavía de la juventud presente en lo que hacés? ¿Te importa hablar con los jóvenes a vos? Lucrecia Martel: Sí. Es que hay mucha gente joven… pero ya les va a pasar. Los que tienen edad lo saben: es muy difícil envejecer, porque uno no envejece a la misma velocidad por afuera que por dentro. Por dentro, yo he intentado —y acá hay testigos— subirme a un  hoverboard . Imagínense: yo estoy con un bastón. ¿Y cómo terminó eso? Me quebré la muñeca.Pero digo: la curiosidad por el mundo no se extingue con la vejez. Tenemos también esta cosa horrible que ha pasado… yo los odio a todos los poetas y músicos que se han suicidado a los 26, 27 años. Los detesto. Porque era gente brillante que necesitábamos para que nos enseñe cómo ser viejos. ¿Y ahora qué nos queda? ¿Bob Dylan? ¿Neil Young? ¿Patti Smith? ¿Alguna queda? Habrá que hacer una lista para ir a buscar cómo ser viejos en el siglo XXI. Y evidentemente, ahora, por esta misma situación, las distancias generacionales son muy abruptas. La mayoría de los que están acá es muy probable que —ojalá que no, pero— demoren mucho en tener un lugar propio. Van a vivir alquilando mucho tiempo, van a tener que tomar decisiones de compartir casa. Las crisis aparentemente van a ser muy profundas, esta que tenemos. Y si no pasa algo terrible —que es la crisis—, va a pasar lo otro: vamos a empezar todos a tener plata y va a ser como en 2002, que nos olvidamos rápidamente de lo que había pasado, se terminaron las asambleas y chau. Pero ser joven ahora es muy distinto a cuando yo era joven. Todavía, para mi generación —eso es increíble—, para la generación de mis padres, tener una casa propia era una posibilidad a través del trabajo. Para mi generación fue un poco más difícil y nos ayudaron nuestros padres. Para ustedes… si los padres somos nosotros, olvídense. Olvídense. Si los padres de ustedes tienen entre 50 y 60, es muy poco lo que vamos a poder hacer para ayudarles. Entonces… esa experiencia de… ¿A qué iba la pregunta? Malena Rey: Bueno, por un lado, algunas ya las fuiste contestando. Pero: ¿qué implica ser joven, más allá de lo biológico, como una temporalidad? ¿Qué recordás de tu juventud? ¿Qué hay todavía de tu juventud presente en lo que hacés? Lucrecia Martel: ¿Qué recuerdo de mi juventud? Por Dios, es una pregunta de mierda. No, recuerdo muy poco. Pero lo que creo es que, indudablemente, cuando uno empieza a caminar más lento —que en mi caso pasó muy rápidamente, pero probablemente ustedes demoren más en llegar a ese momento—… Mi percepción de la ciudad, sobre todo: yo pasé mi juventud en esta ciudad. Yo nací en Salta y a los 18 o 19 años me vine para acá. Y para mí la experiencia de juventud fue caminar Buenos Aires. Caminar… bueno, también me pasaron cosas, pero digo: conocer esta ciudad que es infinita. Entonces relaciono la juventud con una expansión del espacio. Yo pasé de ir a un colegio medio privado, haciendo un recorrido bastante pavote en Salta, a esta ciudad; a estudiar animación en Avellaneda y tener que irme desde Agronomía hasta Avellaneda. Cuando una chica de colegio católico de una provincia tiene que tomarse el 124 de Agronomía a Avellaneda… es la Odisea, es la  Ilíada , es todo eso. Entonces, para mí, la juventud la relaciono con la expansión del espacio. Y por eso me resulta muy difícil, a veces, conectar con una juventud que resignó su espacio a encontrarse con los amigos en las plataformas. No lo digo como crítica, sino como algo que no conozco: no conozco esa forma de encuentro con los otros ni de expansión del espacio. Porque el espacio virtual es caro. No es una experiencia asequible para todos. El espacio virtual se paga: tenés que pagarte el software, tenés que pagarte una wifi bastante rápida, tenés que tener una buena compu. No es tan fácil el espacio virtual como experiencia. Y lo que reconozco en mí es algo bastante infantil: la curiosidad. Curiosidad por la gente. El cine… yo creo que enganché en esta actividad un poco porque alguien me vio condiciones, y uno termina haciendo lo que hace porque alguien te ve condiciones. Así de débiles somos. Pero el cine es conversar con la gente. Y ciertamente el lenguaje de la conversación uno lo ejerce más cuando te cuesta entender a la otra persona: lo que piensa, lo que quiere, por qué está enojada. Porque con los amigos con los que uno se entiende, simplemente te ponés a ver un video y te reís, escuchás música… nada. Hacés cosas donde el lenguaje está en la zona del chiste: chiste, chiste, ja ja ja. Con la gente que uno no comprende es donde más se ejerce la invención del lenguaje. Y me parece que, por decisiones que han sucedido en nuestro país —desde su fundación—, hemos ido perdiendo, año a año, la capacidad de conversar con las personas con las que no nos entendemos rápidamente en términos de valores, ideas del mundo, del futuro, de la economía. Eso me parece una pérdida enorme. Una pérdida que, además, estamos experimentando todos los días. Malena Rey: Me quedé pensando en algo que decías del registro de las imágenes. Por un lado, esto de la juventud… y en el libro hablás mucho de tus abuelas, de las conversaciones, de la oralidad, de tu mamá. Y después le hablás a los jóvenes. Hacés como un recorrido de muchas generaciones. Y también eso que decías del registro de las imágenes: que la vida digital sale cara, pero que en otra parte del libro decís que las cámaras que ahora tenemos en los teléfonos son herramientas que filman mejor que las cámaras que vos tenías que pedir cuando estudiabas cine para que te las presten para hacer un corto. O sea, las herramientas las tenemos. Todas estas personas que estamos acá tenemos un teléfono que registra imágenes. Y a la vez, esas imágenes que están en esos teléfonos… ¿cuántas veces las volvemos a ver? ¿Cuántas veces hacemos algo con ellas? Lucrecia Martel: No, las consideramos como parte de… no sé, de nuestro archivo. De lo que después, cuando pasen veinte años, las vamos a volver a ver. Nadie las imprime ya, se rompen los discos rígidos. ¿Qué hacemos? ¿Cómo hacemos para volver a generar ciertas condiciones de registro que nos enseñen a narrar de otras maneras? Yo no sé bien cómo es el invento ese, qué es lo que hay que hacer. Porque mirá: ahora se me quemó mi computadora, el  core . Entonces fui a que me la arreglen y me dijeron: “Lo único que puedo hacer es recuperar los datos”. Yo trato de pensar qué datos quiero recuperar de la computadora y la verdad es que no me acuerdo nada. Pienso que hay algo importante que tengo que recuperar —algún documento de alguna cosa, de Salta, no sé qué—, pero ni siquiera sé qué es lo que tengo importante en la computadora. O sea, no sé cuántos gigabytes enteros de fotografías de teléfono habré perdido, supongamos que no se recupera eso. Entonces eso también significa que —no significa que lo que haya sido registrado no tenga ningún valor—, pero evidentemente no generó ninguna memoria inmediata en mí, o algún anhelo. O igual son cosas que todos sabemos, ¿no? La cantidad de veces que borramos estupideces que nos llenan los teléfonos y eso. Pero, por ejemplo, cuando yo hice esta película —que a propósito vamos a estrenar en marzo del año que viene—… les digo el título para que no vayan y paguen la entrada para otro director. Se llama NUESTRA TIERRA. Esa película… nosotros, para hacerla, durante muchos años recuperamos archivos. Le pedimos a la comunidad de Chuschagasta —que es una comunidad indígena en el Valle de Choromoros, en el norte de Tucumán— que nos compartieran sus  chips , las tarjetas de teléfono y las fotografías antiguas que tenían. Y bueno, durante muchos años estuvimos haciendo ese archivo. Y hay algo muy valioso en el archivo del teléfono. Uno siente que hay una banalidad en ese registro, en eso que uno preservó. Pero muchísimas cosas de audio de la película son valiosísimas, porque son cosas muy difíciles de producir para el cine. Es muy difícil, para la gente de cine, producir una fiesta de una familia en un cerro en Tucumán y que suceda ese ritmo de las voces, la inhibición para interpretar, decir cosas, los chistes, las cosas familiares. Ese sonido es valiosísimo. Hay infinidad de videos cuando nosotros registrábamos con nuestros teléfonos tonterías, con nuestros amigos, con nuestra familia. Y hay cosas de sonido que quizás la imagen es más o menos, pero el sonido es imposible de volver a generar. Es de un valor incalculable para el cine, ese sonido. De archivos y archivos, a veces prescindibles o repetidos, que uno tiene en el teléfono… no sé. Y a la vez, qué fácil es que cuando un teléfono se cae en un arroyo, lo pisa un caballo, se nos cae o nos lo roban, de repente desapareció. Y eso pasa… como les digo, lo que yo perdí en la computadora, supongamos que no lo pueda recuperar. No sé, quizás alguna vez me diga “uy, cierto, tal cosa”, pero ni siquiera es que tenemos un acervo ahí al que añorábamos o del que uno pueda tener melancolía. Malena Rey: Ahora que mencionaste  Nuestra Tierra , quería preguntarte porque la película es un documental. O sea, hacés un giro después de  Zama  hacia el documental. Nuestra Tierra  está basada en el asesinato —en el crimen— de un comunero, Javier Chocobar. Está el juicio en la peli, está el registro de la comunidad. Y pensaba… no sé, me imagino haber cambiado de registro para hacer esta película. No quiero  spoilear  nada de la peli —igual el  spoiler  mucho no importa—, pero sí preguntarte: porque cuando hacíamos el libro, en un momento yo tendía a pensar que tenía que haber un texto sobre la película, porque vos estabas haciendo la película y si este libro iba a convivir con la película, entonces ¿de qué manera estaba también presente? Y lo que te vino pasando —que me parece más interesante— es que se va colando todo tu proceso de trabajo de tantos años en muchas de las charlas del libro. Te preguntan sobre algo y vos decís: “No, estoy haciendo una película y tuve este problema”, o “estoy filmando y me encontré con esta cuestión”, o “estamos pensando con el equipo…”. Entonces quería preguntarte, más que por la peli en general —que ya habrá tiempo en marzo de hablar más en extenso—: ¿en qué momento se te revelaron cosas de tu proceso de trabajo, de tu proceso artístico, con la película? Si sentís que hubo puntos de inflexión en los que descubriste algo que necesitabas para seguir filmando, para el montaje… ¿qué momentos de revelación hubo en todos esos años de trabajo? Lucrecia Martel: Muchos, de muy distintas clases. El primero, creo, fue con el lenguaje. Ver lo difícil que era escribir una idea. Les doy este ejemplo porque creo que sirve para detectar el problema del lenguaje. Si yo tengo que explicar que una comunidad fue desplazada de un lugar a otro porque fue entregada en encomienda a un personaje, inevitablemente, para la comunidad el nombre va a ser un gentilicio —o simplemente la palabra “indios”— y un número. Y el sujeto va a ser un nombre propio. En la mayoría de los documentos se han registrado nombres propios de personas que no tienen ninguna relevancia real en su accionar sobre la historia. Tipo: “el capitán tal trasladó a…”. Exacto: por ejemplo, “el capitán Sotomayor trasladó cuarenta indios tasas de la comunidad de Chuschagasta al valle de Choromoro”. Entonces, ya el sujeto, el predicado, los complementos… ya hay una persona hábil, poderosa, que agarra a un gentilicio en gran número y lo puede llevar de aquí para allá. Es muy difícil, con el lenguaje. Uno tiene que empezar a poner oraciones y oraciones y oraciones —¿cómo se llaman?— oraciones subordinadas, para que esa frase no termine generándonos esa imagen tan clara en la cabeza: el capitán Sotomayor y cuarenta personas sin voluntad que obedecen y son trasladadas de aquí para allá. La historia de un país como el nuestro, que ha sido colonia —pero esto seguramente pasa en todo país donde alguien se tomó atribuciones sobre la vida de los demás—, está plagada de estas frases donde un montón de voluntades desaparecen en un gentilicio. Un gentilicio que encima ni se respeta ni se recuerda, salvo que por alguna casualidad exista un paraje que se llame Chuscha o, en fin, el nombre de alguna comunidad. Entonces, esa fue la primera dificultad: escribir y reescribir frases, y reescribir frases, y ver cómo, con la mejor de las intenciones, la frase volvía a reflejar la voluntad de un individuo y la no-voluntad de un conjunto. Después, lo que nos pasó… no sé si Jero está por acá. ¿Jero, viniste? Yo lo vi. Acá está, mirá. Jerónimo editó la película conmigo. Estuvimos en Salta y con Jero revisamos —imagínense— cuatrocientas horas de material audiovisual… un poco más, Jero, ¿no? Como cinco mil fotos. En fin, una cantidad de material enorme. El juicio lo habíamos filmado. El juicio duró como catorce días de jornadas, a tres cámaras. Eran muchísimas horas para mirar. Pero en un momento —que nosotros definimos como una  espiral ascendente — nos dimos cuenta de que algo empezaba a aparecer. Revisando las mismas tomas, las mismas partes del juicio que ya habíamos visto, de repente algo hacía el segmento que elegíamos, o la cámara con la que era contado, y uno dice: “Ah, empezó a aparecer algo”. Y cuando pasa eso, con Jero había una luz afuera de donde editábamos y la cerrábamos, cerrábamos la puerta y poníamos la luz, porque Julio venía cada rato a cantarnos y a perturbar las horas de edición. Entonces, esa sensación… uno la reconoce. Por eso también hay que confiar mucho en la percepción compartida, no en la percepción en soledad. Cuando estás con alguien, con compañeros de trabajo, y empezás a sentir: “Che, empezó a aparecer”. Ese momento es genial. Y mucho tenía que ver con el lenguaje. Con, de repente, entender el espanto de una frase dicha en el juicio, una expresión… Quienes hayan editado imágenes y sonidos conocen bien este momento: cuando uno pasa muchos años buscando el lenguaje para compartir un acontecimiento como fue el crimen. Y no quién fue el autor del crimen, sino cómo fue posible ese crimen, de los que hay muchísimos casos en un país como el nuestro. Es tan difícil encontrar las palabras con las cuales la gente vuelva a escuchar lo que ya sabe. Porque es obvio que le quitamos la tierra a alguien. Hay que ser muy mezquino para no aceptar esa idea. ¿Cómo se resuelve eso? No sé, es muy complejo. Pero que eso ha sucedido en nuestro continente no cabe ninguna duda. Que ninguno de nosotros lo haya aprendido en sus manuales de primaria… salvo que hayan ido a una escuela muy progre. En el manual mío, editado en Salta —el manual Güemes—, las comunidades desaparecían en el siglo XIX por la malignidad de la Campaña del Desierto o por lo terrible de los realistas. Porque no hay nada mejor que echarle la culpa a otro de la invisibilización, de la desaparición. Salir de esa educación es muy difícil. Pero la reflexión sobre los materiales y el tiempo… y por supuesto, el tiempo es algo carísimo. Yo digo “tiempo” y me da vergüenza, porque hay que tener plata para tener tiempo. Pero a veces hay ciertas ideas que requieren tiempo, y entonces lo van a tener que sacar de donde sea. Y en general va a ser de las horas de sueño. Y en general la raza lucha les va a arruinar eso antes que a mí, van a estar con esto mucho antes que yo. Pero bueno, nos tocó la parte de la crisis, de la transición a otro mundo… no sé. Nos tocó esta época. Malena Rey: Te voy a hacer una última pregunta, porque esta jornada es muy extensa. La última parte del libro reúne charlas desde 2009 hasta 2025. Junio de 2025 es la última, la de  Los indios insomnes . Es una parte ya post-pandemia, donde cambia un poco tu perspectiva: pasás a sentir que tenés que decirle algo útil a los jóvenes que van a escuchar esas charlas. Tengo algunas citas de ese momento. Decís: “Estamos en una época en la que el desánimo lleva a la inacción y todas las circunstancias que nos rodean son malas para infinitas cosas, pero no para pensar ni para tomar notas con cosas baratas como una birome y un papel. Aunque hagamos todo bien, nos va a ir mal por un tiempo. Entonces, ¿para qué obedecer?” Me gusta mucho esa frase. Y en otro momento decís que la debilidad de nuestra vida pasa fugazmente. Entonces, por un lado, quería preguntarte por eso. Y también: porque a vos el pesimismo te debe aplastar por momentos, ¿no? ¿De dónde sacás esa energía para pensar algo diferente? Lucrecia Martel: Yo, primero que nada, creo que seguramente la generación de ustedes —u otra que venga un poco después, o probablemente la de ustedes— ya tiene los anticuerpos para reaccionar frente a la transformación que está sucediendo en el planeta. Un poco sufriendo, un poco sucediendo. Es indudable que han aparecido tecnologías que van a modificar muchísimo nuestra forma de vincularnos con las cosas. Ya les debe haber pasado esa sensación de que internet no está funcionando bien, de que la inteligencia artificial no era tan……copada como parecía. Y de repente, sí, un día ven una cosa y decís:  esto es fabuloso . Bueno, lo que sea que traiga toda esta tecnología —hasta que aprendamos cuál es nuestro lugar con eso— van a ser momentos de angustia, de zozobra. Pero lo que yo creo es que la humanidad se ha sobrepuesto a cosas más complejas que la inteligencia artificial y que lo que está pasando ahora. Quizás sea posible para ustedes vislumbrar por dónde hay que salir. Solamente les digo una cosa, para que no sea deprimente esta conversación: yo esperaba seis meses en la escuela de cine —que ahora se llama ENERC, antes se llamaba de otra forma— para que me den una cámara. Esperaba seis meses para una cámara cuya definición era cincuenta veces menor que la de cualquiera de los teléfonos que hoy tiene cualquiera de ustedes en el bolsillo. Hay ciertas cosas que la tecnología nos ha provisto con las que reinventamos los géneros, reinventamos las formas narrativas. Vamos a poder, quizás, prescindir de los grandes financiamientos. En esa computadora que se me quemó yo edité una cantidad enorme de materiales para esta película, y edité un montón de cosas más. O sea: hay una posibilidad de autonomía respecto del dinero bastante alta en la actualidad. Entonces digo: junten esa suerte tecnológica con lo que están percibiendo y sigan adelante. No me parece que haya que sucumbir. No me parece que haya que enfrentar ninguna “batalla cultural”. La cultura no es para pelear: la cultura es para encontrarse. Y una prueba viva de eso es Caja Negra. Y con esto cerramos. Julian Dupont - "Soñando en cóndores" - Blanco y negro toe - 2023- Máscaras de lienzo recubiertas de yanchama, rellenas de hojas de coca, toe, eucalipto y flores de datura, sujetas por malla negra artificial, cintas sintéticas, lana de oveja y tiras de yanchama, pigmentadas con carbón de coca y carbón de palo santo, bañadas en flor de toe. - 150 × 90 × 30 cm

Ahí está él, el mar, la más ininteligible de las existencias no humanas. Y aquí está la mujer, de pie en la playa, el más ininteligible de los seres vivos. Como el ser humano hizo un día una pregunta sobre sí mismo, volviéndose el más ininteligible de los seres vivos. Ella y el mar. Solo podría haber un encuentro de sus misterios si uno se entregara al otro: la entrega de dos mundos incognoscibles hecha con la confianza con que se entregan dos comprensiones. Ella mira el mar, es lo que puede hacer. Y su mirada está limitada por la línea del horizonte, es decir, por su incapacidad humana de ver la curvatura de la Tierra. Son las seis de la mañana. Solo un perro suelto vaga por la playa, un perro negro. ¿Por qué un perro resulta tan libre? Porque él es el misterio vivo que no se indaga. La mujer vacila porque va a entrar. Su cuerpo se consuela con su propia exigüidad en relación con la vastedad del mar porque es la exigüidad del cuerpo lo que le permite mantenerse caliente y es esa exigüidad que la vuelve pobre y libre, con su parte de libertad de perro en las arenas. Ese cuerpo entrará en el ilimitado frío que sin rabia ruge en el silencio de las seis. La mujer no lo sabe, pero está realizando una hazaña. Con la playa vacía a esa hora de la mañana, ella no tiene el ejemplo de otros seres humanos que transforman la entrada en el mar en simple juego liviano de vivir. Ella está sola. El mar salado no está solo porque es salado y grande, y eso es una realización. A esa hora ella se conoce menos todavía de lo que conoce el mar. Su hazaña es, sin conocerse, entretanto, proseguir. Es fatal no conocerse, y no conocerse exige valor. Va entrando. El agua salada está tan fría que le eriza en ritual las piernas. Pero una alegría fatal —y la alegría es una fatalidad— ya la posee, aunque todavía no se le ocurra sonreír. Por el contrario, está muy seria. El olor es de una marejada atontadora que la despierta de sus más adormecidos sueños seculares. Y ahora ella está alerta, aun sin pensar. La mujer es ahora compacta y leve y aguda; se abre camino en la gelidez que, líquida, se opone a ella, mientras la deja entrar, como en el amor, en que la oposición puede ser una petición. El camino lento aumenta su valor secreto. Y de repente ella se deja cubrir por la primera ola. La sal, el yodo, todo líquido, la dejan por un instante ciega, escurriéndose (espantada, de pie, fertilizada). Ahora el frío se convierte en hielo. Avanzando, ella abre el mar por el medio. Ya no precisa valor, ahora ya es antigua en el ritual. Baja la cabeza dentro del brillo del mar, y retira una cabellera que sale escurriéndose sobre los ojos salados que arden. Brinca con la mano en el agua, pausada, los cabellos al sol, casi inmediatamente endurecidos por la sal. Con la concha de las manos hace lo que siempre hace en el mar, y con la altivez de los que nunca dan explicaciones ni a ellos mismos: con la concha de las manos llenas de agua, bebe en grandes sorbos, buenos. Era eso lo que le faltaba: el mar por dentro como el líquido espeso de un hombre. Ahora ella está toda igual a sí misma. La garganta alimentada se contrae por la sal, los ojos enrojecen por el sol, las olas suaves la golpean y retroceden, pues ella es una muralla compacta. Se sumerge de nuevo, de nuevo bebe, más agua, ahora sin ansiedad, pues no precisa más. Ella es la amante que sabe que lo tendrá todo, otra vez. El sol se abre más y la eriza, al secarla, ella se sumerge de nuevo; está cada vez menos ansiosa y menos aguda. Ahora sabe lo que quiere. Quiere quedar de pie, parada en el mar. Así queda, pues. Como contra los costados de un navío, el agua bate, vuelve, bate. La mujer no recibe transmisiones. No precisa comunicación. Después camina dentro del agua, de regreso a la playa. No está caminando sobre las aguas —ah, nunca haría eso después de que hace miles de años ya alguien caminara sobre las aguas—, pero nadie le puede quitar eso: caminar dentro de las aguas. A veces el mar le opone resistencia, empujándola con fuerza hacia atrás, pero entonces la proa de la mujer avanza un poco más dura y áspera. Y ahora pisa en la arena. Sabe que está brillante de agua, y de sal, y de sol. Aunque lo olvide dentro de unos minutos, nunca podrá perder todo eso. Y sabe de algún modo oscuro que sus cabellos escurridos son de náufrago. Porque sabe que ha corrido un riesgo. Un riesgo tan antiguo como el ser humano. Fuente: Lispector, Clarice (1988) Silencio. Traducción y Prólogo de Cristina Peri Rossi. Ed. Grijalbo Jorge Nava - "La mar de verano" - 2025 - Óleo sobre yute sobre bastidor - 140 × 180 cm

Hace ya tiempo que se escuchó la última lluvia caer sobre las hormigas y las lagartijas Ahora se quema el cielo inmenso los frutos se pintan la boca los poros de la tierra se abren poco a poco y junto al agua que gotea silabeando una planta enorme mira directamente al sol. ¿Quién es ése que descansa sobre la playa fumando de espaldas, hojas de olivo de humo plateado? Las cigarras se calientan en sus oídos las hormigas trabajan en su pecho las lagartijas se deslizan por el césped de su axila y sobre las algas marinas de sus pies pasa ligera una ola vertida por una sirenita que cantaba: “Oh cuerpo del verano desnudo quemado devorado por el aceite y la sal cuerpo de roca y estremecimiento del corazón un gran viento orea la cabellera de mimbre aroma de albahaca sobre el rizado pubis lleno de estrellas y agujas de pino Cuerpo lozano bañado por el día!” Llegan lluvias ligeras, impetuosos granizos pasan azotando la tierra en las garras de la nieve que se ennegrece en las profundidades por las olas furiosas las montañas se lanzan a las ubres cargadas de la nube. Pero ante todo esto sonríes indiferente y vuelves a encontrar tu hora inmortal como te vuelve a encontrar el sol en las playas y en medio de tu saludable desnudez te encuentra el cielo. Fuente: Odysseas Elytis (1943) El sol, el primero. La poesía surrealista de Nota y traducción de. Carmen Chuaqui y Natalia Moreleón. UNAM 2011. México José Royo - "Aire de Verano" - 2023 - Oil on Canvas - 100 × 100 × 1 cm

Onirografías del alumbramiento   Un mensaje, un día antes. No estaba mi nombre completo como era de su cotidiano. Hubo un momento en donde siempre aparecía coincidiendo con el momento en que empecé a usarlo entero. “María Emilia”, un nombre compuesto. Antes usaba solo “Emilia”, el “María”-con su etimología, con su peso- quedaba rechazado. Aquel día fue: “Buen día. Mañana 11:15 consultorio”. Así, seco.   Al día siguiente “Buen día. 11 hs ya estoy”. Escribió mi nombre completo atrás. Un horario adelantado, sin explicación. Con menos, había restado. Había resto: 15 minutos restó. Cuando llegué, cerré la puerta del ascensor con fuerza; el ruido pareció anunciar algo.  Enseguida el  tintinear de llaves cerca de la puerta, como si fuera a abrir. Estaba esperándome. Él siempre me esperaba. De pronto el tintineo cesó. Pensé: Ya sabe que llegué.  Lo escuché decir alguna vez: “ Tenes que llegar ”. Llegar … ¿a dónde? ¿a qué?.  Él ya sabía que había llegado. El tintineo de llaves se detuvo.   Está esperando a que toque el timbre pensé. A que me anuncie. A que enuncie. A que algo del decir se haga acto. Toque timbre. Unos segundos. La puerta se abrió. Hola y pronunció mi nombre completo. Hola y pronuncié su nombre. Entré con un entusiasmo casi excesivo y como si el cuerpo se hubiera adelantado a mí. Me dirigí al consultorio. “Pasa nomás”. Escuche de atrás. ¿Cómo andás?  Todo bien -le respondí. Pero esta vez, me giré y pregunté ¿y vos? Bien, dijo. Nunca antes le había devuelto la pregunta. Era la primera vez. Me resulto aliviador estar otra vez ahí en ese espacio que ya era nuestro. Tenue la luz amarilla del velador en la esquina, los libros alineados en aquel mueble del lado izquierdo, los cuadros, la cortina de la ventana rectangular junto al velador. Una atmósfera de quietud donde el respirar se volvía posible. Los objetos permanecían en su lugar. Constancia que permitía algo del orden de la respiración, una mínima estabilización del cuerpo. Sin embargo, algo empezaba a incomodar. Al salir del consultorio, los sonidos de la ciudad se volvían excesivos para mis oídos. Las bocinas, los gritos, las frenadas de los autos, las conversaciones por teléfono de los transeúntes, los colectivos. Antes, era lo habitual, lo tenía tan naturalizado que ya no los escuchaba. Ahora la contaminación sonora se imponía. Lo que había sido fondo, se volvía figura. Lo familiar comenzaba a tornarse extraño. Rosario ya no era del todo Rosario. Me tendí en el diván. El cuerpo reconoció la posición antes que la conciencia. Lo había extrañado. Conté los segundos, aunque enseguida los perdí. Volvió. Y esta vez estaba muy atenta a sus movimientos, a su vestimenta. Podría haber hecho un inventario minucioso: remera negra, un pantalón negro, los zapatos… no los vi. Hay cosas que se ven y cosas que no. El detalle que no olvidé es que estaba más flaco. “¿Estará de luto ?”, pensé, pero no lo dije. ¿Quién estaba de luto? Esa vestimenta parecía mostrarme que la que estaba de luto. Tal vez, era yo. La vestimenta era una pantalla.  Sostener el duelo de frente exige una posición. Terminar con la bella indiferencia de lo que se ve pero no se mira. Aquella que no desmiente la pérdida pero tampoco permite que se inscriba. Posición de reserva sostenida como defensa. Una forma precisa de estar, no sin costo. Una economía de goce.  Siempre intentó desarmar esa defensa y lo logra. A veces lo veía mirándome, como estupefacto, como si no terminara de comprender si la defensa había sido conmovida o apenas rozada. Si algo había caído algo o si todo seguida erguido, en pie.  Lo veía dudar. Pero yo sabía que ya no estaba intacta, la defensa había sido tocada. No caída aún, pero si agujereada. Ya no operaba como antes, aunque todavía insistiera en engañar. Algunos la llaman “ceguera histérica” a mí me gusta nombrarla como un modo de existir para no hacer duelos. Ver sin consentir la pérdida, sostener la imagen. Presté atención a como cerraba la puerta y sus movimientos para sentarse atrás del diván. Nunca había prestado tanta atención.  “¿Cómo andás?” . No sé si esa fue la pregunta. Tal vez era la de siempre, porque la pregunta de siempre era “¿Cómo estás ?”. Y sin embargo, estar no es lo mismo que andar. Andar puede hacerlo cualquiera, porque justamente no cualquiera se zambulle en lo que no anda.  Pero estar, estar, en cambio, a veces es difícil. No poder estar. No poder estar de luto. Quizá ese era mi síntoma.  No se puede estar de luto sin aceptar la falta. Porque para estar hay que partir. Y también partirse. Entre partir y partirse, aparece el parir: hacer pasar algo por el cuerpo. Una sola letra de diferencia que escribe el pasaje del duelo en el horizonte. Duelos que comenzaban a vislumbrarse tras una neblina que comenzaba a disiparse, muy lentamente. Porque los duelos duelen. Y porque permitir que algo quede atrás- y que eso impulse- no es sencillo. Requiere disposición. Requiere trabajo. Cuando la defensa cede, el cuerpo toma la palabra. Un cuerpo que sucumbe a ser superficie de inscripción del goce. Desbordado. Sin ganas. Con insomnio. Sin poder levantarse de la cama. Aburrimiento, tedio, hastío. Una petrificación mortífera. Todo se vuelve pesado. El aire es denso. Lágrimas que inundan la cara pero no alivian. La frase retorna insistente: “me quiero ir”.  Aparece como empuje. Un pasaje posible aún sin acto. Anuncios de partida que nunca parten, pero que no dejan de ser la chance de que el avión, alguna vez, despegue y vuele. El anuncio de partida como borde del acto. El salvajismo repetitivo e incansable del “ ma”  que retornaba una y otra vez en diversas escenas. “ No me escucha ” “ Rechaza todo ” “ No me quiere” .  El mismo guión, aunque cambien los personajes insistía una y otra vez. La repetición no fallaba. Las respuestas oscilaban entre angustias melancólicas donde todo era una mierda y la sombra cae sobre el yo y amenazas de huidas. “ Me quiero ir”.  Escapar. Salir corriendo. Una actriz de las partidas: armaba las valijas, anunciaba la salida, pero el cuerpo no partía. El acto no se producía.  Una sutil localización de que las escenas no eran las mismas y que quien había adoptado ropajes similares a aquella madre de alguna vez, no era mi madre era otra persona. La repetición insistía. Pero ese algo, apenas algo, empezó a no encajar del todo. Partiendo de una localización volvieron los recuerdos… la resonancia  de ese “ pa” en aquel sueño. Un camino de madera que direccionaba hacia las orillas del mar. De repente me lo encontraba a él en el camino. Era mi analista. Caminaba al lado. Preguntaba ¿Cómo estás? Tenía un paquete de papas. Me compartía varias. Luego me saludaba y se iba para el lado donde estaba su familia. Yo me iba para el otro lado donde se hallaban mis amigos. “ Pa ” en todas esas palabras: parir, partirse, partero, partir, papas.  Un “ pa ” que me eyectó Un “pa” que corta la serie del ma, ese circuito cerrado, pegajoso, donde todo retorna sin restos. Introduce una separación. No resuelve. Pero corta y abre una posibilidad: no la de comprender, sino la de perder algo sin quedar aniquilada. Bordes. Orillas que inauguran el deseo donde el deseo puede comenzar a inscribirse. Hasta que, finalmente, partí. La fantasía de estar en otro lugar o de ser otra, llegaba a su límite. “ Entraste justo en el límite” dijo alguna vez. Aquellas fantasías, habían tenido su tiempo de elaboración en la sala de pre-partos, su función de sostén, de placenta, ya no servía.  Todo un trabajo. Era un hecho, la espera llegaba a su fin. Dilataba las salidas orquestando despedidas. Des-pedidas, ya no pedía nada. La demanda se caía. La placenta ya no nutría. El líquido se iba. La bolsa se rompía. Y el parto iniciaba. Llegué. Y todo era extraño. Muy nuevo. Nada tenía que ver con el mundo anterior. Al menos no de entrada. Luego aparecieron algunas familiaridades. No todo era radicalmente Otro, pero ya no era lo mismo. Respire Reconquista. Sus espacios, discursos, palabras, afectos, cosas, costumbres. Una atmosfera Otra, una atmosfera distinta. Alteridad. Dependencia desnuda. La intrusión de algo tan Otro sin mediaciones. Y sin embargo, allí, en ese borde, algo del deseo podía empezar a escribirse. Allí lo tóxico. El medio profundamente Otro. El entorno se transforma en otro inquietante. El purgatorio empieza su rito: llantos, lamentos, y denuncias danzan a la par de imaginaciones febriles que ansían un regreso al hogar, un retorno a la quietud lejana. “ me quiero ir de vuelta a Rosario ”. La demanda de una vuelta a la placenta, a ese ecosistema de flotabilidad plácida donde el sujeto aún no estaba escindido. Imaginaciones febriles que deseando comodidad localizaban una incomodidad. La alteridad me había atravesado el cuerpo y descolocado. En hora buena: la comodidad a muerto. Rosario fue el punto de partida. Rosario fue un lugar materno diferente al escrito en mi propia historia, un lugar amable. Punto de partida que persiste como un remanente inflamable con algunas llamas encendidas. Puntos de ignición que marca el pasaje. Hay una distancia que no es métrica, no es física. Uno puede estar lejos y estar próximo, estar cerca. La partida de Rosario fue un retiro sin consumar la ausencia, pues las marcas permanecen como cicatrices que se revisitan desde una identidad en flujo. En los intervalos entre lo familiar y lo infamiliar, entre Rosario y Reconquista, entre lo familiar y lo extraño, reside la incomodidad de quien habita los bordes. La pregunta es clínica: ¿Cómo calibrar la distancia con lo extraño para no ser fagocitado por ello? ¿Cómo regular la proximidad con lo familiar para evitar la asfixia del encierro? El trazado de las orillas, aquellas zonas de contacto que permiten el enlace con lo extraño sin la pérdida de lo familiar. Habitar el borde es una apuesta de equilibrio precario. Se oscila entre el mar y la tierra firme. No hay amortiguación garantizada para la caída; solo diferentes modos de inmersión. Algunos ejecutan una entrada paulatina, dejando que el nivel del agua cubra el cuerpo por sedimentación; otros, por el contrario, optan por el ingreso súbito, el zambullido que anula la transición. En ambos casos, el cuerpo es el único territorio donde la marea termina por decidir. Persisto, por ahora, en la topología del entre. Habito la orilla como un estado de suspensión necesaria, un hiato donde la caída aun no se ha consumado y el peso de la decisión permanece en potencia. Reconocer(me) en el tránsito, ese ir y venir pendular, convertida en Tiresias: aquel que ha visto ambos lados, que ha cruzado los umbrales de lo propio y lo ajeno, y que extrae su saber precisamente de esa doble pertenencia. Umbrales donde el dolor se mezcla con la inminencia de lo nuevo. No hay urgencia en la fijación. Habitar las reconquistas de mi propia historia, un territorio que se gana palmo a palmo en el presente. Un acto de recuperar un territorio personal. El después se mantiene como una variable no calculable, una zona de sombra que no me asfixia. He arribado, sin embargo, a la naturaleza del proceso. En este espacio de fronteras y orillas, he llegado a un punto de certeza, entre varios. Los analistas somos parteros, aquellos que asisten al nacimiento de un sujeto, que, finalmente, emerge de las aguas para probar nombrarse. Y así es como una larga estancia en la sala de pre-partos se convierte en un tiempo de espera necesario donde las contracciones entre lo que fui y lo que intento ser fueron temblores que preparaban el cuerpo para el desprendimiento. Ya no temo a la caída ni a la profundidad del agua. Me dispongo a ingresar a la sala de partos. Allí, despojada de la comodidad de lo conocido, el análisis deja de ser teoría para volverse carne: el acto radical de parirse en una tierra nueva.   ¡Bienvenida a Reconquista!. Me dijeron. Bobbye Fermie - "Common Ground" - 2025 - Acuarela sobre papel - 76 × 56 cm

Con Trump, ¿el Padre simbólico terminó de caer o mutó? ¿Murió la eficacia de la Ley entre pares, y sólo reina, desbocado, aquel jefe totémico de la Horda primitiva, a poseerlo todo y a todos, imponiendo la ley del más fuerte?   Desde Freud, la humanidad comenzó con un acto de soberanía paradójico: eliminar al tirano para vivir entre pares, sujetos a lo colectivo. Desde entonces, vivir en sociedad implicaría acordar un sacrificio pulsional: renunciar a una parte de la satisfacción individual para generar protecciones, refugios y cierta organización de la supervivencia en común. En la lectura clásica y progresivista  del tiempo occidental, ese pacto se habría ampliado: ya no haría falta pertenecer al mismo grupo ni aceptar la servidumbre como destino para integrarse —al menos en el discurso— a una mancomunidad de iguales, sostenida en la promesa de libertad y fraternidad. Ser humano, en un momento, pasó a implicar derechos, algunos llamados “básicos”, cristalizados en acuerdos posteriores al año 1945. Pero para quienes habitábamos ese espejismo, incluso padeciendo sus contradicciones, algo se quebró definitivamente el pasado 3 de enero: no por la violación sistemática de esos derechos, ni por la degradación progresiva y lobbista  de las condiciones de vida, sino como caída de la escena simbólica en todo Occidente. La ficción democrática dejó de sostenerse incluso como relato. La pregunta, ahora inevitable, es bruta, es naíf: ¿cuánto de aquello fue verdad? ¿Cuánto fue performativo, es decir, produjo realidad social? ¿Nuestros pensamientos y votos alguna vez contaron, o solo funcionaron mientras no molestaron demasiado? La pregunta es no solo histórica o política, sino también existencial. En la Argentina hubo, no hace tanto, un matrimonio de abogados —uno del sur, otra de La Plata— que llegó al poder por vías hoy casi inverosímiles. Ya como presidentes, sostuvieron políticas de Estado con un margen de soberanía real, no exento de errores, pero claramente desalineados del eje imperial dominante. Esa experiencia deja una duda incómoda en el presente: ¿demuestra que no todo estaba decidido, que no todo era simulacro? ¿Precisamente por eso resultó intolerable, y Cristina está presa? Tal vez por eso el presente duela mucho: vivir en condiciones de verdad es más áspero que habitar una ficción confortable. La verdad no protege ni promete, pero evita una crueldad mayor: seguir fingiendo que hay reglas cuando solo quedan fuerzas, y quizás siempre sólo hubo fuerzas. A veces, perder la ficción es perder un refugio; otras, es la única forma de salir de la caverna. Ambas cosas duelen. Pero no duelen igual. 25 de Enero 2026 - Berlín, Alemania Alison Jackson - "Trump con Miss México" (Este no es Donald Trump) - 2016 - Impresión C - 142 × 203 × 3 cm

Desde que Antonin Artaud (1947) escribió Van Gogh, el suicidado por la sociedad o desde que Vicente Zito Lema (2022) escribió "Fuegos mentales. La novela del poeta en el hospicio" , se sabe que depresiones y hastíos participan de revueltas de la vida en común. Las notas que siguen se arrepienten de sus enunciados seguros. Sólo se presentan en la intimidad de una conversación que las objeta, o las admite como juego del pensar, o las sabe venidas de balbuceos. Casi al final se insinúa una pregunta: ¿asoman lucideces en depresiones y hastíos? ***** Depresiones se confunden con hastíos. Hastíos se confunden con depresiones. ***** Depresiones se abrazan a lo perdido. Hastíos no tienen ganas de abrazos. ***** Depresiones se adhieren al desencanto. Hastíos esperan algo (aunque no saben qué ni cómo) que vuelva a encantar la vida. ***** Depresiones aprovechan el hoy no hice nada  para reprochar una falta imperdonable. Hastíos sólo constatan un día más. ***** Depresiones no tienen ganas de vivir, hastíos sólo viven. ***** Depresiones se protegen de la falta de sentido hundiéndose en esa falta. Hastíos no dramatizan el vacío. Admiten el sinsentido de la existencia. Su gratuidad sin propósito. ***** Depresiones, para defenderse del dolor y de la tristeza por lo perdido, practican auto ensañamientos. Hastíos no participan de ese gusto. ***** Depresiones advierten la insipidez. Rechazan mínimos amaneceres del ánimo. Instan a tocar fondo. Hastíos no hacen reproches a la vida. ***** Depresiones, al cabo, sienten lo perdido como privación merecida. Se infligen castigos. Hastíos no gastan tiempo en recriminaciones. ***** Depresiones coleccionan decepciones. Hastíos coleccionan granos de arena en un inmenso reloj. ***** Depresiones sostienen que la vida ha sido injusta con ellas. Llevan una queja adherida a la piel. Antes que tristeza sienten rencor. Hastíos cumplen el ritual diario sin motivaciones. ***** Depresiones cultivan reproches y mortificaciones. Rastrillan alrededor de un ideal resquebrajado. Hastíos no se asoman al jardín. ***** Depresiones pagan deudas que aumentan con cada pago. Hastíos se sienten inmunes a las demandas. ***** Depresiones quedan atrapadas en la telaraña de sometimientos que ellas mismas tejen. Padecen tiranías del éxito, a la vez que las consienten. Ejercen la hostilidad como función correctora. Actúan como si la voracidad, que antes vivía ansiosa por obtener logros, ahora gozara con el desprecio. Hastíos se desentienden de esos rollos. ***** Depresiones, sumergidas en recriminaciones, rechazan caricias. Secan iniciativas, marchitan deseos, escarchan la piel del cariño. Se niegan a la palabra humedecida por otra boca. Hastíos sólo besan por encargo. ***** Depresiones demandan su derecho al paraíso. Relatan una y otra vez injustas caídas. No conciben la vida descendida de las cumbres. Hastíos no creen en promesas. ***** Depresiones se culpabilizan, hastíos no tienen energía para reproches. ***** Depresiones viven haciendo demandas al pasado. Sólo admiten un futuro que restituya lo perdido. Hastíos transcurren en un presente que se alarga y repite. ***** Depresiones después de despotricar por incompetencias personales y deficiencias de la voluntad, se declaran enojadas con la vida. Dicen: “no vale la pena hacer nada por esta sociedad de mierda” . Hastíos alguna vez intentaron hacer un compost con podredumbres, pero después de un tiempo se aburrieron. ***** Depresiones se fustigan por enfermarse, por la edad, por no haber conquistado una mejor posición social. Hastíos se aburren pensando esas cosas. ***** Depresiones desafían y coquetean con la muerte. Hastíos conjeturan la muerte como lo mismo que ahora, pero sin perspectiva de un mañana. ***** Depresiones pasan de la omnipotencia a la impotencia. Hastíos sienten adormecidas las potencias. ***** Depresiones llevan el sabor a fracaso en la boca. Hastíos acaso sienten el gusto del agua cuando sorben un cubito de hielo en un vaso de whisky. ***** Depresiones se atormentan. Hastíos consultan el pronóstico del tiempo. Sin confiar mucho en eso. ***** Depresiones piden pastillas cuando ya no soportan sus tormentos. Hastíos descubrieron que el desgano puede funcionar como un poderoso calmante. ***** Depresiones demandan no sentirse así. Hastíos están cansados de imaginar otra forma de sentir la vida. ***** Depresiones, al cabo, reinan caprichosas y altaneras. No dejan de lamentarse por hazañas que no pudieron cumplir. Hastíos no sienten necesidad de mover un dedo. ***** Depresiones se hunden deseando que el mundo se hunda con ellas. Hastíos, cada tanto, dan manotazos de ahogado para seguir respirando. ***** Depresiones inhabilitándose a sí mismas facilitan depuraciones requeridas por el capitalismo. Hastíos también contribuyen a las depuraciones. ***** Depresiones tienen la certeza de que lo que les ocurre seguirá ocurriendo todavía peor. Hastíos, ¿otean un porvenir más allá del alto muro del tedio? ***** Depresiones y hastíos, ¿engendran furias capaces de subvertir lo establecido? ***** Depresiones sufren, a la vez que consienten lo que les hace daño. Hastíos, que comienzan aplastando arañitas de puros aburridos, ¿podrían participar de matanzas por el sólo gusto de entretenerse? ***** Depresiones y hastíos, ¿transportan lucideces? ***** Depresiones eternizan el desánimo. Tienen visiones de los horrores del mundo, pero ello no las lleva a la protesta, sino a sumar más dolor a lo que les duele. Hastíos desean otra cosa; pero, a veces, ante esa otra cosa, sienten lo mismo. ***** Depresiones prefieren la depresión sin fin antes que la inquietud de la espera. Hastíos, ¿esperan que alguna vez no suceda lo mismo de siempre? ¿El cántaro del hastío va tantas veces a la misma fuente que, al final, se rompe? ***** Lucideces admiten discontinuidades que depresiones no conocen. Discontinuidades atenúan crudezas de la claridad, aunque esas pausas y ánimos muchas veces no alcancen. ***** Lucideces practican la atención, depresiones las alertas, hastíos las indiferencias. Depresiones y hastíos, por momentos, alojan lucideces que denuncian malestares de la vida en común. Pero, mientras depresiones se convencen de que todo seguirá igual (o peor), lucideces permanecen atentas a las sorpresas que, cada tanto, da la vida. Hastíos, cada tanto, acaso hagan lugar a alguna sorpresa. ***** Depresiones, detenidas en el desencanto, conducen a la abyección. A la ruindad de sí. No a la rebelión ni a la protesta. Hastíos, quizás, se presenten como estados de tránsito, de espera, de descanso, de pausa. Mientras tanto que lo que está pasando, pase. Aunque después no se sepa cómo ni con quiénes ni hacia dónde. ***** Depresiones quieren morir. Hastíos quieren vivir. No saben por qué ni para qué, pero quieren. ***** Depresiones sólo admiten la escabrosa aventura de la hostilidad contra sí. Hastíos, tal vez, se alfabeticen (sin que nadie lo detecte) en futuras lenguas insurgentes. ***** PD. Podríamos pensar el desgano que sentimos no como falta de deseo, sino como deseo que se rehúsa a vivir así. MP ÷, sin título, fines de diciembre 2025…

Quienquiera que seas, no importa cuán sola estés, el mundo se ofrece a tu imaginación, te llama como los gansos salvajes, áspero y apasionado, anunciando una y otra vez tu lugar en la familia de las cosas Mary Oliver Los aires de enero 2026 traen otra yunta de escrituras-lecturas que quizás se amalgamen, quizás provoquen chirridos, quizás nada. Las rejunta, traídas como a ese borrador de carta habitada por el aburrimiento, “a indiscretas manos por el viento, fauno burlón y atrevido” mientras hacen que vuelen gansos o balas salvajes o “palabras que escupen los demás”. Se alejan y acercan, revolcadas ya por el fragor de un pogo de las bandas, ya por el juego de las olas de una playa, mareadas y sin saber si se trata de la Bristol o de Bristol, Inglaterra. Tan mareadas como la masculinidad que “no tiene nada que decir de sí misma. Es torpe. Tiene principios abstractos. (…) Es como si la masculinidad tuviera que ser narrada desde afuera, porque ella es demasiado ciega respecto de su propio poder.” como expresa en la maravillosa entrevista Édouard Louis. Quizás inviten a fundar gestos mínimos y tal vez a volver a encontrar recovecos que pongan “en la fiesta, en la insubordinación sexual y en las «superficies de placer» nuevas y radicales formas de asociación entre los cuerpos“. Y, también, convoquen a sospechar de cierta intelectualidad progre, aquella que desde el espejo retrovisor veía (¿ve?) en toda nueva superficie que provoca extrañamiento, “una frivolidad sin contenido político”. Recordemos que cuando el gran Jacoby invitaba a decir «yo tengo sida» “no era solamente evaporar de una vez y para siempre la alteridad radical a la que los discursos mediáticos y fascistoides confinaban a las comunidades LGBTIQ, sino que también era decir yo tengo el virus de ser jubiladx, el virus de ser estudiante, el virus de ser desenpleadx, indix, mujer, negrx, el virus de todas aquellas comunidades que, para el neoliberalismo, sobran. Decir «yo tengo sida» era decir yo estoy afectadx por el virus neoliberal de la precarización.”. Tal vez en algunos momentos estemos soñando como gauchoides (o alguna otra versión de los androides referidos por Michel Nieva: tangueroide, borgesoide, peronoide o kirchneroide) y esos sueños eléctricos nos provoquen descargas y nublen la posibilidad de percibir de cuántos racismos somos capaces o qué atribuciones arrojamos contra aquello que no entendemos o no ejercemos o cuán seguido nos domina el miedo trasvestido en epifanía que obliga a la libertad del buen vivir. Revolcadxs en medio de todo esto, para este 2026 un deseo: que sepamos insistir con otres —humanes y no—, habitando lo incierto como un modo de aliviar los pesos, sin afirmarnos en tradiciones, ideas, encuentros, romanticismos o ambiciones que, bajo la promesa de hacernos especiales, paralizan y vulneran la existencia de otras vidas y terminan siempre dañando la vida en común. v. Nicolás Koralsky (2025) Serie Frágil

1 La caja traía seis piezas (cabeza, brazos, torso y piernas, que eran de muy fácil ensamblaje) además de ropa y una guitarra. Una vez que lo armé y lo vestí, su piel fue abandonando la palidez hasta volverse rosada; sus soñolientos párpados se alzaron y el rostro, antes inexpresivo, se iluminó de un no sé qué cándido: como la expresión de un niño, imaginé, que despierta. Salud, patrón, soy don Chuma, se presentó. No necesité escandir su primera oración: octosílaba. Al androide, o gauchoide, para ser más precisos, lo había comprado cuando volví a Buenos Aires de Colombia, después de las extrañas circunstancias que me habían deparado el libro Papelera de reciclaje. Mis desarreglos mentales, el temor a una nueva recaída o, sin más, a la pura demencia, me habían sugerido la necesidad de una ayuda para mis faenas cotidianas, que transcurrían en la soledad del departamento donde trabajaba y vivía. Por otro lado, como mi familia era de campo, de San Antonio de Areco, y como había pasado allí mi infancia, pensé que la compañía de un androide modelo gauchoide*, hasta donde era posible, estimularía un nuevo contacto con esos años tan felices de mi vida, y quizás así, también, sobrellevaría mejor mi depresión. ¡Y qué alegría y qué alivio habían sido esos primeros días con don Chuma, mi gauchoide! Sin ofrecerle demasiadas instrucciones, de manera inmediata aprendió dónde se guardaba cada utensilio doméstico, y ya desde la primera mañana me acostumbré a despertar y a caminar guiado por el olor de las tortas fritas que me dejaba, junto al mate, sobre la mesa. Sabía amenizar estos desayunos rasgando su guitarra mientras recitaba alguna estrofa del Martín Fierro o de Santos Vega, que conocía enteros, o bien zapateando una chacarera. Tampoco me escatimaba (Chuma no lo sabía, instaladas artificialmente en su memoria) anécdotas sobre la vida en el campo: los atardeceres de ginebra en la pulpería, con los paisanos; el sentimiento oceánico y casi místico de galopar la pampa sobre el zaino; algún duelo remoto que justificaba cierta cicatriz de su frente; el recuerdo de alguna china que explicaba cicatrices de las otras, las del corazón, entre otras historias que se desplegaban por las sobremesas, y que me endulzaban de una manera inexplicable. Además, el hecho de que su figura y costumbres evocaran el recuerdo de mi familia y de mi niñez me dio la confianza suficiente para encontrar en su oído un lugar donde intimar mis penas, penas que el robot devotamente escuchaba y a veces, también, con gran acierto aconsejaba. Digamos entonces que, en poco tiempo e inesperadamente, este dispositivo de segunda generación se había vuelto una pieza fundamental de mi vida. Pero como en cualquier relación, cuyo bienestar sin matices siempre es efímero, y cuya prosperidad siempre se reconoce una vez deteriorada, un día, más o menos a los cuatro meses, llegaron los problemas. Recuerdo con absoluta claridad aquella mañana, ya que, cuando me desperté, todavía Chuma no me había preparado el desayuno (algo extraño, dado que hasta ese día siempre lo había hecho), de manera que le tuve que pedir que lo hiciera, pero fue apenas después de que me sirviera el mate y las tortas fritas que me susurró aquella frase, que, en ese momento, solo por zafarse una sílaba de la métrica a la que me tenía acostumbrado, me inquietó: –¡Habría preferido no hacerlo! –me dijo, y se encerró en su habitación sin dar mayores explicaciones. Como un detalle nimio, aunque inusual, lo dejé pasar. Y absorto en mis quehaceres, recién más tarde reparé en que había pasado la una del mediodía, hora en la que religiosamente Chuma, quien todavía no había salido de sus aposentos, tenía el almuerzo preparado. Desde mi escritorio, percatado de la rareza, le grité: –¡Chuma, la comida! No respondió. Extrañado, me acerqué, golpeé la puerta de su habitación, y volví a gritar: –¡Chuma, la comida!De vuelta, silencio. ¿Qué pasaba? Abrí la puerta y ahí lo encontré a oscuras, sentado, con las manos sobre las rodillas, los ojos clavados en el suelo, y un rostro que no ocultaba una profunda desolación. Musitó sin mirarme, entre sollozos: –A este pión perdone, patrón, que en la escuridá silente algo apenado se siente y explicar por qué el corazón se le amarga tercamente decir no sabría con razón. Y después de un breve silencio, agregó enigmáticamente: –¡Y habría preferido no hacerlo! Como por un reflejo instantáneo, sentí, entonces, el impulso de preguntarle ¿qué te pasa?, ¿qué es lo que habrías preferido no hacer?, pero inmediatamente me rectificó la siguiente idea: no es humano. Los androides de segunda generación no tienen emociones, de modo que todo esto debía ser un error de su sistema operativo, pensé. Preocupado porque algún mecanismo interno de Chuma estuviera fallando, solo se me ocurrió ordenarle que volviera a sus faenas domésticas, para averiguar si podría desempeñarlas correctamente, y entonces le grité: –¡Dejate de joder con estas pelotudeces, Chuma, y andá a prepararme la comida! Obedeció, pero a la vez que, ya en la cocina, dejaba un churrasco asándose en la plancha y empezaba a cortar un tomate, me susurró, con el mismo tono de desamparo que antes: –Bueno, pero habría preferido no hacerlo. A partir de este episodio, su comportamiento viró noto riamente: ya no adornaba con anécdotas bucólicas la sobremesa, ni se empeñaba en escuchar mis confesiones. Ya casi tampoco hablaba. Cualquier cosa que yo le pidiera, por ejemplo que me buscara unos archivos, o que resolviera algún problema doméstico, lo hacía sin chistar, pero, cuando terminaba, me miraba con una lastimosa mueca de puchero y me decía, antes de volver a encerrarse en su cuarto: –¡Habría preferido no hacerlo! ¿Qué carajo se suponía que era lo que habría preferido no hacer? Las personas, al menos las humanas, normalmente obedecen las órdenes o no lo hacen, pero, ¿qué sentido tenía decir que no se quería obedecer, después de haberlo hecho?, ¿qué cambiaba más que causar, sin sentido, amargura en el que recibió la orden, y desconcierto en el que la dio? Encima, el recuerdo que yo tenía de los gauchos, al menos de los gauchos humanos, era el de personas duras e implacables, que no se arrepentían de nada de lo que hacían, y el hecho de que Chuma llorara, así, como un maricón, y que repitiera todo el tiempo esa frase tan enclenque, me indignaba de una manera inexplicable. Habría preferido no hacerlo … una acción muda y ya muerta, una presencia en el presente de algo que no fue pasado, un abismo de irrealidad inútil y de inservibles deseos cobardes, y lo que también me desconcertaba era no saber si la repetición de esa fórmula respondía a una suerte de extraño malestar que Chuma intentaba transmitirme, o era apenas una falla mecánica, el error en la maquinaria de un autómata… Lo ignoraba, pero la situación de convivir con un gauchoide tan inseguro, que obedecía a cualquier cosa que yo le dijera y que después me respondía habría preferido no hacerlo, me irritaba profundamente. Y a la vez, como cumplía de manera impecable todas mis órdenes, no sabía si debía o no castigarlo, lo cual me sumía aún más en la perplejidad. Un día, se me ocurrió la idea de preguntarle qué le pasaba. Abrí la puerta de su habitación repentinamente y, al verme, me miró con una expresión de pánico y de espanto exageradísima, como si supusiera que yo quería pegarle. Su reacción me disgustó, pero intenté parecer lo más simpático posible. Tranquilo, don Chuma, no vengo a pedirte nada que después habría preferido no hacer, le dije: solo quería… quería saber cómo estabas, si de casualidad te pasaba algo. Inmediatamente, los ojos de don Chuma dejaron de mirarme y se volcaron hacia el suelo. Empezó a llorar desconsoladamente, y me respondió, con una voz entrecortada y adolorida: –¡Soledá, patrón, soledá! Los días, en mí, sin sentido como lodo se acumulan, y más no haber nacido que esta hubiera preferido vida monótona, de mula. ¡Estoy solo, patrón, solo! ¿Qué soy sino un elemental simulacro, una accidental copia falsa? ¿O un fundamental propósito acaso traigo? Ni padres ni amigos haigo y solo el encierro arraigo. ¡Qué daría yo por tener un caballo en que montar y una pampa en que correr! ¡Diga, patrón, si tal vez, de otro gauchoide gimiente deba yo hacerme padre y juez pa no ser tan contingente! ¡Soledá, patrón, soledá! Y después de un breve silencio, agregó enigmáticamente: –¡Y habría preferido no contárselo! Aturdido, sin saber cómo ni qué responderle, cerré su puerta. *Después de que se prohibieran los androides de primera generación, indistinguibles de los humanos, cuando se develó que varios países los utilizaban para reemplazar a los opositores que encarcelaban, torturaban y desaparecían, la empresa que los fabricaba lanzó una segunda generación con números de identificación tatuados en los antebrazos, entre otras marcas que los volvieron fácilmente reconocibles. Y, con este mismo propósito, la medida comercialmente más exitosa había sido la de producirlos, según cada país o región, caracterizados como personajes folclóricos autóctonos. En Argentina, con gran éxito, se habían lanzado cinco modelos: tangueroide, borgesoide, peronoide, gauchoide y kirchneroide. Michel Nieva por Coni Rosman Fuente: Publicado en Ficciones gauchopunks ¿Sueñan los gauchoides con ñandúes eléctricos? seguido de Ascenso y apogeo del Imperio Argentino. Nieva, Michel 1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires Caja Negra, 2025. Agradecemos a Caja Negra Editora  por la amabilidad para permitirnos la publicación del texto y las fotografías de Coni Rosman. Erik Buijs GAUCHO 2018/24 bronce, pintura 49×38×18cm