Sabe que aún no ha muerto porque la osamenta de su pecho se levanta bajo la presión de la pena. — Pero yo te amo, Vida. Te amo a pesar de todo lo que te afearon los hombres. Roberto Arlt, Los lanzallamas Existe en la trilogía de Arlt – El juguete rabioso, Los siete locos, Los lanzallamas – un sentimiento de crisis que se potencia con la incomodidad, el rechazo, el asombro y la amenaza a raíz de las transformaciones de la modernización urbana. La ciudad como infierno, como espacio del crimen, de las aberraciones morales y la traición; la ciudad opuesta a la naturaleza, como laberinto tecnológico: todas esas visiones están en la literatura de Arlt, quien entiende y padece el despliegue de relaciones mercantiles, la reforma del paisaje urbano, la alienación técnica y la objetivación de los vínculos humanos. Umbrales Cuando se publica en 1926 El juguete rabioso , la novela de la ciudad –en ascenso–, se enfrenta con la culminación de la novela rural, Don Segundo Sombra –en declinación–. La novela de Arlt continúa con el desplazamiento de la palabra literaria del campo a la ciudad y propone una interpretación de la vida urbana con recursos variados y en múltiples planos. Noé Jitrik (1987) sostiene que la falta de acuerdo entre lo viejo y lo nuevo se instala en la escritura de Arlt y, a su vez, produce desgarramientos, discrepancias. La imagen de la ciudad tiene aspectos de una vejez de fondo. En medio de la modernización, entre los golpes de campana de los tranvías y sus chispas violetas, Arlt entrelaza en la percepción de Astier –narrador de El juguete rabioso –, una imagen en la que “... el cacareo de un gallo afónico venía no sé de dónde” (Arlt, 2015, p. 71), como figura que contiene reminiscencias de una zona campestre inhallable. Por estas razones, podríamos pensar, entonces, que Arlt no emplea tal o cual recurso, sino, al contrario, tal vez “es empleado” por recursos que se le imponen como necesarios, como emanados de la experiencia misma en la que se sitúa su narración, mediante una prosa que es tensionada por la incipiente modernización en esos lugares o territorios tanto simbólicos como materiales en pugna. La tensión de la época en la cual escribe Arlt necesita de marcos adecuados para inscribirse y explicarse. Eso genera descripciones de ambientes que son los grisáceos de una ciudad que está creciendo al impulso de una supuesta prosperidad, pero que contiene los gérmenes de un sentir angustiante tanto por lo nuevo como por lo viejo: “A momentos la súbita claridad de un rayo descubría un lejano cielo violeta desnivelado de campanarios y techados. El alto muro alquitranado recortaba siniestramente, con su catadura carcelaria, lienzos de horizonte” (Arlt, 2015, p. 47). Cruces indefinidos del arrabal y la ciudad, límites imprecisos de una atmósfera carcelaria. Umbral literario como artificio arltiano: Por las chatas calles del arrabal, miserables y sucias, inundadas de sol, con cajones de basura a las puertas, con mujeres ventrudas, despeinadas y escuálidas hablando en los umbrales y llamando a sus perros o a sus hijos, bajo el arco de cielo más límpido y diáfano, conservo el recuerdo fresco, alto y hermoso. (Arlt, 2015, p. 145) Sentires angustiantes sometidos a descripciones grisáceas que ya estaban presentes en el fragmento “Recuerdos del adolescente”, fragmento que Arlt suprime en la publicación final del Juguete en 1926: “Distinguíamos horizontes plomizos, variados por agolpamientos de nubes obscuras, distancias verdegrices, y nos llegaba el estridente ulular de las locomotoras lejanas, de las cuales solo veíamos un raudo penacho de humo negro blanco” (Arlt, 1922, p. 152). Brotan los oficios y las costumbres, surgen los ambientes específicos y los lenguajes característicos, resultan imprescindibles las referencias topológicas; sobreviene, a partir de esa intención fundamental, una diversidad que puede dar lugar a un documento sobre la vida porteña entre 1920 y 1940. Sin embargo, la textualidad de Arlt no solo se reduce a ese aspecto, sino que puede existir “una suerte de residuo escriturario que todavía forma parte de nuestras posibilidades de escribir” (Jitrik, 1987, p. 120). ¿Cuáles son nuestras posibilidades de escritura? ¿Cómo escuchar esa voz de Dios o el Diablo que están junto a nosotros dictándonos inefables palabras ? ¿El porvenir fue triunfalmente nuestro ? El frecuente y abundante geometrismo que vehiculiza varias de sus descripciones se implanta y, al mismo tiempo, define un mundo que no sería otro que el de la técnica, sinónimo de modernidad indispensable. Fábrica y automatización, algo inaudito desde una mentalidad rural o barrial, todavía contemporánea a la inmigración. No obstante, los mismos elementos instauran la instancia de un deseo de destrucción que alimenta metáforas descriptivas, oscilando entre un sueño liviano que acompasa el estar y la imposibilidad de un destino social sin los muros civilizatorios. En este sentido, Astier, frente a la insistencia de la madre para que trabaje, la recordará con un tono nostálgico y taciturno: “Creía verla fuera del tiempo y del espacio, en un paisaje sequizo, la llanura parda y el cielo metálico de tan azul” (Arlt, 2015, p. 66). Modernidad, trabajo, técnica, fábrica, alienación: engranajes del avance civilizatorio que conduce a los protagonistas, por un lado, a zonas de angustia y encierro: “…la terrible civilización lo había metido dentro de un chaleco de fuerza del que no se podía escapar. Veíase encadenado y con el traje de rayadillo, cruzando lentamente en una columna presidiaria, entre médanos de nieve, hacia los bosques de Ushuaia” (Arlt, 2005, p. 78); y, por el otro, a zonas donde acecha lo inhóspito y lo salvaje: “¡Ah!, entrar a un mundo más nuevo con grandes caminos en los bosques, y donde el hedor de las fieras fuera más incomparablemente dulce que la horrible presencia del hombre” (Arlt, 2005, p. 78). Sin embargo, ambos mundos dialogan a lo largo de la trilogía arltiana, incluso desde “Recuerdos del adolescente”: Era una hora en que la pesadez de la digestión me traía en el semisueño visiones truncas con frialdades de panoramas metálicos y con tumultos en ciudades lejanas y exóticas, a la orilla de mares tranquilos o al comienzo de dilatados desiertos. (Arlt, 1922, p. 152) Las imágenes son aplastantes. El avance civilizatorio recae sobre almas angustiadas y recrea atmósferas de hierro y cemento que entumecen los cuerpos. La ciudad como prisión: “En todas partes se ha infiltrado el hombre. Piensa que hay murallas infinitas” (Arlt, 1968, p. 163); la modernidad que empalidece rostros y almas: … única vereda de sol de una ciudad negra y distante, con graneros cilíndricos de cemento armado, vitrinas de cristales gruesos, y, aunque quiere detenerse, no puede. Se desmorona vertiginosamente hacia una supercivilización espantosa: ciudades tremendas en cuyas terrazas cae el polvo de las estrellas, y en cuyos subsuelos triples redes de ferrocarriles subterráneos superpuestos arrastran una humanidad pálida hacia un infinito progreso de mecanismos inútiles. (Arlt, 1968, p. 34) Erdosain quiere huir. Huir de las prisiones de cemento: “… escaparse de la civilización; dormir en el sol de la noche, que gira siniestro y silencioso al final de un viaje cuyos boletos vende la muerte” (Arlt, 1968, p. 210). ¿Y qué es lo que queda debajo de ese infinito progreso de mecanismos inútiles? ¿Será nuestro tiempo-espacio extirpado por una supercivilización?: Erdosain se detiene espeluznado. Es como si le encarrilaran el pensamiento en una elíptica metálica. Cada vez se alejará más del centro. Cada vez más existencias, más edificios, más dolor. Cárceles, hospitales, rascacielos, superrascacielos, subterráneos, minas, arsenales, turbinas, dínamos, socavones de tierra, rieles; más abajo vidas, suma de vidas. (Arlt, 1968, p. 158) Destrucciones vigorizantes Arlt es productor de una textualidad que reúne lo vigente y lo que ya no convence. Proporciona un sistema de atmósferas o de conflictos que tiene la forma de un análisis de un momento histórico. Se concentra en las clases medias, pero inscribiéndole un matiz de frustración, de fracaso, de angustia y de marginación. Los personajes tienen que decidirse a asumir una derrota y no lo pueden hacer: “... no hacíamos más que exasperarnos sordamente contra algo desconocido que no podíamos afrontar” (Arlt, 1922, p. 152) sostendrá el narrador del fragmento “Recuerdos del adolescente” que será germen de esa desidealización y de ese carácter pesimista de El Juguete rabioso. En Arlt, diversas capas del habla urbana podían entrar en una escritura que, desde el inicio, deseaba trascenderlas: el lunfardo, el coloquialismo, la llaneza. Por lo tanto, la “corrección” es un obstáculo que se convierte en traba ideológica y, en consecuencia, escena de conflictos más amplios. Se podría ver en la textualidad de Arlt la materia y la oportunidad para entender la escritura como una actividad que manifiesta conflicto, angustia, denuncia, encierro, pero, a su vez, movilidad, apuro, dinamismo, vitalidad, literatura: “Para hacer estilo son necesarias comodidades, rentas, vida holgada. Pero, por lo general, la gente que disfruta tales beneficios se evita siempre la molestia de la literatura” (Arlt, 1968, p. 11). El conflicto entre clases fue cambiando de forma en la medida en que hombres y mujeres del interior se ciudadanizaron y modificaron el concepto de clase obrera. Siendo otra la ciudad, otra debía ser la respuesta de escritura, otros los problemas para hacer entrar en ella lo que era la forma de la ciudad: momentos de indecisión y reinterpretación. Estos momentos resultan para Sarlo (2007) los que conforman a Buenos Aires como “el gran escenario latinoamericano de una cultura de mezcla” (p. 11). Es decir, modernidad europea y diferencia rioplatense, aceleración y angustia, tradicionalismo y espíritu renovador, criollismo y vanguardia. La ciudad misma es objeto del debate ideológico-estético: se celebra y se denuncia la modernización, se busca en el pasado un espacio perdido o se encuentra en la dimensión internacional una escena aún más civilizada. El nuevo paisaje urbano, la modernización de los medios de comunicación, el impacto de estos procesos sobre las costumbres son el marco y el punto de resistencia respecto del cual se articulan las respuestas producidas por la literatura de Arlt asediadas por “el dinamismo de todo lo circundante que con sus rumores de hierro gritaba en nuestras orejas” (Arlt, 2015, p. 35). La mirada de Arlt se mezcla en el paisaje urbano con un ojo y un oído que se desplazan al azar. Tiene una atención flotante que pasea por el centro y por los barrios, metiéndose en la pobreza nueva de la gran ciudad y en las formas más evidentes de la marginalidad y el delito. Robar, por ejemplo, era considerado por Astier como una “acción meritoria y bella”. En Los siete locos , cuando a Erdosain “una pequeñita idea lo cercioró de que podía defraudar a sus patrones, experimentó la alegría de un inventor. ¿Robar? ¿Cómo no se le había ocurrido antes?” (Arlt, 2005, p. 12). El transitar literario de Arlt, en su itinerario de los barrios del centro, atraviesa una ciudad cuyo trazado ya ha sido definido, pero que conserva todavía muchos espacios sin construir, baldíos o zonas despobladas: “… prevaleció [la superioridad intelectual de Astier] para ir a robar fruta o descubrir tesoros enterrados en los despoblados que estaban más allá del arroyo Maldonado en la parroquia San José de Flores” (Arlt, 2015, p. 27). La densidad semántica del período de la modernización trama elementos contradictorios que no terminan de unificarse en una línea hegemónica. Esta densidad se trasluce en los sintagmas arltianos que condensan exquisitas paradojas con condimentos sinestésicos a lo largo de El juguete rabioso : “cierta jovialidad dolorosa”, “entramos sonriendo en el pecado”, “nostalgia dulce”, “estremecido de sabrosa violencia”; como también en el fragmento “Recuerdos del adolescente”: “admirable simplicidad destructora”. En efecto, en la trilogía coexisten elementos defensivos y residuales frente a programas renovadores; rasgos culturales de la formación criolla al mismo tiempo que un proceso descomunal de importación de bienes, discursos y prácticas simbólicas. Resultan novelas de incertidumbres –¿qué presente se construye?, ¿qué futuro se espera?–, pero también de seguridades – la Verdad es el hombre con su cuerpo –. Sarlo (2007) sostiene que “La modernidad es un escenario de pérdidas, pero también de fantasías reparadoras. El futuro era hoy” (p. 25). En este sentido, el postulado de Sarlo respecto a la modernidad, entonces, dialoga con la sentencia de Arlt en el prólogo a Los lanzallamas : “El porvenir es triunfalmente nuestro”. Estas ideas de “fantasías reparadoras”, de destrucciones vigorizantes, de escribir libros que encierren “la violencia de un cross a la mandíbula” y de un porvenir que se sitúa en el presente funcionan, entonces, como modos de intervenir la realidad, de discutir la sociedad en la que se vive. Es decir, existe una fantasía reparadora de injusticia: Yo alternaba mis lecturas de Proudhon y Bakunin con el estudio de la química de los explosivos. Un regocijo extraño el de asimilar nociones de potencia destructora utilizables en cualquier momento de voluntad suprema jugaba en mis pesadillas, y comprendía que éramos numerosos aquellos que vislumbrábamos a través de las llamaradas y remolinos de humo negro del incendio, hacinarse las ciudades, unas sobre otras bajo una bóveda de trozos de hierro y ceniza aventados a los espacios por el formidable aliento de la explosión. (Arlt, 1922, p. 152) Más allá de que Silvio Astier en el capítulo III de El juguete rabioso contesta: “No soy anarquista, pero me gusta estudiar, leer”, las novelas contienen ese germen anárquico del fragmento suprimido. En Los lanzallamas , cuando la trilogía culmina, el padre del jefe político del distrito dirá de Erdosain: “—Anarquista, hijo de puta. Tanto coraje mal empleado” (Arlt, 1968, p. 271). Un germen que se textualiza en las alusiones a Bonnot –mecánico y anarquista expropiador francés– y a Valet –miembro de la banda Bonnot–: “Bonnot desde el infierno debe aplaudirnos” (Arlt, 2015, p. 29); en la caracterización del robo como meritorio y bello frente a las vejaciones de la modernidad capitalista: “… qué regocijo nos engrandece las almas cuando quebrantamos la ley y entramos sonriendo en el pecado” (Arlt, 2015, p. 29); en esa intención de violencia contra los agentes del orden: “—Y fabricar bombas —continué—. Nada de lástima. Hay que reventarlos, aterrorizar a la ‘cana’. En cuanto estén descuidados, balas… A los jueces, mandarles bombas por correo…” (Arlt, 2015, p. 24); y, por último, en una fantasía reparadora de injusticia que sueña Astier: “¿Qué pintor hará el cuadro del dependiente dormido, que en sueños sonríe porque ha encendido la ladronera de su amo?” (Arlt, 2015, p. 98). Quizás en ese cuadro se vislumbren y se condensen tensiones, conflictos e inequidades de una incipiente ciudad bajo las llamas de una literatura incendiaria. Quizás, la mentira civilizatoria que necesita la multitud: “Aquel que encuentre la mentira que necesita la multitud será el Rey del Mundo” (Arlt, 2015, p. 94), será derruida por verdades simples y sensibles: “Nuestro cuerpo tiene otras verdades. Es en sí una verdad. Y la verdad, la verdad es el río que corre, la piedra que cae” (Arlt, 1968, p. 23). Mientras que la osamenta de nuestro pecho se levante –ya sea por presión de penas o alegrías– no evitaremos la molestia de la literatura. Y que el futuro diga. Referencias bibliográficas Arlt, R. (2015). El juguete rabioso . Buenos Aires: Edicol. Arlt, R. (1968). Los lanzallamas . Buenos Aires: Los libros del mirasol. Arlt, R. (2005). Los siete locos . Buenos aires: Centro Editor de Cultura. Arlt, R. (1922). “Recuerdos del adolescente” en Revista Babel . Buenos Aires. Jitrik, N. (1987). “La presencia y vigencia de Roberto Arlt” en La vibración del presente: trabajos críticos y ensayos sobre textos y escritores latinoamericanos . México: Fondo de Cultura Económica. Sarlo, B. (2007).  Una modernidad periférica: Buenos Aires 1920 y 1930 . Buenos Aires: Nueva Visión. Steve McCurry - Niño con pistola de juguete, 2001 - C-Print - 51 x 61 cm

"El verdadero poeta se entrega a su época, cae en su servidumbre" Elías Canetti Poder y ética: el mutualismo de la voluntad general - Desde su perspectiva, ¿cómo define usted los conceptos de poder y de ética? - El poder debería ser siempre sólo representación de la voluntad general. Y entonces allí sí se conjugarían poder y ética como términos que se soportan . Poder sólo es soportable y tal vez aceptable en tanto se rija por aquello de : "la libertad mía termina donde comienza la de mi semejante". Consenso, sí, pero en tanto ese consenso no avasalle los principios inmanentes e imprescriptibles de la ética : derecho a la vida, a la igualdad, a la libertad, a la justicia. - ¿Es la ética siempre una, igual e inmutable? - Debería ser siempre la misma mientras es respetada. Pero si es avasallada, como en el caso de las tiranías, vale el derecho a la rebelión, el derecho de volver a restablecer el derecho. - ¿Existe algún tipo de vinculación entre ética, poder y movimientos sociales? - Todo tiene que estar vinculado entre esos tres principios. Los movimientos sociales son el motor, tienen que ser el motor, para que se llegue a la paz de las comunidades y de sus relaciones entre sí, sobre la base de los principios que detallábamos : derecho a la vida, a la igualdad, a la libertad, a la justicia. Filósofos, políticos, sociólogos y pensadores vieron en la lucha de clases ese motor que iba a llevar a la felicidad y a la dignidad ; otros, la vieron en la unión de todos aquellos rebeldes y revolucionarios que aparecieron y aparecen en la historia diciendo no a la servidumbre y a los abusos del poder. - Desde una concepción histórico-política, ¿cuáles son los elementos que definen materialmente al poder? - Esencialmente tres : el poder económico, el político y el religioso ; estos dos, en general, dependientes del primero. La llamada democracia burguesa, es decir, que se representa a través de partidos políticos, es la que mejor clarifica esto del dominio económico. Por lo general, el ciudadano sólo puede elegir entre dos partidos políticos ninguno de los cuales tiene en su programa la socialización de la economía, sino que se diferencian apenas por distintos modos de conservar el status : republicanos y demócratas en Estados Unidos ; conservadores y laboristas en Inglaterra ; socialdemócratas y demócratas cristianos en Alemania ; socialistas obreros y populares, en España ; socialistas y conservadores, en Francia ; peronistas y radicales ( y ahora aliancistas ) en la Argentina. Es decir, entre conservadores y populistas . En el llamado socialismo real, por la falta de democracia interna, se llegaron a conformar sectores que ejercieron el poder sin posibilitar a las bases la discusión ni de ejercer el antiautoritarismo democrático. - ¿Existe una "continuidad histórica" en relación al ejercicio del poder? - Absolutamente, sí. Aunque muchas veces dominaron en forma cambiante intereses sectoriales de la economía, por ejemplo, entre los agraristas y los industrialistas. Pero también hubo luchas internas por llegar a ese poder, por parte de los representantes de las diferentes religiones, como lo fue en la Alemania del siglo XV y XVI entre católicos y protestantes, quienes también - si se hace un profundo análisis - respondían a los intereses de los dueños de la tierra y del país. El único poder que manda es el que escucha. - ¿Qué es, o cómo se define un intelectual? - El intelectual tiene que ser un hombre esencialmente independiente. Independiente en la creación, independiente en su relación con la sociedad. No por eso creerse dueño de la verdad. Por eso, ante todo, humildad, en el intelectual ; darse cuenta de aquello : "sólo sé que no sé nada" . Aprender de la sabiduría de la vida popular como de la de los grandes cenáculos de la ciencia y la filosofía. Ser, dentro de la búsqueda de la más profunda sabiduría - que siempre es pesimista -, el más ingenuo de los optimistas, porque sólo el optimismo nos puede guiar hacia el paraíso aunque nunca lo divisemos. - ¿Un intelectual es siempre pragmático?, ¿es siempre vanguardia? - El pragmatismo del intelectual debe ser el defender a los más débiles de la sociedad y denunciarlo. Nunca ser bufón del poder de turno ni el siempre adaptado al régimen. - ¿Cuál debe ser la función del intelectual frente al poder y frente a un modelo económico de exclusión de grandes mayorías sociales.? - El intelectual tiene que ser un constante crítico del poder, debe buscar disminuirlo, ridiculizarlo, demostrar que el único poder que no se equivoca es aquel que no manda, sino escucha. En relación al modelo económico, no puede ni ignorarlo ni debe apoyarlo. No debe sentirse élite sino que debe ser el que acompaña a las protestas justas de los necesitados y olvidados. Intelectual debe significar pasión por la sabiduría. Es decir, humildad, profundidad, bondad . - ¿Cómo cree usted, que se estructuran las relaciones entre sociedad civil e intelectuales? - Las relaciones entre sociedad civil e intelectuales, en la actualidad, no es otra cosa que el distinguir a aquellos que justifican - con mil artilugios - a esa sociedad civil. Los intelectuales aplaudidos y premiados son los que en sí no han puesto nunca en peligro al poder, aunque aparezcan sabios y solitarios. Y más aceptados todavía si son o se hacen los tristes. Hacen el papel de sumos sacerdotes, por eso, algunas veces, amenazan con que va a sonar la hora del escarmiento. Es lo que también pasa en las iglesias, que sirven para posternarse y escuchar una filípica, pero nada más ; todos saben que las cosas luego seguirán igual, que serán perdonados y, en sí, justificados para seguir en la misma línea del egoísmo. En la Argentina, los que valen como los grandes intelectuales conocidos jamás sufrieron un minuto de cárcel ni se les prohibió ningún libro ni tuvieron que dejar el país en el exilio. Son especies de sumos sacerdotes cuya presencia sirve para proteger al poder, aunque parezcan seres sufrientes. - ¿Es ético que un intelectual sea "funcionario".? - No tengo nada en contra de que un intelectual sea funcionario. Pero sí lo tengo de los intelectuales que son funcionarios de dictaduras o de gobiernos profundamente corruptos. - ¿Qué relación existe entre lo puramente académico y el poder? - Lo académico siempre tiene que significar duda y debate, y tiene que estar alejado de todo poder de turno. Tiene que ser foro de sabiduría y no de catapulta para cargos o dádivas políticas. Eso no quiere decir que a veces, los intelectuales aplaudan tal o cual medida de gobierno o lo censuren si la consideran negativa o positiva para los principios éticos. El cuerpo y el alma de una sociedad. - ¿Cómo define los conceptos de "ética y estética del poder" desde su doble función, es decir, como intelectual y escritor? - Respondería con la adaptación de un adagio popular, al revés : "cuando se ejerce el poder no sólo hay que parecer honesto, sino serlo". La mejor estética del poder es la ética. Más todavía, la única estética del poder debe ser la ética. Y por eso, ejercer cada vez menos poder, llegar sólo a representar las voluntades éticas. - ¿Cuál es su actitud frente al poder, desde los mismos conceptos : ética y estética? - No hay más profundo pecado contra la belleza que las actitudes de simulación de los demagogos, los totalitarios, los delincuentes que tratan de aprovechar el bien común para vivir mejor. Son palabras, poses, actitudes ridículas. Compárese el presidente que toma el subte para ir a la casa de gobierno con aquel que su sueño máximo es conducir una testa rossa. Las manos limpias, qué mejor obra de arte?, igual que las manos llenas de tierra por su trabajo, y qué espanto las manos húmedas de recibir dinero que pertenece a los demás. - ¿Qué relaciones pueden establecerse entre ética y estética? - Son el cuerpo y el alma. No pueden estar separadas mientras hay vida. Aún la fealdad nos muestra la bondad y aún la obscenidad nos está haciendo pensar, por contraposición, la belleza eterna de la austeridad y del altruísmo. Los trabajadores: la reacción frente a la impunidad. - Frente al poder, ¿existe una única expresión del concepto de ética, o éste está ligado a los diferentes movimientos y luchas de los trabajadores? - No puede haber ética ( honestidad en este caso ) en un político que defiende un estado de cosas que deje libradas las riquezas a los fuertes en desmedro de los pobres. Siempre serán oportunistas aunque no roben, y el oportunismo es una deshonestidad. Lo de las luchas de los trabajadores es una teoría revolucionaria pero no la única. También el cambio puede conseguirse a través de la lucha de movimientos populares que proclamen la lucha contra regímenes que se basen en el privilegio y la corrupción. Los trabajadores marginados pueden ser el motor de la futura reacción contra la impunidad actual. Poder y medios de comunicación: democracia versus intereses particulares. - En relación al poderío desplegado por los medios masivos de comunicación, luego del fenómeno de alta concentración de los mismos ¿Cuál debe ser la actitud de un intelectual? - Defender el pluralismo en la dirección de los medios. Los medios, ningún medio, debe pertenecer a empresas privadas. El ejemplo alemán - desde la finalización de la guerra hasta 1983 - es un ejemplo terminante a seguir . Todas las radios y la televisión eran de derecho público. Es decir, sus directorios se integraban con representantes de los partidos políticos con representación en el Bundestag, más representantes de organizaciones populares : de las iglesias, de mujeres, barriales, universitarias .Esta especie de parlamento elegía a un director quién se hacía responsable por el equilibrio de la información . En un segundo canal, el directorio estaba integrado por representantes de los distintos gobiernos provinciales, para fomentar el federalismo . Los terceros canales pertenecían a los Estados-provincias y estaban integradas sus direcciones de la misma manera proporcional que el canal nacional. Y esos canales eran por encima de todo, canales culturales . Así no había publicidad y ninguna interrupción en lo que se emitía . Lo mismo con respecto a las radios . Uno realmente gozaba y se instruía con esos canales y no tenía que soportar el lenguaje pérfido y obsceno de la publicidad. Desgraciadamente, con el advenimiento de Helmut Kohl todo eso se cambió y hoy el dominio es privado, así que uno puede ahogarse en la publicidad más absurda y en la pornografía en los horarios más insólitos. Ahora el gusto y la cultura están en manos de las grandes cadenas de los grandes consorcios. Si bien siguen existiendo los canales de derecho público, se hace casi imposible competir con los privados en cuanto estos se llevan a los mejores trabajadores de la escena televisiva y radial, y además se cae en la concesión de lo más fácil y demagógico para el público. Como digo, el ejemplo alemán en esos años muestra que es posible la organización de los medios de comunicación sobre bases democráticas y no sobre el poder de los intereses particulares. Fuente : publicado por La tecla Eñe en 2018. Recuperado de: https://latinta.com.ar/2018/12/26/osvaldo-bayer-estica-estetica-poder/ Smiso Cele - Sin título - 2024 - Acero - 53 × 35 × 19 cm

Con Los lanzallamas finaliza la novela de Los siete locos. Estoy contento de haber tenido la voluntad de trabajar, en condiciones bastante desfavorables, para dar fin a una obra que exigía soledad y recogimiento. Escribí siempre en redacciones estrepitosas, acosado por la obligación de la columna cotidiana. Digo esto para estimular a los principiantes en la vocación, a quienes siempre les interesa el procedimiento técnico del novelista. Cuando se tiene algo que decir, se escribe en cualquier parte. Sobre una bobina de papel o en un cuarto infernal. Dios o el Diablo están junto a uno dictándole inefables palabras. Orgullosamente afirmo que escribir, para mí, constituye un lujo. No dispongo, como otros escritores, de rentas, tiempo o sedantes empleos nacionales. Ganarse la vida escribiendo es penoso y rudo. Máxime si cuando se trabaja se piensa que existe gente a quien la preocupación de buscarse distracciones les produce surmenage . Pasando a otra cosa: se dice de mí que escribo mal. Es posible. De cualquier manera, no tendría dificultad en citar a numerosa gente que escribe bien y a quienes únicamente leen correctos miembros de su familia. Para hacer estilo son necesarias comodidades, rentas, vida holgada. Pero por lo general, la gente que disfruta de tales beneficios se evita siempre la molestia de la literatura. O la encara como un excelente procedimiento para singularizarse en los salones de sociedad. Me atrae ardientemente la belleza. ¡Cuántas veces he deseado trabajar una novela, que como las de Flaubert, se compusiera de panorámicos lienzos…! Mas hoy, entre los ruidos de un edificio social que se desmorona inevitablemente, no es posible pensar en bordados. El estilo requiere tiempo, y si yo escuchara los consejos de mis camaradas, me ocurriría lo que les sucede a algunos de ellos: escribiría un libro cada diez años, para tomarme después unas vacaciones de diez años por haber tardado diez años en escribir cien razonables páginas discretas. Variando, otras personas se escandalizan de la brutalidad con que expreso ciertas situaciones perfectamente naturales a las relaciones entre ambos sexos. Después, estas mismas columnas de la sociedad me han hablado de James Joyce, poniendo los ojos en blanco. Ello provenía del deleite espiritual que les ocasionaba cierto personaje de Ulises, un señor que se desayuna más o menos aromáticamente aspirando con la nariz, en un inodoro, el hedor de los excrementos que ha defecado un minuto antes. Pero James Joyce es inglés. James Joyce no ha sido traducido al castellano, y es de buen gusto llenarse la boca hablando de él. El día que James Joyce esté al alcance de todos los bolsillos, las columnas de la sociedad se inventarán un nuevo ídolo a quien no leerán sino media docena de iniciados. En realidad, uno no sabe qué pensar de la gente. Si son idiotas en serio, o si se toman a pecho la burda comedia que representan en todas las horas de sus días y sus noches. De cualquier manera, como primera providencia he resuelto no enviar ninguna obra mía a la sección de crítica literaria de los periódicos. ¿Con qué objeto? Para que un señor enfático entre el estorbo de dos llamadas telefónicas escriba para satisfacción de las personas honorables: "El señor Roberto Arlt persiste aferrado a un realismo de pésimo gusto, etc., etc." No, no y no. Han pasado esos tiempos. El futuro es nuestro, por prepotencia de trabajo. Crearemos nuestra literatura, no conversando continuamente de literatura, sino escribiendo en orgullosa soledad libros que encierran la violencia de un " cross " a la mandíbula. Sí, un libro tras otro, y "que los eunucos bufen". El porvenir es triunfalmente nuestro. Nos lo hemos ganado con sudor de tinta y rechinar de dientes, frente a la "Underwood", que golpeamos con manos fatigadas, hora tras hora, hora tras hora. A veces se le caía a uno la cabeza de fatiga, pero…. Mientras escribo estas líneas pienso en mi próxima novela. Se titulará El Amor brujo y aparecerá en agosto del año 1932. Y que el futuro diga. Fuente: Prólogo a Los lanzallamas. Ed. Losada, Buenos Aires, 1977. Pablo Suárez - Para escapar de la exigua realidad - 1999 - Resina epoxi, pintura acrílica, cemento y linterna - 100 x 116 x 65 cm 43 5⁄16 x 45 43⁄64 x 25 19⁄32 pulgadas.

El misterio de las cosas ¿dónde está? ¿Dónde está que no aparece al menos para mostrarnos que es misterio? ¿Qué sabe el río de eso y qué sabe el árbol? Y yo, que no soy más que ellos ¿qué sé de eso? Siempre que miro las cosas y pienso lo que los hombres piensan de ellas, me río como un regato que suena fresco en una piedra. Porque el único sentido oculto de las cosas es que no tienen ningún sentido oculto; es más extraño que todas las extrañezas y que los sueños de todos los poetas y los pensamientos de todos los filósofos que las cosas sean realmente lo que parecen ser y no haya nada que comprender. Sí, esto es lo que mis sentidos aprendieron solos: las cosas no tienen significado: tienen existencia. Las cosas son el único sentido oculto de las cosas. Alberto Caeiro Fuente: Poesía I. Los poemas de Alberto Caeiro 1 «El guardador de rebaños», XXXIX, vss. 1-17 (entero) Carmen de Vos Kingman Haunted #52 - 2007 - Impresión digital a color basada en la Polaroid original sobre papel de 305 g/m² - 100 % algodón - 20 × 20 cm

Julio de 1976 Mi querido Paco: Me han pedido que escriba una semblanza tuya. Es lo último que yo hubiera querido escribir, pero me doy cuenta que es necesario que alguien empiece a decir algo de tu hermosa vida, antes que otros, con más capacidad, puedan estudiarla junto a tu obra. Lo primero que me acude a la memoria es la frase de un poeta guerrillero checo, al que mataron los nazis, que dejó escrito: “Recuérdenme siempre en nombre de la alegría”. Para nosotros, Paco, la alegría era muchas cosas de cada día: la compañera, la hija, el hijo y los nietos, un truco, un verso, una ginebra. Pero más que nada era una certidumbre permanente, como una fiebre del día y de la noche que nos hace creer que vamos a ganar, que el Pueblo va a ganar. Es en nombre de esa última alegría, la que vos no viste y yo no sé si voy a poder ver, que te escribo. Tal vez por ahí me salga la semblanza. Te lloramos, hombres y mujeres, quién podría no llorarte.(…) En estos días que han pasado desde que te mataron, me he preguntado qué es lo importante de tu vida y de tu muerte, qué cosa te distingue, qué ejemplo podríamos sacar, qué lección nos dio Francisco Urondo. Tengo una respuesta provisoria en las cosas evidentes que pudiste ser y en las más desconocidas que elegiste. Llegaste a los cuarenta años con la pasta de los grandes escritores, que no es más que una forma de mirar y una forma de escuchar, antes de escribir. El problema para un tipo como vos y un tiempo como éste, es que cuando más hondo se mira y más callado se escucha, más se empieza a percibir el sufrimiento de la gente, la miseria, la injusticia, la crueldad de los verdugos. Entonces ya no basta con mirar, ya no basta con escuchar, ya no alcanza con escribir. Pudiste irte. En París, en Madrid, en Roma, en Praga, en la Habana, tenías amigos, lectores, traductores. Podías sentarte a ver desfilar en tu memoria el ancho río de tu vida, la vida de los tuyos, volcarlos en páginas cada vez más justas, cada vez más sabias. Con el tiempo quién lo duda, habrías figurado entre esos grandes escritores que eran tus amigos, tu nombre asociado al nombre de tu país, pedirían tu opinión sobre los problemas que agitan al mundo. Preferiste quedarte, despojarte, igualarte a los que tenían menos, a los que no tenían nada. Lo que era tuyo era fruto de tu esfuerzo, pero igual lo consideraste un privilegio y lo fuiste regalando con una sonrisa. (…) Estuviste preso, sobre el fin de la dictadura de Lanusse. En la cárcel, sin esperarla, volvió la literatura. Esa noche del 25 de mayo de 1973, cuando el pueblo victorioso embestía contra los muros de Devoto y centenares de compañeros festejaban la libertad inminente, te encerraste con los sobrevivientes del fusilamiento de Trelew y una grabadora. Escuchaste, mientras en la calle subía ese rugido impresionante de la multitud empujando la reja “¡abran carajo, o se la echamos abajo!”. Escuchaste como nunca, atento a cada temblor en la voz de los que habían resucitado del espanto. Manejaste esa historia como de chico debiste manejar el bote, allá en tu río, dejándote llevar por su corriente, con apenas un toque de tu pala –una pregunta- para enderezar el rumbo. Allí fue más cierto que nunca que escribir es escuchar. De ese impecable ejercicio de silencio salió La patria fusilada, un libro que ya no era tuyo, porque era de muchos. (…) No te hacías ilusiones sobre la supervivencia personal. En todo caso, estabas preparado para la muerte, como las decenas de muchachos y muchachas que se juegan diariamente en una pinza, en una operación. O más bien como decías en uno de tus poemas: “Anoche soñé –seguía diciendo el soldado- que mi hija y mi nieto nacían simultáneamente en este mundo que vendrá. Ahora puedo morir en paz, aunque sería mejor que esto ocurra dentro de mucho tiempo”. No fue tanto, cuando te llegó el momento –en una cita de rutina y te batiste. Ellos eran demasiados en esa tarde aciaga. Un coronel te insultó en un comunicado, los diarios no se atrevieron a publicar tu nombre, te iban a enterrar como a un perro cuando te recuperamos. Era el fin de una parábola. Son los pobres de la tierra, los trabajadores secuestrados, los torturados, los presos que fusilan simulando combates. Son las masas las que van a sepultar a tus verdugos en el tacho de basura de la Historia. No soy quién para decir cuál fue tu mejor libro, tu mejor cuento, la mejor línea de tus poemas. Pero pienso que tu obra literaria, tan inseparable de tu vida, nos va a ayudar a resolver esa pregunta tan trillada sobre lo que puede hacer un intelectual revolucionario. Puede hablar con su pueblo y de su pueblo poniendo en ese diálogo lo mejor de su inteligencia y de su arte; puede narrar sus luchas, cantar sus penas, predecir sus victorias. Ya eso es suficiente, ya eso justifica. Pero vos nos enseñaste que no le está prohibido dar un paso más, convertirse él mismo en un hombre del pueblo, compartir su destino, compartir el arma de la crítica con la crítica de las armas. Gracias por esa lección. Rodolfo Walsh Fuente: Del libro Rodolfo Walsh Cartas y documentos, Ediciones Biblioteca Nacional, 2014 Antonio Berni Sin Título, De la serie Dictaduras del Cono Sur, Terrorismo de Estado en Argentina. - 1977 - Temple y rotulador sobre papel 34 × 48,5 cm

Pasiones A pesar que llamen a degüello bajo el cielo malicioso Y honren con la ley como corona de laureles el tiro por la espalda… Por encima de la angustia que corroe La resignación que opaca Y el hambre que se traga el alma en la oscura tristeza de estos días… Aún así… Desde abajo / hondo El viejo corazón humano resiste a borbotones Planta bandera entre las nubes rojas… La memoria nos guía La conciencia nos crece La belleza es nuestra. Vicente Zito Lema (2018) Fuente: El ultraje de los dioses. Editorial Sudestada. 2023. De la serie Frágil. 2024. v. Nicolás Koralsky

Lxs viejis y usuarixs de sillas de ruedas fueron las primeras personas en entrar a la Plaza de Mayo el 1 de febrero de 2025, en la Marcha Antifascista y Antiracista LGBTNBQ+, gracias a la comisión de seguridad de la marcha Recién hoy lunes, 3 de febrero, encuentro algunas palabras para contar lo especial que fue la marcha del sábado para mí. Me tocó la suerte de estar al lado de la tía lesbiana de una amiga y así pude vivir la marcha desde el espacio de cuidados organizado para les viejis por la comisión de seguridad. La tía se llama Elena, tiene algo de setenta años, es de Estados Unidos. Es la esposa de la tía de Pao, una amiga que esos días vino de Rosario especialmente para buscarlas. La esposa de Elena se había ido a Catamarca a estudiar los flamencos, y Elena se había quedado en Buenos Aires, acompañada por mi amiga y muy emocionada por la suerte de poder estar en la marcha. En Nueva York ella acompaña a migrantes, en medio de una situación crítica por la cacería de Trump contra ellxs, y por eso, (y no solo por ser lesbiana), la movilización le arrancó muchas lágrimas de emoción. Pao, su sobrina política, también estaba emocionada por poder compartir la marcha con su tía. Ser lesbiana y tener dos viejas tías lesbianas no es muy común. Les viejis adelante Nos encontramos unos minutos más tarde del arranque de la marcha y marchamos atrás del camión de la columna Mostri.  Íbamos registrando cuántas personas de sesenta, de setenta, se manifestaban contra el odio de Milei. Veíamos muchas tías lesbianas. Al rato, como nos íbamos quedando atrás, nos desviamos unas cuadras para alcanzar el primer bloque. Al retomar Av de Mayo por la calle Chacabuco, de pronto nos encontramos pegadxs a la bandera de arrastre. Adelante, en medio del asfalto caliente, vi varios amigos ocupados en la organización. El avance se había detenido y debatían cómo seguir. No los quise interrumpir, pero al rato saludé a Rubi y le conté que estaba con la tía vieja. “Que pase por acá, entonces, esta es la parte para les viejis” , me dijo, y me señaló un área adelante de la bandera de arrastre, que yo sabía que existía, pero no me había dado cuenta de que era real, que de verdad podíamos usarla. Muchas veces hay sectores de cuidado para niñxs en las marchas, pero suelen ser fijos, no móviles, y suelen estar en el inicio, y no adelante. Así fue que de la nada cruzamos el cordón de seguridad y nos encontramos por delante de la bandera de arrastre, cuidados por un cordón de rescatistas. Vi cuatro usuarixs de sillas de ruedas, y una amiga me dijo que había estado María Moreno, que pudo vivir su primera marcha después de varios años. Vi viejis con bastón, con dificultad para caminar, y lxs jubiladxs que pasaban con sus carteles eran invitades a quedarse ahí. Pao, Elena y yo habíamos empezado la marcha sin saber cómo terminaríamos, si llegaríamos a la plaza o no, porque no es fácil para una persona mayor caminar tantas cuadras en medio del calor y una gran multitud, buscando la sombra, deteniéndose para descansar. Elaine Chapnik 2025. Fotografía. Para nosotrxs era suficiente con estar, y de pronto, gracias al cerco de cuidados, nos estábamos acercando a la Plaza de Mayo. Pao dudaba un poco de si seguir o no, pero faltaba tan solo una cuadra. “Ya falta poco”, le dije a Elena. Estar adelante de la propia bandera de arrastre era surrealista. Parecía como si nos estuviéramos cruzando adelante de la foto. Y era verdad. Estábamos fuera de lugar en una sociedad que a los viejxs y a las personas con discapacidad les da la espalda, con un presidente que los trata de viejos meados y que amenaza con sacarles el cupo de discapacidad. Nunca viví algo igual, y dudo que haya habido una marcha en la historia con tanto nivel de justicia social, donde lxs últimos sean lxs primerxs. Otro de los aspectos históricos de esta marcha, aunque algo escondido por las emociones que nos embargaron y por la humildad de lxs organizadorxs. Pero yo lo vi. Y aunque parezca romántico… no lo es. Es tan solo emocionante, porque la justicia no es tan común. La lógica del cuidado De pronto una amiga vino corriendo y me entregó una cinta fucsia: “Esta es la cinta distintiva para lxs que están en la organización”, me dijo. “Así no te dicen nada por estar acá adelante”. “Pero yo no estoy en la organización”, le respondí. “Estoy acompañando a una vieja lesbiana”. Al decir esto me sentí el malo de Titanic que se abraza a una niña para subirse al bote. Pero era absurdo sentir que estaba mal estar ahí. Yo estaba acompañando a la tía y a mi amiga, y no las iba a dejar solas. Guardé la cinta fucsia y reflexionando sobre esto recordé algo que sé muy bien cómo es porque tengo una hermana con discapacidad, y es que incluso cuando en alguna situación se trata de ser “inclusivo” con las personas con discapacidad, muchas veces se olvida que puede haber alguien que acompaña a esa persona y que el “beneficio” que se le da a la persona con discapacidad también lo precisa la persona que va con ella. Esa vieja, o esa persona usuaria de silla de ruedas está con alguien que posiblemente no sea vieja, o que no sea usuaria pero que también forma parte de su vida. Entonces se entiende mejor que no existe una “individualidad” sino que en nuestra vida no podemos estar solxs, que en realidad siempre hay alguien que nos acompaña, o por lo menos, así lo entendemos nosotrxs. Siempre estamos unidxs por un cordón. Y por eso el cordón cuidaba no solo a les viejis, también cuidaba a les que cuidan y acompañan. ¿Quién cuida? Es la cuestión que está en juego. Nosotrxs decimos que el Estado nos debe cuidar. Milei y Bullrich piensan que el Estado solo sirve para pegarnos un palo en la cabeza por ser pobres, por ser marrones, por ser lesbianas, travestis, trans, marikas, no binaries, trabajadoras sexuales, vendedorxs callejerxs… y el cuidado… arreglate como puedas. Por eso es importante subrayar, aunque para nosotrxs es claro: la marcha no se trata del derecho a tener un “novio gay”. Se trata de nuestra vida, de nuestro aire, de la comida, de nuestra salud, de nuestra vejez, de nuestra infancia, de nuestra integridad corporal y que el Estado la garantice en lugar de romperla en pedazos. Una foto de mil palabras Incluso la lógica de la imagen fue modificada por la dinámica de cuidados. El cordón de rescatistas que nos protegía por delante literalmente tapaba la foto principal de la cabecera y eso empezaba a ser un problema. Al acercarnos a la plaza, lxs fotógrafos y la prensa se empezaron a agolpar en gran cantidad por delante del cordón de rescatistas para tomar la foto del ingreso. El cordón que nos cuidaba impedía que ellxs entraran, hasta que algunas personas de la organización hicieron pasar a un grupito de fotógrafxs al cerco para poder captar el momento de entrada a la plaza y allí nosotrxs nos movimos un poco al costado. Ahora entiendo mejor que lxs fotógrafos no vieron lo que yo veía. Ellxs nunca pudieron sacar la foto de les viejis y usuarixs de sillas de rueda por delante de la bandera de arrastre, porque, primero, el cordón de cuidados lxs tapaba, y, luego, cuando entraron, fueron directamente a la bandera dejando de lado al grupo de les viejis, que, por lo que sé, no salieron en la foto. Sinceramente, no sé si existe una foto que represente lo que estoy contando; aún no la vi. Por suerte este texto tiene más de mil palabras. Desde el cordón de seguridad, con la perspectiva de la foto, un par de personas gritaron “Alcen la bandera”, “Alcen la bandera”; lo cierto es que si las personas alzaban la bandera de arrastre sus caras no se veían. “Alcen la bandera”, volvían a gritar quienes demandaban la foto “perfecta”. Pero la bandera la llevan las personas, y no hay bandera que aguante si no hay personas que la pintan, que la llevan, que la arrastran, y no se puede arrastrar una bandera si la bandera te está tapando la visión para que salga la foto, así que no sé si la foto de la bandera salió tan perfecta como lxs profesionales de la foto lo pedían, si sé por cierto que quienes pedían la foto perfecta nunca se enteraron de que la foto más histórica ni siquiera la habían registrado. Abran paso que llegaron las marikas Pero lo más emocionante aún no lo conté. Aún faltaba entrar a la plaza en medio de un tapón de miles de personas que ya se agolpaban ahí. Eran miles por delante, y yo no tenía idea de cómo haríamos para entrar. El cordón mostri empezó a presionar muy fuerte. Gritos, tironeos. Nos miramos con preocupación con mi amiga, estaba bravo, pero ya era tarde para salir de la columna. La tensión fue grande. Mi querido amigo Negro Montenegro iba como un perro pastor de un lado a otro ordenando el avance de la bandera de arrastre. También las compañeras de YoNoFui. Por los costados, marikas y lesbianas presionaban con fuerza. De pronto se escuchó un canto poderoso “A-bran paso - llegaron las marikas!”, “A-bran paso - llegaron las marikas!”  Todxs empezamos a cantarlo y la multitud se empezó a abrir. Fuimos río, y en el extremo, cuatro sillas de rueda tocaron el cordón amarillo de la Plaza de Mayo. Ese cordón sagrado que cruzaron las madres de Plaza de Mayo miles de veces, ese cordón donde estaban las rejas que Macri le puso a la Plaza pero las bajamos, ese cordón que, apenas cruzarlo, ya vimos como se remojaba la mostriada en la fuente, la felicidad del agua, la felicidad total de estar cruzándolo. Ese cordón que no tenía rampa, y que debería tenerla. Fue muy rápido, varias personas subieron las sillas de lxs mostris y viejis a la plaza y empezamos a circular por Nuestra plaza. Se hacía tarde para mi amiga y la tía, que debían emprender la vuelta a Rosario. Cruzamos en diagonal respirando el aire de la vida política que más amamos, en un pedazo de suelo que se conmovió y vibró muy alto, como en otras partes de Argentina y el mundo. Más tarde vi fotos de la bandera llegando a la puerta misma de la Casa Rosada. El cordón que nos cuidaba estaba ya fundido con la multitud que se abrazaba. Esa tarde la historia cambió, subvertimos un orden, lxs últimos fueron lxs primerxs, y esto no lo vamos a olvidar nunca ni nos lo pueden robar. Un dron puede trastabillar, una foto pueda fallar, pero si nosotrxs lo vivimos, existe. Se la dimos vuelta. Fuente @idiagonal (instagram) Imágenes: Elaine Chapnik Elaine Chapnik, 2025. Fotografía

El momento - Ander en la historia del mundo Este es el momento-Anders en la historia del mundo. En los años 60, cuando la bomba atómica impactó en el imaginario mundial, Anders reflexionó sobre los efectos políticos y psíquicos de esa innovación técnico-militar. Judío, filósofo de formación heideggeriana, emigrado a los EE. UU. en los años que comenzaba el exterminio judío en Europa, Anders escribió artículos y libros que no han tenido la difusión que merecen. Dijo que el Tercer Reich había sido el ensayo general de un espectáculo que –según él– verán nuestros nietos cuando el nazismo triunfe en cualquier rincón del mundo. Ahora, los nietos de Anders asisten al triunfo del Nuevo Tercer Reich, el monstruo de dos cabezas del supremacismo blanco que no acepta su decadencia. Anders fue tratado con cierto desdén por los académicos: un pesimista, decían de él, empeñado en ensalzar las glorias de la democracia liberal. Ahora está claro: el culto a la Nación, a la raza, ha vuelto a dominar la escena en todas partes, y lo que está ocurriendo en Ucrania es una guerra de blancos contra blancos. Una guerra de Hitler contra Hitler. Guerra de exterminio dentro de Occidente. No es la primera vez que una potencia blanca (por ejemplo, los EE. UU. de América) inicia campañas de exterminio contra poblaciones indefensas. Gracias a las sanciones contra Irak en la primera guerra del Golfo, la mortalidad infantil pasó de 56 por cada mil en 1990 a 131 por cada mil niños en 1999. i En el año 1996 el programa televisivo norteamericano Sixty Minutes entrevistó a la embajadora de EE. UU. en la ONU, Madeleine Albright. La entrevistadora le preguntó: “Parece que por el embargo murieron 500 mil niños iraquíes. Más que en Hiroshima. ¿Cree que es un precio justo?”; y la respuesta de la voz de EE. UU. en la ONU fue digna del Putin que ahora vemos en acción: “Fue una elección realmente difícil, pero sí, pensamos que sí”. ii ¡Pero esos muertos eran iraquíes, no pesaban demasiado sobre la conciencia de Occidente! Los muertos de Mariupol, en Ucrania, impresionan particularmente porque la matanza tiene lugar en el propio mundo blanco, al interior de Occidente, porque Rusia, desde el punto de vista de la “raza carnívora”, es parte de Occidente. No está claro qué es Occidente. En términos geográficos, Rusia no forma parte de él. En términos políticos, Occidente es el mundo libre que se opone a la autocracia. Es evidente que la geopolítica importa, y la política también. Pero lo que más importa es la pertenencia cultural al mundo cristiano, blanco e imperialista. Desde este punto de vista, Rusia es Occidente. Occidente es la tierra de la decadencia, la tierra del futuro que ahora declina. El futurismo ruso y el futurismo occidental tienen raíces diferentes, pero el mismo significado: la expansión. Y tienen el mismo destino: la decadencia que ni siquiera somos capaces de pensar, porque el culto a la expansión nos ciega, y nos impide darnos cuenta de que la expansión ha terminado, y Occidente se está extinguiendo. Occidente es Rusia, Norteamérica, y Europa: un mundo de ancianos que exorcizan la demencia con prótesis cognitivas y con inteligencia artificial, viejos que exorcizan la impotencia con proclamas de exterminio mutuo. Se trata de una guerra interna dentro de la raza carnívora que no se resigna a desaparecer, y como Sansón, quiere llevarse todo el planeta al infierno. Nos encontramos en el último acto de la civilización blanca, rusa, europea, americana: la destrucción de la civilización. Éxodo sin tierra prometida Éxodo es el acto de abandonar el territorio simbólico y técnico en el cual nos hemos formado: abandonar el mundo conocido. Y es también la emergencia de una nueva Tierra, en la que se trata de inventar una supervivencia, una tecnología, una cosmología. La perspectiva de lo posible que se reabre. Posible es la dimensión que escapa a la enunciación asertiva pero que al mismo tiempo se perfila más allá del horizonte. La posibilidad es la inserción de la dimensión extralingüística –la insondable opacidad de lo eventual–, en la red prensil del lenguaje. A principios de los años ochenta, un libro de Michael Walzer suscitó cierto interés en los círculos de la izquierda revolucionaria, que por entonces sufría la primera de una larga serie de derrotas que condujeron a la privatización generalizada de la producción, la precarización del trabajo y, finalmente, la miseria de la sociedad y el bloqueo de todas las formas de vida colectiva. El libro es Éxodo y revolución, que pretende captar el origen mitológico del estilo de pensamiento y acción que caracteriza a Occidente, especialmente en la Modernidad. Este origen se encuentra en el episodio bíblico de la huida de Egipto, lugar de opresión, el éxodo del pueblo judío guiado por Moisés, con la ayuda de Dios, para cruzar el Mar Rojo y alcanzar la Tierra Prometida: La fuerza de la historia del Éxodo radica en su conclusión, la promesa divina. […] Egipto no es todo el mundo. Sin este sentido de posibilidad, la opresión se hubiera percibido como una condición inevitable, una cuestión del destino, personal o colectivo, un revés de la suerte. iii Si no hubiese una Tierra Prometida, si no hubiera un lugar que los judíos pudieran, finalmente, reconocer como su casa y establecer su forma de vida, no habría tenido sentido romper con el Faraón, o por lo menos, no podría darse una perspectiva positiva al éxodo. En el ámbito antropológico de las grandes revoluciones monoteístas y bíblicas, se encuentran las condiciones de posibilidad de una revolución que no sea simplemente una rebelión contra la opresión, sino la institución de un orden justo. Es la promesa que Dios le hizo a los hebreos, que se mantiene y se realiza: Desde el fin de la Edad Media o comienzos de la era moderna, en Occidente hubo un modo característico de concebir el cambio político, un esquema que habitualmente atribuimos a los eventos, una historia que nos contamos unos a otros. La historia, aproximadamente, es esta: opresión, liberación, contrato social, lucha política por una nueva sociedad (peligro de restauración). A este proceso lo llamamos revolucionario, incluso si el círculo no se completa, y a no ser que al final vuelva la opresión, por sus intenciones, el proceso tiene un fuerte movimiento hacia adelante. Es una historia que no se cuenta en todo el mundo, no es un esquema universal: es como lo relata Occidente, en particular los hebreos y cristianos de Occidente, y tiene su origen, su versión original, en el éxodo de Israel de Egipto. […] El Libro del Éxodo […] contiene la primera descripción de la política revolucionaria. iv Lucio Castellano escribe en Il potere degli altri : “El Éxodo y el Leviatán son las dos imágenes míticas que potentemente atraviesan la tradición de nuestro pensamiento político”. v Pero ahora estamos obligados a un Éxodo que no se encamina a ninguna Tierra Prometida. El planeta se incendia, en sentido figurado y en sentido literal. La fuerza de los elementos naturales ha tomado el lugar de lo que fue el Leviatán. En el verano europeo de 2022, una serie de oleadas de calor extremo han devastado los bosques, y llevaron a la desesperación a multitudes urbanas que lidiaron por largos períodos con temperaturas que alcanzaban los cuarenta grados. Los ríos están secos, el agua escasea. Masas crecientes de seres humanos obligados a desplazarse de un territorio a otro en busca de trabajo. Se expande la esclavitud… ¿Dónde está la Tierra Prometida, ahora que todo se transformó en una pesadilla? En un pueblo de frontera En octubre de 2022, para hacer frente a la avanzada de las tropas ucranianas en algunas zonas del Donbass, Putin declaró una movilización parcial, llamando a las armas a centenares de miles de jóvenes. Medio millón de personas, en particular hombres, se fue del país para no correr el riesgo de terminar en una trinchera. Si yo fuera un joven ruso, hubiera hecho lo mismo. No sucede lo mismo en Ucrania, donde el etnonacionalismo se ha reforzado por la conciencia de ser objeto de una agresión. Pero algunos desertores habrán también ahí, eso espero. A mediados de marzo, poco después de la invasión, leí que a un pueblo en la frontera con Polonia, cada noche, llegaba una decena de desertores. Allí los acogió un párroco, que los hospedaba en la parroquia. Decenas de miles de mujeres y niños huían a diario, pero los hombres debían quedarse para combatir. Fueron muy pocos, en verdad, los que no querían quedar atrapados en una guerra nacional, tal vez porque la idea de nación no les convencía, así como no me habría convencido a mí si hubiera estado en su lugar. En tanto, y simultáneamente, llegó la noticia de que militares rusos acantonados en torno a Kiev abandonaban sus tanques y carros de combate y se internaban en el bosque, para desaparecer quién sabe dónde. Y fueron miles de jóvenes rusos que escapaban por Escandinavia. No querían ser enrolados por Putin para ir a asesinar a sus coetáneos ucranianos, no querían vivir en un país en el cual la libertad de palabra es perseguida. Tomaban lo poco que tenían, y se iban, para no regresar. Pocos, maldecidos como traidores a la patria, se iban y continúan yéndose. Seguían escapando. Seguían desertando. Y yo me hice la pregunta: ¿por qué? Tal vez porque están enamorados y no quieren morir, o tal vez porque están espantados por el horror y no quieren matar. En cualquier caso, hacia ellos, va mi solidaridad, y mi amistad. Sólo a ellos. A todos los que desertan va mi amistad. A los que desertan de la patria y de la guerra, a los que desertan del trabajo asalariado, a los que desertan de la procreación, a los que desertan de la participación política. A los que se han dado cuenta de que el cáncer ya ha devorado el organismo y buscan espacios de supervivencia y convivencia en los márgenes de un mundo que se desintegra rápidamente. A todos ellos va mi amistad y mi complicidad. Por todos los demás siento una compasión desesperante. Los desertores son mis hermanos, son los únicos que tienen el valor de huir ante la idiotez de los pueblos y de las naciones. Pero los desertores son también los portadores de una tendencia que veo emerger en la historia del mundo en el ocaso de la civilización, que sufre una desintegración acelerada: no se puede dejar de verlo. La humanidad es cada vez más bárbara. La deserción que veo emerger en la conciencia de la generación precaria amenazada de extinción por el apocalipsis climático, es la deserción de la historia del género humano. No estoy enunciando un programa, no estoy incitando a la deserción, aunque expreso mi amistad a quienes tienen esa intención. Mi propuesta no es política. Es la descripción de un proceso que se percibe en los comportamientos de la generación nacida en el cambio de milenio, la generación que aprendió más palabras de la máquina numérica que de su madre, que apenas si conoce la proximidad de los cuerpos. Una generación que no ha conocido la solidaridad social porque desde la cuna fue educada a mirar sólo la pantalla del celular, y a considerar a los demás como competidores en la conquista del pan. Esta generación, la que con amarga autoironía se define a sí misma como la última, podría por fin encontrar un estilo y una consigna común en ese rechazo a asumir las consecuencias de las decisiones tomadas por otros, sea por ignorancia o egoísmo. Es una generación que se ha formado en entornos simulados, que ha aprendido a pasar de una identidad a otra con una simple contraseña. Una generación para la cual la experiencia es eminentemente inmersiva, cuyo mundo visual es proyección de pantallas ubicuas, cuyo mundo táctil es pulido por la pantalla táctil, cuyo mundo erótico está intensamente estetizado y sublimado dentro de la esfera semiótica. La generación inmersiva está madurando un rechazo emocional a participar de melodramas espantosos de baja definición, como lo es la guerra. Han conocido la guerra en diez mil videojuegos, y están entrenadísimos para disparar el gatillo. Pero se ha disuelto el pathos del sentimiento bélico. Para ellos es sólo un juego, que puede jugarse apretando un botón y matando a alguno en un lugar lejano. O se puede desertar, desertando también de todo lo demás. Esa, exactamente, es mi percepción, que la gran ola será irse, irse a la mierda, abandonar. Literalmente, desertar. Las cinco deserciones Veo cinco deserciones que van coagulando en los comportamientos y los lenguajes, en los estilos de vida y de pensar de la generación que se da cuenta de haber sido convocada a vivir en un planeta en el que cada vez es más difícil sobrevivir. Resignarse es el primer paso de la deserción. Pero ¿resignarse a qué? Resignarse al hecho de que los valores que levantaba la cultura moderna –crecimiento económico, identidad nacional, democracia representativa–, no tienen más significado. Se esfumó el significado, se disolvió, y entonces es necesario renunciar a perseguirlos, si no se quiere perder el tiempo con fantasmas. ¡Pero fantasmas potentes! Tal como muestra el resurgimiento agresivo del nacionalismo, el afán por ganancias cada vez más estratosféricas, y todo lo demás. Son solo fantasmas, pasiones abstractas a las que ya no corresponde un objeto. La penúltima generación ha estado obsesionada por la competencia económica, la carrera por tener cada vez más cosas que nos hacen mal o que no sirven para nada, la competencia por un puesto de trabajo que cada vez se torna más precario y codiciado. La última generación no, ya no cree más en eso. La Great Resignation de los trabajadores comenzó a interesar a los economistas cuando en el momento en que comenzó a terminar la pandemia de Covid 19, solo en EE. UU. unos cuatro millones y medio de trabajadores decidieron no volver a su empleo. En inglés se dice Resignation, lo que en los idiomas latinos se puede traducir como autodespido, dimisión, abandono del puesto de trabajo. O, mejor dicho: rechazo al trabajo. Las señales de este enculamiento y enojo respecto del trabajo está en todos lados, incluso en China vi , donde los trabajadores han ido a la huelga o han dejado de trabajar por las condiciones espantosas que se les imponen (no solo contractuales, sino también físicas y microbiológicas), e inventaron una palabra para decirlo: son los que no tienen voluntad de salir de la cama, tienen fiaca. En Italia, por ejemplo, algunos concursos públicos que antes estaban desbordados por la cantidad de aspirantes, ahora están semidesiertos. El caso de los aeronavegantes es otro: esos trabajadores no quieren volver a volar bajo las condiciones que impone Ryan Air y todas las otras compañías “low cost”, que los obligan a cumplir turnos de trabajo masacrantes a cambio de salarios indecentes. Por lo tanto, deserción del trabajo. Pero además, está lo que en pos de reavivar la demanda han invertido los gobiernos occidentales. Ingentes sumas de dinero que ha contribuido a desencadenar la inflación, y con ella, aumenta la miseria. Pero un modo inteligente de evitar la miseria es no tener necesidad de nada que no pueda ser producido de forma autónoma. Es difícil, cierto, pero lo están intentando muchos, y deberán intentarlo todos si no quieren morir de hambre. Sin embargo, el consumo no volvió a los niveles pre-Covid: el caballo no quiere beber. El consumidor está cansado de ser consumidor. ¿Podría ser uno de los efectos de la resignación? ¿El deseo consumista se marchitó? Puede ser, como cualquier otro deseo. Me parece que la “última generación” podría reducir su consumo en parte por razones ideológicas (no quiero contribuir a destruir el planeta en el que debo vivir), pero sobre todo por una especie de disgusto, por un rechazo estético de la fealdad consumista, del desagrado y malestar que suscita el plástico en una persona sensible. El ir de compras como sustituto de una vida emocional interesante ha marcado la miserable vida de unos cientos de millones de zombis que tenían el dinero para gastar, y encontraban productos para comprar. Pero ahora ese dinero no está y tampoco están los productos, gracias a la (bendita sea) gran disrupción en la cadena de abastecimiento, bautizada en inglés como Great Supply Chain Disruption. A partir de ahora, ya lo verán, el consumismo será signo de un retraso cultural y estético, signo de una tosquedad del espíritu. Segunda deserción: del consumo. Y luego, la tercera deserción, la que aleja irreversiblemente a los jóvenes de la participación política. Los niveles de ausentismo electoral que se registraron en las elecciones francesas de 2022 no tienen precedentes. Y lo mismo ocurrió en las elecciones municipales italianas en junio de 2022. Señalo en particular esos dos países, porque tienen una fuerte tradición de participación política. Diría que la fe en la democracia representativa está acabada, porque casi todos se dieron cuenta de que los gobiernos democráticos, así como los autoritarios, no pueden hacer nada frente a la catástrofe ambiental; no pueden hacer lo único razonable que está a su alcance, que es renunciar al principio indiscutible del crecimiento económico. Tampoco pueden hacer nada contra el predominio financiero. Ni contra el sufrimiento psíquico: los gobiernos no pueden hacer nada de nada. Y entonces, ¿por qué nos hacen perder el tiempo con sus falsas peleas llenas de insultos y de vacuidad? Luego, naturalmente, está la cuarta deserción, la de la guerra, que arrasa cada vez más partes del mundo. En los primeros días de la guerra ucraniana, los desertores eran unas docenas al día, unos pocos en verdad, pero no eran más que una vanguardia –desde entonces se han vuelto más numerosos–. Los desertores rusos, en cambio, son una avalancha… Finalmente, está la quinta deserción, última pero no menos importante de todas: la deserción de la procreación. Las políticas de estímulo de la natalidad de los países del Norte (des-de China a Italia a casi todos los demás países que han alcanzado un cierto nivel de prosperidad) no tienen ningún efecto. La decisión femenina de no dar hijos a la patria se suma al desplome de la fecundidad masculina, que según Shana Swan, autora de Count Down, en los últimos cuarenta años habría caído un 58 % (han leído bien, un cincuenta y ocho por ciento). Según Swan, la causa principal serían los microplásticos en la cadena alimenticia. vii Parece que intervienen en la transmisión hormonal o algo similar. Si tuviera ganas de hacerme el gracioso, tendría ganas de decir: no hay mal que por bien no venga. Cinco deserciones, entonces. Si imagino el futuro cercano, lo que preveo es una tendencia irrefrenable, sólo parcialmente consciente, o incluso totalmente inconsciente, hacia la extrañeidad. Y no faltará quien pregunte, pero ¿cómo viviremos en la deserción?Para responder, vuelvo a la palabra mágica: resignation, que en inglés podría significar (dado que el significado de las palabras es lo que decidimos que digan), resignificación. Un acto de reescritura de los signos y de las cosas que los signos significan. La búsqueda de un nuevo sentido de la existencia: el actuar no coincide más con el orden del trabajo, el sustentarse no coincide más con el consumo, el amor no tiene nada que ver con formar una familia y traer al mundo a pobres desgraciados a los que ni siquiera podemos garantizar la mínima supervivencia, y finalmente, la política ya no tiene nada que ver con el gobierno, con la representación y la representatividad. Las cosas se vuelven valor de uso, y no valor de cambio. Pasivismo y desertar del trabajo Dado que la voluntad política se ha mostrado impotente para gobernar y comprender, el psicoanálisis debería abrirse a la comprensión de fenómenos que no pertenecen sólo a la esfera individual. La patología que los psiquiatras llaman psicosis depresiva no puede ser tratada exclusivamente a nivel individual. ¿Qué clase de técnica terapéutica puede ser de ayuda en esta coyuntura? Pensemos en ese tipo de cura que Paul Watzklawic llama terapia paradojal, que a veces puede basarse en la prescripción del síntoma. Tomar la depresión como una condición sistémica, como experiencia colectiva, escuchar la lección que contiene la depresión, reconocer la verdad de la desesperación en una situación colectiva. En ese punto puede descubrirse que se está realizando una reestructuración del campo imaginario, una reconfiguración de las expectativas. Se puede entonces reestructurar el imaginario del futuro a través de una escenificación intencional del síntoma. La pasividad es un comportamiento que se está preparando para abandonar un campo problemático, una escena traumática, un doble vínculo conflictivo. La comunidad de los desesperanzados puede ser el punto de partida para salir del sufrimiento y transformarlo en una desinversión consciente. La prolongada percepción de impotencia ha llevado a la subjetividad social a la encrucijada: extroversión identitaria agresiva o pasividad. La pasividad aparece como el problema. Intentemos verla como la solución. Un poderoso movimiento pasivista se esconde bajo la superficie visible de la vida social postpandémica. Esta puede ser la salida del síndrome hiperproductivo e hipercomunicativo que nos ha llevado al colapso. El pasivismo puede vaciar de toda energía el ciclo producción-consumo que nos obliga a renunciar a la vida para ganarnos la vida. Paul Krugman comenzó a percibir con cierta alarma este fenómeno, en un análisis que dio a conocer a fin de octubre de 2021: “Pareciera que la pandemia hizo que algunas personas reconsideren sus elecciones vitales. No todo el mundo puede permitirse dejar un empleo que odia, pero un número considerable de trabajadores parece dispuesto a aceptar el riesgo de probar algo distinto: jubilarse antes a pesar del coste económico, buscar un empleo menos desagradable”. viii Y agrega: Existe un nuevo clima, una actitud que ha madurado desde el interior de la interrupción pandémica, que pone en una perspectiva diferente el significado del trabajo para la vida. Esto también parece confirmarse por un fenómeno aparentemente opuesto a la emergente conflictividad obrera. A partir de 2021 se ha producido un flujo masivo de salidas voluntarias del mercado laboral en Estados Unidos (Mckinsey calcula que han sido diecinueve millones en 2021) justo cuando las vacantes laborales han aumentado hasta casi diez millones. No se trata solo de profesionales que buscan una mejor remuneración o que, al darse cuenta del sinsentido del estrés laboral, han optado por la jubilación anticipada, ni tampoco de despidos encubiertos, que los hay. En la mayoría de los casos se trata de trabajadores con salarios bajos, horarios imposibles, alto riesgo de contagio en los sectores del comercio, el ocio y la gastronomía, pero también en la sanidad y la enseñanza, que renuncian a sus “puestitos” o no están dispuestos a retomarlos tras ser despedidos en la pandemia. Una “huelga general silencios”, como se ha definido, que por un lado sirve como palanca para obtener mejores condiciones, y las cuantiosas subvenciones concedidas por Trump y, por ahora, confirmadas por Biden, y por otro lado, un mercado laboral favorable. En los EE. UU., en condiciones favorables, la gente siempre “ha hecho huelga con los pies”, dejando el trabajo insatisfactorio para encontrar uno mejor, quizás en otro Estado. Esta vez se renuncia por una pausa más larga para reflexionar, por así decirlo. También aquí es inútil buscar lo que no existe, un rechazo del trabajo asalariado tout court. Sin embargo, la Great Resignation en curso es otro de los muchos síntomas de la gran insatisfacción de la clase obrera estadounidense. ix Las empresas tienen dificultades para encontrar mano de obra, no porque no haya desocupación, sino porque un creciente número de humanos decidió que trabajar es un suicidio, una renuncia a vivir, una humillación perenne. Dada la estancación de los salarios y la persistente precariedad, el rechazo al trabajo es la única elección completamente racional. Al mismo tiempo proliferan puntos de interrupción del ciclo productivo y de la cadena de distribución global: la que se conoce como Great supply chain disruption y Great Resignation. Las dos caras de un mismo fenómeno: la disolución de las condiciones físicas, psíquicas y lingüísticas de la energía que mueve al capital. Desde el comienzo de la pandemia el concepto psicodeflación me ha servido para comprender este descenso de la energía, este resquebrajamiento del orden social, y esta expansión del caos. Lejos de considerar la psicodeflación como una enfermedad, propongo considerarla como una palanca para destruir el autómata capitalista, para salir finalmente del cadáver infecto del capital. La resignación (resignation) es una reestructuración del imaginario, que rebela perspectivas que permanecían ocultas por las expectativas culturales heredadas. Asimismo, la renuncia permite una relajación de la tensión que genera pánico, y permite predisponerse, finalmente, de cara al futuro sin ninguna esperanza patógena. Las señales de renuncia se están multiplicando: una encuesta internacional de mitad de 2021 entre la población adulta revelaba que el 39 % de los entrevistados no deseaba tener hijos. Lo que va emergiendo es una especie de renuncia a la extinción, casi una estrategia de autoextinción, que paradójicamente podría ser la única vía para salir de la extinción: el providencial rechazo masivo a la procreación, al trabajo, al consumo y a la participación. Los humanos están decidiendo abandonar este juego, o mejor, estos juegos. ¿Acaso lo ven como un problema? A mí me parece la solución. Renunciar al crecimiento es la única manera de reducir el consumo de energía: desintoxicarse de la ansiedad del consumo, educarse en la frugalidad es la única manera de escapar al estrés y al chantaje que nos obliga a aceptar el trabajo esclavo. Desertar de la procreación es la única manera de reducir la presión demográfica que produce la superpoblación, la violencia, la guerra. La estrategia de la deserción se articula en estos principios: 1. No participar de la ficción democrática, que induce a creer que eligiendo a otro, lo irreversible pueda tornarse reversible. 2. No trabajar. El trabajo cada vez es peor retribuido, cada vez menos garantizado, con mayor explotación, cada vez más inútil para la producción de lo necesario. Dedica tu energía al cuidado, a la transmisión del saber, a la investigación, a la autosuficiencia alimentaria. Rompe toda relación con la economía. 3. No consumir más nada que no se produzca por la comunidad de autoproducción. Boicotear la circulación de mercancías. 4. No procrear. La procreación es un acto egoísta e irresponsable cuando las probabilidades de una vida feliz se han reducido casi a cero. Es un acto peligroso porque las áreas habitables del planeta se van reduciendo, mientras la población crece. 5. No participar de ninguna guerra, no defender ninguna frontera, no agredir, ni defenderse de la agresión. Simplemente, abandona el campo social. Obviamente, nadie puede aplicar en serio estas normas de comportamiento, pero no se trata de aplicar las normas sino de adoptar un principio y perseverar sin dogmatismo; se trata de aproximarse asintóticamente a la independencia del vínculo social, evitar cualquier apego a las cosas, despreciar e ignorar cualquier ley. En este gesto de retracción hay un principio de autonomía: la emancipación del juego del calamar. Las renuncias al trabajo no son solo un signo de resignación, sino que son un acto de autoafirmación de sujetos pensantes que abandonan el cadáver del capitalismo. Este fenómeno no se limita en absoluto a EE. UU., sino que tiene un carácter global, y desde fines de 2021 ha comenzado a extenderse, a cronificarse, como una deserción del trabajo que puede convertirse en la palanca más poderosa para derribar la dominación neoliberal sobre la vida humana. Que los trabajadores dejen de trabajar no es ni bueno ni malo per se: es un signo de extrañeidad que puede transformarse en activa y consciente, es decir, en autonomía dando un sentido al abandono, a la pasividad y a la resignación. No hay razón alguna para prestar nuestro tiempo a una sociedad que con clara evidencia no está en condiciones de darnos más nada: ni servicios de salud, ni educación, ni paz, ni un salario decente. Creo que esta es la meta teórica del tiempo que viene: resignificar la actividad siguiendo un principio de utilidad frugal y de disfrute de una existencia libre del imperativo de funcionar. Redefinir la actividad en relación con la utilidad concreta y al placer de lo que realizamos, no al valor económico. Lo que retorna es lo concreto. Por el momento, este retorno es como una bomba de caos, y de sufrimiento. Pero al mismo tiempo, el castillo de la abstracción comienza a colapsar. i Giuliana Sgrena, “Iraq, piccole vittime della guerra che c’è”, Il Manifesto, 18 de febrero de 2003. ii https://fair.org/extra/we-think-the-price-is-worth-it/ iii Michael Walzer, Éxodo y revolución. Abbat Editora. Barcelona, 1986, p. 21. iv Ibid., p. 89. v Lucio Castellano, Il potere degli altri. Hopefulmonster Editore, Torino, 1991. vi Maurizio Bongioanni, “Proteste in Cina, gli operai fuggono dalle fabbriche e i cittadini riempiono le piazze contro le politiche zero Covid”, Life-gate, 28 de noviembre de 2022. vii Shanna Swan - Stacey Colino, Count Down. Scribner, 2022. viii https://factorhuma.org/es/actualitat/noticias/15144-articulo-de-opinion-la-revuel-ta-de-los-trabajadores ix https://www.nytimes.com/2021/10/14/opinion/workers-quitting-wages.html - traducción del autor Fuente: capítulo del libro Desertemos. Prometeo Libros, 2023 Clay Lipsky, Atomic Overlook: 01/ 2013 - Fotografía impresión pigmento - 40,6 x 40,6 cm

El feminismo es un movimiento en muchos sentidos. Algo nos mueve a hacernos feministas. Puede ser un sentido de la injusticia, de que algo no está bien, como exploro en el capítulo 1. Un movimiento feminista es un movimiento político colectivo. Muchos feminismos significa muchos movimientos. Un colectivo es aquello que no permanece quieto sino que crea y es creado por el movimiento. Imagino la acción feminista como ondas en el agua: una pequeña ola, posiblemente creada por la agitación del clima, aquí y allá, cada movimiento haciendo posible otro, otra onda, hacia afuera, creciendo. Feminismo: el dinamismo de crear conexiones. Y así y todo a un movimiento hay que construirlo. Para pertenecer a un movimiento debemos hallar puntos de encuentro. Un movimiento es también un refugio. Nos reunimos; tenemos una convención. Un movimiento viene a existir para transformar lo que hay. Un movimiento necesita suceder en algún lugar. Un movimiento no es meramente o solamente un movimiento; hay algo que necesita permanecer quieto, que le sea dado un espacio, si algo nos mueve a transformar lo que existe. Podemos decir que un movimiento tiene fuerza cuando presenciamos un momento de impulso: más personas se reúnen en las calles, más personas firman cartas de protesta, más personas usan un nombre para identificarse. Creo que en los últimos años hemos sido testigos del fortalecimiento gradual de un impulso en torno al feminismo: en las protestas globales contra la violencia contra las mujeres, en el número creciente de libros sobre feminismo que devienen populares, en la alta visibilidad del activismo feminista en redes sociales, en cómo la palabra feminismo puede prender fuego el escenario en los shows de artistas y celebridades como Beyoncé. Como docente, he sido testigo presencial de este fortalecimiento: cada vez son más las estudiantes que quieren identificarse como feministas, que demandan que demos más cursos sobre feminismo. Los eventos que organizamos sobre feminismo tienen una popularidad asombrosa, en especial aquellos que tratan sobre feminismo queer y transfeminismo. El feminismo convoca. No toda presencia feminista puede detectarse con tanta facilidad. Un movimiento feminista no siempre se manifiesta en público. Un movimiento feminista puede suceder en el momento en que una mujer explota porque ya no puede más (ver capítulo 8), en ese instante en el que ya no puede soportar la violencia que satura su mundo, un mundo. Un movimiento feminista puede producirse cuando se amplían las conexiones entre aquellas personas que reconocen algo –las relaciones de poder, la violencia de género, el género como violencia– como eso a lo que se oponen, incluso si se valen de palabras diversas para nombrarlo. Si pensamos en el lema del feminismo de la segunda ola, “lo personal es político”, podemos pensar que el feminismo sucede justamente en los espacios que han sido históricamente etiquetados como no políticos. En los acuerdos domésticos, en el hogar, cada habitación de la casa puede convertirse en una habitación feminista, en quién hace qué dónde; lo mismo puede ocurrir en la calle, en el parlamento, en la universidad. El feminismo está donde sea que tenga que estar. El feminismo tiene que estar en todas partes. El feminismo tiene que estar en todas partes porque el feminismo no está en todas partes. ¿Dónde está el feminismo? Es una buena pregunta. Podemos agregar: ¿dónde nos encontramos el feminismo, o dónde nos encontró el feminismo? Formulo este interrogante como una cuestión vital en la primera parte de este libro. Una historia siempre empieza antes de poder ser contada. ¿Cuándo fue que feminismo se convirtió en una palabra que no solamente nos hablaba a nosotras –a cada una de nosotras–, sino que también nos hablaba de nosotras? ¿Que te hablaba de tu existencia, que te hacía existir? ¿Cuándo fue que el sonido de la palabra feminismo se convirtió en tu sonido? ¿Qué significó, que es lo que produce aferrarse al feminismo, pelear en su nombre, sentir en sus altibajos, en sus idas y venidas, tus altibajos, tus idas y venidas? Cuando en este libro pienso en mi vida feminista pregunto “¿de dónde?” pero también “¿de quién?”. ¿De quién saqué el feminismo? Siempre recordaré una conversación que tuve cuando era joven a finales de la década de 1980. Fue una charla con mi tía Gulzar Bano. Pienso en ella como una de mis primeras maestras feministas. Yo le había pasado algunos de mis poemas. En uno de ellos había usado el pronombre él. “¿Por qué usas él –me preguntó con dulzura– cuando podrías haber usado ella?” La pregunta, formulada con tanta calidez y amabilidad, me provocó mucho pesar y mucha tristeza, cuando me di cuenta de que las palabras y los mundos que hasta entonces había imaginado abiertos para mí no lo estaban en lo absoluto. Él no incluye a ella. La lección deviene instrucción. Para dejar mi marca, tenía que desalojar a ese él. Convertirse en ella es convertirse en parte del movimiento feminista. Una feminista se convierte en ella, incluso si ya la habían designado como ella, cuando escucha en esa palabra un rechazo de él, un rechazo a la inclusión que él promete. Una feminista toma esa palabra, ella, y la hace suya. Empecé a darme cuenta de algo que ya sabía: que la lógica patriarcal va a fondo, al hueso. Tenía que encontrar maneras de no reproducir su gramática en lo que yo decía, en lo que escribía; en lo que yo hacía, pero también en lo que yo era. Es importante el hecho de que haya aprendido esta lección feminista de mi tía en Lahore, Pakistán; una mujer musulmana, una musulmana feminista, una feminista marrón [ brown feminist ]. Podría suponerse que el feminismo es algo que Occidente le da a Oriente. Ese supuesto viaja; cuenta una historia feminista en una dirección determinada, una historia que se ha contado muchas veces: una historia de cómo el feminismo se vuelve útil como regalo imperial. Esa no es mi historia. Necesitamos contar otras historias feministas. El feminismo viajó hacia mí, que crecí en Occidente, desde Oriente. Mis tías pakistaníes me enseñaron que mi mente me pertenece (que es lo mismo que decir que no le pertenece a nadie más); me enseñaron a hablar por mí misma; a denunciar la violencia y la injusticia. Dónde encontramos al feminismo importa; de quién nos viene el feminismo importa. El feminismo en cuanto movimiento colectivo está hecho de eso que nos mueve a hacernos feministas en el diálogo con otras personas. Un movimiento requiere que nos movamos. Exploro esta necesidad pasando revista a la cuestión de la conciencia feminista en la parte I de este libro. Pensemos por qué los movimientos feministas siguen siendo necesarios. Quiero tomar aquí la definición de bell hooks del feminismo como “el movimiento para terminar con el sexismo, la explotación sexual y la opresión sexual” [i] .  Podemos aprender muchísimo de esta definición. El feminismo es necesario por todo aquello que no ha terminado: el sexismo, la explotación sexual y la opresión sexual. Y para hooks, “el sexismo, la explotación sexual y la opresión” no pueden separarse del racismo, del modo en que el presente está atravesado por las historias coloniales –incluyendo a la esclavitud–, que son centrales para la explotación del trabajo bajo el capitalismo. La interseccionalidad es un punto de partida, el punto desde el que debemos empezar si queremos ofrecer una descripción de cómo funciona el poder. El feminismo será interseccional “o será una mierda”, para recurrir a la elocuencia de Flavia Dzodan [ii] . 4 A esta clase de feminismo me refiero a lo largo de este libro (a menos que indique lo contrario, aludiendo específicamente al feminismo blanco). Un paso importante para un movimiento feminista es reconocer lo que no se ha terminado. Y dar este paso es muy difícil. Es un paso lento y doloroso. Puede que pensemos que hemos dado este paso, solo para descubrir que tenemos que hacerlo de nuevo. Quizás incluso hayas caído en una fantasía de igualdad: que las mujeres ahora sí pueden conseguir la igualdad, o incluso que ya la tienen, o que la tendrían si solo se esforzaran lo suficiente; que las mujeres individuales pueden acabar con el sexismo y con otras barreras (que podríamos describir como un techo de cristal o una pared de ladrillos) valiéndose solamente de su esfuerzo, persistencia o voluntad. Ponemos tanto peso sobre nuestros propios cuerpos. Podría llamarse a esto una fantasía posfeminista: que una mujer individual pueda acabar con eso que bloquea el avance de su movimiento; o que el feminismo haya terminado con “el sexismo, la explotación sexual o la opresión sexual”, como si el feminismo hubiera llegado a un punto de éxito tal que hace innecesaria su existencia [iii] o que estos fenómenos son ellos mismos parte de una fantasía feminista, un apego a algo que nunca existió o no existe más. Podríamos también pensar en la idea de post-raza como una fantasía a través de la cual el racismo sigue operando: como si el racismo quedara atrás porque ya no creemos en la raza, o como si el racismo pudiera quedar atrás si dejáramos de creer en la raza. Se supone que quienes venimos a encarnar la diversidad para las instituciones podemos, con nuestra sola presencia, terminar con la blanquitud para siempre (ver el cap. 6). Cuando una se hace feminista, hay algo que descubre inmediatamente: algunas personas no reconocen la existencia de eso con lo que se quiere terminar. Este libro investiga este descubrimiento. Gran parte del trabajo del feminismo y del antirracismo consiste en intentar convencer a otras personas de que el sexismo y el racismo no han terminado; de que el sexismo y el racismo son pilares fundamentales de las injusticias del capitalismo tardío; de que importan. El simple hecho de hablar de sexismo y racismo aquí y ahora implica rechazar un desplazamiento; es rehusarse a plegar tu discurso al posfeminismo o a la post-raza, lo que te exigiría el uso del tiempo pretérito(en aquella época) o la referencia a un lugar ajeno (allá lejos) [iv] .  El solo hecho de describir algo como sexista y racista aquí y ahora puede meterte en problemas. Al señalar las estructuras, te dicen que todo está en tu cabeza. Lo que describimos como algo material se desprecia como algo mental. Pienso que estos desprecios nos enseñan algo sobre la materialidad, como intentaré mostrar en la parte II de este libro, que trata acerca del trabajo de diversidad. Y pensemos también en lo que se nos exige: el trabajo político imprescindible de tener que insistir en que eso que estamos describiendo no se trata solamente de lo que nosotras sentimos o pensamos. Un movimiento feminista depende de nuestra capacidad de seguir insistiendo en algo: la existencia persistente de esas mismas cosas con las que queremos terminar. Lo que describo en este libro es el trabajo de esa insistencia. Aprendemos de ser feministas. Un movimiento feminista requiere entonces que adoptemos tendencias feministas, una disposición a seguir a pesar de o incluso a causa de todo aquello con lo que chocamos. Podemos pensar este proceso como un ejercicio de feminismo práctico. Si tendemos hacia el mundo de una forma feminista, si repetimos ese movimiento una y otra vez, adquirimos tendencias feministas. La esperanza feminista es la imposibilidad de eliminar este potencial de adquisición. Y sin embargo, una vez que te hiciste feminista, puede sentirse como si lo hubieras sido siempre. ¿Es posible que lo hayas sido siempre? ¿Es posible que hayas sido feminista desde el principio? Quizá te parece que siempre tuviste esa inclinación. Quizá tenías esa tendencia hacia el feminismo porque ya te inclinabas a ser una chica rebelde o incluso voluntariosa, una chica que no aceptaba el lugar que le habían asignado. O tal vez el feminismo es una forma de empezar de nuevo: de manera que tu historia, en cierto modo, empieza con el feminismo. Un movimiento feminista está hecho de muchos momentos de empezar de nuevo. Y esta es una de mis preocupaciones centrales: en qué medida la adquisición de una tendencia feminista a devenir ese tipo de chica o de mujer –el tipo incorrecto, o el tipo malo, el tipo de mujer que dice lo que piensa, que pone su firma, que levanta su brazo en señal de protesta– es necesaria para un movimiento feminista. Las luchas individuales son importantes; un movimiento colectivo las necesita. Pero por supuesto, el hecho de que seamos chicas incorrectas no implica necesariamente que estemos siempre en lo correcto. Muchas injusticias pueden ser y han sido perpetradas por aquellas que se autoperciben como las incorrectas –sea que se vean a sí mismas como mujeres incorrectas o como feministas incorrectas–. No hay ninguna garantía de que en la lucha por la injusticia nosotras mismas seremos justas. Tenemos que dudar, atemperar con la duda la fuerza de nuestras tendencias; vacilar cuando estamos seguras, o incluso porque estamos seguras. Un movimiento feminista que procede con excesiva seguridad ya nos ha costado demasiado caro. Exploro la necesidad de dudar de nuestras convicciones en la parte III. Si a lo que aspiramos es a la construcción de una tendencia feminista, esa tendencia no nos provee un terreno estable. (…) CONSTRUYENDO MUNDOS FEMINISTAS Quiero decir esto de una vez: disfruto y valoro gran parte del trabajo que se enseña y se lee como teoría crítica. Tuve mis razones para comenzar allí, y las explico en el capítulo 1. Sin embargo, todavía recuerdo leer en mi segundo año de doctorado textos de feministas negras y feministas racializadas, incluyendo a Audre Lorde, bell hooks y Gloria Anzaldúa. Nunca antes las había leído. Sus trabajos me sacudieron. Me encontré con una escritura en la que una experiencia corporizada del poder constituía la base del conocimiento. Era una escritura impulsada por la cotidianeidad: el detalle de un encuentro, un incidente, un acontecimiento, que aparecía como una revelación rutilante. Leer la obra de los feminismos negros y los feminismos racializados me cambió la vida: comencé a entender que la teoría se volvía más potente cuanto más se acercaba a la piel. Entonces lo decidí: el trabajo teórico que yo quería hacer era el que estaba en contacto con el mundo. Incluso cuando escribí textos organizados en torno de la historia de las ideas, he intentado escribir desde mis propias experiencias: lo cotidiano como impulso. En la escritura de este libro quise quedarme más cerca que nunca de lo cotidiano. Este libro es personal. Lo personal es teórico. En general se supone que la teoría en sí misma es algo abstracto: algo es más teórico cuanto más abstracto es, cuanto más se abstrae respecto de la vida cotidiana. Abstraerse es alejarse, desapegarse, apartarse o desviarse. Quizá tengamos que arrastrar a la teoría de nuevo hacia aquí para traerla de vuelta a la vida. Aunque mis trabajos anteriores incluían ejemplos de la vida cotidiana, también involucraban una cantidad sustancial de referencias a tradiciones intelectuales. No tengo dudas de que necesitaba a esas tradiciones para dar algunos pasos en mis argumentos: en La promesa de la felicidad  necesitaba ubicar la figura de la feminista aguafiestas en el contexto de la historia de la felicidad para entender el sentido de su aparición. En mi libro Willful Subjects  [Sujetos voluntariosos]  necesitaba ubicar la figura del sujeto voluntarioso en el contexto de la historia de la voluntad para entender, también, su sentido. Pero una vez que estas figuras aparecieron, me dieron otra puerta de entrada. Tomaron vida propia. O debería decir: mi escritura pudo recolectar estas figuras por la vida que ellas tenían. Estas figuras se transformaron rápidamente en la fuente de nuevas formas de conexión. Creé un nuevo blog organizado alrededor de ellas ( feministkilljoys.com ), en el que escribí en paralelo a este libro. Desde que empecé el blog, me han contactado muchas estudiantes –no solo de grado y posgrado, sino también de escuela secundaria–que me contaron sus propias experiencias como feministas aguafiestas y sujetos voluntariosos. He aprendido muchísimo de estos mensajes. En un sentido genuino, este libro sale de ellas. Este libro está dedicado a las estudiantes feministas. Está hecho para ustedes. Hacerse feminista es seguir siendo estudiante. Esta es la razón: la feminista aguafiestas y el sujeto voluntarioso son figuras estudiosas. No es sorprendente que me hayan permitido comunicarme con personas que percibieron en estas figuras la explicación de algo (una dificultad, una situación, una tarea). Yo sigo intentando entender algo (una dificultad, una situación, una tarea), y este libro es producto de ese trabajo. Uno de los objetivos que me propongo en Vivir una vida feminista es liberar a estas figuras de las historias en las que se alojan. Trato de desentrañar lo que nos dicen para trabajar con eso. En algún sentido, entonces, con este libro estoy volviendo sobre los pasos de mi propio camino intelectual. Al revisar las condiciones en las que estas figuras llegaron, cómo surgieron ante mí y cómo se volvieron preocupantes estoy volviendo a transitar un terreno conocido. Un viaje intelectual es un viaje como cualquier otro. Cada paso hace posible el paso siguiente. En este libro retomo algunos de esos pasos. Espero, al rehacer este camino, que algunos de mis argumentos se vuelvan más accesibles: la teoría feminista es más accesible cuanto más cerca se mantiene de lo cotidiano. Cuando empecé a trabajar en este libro pensé que estaba escribiendo un texto feminista más masivo, incluso tal vez un libro comercial. Luego me di cuenta, no obstante, de que no estaba escribiendo esa clase de libro. Quería elaborar un argumento gradual, volver sobre algunos terrenos conocidos y tomarme mi tiempo. Y así y todo quería hacer una intervención que tuviera lugar en el feminismo académico. He sido una académica por más de veinte años, y me siento relativamente en casa en el lenguaje académico de la teoría feminista. Soy consciente de que no todas las feministas se sienten en casa en la academia, y de que el lenguaje académico de la teoría feminista puede ser alienante. En este libro utilizo un lenguaje académico. Estoy trabajando en casa, de modo que el lenguaje académico es una de mis herramientas. Pero también me propongo mantener mis palabras lo más cerca del mundo que me sea posible, en un intento por mostrar que la teoría feminista es eso que hacemos cuando vivimos nuestras vidas como feministas. Al transitar otra vez algunos pasos de este viaje no estoy haciendo el mismo viaje. Al permanecer más cerca de lo cotidiano, he encontrado cosas nuevas en el camino. Debo agregar, no obstante, que esta cercanía con lo cotidiano no implica dejar de prestar atención a las palabras y a conceptos como felicidad y voluntad. Sigo escuchando en búsqueda de resonancias. Pienso en el feminismo como una forma de poesía: escuchamos historias en las palabras; reensamblamos historias al ponerlas en palabras. Este libro también se trata de seguir la ruta de las palabras, como lo he hecho en otras ocasiones; torcer una palabra en una dirección y en otra, como un objeto que con cada movimiento se muestra bajo una luz diferente; prestar atención a cómo se comporta la misma palabra en contextos distintos, permitiendo que estos contextos produzcan en las palabras pliegues o nuevos patrones, como texturas sobre el terreno. Formulo mis argumentos a partir de la escucha de resonancias; por eso, este libro involucra la repetición de palabras, en algunos casos una y otra vez. La repetición es la escena de una instrucción feminista. Una instrucción feminista: si partimos de nuestras experiencias de devenir feministas no solamente podremos encontrar otra manera de generar ideas feministas, sino que también puede que generemos nuevas ideas sobre el feminismo. Las ideas feministas son eso que inventamos para entender lo que persiste. Tenemos que persistir en inventar ideas feministas, y persistimos gracias a eso. En esta idea ya hay una idea diferente sobre las ideas. Las ideas ya no aparecen como algo generado a partir de la distancia, una forma de abstraer una cosa de otra cosa, sino que surgen de nuestro involucramiento en un mundo que muy a menudo nos deja, francamente, apabulladas. Las ideas pueden ser el modo en que trabajamos con y sobre nuestras intuiciones, esas sensaciones de que algo anda mal o no del todo bien, que son parte de nuestra vida cotidiana y el punto de partida para muchísimo trabajo crítico. Al intentar describir algo que es difícil, que se resiste a ser comprendido en su totalidad en el presente, generamos lo que yo llamo “conceptos sudorosos”. Utilicé esta expresión por primera vez en una ocasión en la que intentaba describir a mis estudiantes el tipo de trabajo intelectual que evidenciaba la producción de Audre Lorde. Quiero reconocer aquí mi deuda con ella. No puedo poner en palabras todo lo que le debo a Audre Lorde por el archivo extraordinario que nos dejó. Cuando leí a Lorde por primera vez sentí que alguien me lanzaba un salva- vidas. Las palabras, que emanaban de la descripción de su propia experiencia como mujer negra, madre, lesbiana, poeta, guerrera, me encontraron; yo estaba en un lugardistinto del de ella, y sin embargo me tocaron. Sus palabras me dieron el coraje para hacer de mi propia experiencia un recurso, mis experiencias como mujer marrón, lesbiana, hija; como escritora, me dieron el coraje para construir teoría a partir de la descripción del lugar que yo ocupaba en el mundo, para hacer teoría a partir de la descripción de no ser incluida por un mundo.  Un salvavidas: puede ser una cuerda frágil, gastada y deshilachada por la aspereza del clima, pero es suficiente, justo lo suficiente, para sostener tu peso, para sacarte de la situación en la que te encuentras, para ayudarte a sobrevivir a una experiencia devastadora. Un concepto sudoroso: otra forma de salirse de una experiencia devastadora. Al usar conceptos sudorosos para el trabajo descriptivo estoy tratando de decir al menos dos cosas. Primero, he sugerido antes que demasiadas veces el trabajo conceptual se entiende como algo distinto de describir una situación: pienso aquí en un a situación como algo que viene a demandar una respuesta. Una situación puede referirse a una combinación de circunstancias en un momento específico, pero también a una serie de circunstancias críticas, problemáticas o sorprendentes. Lauren Berlant describe una situación de esta manera: “Un estado de cosas en el que algo que tal vez importe en el futuro se está desarrollando en medio de la actividad usual de la vida” [v] .  Si una situación es la forma en que las cosas nos enfrentan, entonces el modo en que pensamos las cosas también se desarrolla a partir de “la actividad usual de la vida”. Los conceptos suelen definirse como eso que inventan los académicos, en general a través de la contemplación y el retiro del mundo, como una manzana que te golpea en la cabeza, provocando una revelación desde una posición de exterioridad. Esta tendencia de la academia a identificar los conceptos con aquello que ella misma provee al mundo se me hizo más evidente en un momento en que me encontraba trabajando en un proyecto empírico sobre diversidad, del que hablaré en la parte II de este libro. Yo misma tenía esta tendencia, y por eso pude reconocerla. En el proyecto entrevisté a las personas que trabajaban en la universidad como agentes de diversidad. Comprendí que, al trabajar para transformar las instituciones, generamos conocimiento sobre ellas. Los conceptos están siempre operando en nuestra forma de trabajar, sea lo que sea que hagamos. Necesitamos dilucidar, a veces, cuáles son estos conceptos (en qué pensamos cuando hacemos, o qué hacer se constituye en un pensar), porque los conceptos pueden ser oscuros cuando funcionan como supuestos de trasfondo. Pero esa dilucidación no consiste, precisamente, en traer un concepto desde afuera (o desde arriba): los conceptos están en los mundos que habitamos. Al utilizar la idea de conceptos sudorosos también intento mostrar que el trabajo descriptivo es trabajo conceptual. Un concepto es algo que viene del mundo, pero también es una reorientación hacia un mundo: una forma de cambiar las cosas de lugar, una perspectiva diferente sobre una misma cosa. Más específicamente, un concepto sudoroso es uno que proviene de una descripción de un cuerpo que no se siente como en casa en el mundo. Por descripción me refiero a un ángulo o a un punto de vista: una descripción de la sensación de no estar como en casa en el mundo, o una descripción del mundo desde el punto de vista de quien no se siente en casa en él. El sudor es corporal; sudamos más cuando hacemos actividades más intensas y musculares. Un concepto sudoroso puede salir de una experiencia corporal que es extenuante. La tarea es quedarse con la dificultad, seguir explorando y exponiendo esta dificultad. Quizá no haga falta eliminar el esfuerzo o lo trabajoso de la escritura. No eliminar el esfuerzo o lo trabajoso deviene un objetivo académico porque nos han enseñado a emprolijar nuestros textos, a no revelar la lucha que nos implica llegar a alguna parte. Los conceptos sudorosos también se generan a partir de la experiencia práctica de enfrentarse a un mundo, o la experiencia práctica de intentar transformar un mundo. A pesar de que he trabajado de esta manera, he notado (en alguna medida porque gente que me lee me lo ha señalado) signos de cierta incapacidad de mi parte para admitir una dificultad: por ejemplo, cuando analizo algunas de mis propias experiencias de violencia y acoso sexual, uso una y otra vez el tú en lugar del yo, como si la segunda persona me permitiera algún tipo de distancia. Intenté poner el yo una vez que el texto estaba escrito, pero se sentía demasiado forzado, así que dejé el tú pero con la aclaración. Feminismo: puede ser un forzamiento. Ese forzamiento se hace visible en este texto como una tensión, a veces revelada como una confusión de pronombres y personas; una tensión entre contar mi propia historia de devenir feminista, ser una trabajadora de la diversidad, manejar aquello que te toca enfrentar y hacer reflexiones más generales sobre mundos. He intentado no eliminar esta tensión. El feminismo está en juego en el modo en que generamos conocimiento; en cómo escribimos, en las personas a quienes citamos. Pienso en el feminismo como en una obra en construcción: si nuestros textos son mundos, tienen que estar hechos de materiales feministas. La teoría feminista es construir mundos. Es por esto que debemos resistirnos a la postulación de la teoría feminista como simplemente o solamente una herramienta, en el sentido de algo que puede ser usado en la teoría, para luego ser descartado u olvidado. No debería ser posible hacer teoría feminista sin ser feminista, que es algo que requiere un compromiso activo y constante de vivir la propia vida de una manera feminista. Cuando era estudiante de teoría crítica, me encontré con este problema de cómo la teoría feminista puede terminar siendo nada más que feminismo en teoría. Conocí personas en la academia que escribían ensayos sobre teoría feminista pero no parecían actuar de manera feminista; que parecían tener como costumbre dar más apoyo a los estudiantes varones que a las mujeres, o que operaban generando divisiones entre las alumnas mujeres, separando a las que eran estudiantes más leales de las menos leales. Ser feminista en el trabajo consiste o debería consistir en desafiar el sexismo cotidiano y corriente, incluyendo el sexismo académico. Esto no es optativo: es lo que hace feminista al feminismo. Un proyecto feminista consiste en encontrar formas para que las mujeres puedan existir en relación con otras mujeres; encontrar cómo las mujeres pueden relacionarse unas con otras. Es un proyecto porque todavía no hemos llegado a ese punto. Cuando escribimos nuestros textos y vinculamos unas cosas con otras deberíamos hacernos las mismas preguntas que nos hacemos al vivir nuestras vidas. ¿Cómo desmantelar el mundo que está construido para hacer lugar solo a algunos cuerpos? El sexismo es uno de esos sistemas de exclusión e inclusión. El feminismo requiere que apoyemos a las mujeres en una lucha para existir en este mundo. ¿A qué me refiero con mujeres aquí? Estoy hablando de todas las personas que viven bajo la categoría mujeres. Ningún feminismo digno de ese nombre utilizaría la idea sexista de “mujeres nacidas mujeres” para delinear los límites de la comunidad feminista, para considerar a las mujeres trans “no mujeres” o “no nacidas mujeres” o varones [vi] . Nadie nace mujer; es una asignación (no solo un modo de designar, sino también una tarea o un imperativo, como analizo en la parte I del libro) que puede formarnos, hacernos y rompernos. Muchas mujeres que fueron asignadas como tales al nacer, recordemos, no son consideradas mujeres hechas y derechas o no son consideradas mujeres en absoluto, quizá por cómo se expresan o dejan de expresarse (o porque son demasiado buenas en los deportes, o porque no son suficientemente femeninas, o porque su forma corporal no es adecuada, o porque su conducta no es la correcta, o por no ser heterosexuales, o por no ser madres, y etc.). Una parte de la dificultad de la categoría de mujeres es la cuestión de lo que se desprende de habitar esa categoría y lo que se desprende de no habitarla por el cuerpo que una adquiere, los deseos que tiene, los caminos que sigue o deja de seguir.  Ser reconocible como mujer puede conducir a que te traten con violencia; no ser reconocible como mujer, también. En un mundo en el que ser humano sigue identificándose con ser hombre, tenemos que pelear por las mujeres y como mujeres. Y para hacer eso necesitamos cuestionar también la instrumentalización del feminismo. Aunque el feminismo puede usarse como una herramienta que nos ayude a entender el mundo haciendo más filosas nuestras críticas, no es algo que podemos utilizar y luego dejar. El feminismo va a donde sea que vayamos nosotras. Si no, no somos feministas. De esta manera, ponemos en práctica el feminismo en el modo en que nos relacionamos con la academia. Cuando cursaba el doctorado, me decían que tenía que darle mi amor a este o aquel teórico varón, que tenía que seguirlo. No se daba como una orden explícita, sino que solía tomar la forma de una pregunta aparentemente amable pero cada vez más insistente: ¿es usted derrideana? No, entonces ¿es lacaniana? Ok, tampoco, ¿deleuziana? ¿No? ¿Entonces qué? Si no, ¿entonces qué? Tal vez mi respuesta debería haber sido: ¡si no, pues no! Nunca estuve dispuesta a aceptar esa restricción. Pero no aceptar esa restricción requirió la ayuda de otras feministas que me precedieron. Si bien es cierto que podemos crear nuestros propios caminos eligiendo los que nos negamos a tomar, seguimos necesitando a otras que vinieron antes. En este libro, adopto una política de citas estricta: no cito a ningún varón blanco. Por varones blancos me refiero a una institución, como explico en el capítulo 6. En cambio, cito a aquellas personas que han contribuido a la genealogía intelectual del feminismo y del antirracismo, incluyendo trabajos que han sido dejados de lado u olvidados (desde mi punto de vista) demasiado rápido, trabajos que trazan otros caminos, caminos que podemos llamar líneas de deseo, que se crearon a partir de desvíos de las rutas oficiales trazadas por las distintas disciplinas. Estos caminos pueden haberse vuelto más difusos de tanto que no fueron transitados; quizá nos tome trabajo encontrarlos; puede que tengamos que ser voluntariosas en el mantenimiento de esos caminos, negándonos a ir por aquellos que nos han indicado. Mi política de citas me ha dado más espacio para ocuparme de las feministas que vinieron antes que yo. Citar es construir memoria feminista. Citando reconocemos nuestra deuda con las personas que vinieron antes; aquellas que nos ayudaron a encontrar nuestro camino cuando estaba oscuro, porque nos habíamos desviado de las rutas que nos habían dicho que debíamos seguir. En este libro, cito feministas racializadas que han contribuido al proyecto de nombrar y desmantelar las instituciones de la blanquitud patriarcal. Considero este libro ante todo como una contribución al activismo y a la producción académica del feminismo racializado; es en este corpus de trabajo donde me siento más en casa, donde encuentro energía y recursos. Las citas pueden ser ladrillos feministas: son los materiales a través de los cuales, desde los cuales, creamos nuestros hogares. Mi política de citas ha permeado el tipo de casa que he construido. Me di cuenta de esto no solamente durante la escritura del libro, a través de lo que descubrí sobre lo que iba apareciendo, sino también dando conferencias. Como ya he dicho, en mis trabajos previos construí un edificio filosófico a partir de mi involucramiento con la historia de las ideas. No podemos fusionar la historia de las ideas con la de los hombres blancos, aunque si la una conduce a la otra eso nos enseña algo sobre dónde se supone que las ideas se originan. Seminal: se supone que las ideas emanan de los cuerpos masculinos. Ahora pienso en este edificio filosófico como una estructura de madera sobre la cual se está construyendo una casa. En este libro no he construido una casa usando esa estructura. Y me he sentido mucho más expuesta. Quizá las citas sean como paja: materiales más livianos que, una vez reunidos, crean un refugio, sí, pero un refugio que te deja más vulnerable. Así me sentí escribiendo este libro y hablando sobre él: como si estuviera en el centro del viento, movida por él, poco más o poco menos, dependiendo de lo que me encontrara. Las palabras bailaron a mi alrededor; empecé a detectar cosas en las que no me había fijado antes. Comencé a preguntarme si en algún sentido no había construido, en el pasado, un edificio para crear una distancia. A veces necesitamos distancia para seguir un pensamiento. A veces necesitamos resignar la distancia para seguir a ese pensamiento. En los capítulos que siguen, hago referencia a distintos tipos de materiales feministas que han sido mis compañeros en mi camino como feminista y como trabajadora de la diversidad: desde textos de filosofía feminista hasta la literatura y el cine feministas. Un texto compañero podría pensarse como una especie compañera, para tomar prestada la sugerente formulación de Donna Haraway [vii] . Un texto compañero es un texto cuya compañía te permitió abrirte paso en un camino menos transitado. Esos textos pueden despertar un momento de revelación en medio de una proximidad abrumadora; pueden compartir un sentimiento o darte recursos para entender algo que hasta entonces había estado más allá de tu comprensión. Puede que los textos compañeros te hagan dudar o cuestionar la dirección en la que estás yendo, o pueden darte la sensación de que, si sigues por el camino que has tomado, no estás sola. Algunos de los textos que aparecen junto a mí en este libro han estado conmigo antes: La señora Dalloway de Virginia Woolf, El molino del Floss de George Eliot, Frutos de rubí de Rita Mae Brown y Ojos azules de Toni Morrison. No podría haber avanzado en el camino que tomé sin estos textos. Vivir una vida feminis ta es vivir muy bien acompañada. He puesto estos textos compañeros en mi kit de supervivencia aguafiestas. Te invito, como lectora feminista, a armar tu propio kit. ¿Qué incluirías en él? Los materiales que incluimos en nuestros kits podrían también llamarse clásicos feministas. Por clásicos feministas me refiero a libros feministas que han estado en circulación, que se han gastado de tanto pasarse de mano en mano. No me refiero a clásicos en el sentido de textos canónicos. Por supuesto, algunos textos se vuelven canónicos, y necesitamos cuestionar cómo sucede eso, cómo se hacen las selecciones; necesitamos preguntar qué o quiénes no sobreviven a estas selecciones. Pero los textos que nos llegan, los que hacen una conexión, no son necesariamente los que se enseñan en la academia o los que logran entrar en la edición oficial de clásicos. Muchos de los textos que conectan conmigo son textos que se suponen anticuados, que se considera que pertenecen a una época que ya no es la nuestra. El concepto de clásicos feministas es para mí una manera de pensar en cómo los libros crean comunidades. Formé parte de un grupo de lectura de clásicos feministas organizado en el marco de los estudios de la mujer en la Universidad de Lancaster. Este grupo de lectura se convirtió en una de las mejores experiencias que tuve en mi vida intelectual feminista hasta ese momento. Me encantaba el trabajo de revisar materiales que hoy tenderían a ser pasados por alto, de encontrar en ellos abundantes recursos, conceptos y palabras. Prestar atención a los clásicos feministas es dar tiempo: afirmar que lo que está detrás de nosotras merece ser revisado, merece ser puesto delante de nosotras. Es una forma de hacer una pausa, de no apurarse, de no dejarse seducir por el zumbido de lo nuevo, un zumbido que puede terminar siendo lo único que escuchas, y bloquear la posibilidad de abrir nuestros oídos a lo que vino antes. La otra cosa que realmente disfrutaba en el grupo de lectura era la atención a los propios libros en cuanto objetos materiales. Todas teníamos ejemplares diferentes, algunos desvencijados y muy leídos, gastados y, por decirlo así, vividos. Se puede, creo, vivir en los libros: algunas feministas pueden incluso empezar sus vidas feministas viviendo en los libros. Participar en el grupo me hizo tomar conciencia de hasta qué punto la comunidad feminista se forma pasándonos libros unas a otras; la socialidad de las vidas de los libros es parte de la socialidad de nuestras vidas. Hay tantas maneras de que los libros feministas cambien de manos; pasando entre nosotras, nos transforman. Hay muchas maneras de describir los materiales que reúno en este libro: textos compañeros y clásicos feministas son solo dos formas posibles. Los materiales son libros, sí, pero son también espacios de encuentro; cómo las cosas nos tocan, cómo tocamos las cosas. Pienso en el feminismo como un archivo frágil, un cuerpo armado a partir de destrozos, de salpicaduras, un archivo cuya fragilidad nos da una responsabilidad: la del cuidado. Vivir una vida feminista se estructura en tres partes. En la parte I, “Hacerse feminista”, analizo el proceso de hacerse feminista, y la cuestión de cómo la conciencia de género es una conciencia del mundo que te permite volver a visitar lugares en los que estuviste, distanciarte de las normas de género y de la heteronorma como distanciar-te de la forma de tu vida. Parto de situaciones que viví cuando era más joven, explorando cómo estas experiencias individuales son modos de (afectivamente, voluntariamente) insertarse en una historia feminista colectiva. En la parte II, “El trabajo de diversidad”, me concentro en el trabajo feminista como una forma de trabajo en el ámbito de la diversidad en las universidades, dado que son los lugares en los que me he desempeñado, así como en la vida cotidiana. Muestro cómo las cuestiones de conciencia y subjetividad planteadas en la primera parte de este libro, el trabajo necesario para tomar conciencia de lo que tien-de a replegarse, puede entenderse en términos de materialidad: los muros son los medios materiales que impiden que los mundos se encuentren, y mucho menos se registren. Exploro las experiencias de ser extranjera, de no sentirse en casa en un mundo que sí da residencia a otras personas. En la parte III, “Vivir las consecuencias”, investigo los costos y el potencial de aquello contra lo que nos enfrentamos, cómo pueden quebrarnos historias que son duras, pero también cómo nos vuelven creativas, cómo inventamos otras formas de ser cuando tenemos que luchar para ser. La historia de la creatividad, de los lazos hechos y forjados, de aquello hacia lo que vamos y aquello de lo que nos vamos, es una historia que necesitamos tener en mente; una historia feminista. Es la experiencia práctica de enfrentarse contra un mundo lo que nos permite inventar nuevas ideas, ideas que no son dependientes de una mente que se ha replegado (porque un mundo ha habilitado ese repliegue), sino de un cuerpo que tiene que contorsionarse para hacerse un espacio. Y si nos pusiéramos todas en el mismo espacio, ¡cuánto conocimiento tendríamos! No es de extrañar que el feminismo dé miedo; juntas, somos peligrosas. [i]  bell hooks, Feminist Theory: From Margin to Centre, Londres, Pluto, 2000, p. 33 [ii]  Flavia Dzodan, “My Feminism Will Be Intersectional or It Will Be Bull-shit!”, Tigerbeatdown, 10 de octubre 2011, disponible en tigerbeatdown.com . [iii]   Ver Rosalind Gill, “Postfeminist Media Culture: Elements of a New Sensibility”, European Journal of Cultural Studies, vol. 10, nº 2, 2007, 147-66; y Angela McRobbie, The Aftermath of Feminism, Londres, Sage, 2009. [iv] Hay mucho racismo implicado en la conversación sobre sexismo: el sexismo es visto muy a menudo como un problema de ciertas culturas (o un problema cultural) “allá lejos” más que “aquí”. Además, ese otro lugar suele verse también como atrasado en el tiempo. [v]  Lauren Berlant, “Thinking about Feeling Historical”, Emotion, Space and Society, vol. 1, nº 1, 2008, p. 5. [vi] He tomado la decisión de no citar ninguna obra de las (autodenominadas) feministas radicales que están escribiendo contra el fenómeno que describen como “transgenerismo” (frecuentemente llamado feminismo radical trans excluyente, o TERF, por su sigla en inglés), porque encuentro este trabajo tan violento y reductivo que no he querido traerlo al corpus de mi propio texto. He notado leyendo discusiones en redes sociales que los mecanismos para excluir a las mujeres trans del feminismo son móviles (como los muros de los que hablo en la parte II). En algunos casos, he oído a personas referirse a “el ABC de la biología”, o a una base científica de las diferencias sexuales entre varones y mujeres, para afirmar que las mujeres trans no son biológicamente mujeres como argumento para justificar su exclusión. Quiero contestarles: “¿el ABC de la biología? Bueno, el patriarcado escribió ese manual”, y pasarles una copia de Woman Hating [Mujeres que odian] de Andrea Dworkin, un texto feminista radical que defiende el acceso de las personas transexuales a la cirugía y los tratamientos hormonales y cuestiona lo que Dworkin llama “la biología tradicional de la diferencia sexual” basada en “dos sexos biológicos separados” (Andrea Dworkin, Woman Hating, Nueva York, E.P. Dutton, 1972, pp. 181 y 186). En otras ocasiones, el trabajo transexcluyente se vale no ya de la biología, sino de la socialización: las mujeres trans no puede ser mujeres porque fueron socializadas como varones y se beneficiaron del privilegio masculino. Aquí, es lo social y no lo biológico lo que se vuelve inmutable: como si la socialización fuera solo en una dirección, se vinculara solo con una categoría (género), y no fuera impugnada y disputada en la vida cotidiana dependiendo de cómo una persona pueda o no pueda encarnar esa categoría. El propio feminismo depende del fracaso de la socialización en criar sujetos que acaten voluntariamente las normas del género. Otro argumento típico es que el transgenerismo como conjunto de prácticas médicas se apoya en nociones esencialistas sobre el género porque corrige comportamientos que no se condicen con un género y obedece a un imperativo heterosexista. Por supuesto ya hay décadas de investigación por parte de teóricas transgénero que son críticas del modo en que el género y la heteronorma devienen un aparato de verdad al interior de las instituciones médicas. Estas autoras han mostrado que para acceder a la cirugía y a tratamientos hormonales los sujetos trans deben contar un relato que siga sosteniendo los guiones sobre género y sea entonces legible para las autoridades: desde “El imperio contraataca. Un manifiesto postransexual” de Sandy Stone (disponible en lasdisidentes.com ) hasta las obras más recientes de Dean Spade (“Gender Mutilation”, en Susan Stryker (ed.), y Stephen Whittle (ed.), The Transgender Studies Reader, Londres, Routledge, 2006, pp. 315-332) y Riki Wilchins (Queer Theory, Gender Theory, Nueva York, Riverdale Avenue, 2014). Estos trabajos muestran cómo el hecho de que no te incluyan en un sistema de género (que demanda que te mantengas en una asignación realizada por las autoridades en tu nacimiento) puede provocar que te vuelvas una persona más observadora y reflexiva respecto de ese sistema (aunque es igualmente importante no esperar que las personas que no son incluidas en el sistema tengan que convertirse obligatoriamente en pioneras o trasgresoras de las normas). Creo que lo que está presente en el trabajo feminista antitrans es el deseo de excluir y patrullar las fronteras de las mujeres sobre la base de cualquier argumento (por eso el objetivo es un objetivo móvil). La vigilancia de la categoría mujeres es el canal por el cual un grupo específico de mujeres se ha asegurado el derecho de determinar quién pertenece al feminismo (la blanquitud ha sido otro mecanismo clave para vigilar el feminismo). El patrullaje de las fronteras de las mujeres nunca ha sido otra cosa que desastroso para el feminismo. Para una compilación útil sobre perspectivas transfeministas, ver Anne Enke (ed.), Transfeminist Perspectives: In and beyond Transgender and Gender Studies, Filadelfia, Temple University Press, 2012. Mi último argumento es que el feminismo empieza con una premisa que es una promesa: no tenemos que vivir de acuerdo con las asignaciones hechas por otras personas. [vii] . Donna Haraway, Manifiesto de las especies de compañía, Vitoria-Gasteiz, Sans Soleil, 2016. En la presente edición, la expresión companion species se traduce como “especie compañera” en lugar de “especie de compañía”. [N. de la T.] Fuente: Selección de “Introducción. Traer la teoría feminista a casa”  en  Vivir una vida feminista . Sara Ahmed. Ediciones Bellatera. 2018. Graciela Sacco A donde va la furia 2016 Heliografía sobre lienzo translúcido 287 x 221 cm

Un fuego de preguntas al viento. ¿Alguna vez escuchaste tu latido? ¿Sentiste la fragilidad de ese ritmo, la constancia de la sangre? ¿Pusiste alguna vez tu oído en la tierra, en el tronco de un árbol? ¿Alguna vez escuchaste el latido de tu amante, el galope del amor, la cadencia del después, su secreta violencia? ¿Alguna vez notaste que alrededor todos respiran y cada uno mantiene su ritmo y no se confunden por más que uno esté agitado y el otro dormido? Cada cual tiene su pulso su intervalo, cada cual asiste a su silencio y a su sonido, cada uno tiene un nombre como un código morse. Una sucesión de golpes iguales que se repiten en el tiempo con levísimos cambios, ni siquiera perceptibles para el latido. ¿Alguna vez esperaste que el mundo haga silencio y todavía estás quieto conteniendo la respiración y el mundo no se calla ni las hormigas dejan de caminar ni siquiera vos podés con el murmullo de tu pelo, el agua en tu boca, una catarata que cae en tu estómago? ¿Alguna vez tuviste miedo del silencio como algo que está por llegar y nunca llega y promete lo peor pero no llega? ¿Alguna vez deseaste que nada en tu casa hablara de nuevo y las cosas igual se rebelan? ¿Alguna vez escuchaste tu latido? ¿Lo escuchaste? ¿Le preguntaste? ¿Sabes lo que quiere? ¿Dice tu nombre? ¿Reconocés tu nombre en tu latido?, ¿reconocés tu nombre en la daga que se clava en tu garganta, los reconocés en el vértigo de los días, en el trabajo mecánico, en los besos que no das? ¿Te das cuenta de que tu boca es un abismo y allí se suicidan tus ideas? ¿Sentiste la intemperie cuando el pasto te acaricia y deja su marca como un tatuaje en la piel? ¿Sufriste vergüenza, alguna vez, de estar al aire con ese latido expuesto sobre la tierra; ese latido derramado como un charquito, ahí, bajo tus pies, cuando te confesaste parte de este dolor cotidiano, de no saber hacia dónde ni desde dónde y sin embargo seguir caminando, buscando, hurgando donde nadie busca, ahí, en las cavernas donde anida tu deseo, sordo de latido, de un latido idéntico al tuyo, que empuja, que grita, que da golpes contra tu sordera y te conquista una noche sin fantasmas porque todos los fantasmas dicen silencio para que vos escuches? ¿Alguna vez sentiste tu latido como una plomada que cae directo al fondo de la tierra, que te lleva al lecho que cada uno de tus muertos, que late al ritmo de los que están enterrados, aun respirando, aun comiendo de tanto en tanto, aun viendo cómo la luna cambia mes a mes, aun así enterrados? Allá va tu latido, directo al centro de la tierra, directo al fuego de lo que no tiene remedio. Es así escuchar. Si alguna vez te despertó ese sonido, te sacó de tu cama, te arrebató de tus sueños, te dejó en plena noche con la conciencia de que estabas  vivo, si alguna vez te pasó ya no podras jugar a estar dormido. Fuente: Convivir con virus. Relatos de la vida cotidiana. La Plata, EDULP, 2016. Evoca1 2020 Corazón Incendiándose 61 × 76.2 cm

Cuando el movimiento feminista contemporáneo empezó a andar, había una feroz facción antihombres. Muchas mujeres heterosexuales llegaron al movimiento desde relaciones en las que los hombres eran crueles, desagradables, violentos e infieles. Algunos de ellos eran pensadores radicales que participaban en movimientos por la justicia social y hablaban en nombre de los trabajadores y los pobres, o sobre justicia racial. Pero en lo que se refería a la cuestión del género eran tan sexistas como los conservadores. Algunas mujeres llegaron rabiosas por esas relaciones y utilizaron esa rabia como catalizador para la liberación de las mujeres. A medida que el movimiento fue avanzando y el pensamiento feminista fue evolucionando, algunas activistas feministas visionarias entendieron que los hombres no eran el problema, que el problema estaba en el patriarcado, el sexismo y la dominación masculina. Era difícil enfrentarse a la realidad de que el problema no radicaba solo en los hombres. Hacerlo requería una teorización más compleja; requería admitir el papel que desempeñan las mujeres en el mantenimiento y la perpetuación del sexismo. A medida que más mujeres se alejaban de relaciones destructivas con hombres era más fácil ver la imagen completa. Se hizo evidente que incluso si algunos hombres se desprendían de los privilegios del sistema patriarcal, el sexismo y la dominación masculina permanecerían intactos y las mujeres seguirían estando explotadas u oprimidas. Los medios de comunicación de masas conservadores representaban constantemente a las feministas como mujeres que odiaban a los hombres. Y cuando había una facción o sentimiento antihombres en el movimiento, lo resaltaban como una manera de desacreditar al feminismo. Como parte del retrato de las feministas como mujeres que odiaban a los hombres, también decían que todas las feministas eran lesbianas. Al apelar a la homofobia, los medios de comunicación intensificaron el sentimiento antifeminista entre los hombres. Antes de que el movimiento feminista contemporáneo cumpliera diez años, las pensadoras feministas empezaron a hablar de cómo perjudicaba a los hombres el patriarcado. Sin modificar nuestra encarnizada crítica a la dominación masculina, la política feminista se amplió para incluir el reconocimiento de que el patriarcado arrancaba ciertos derechos a los hombres al imponerles una identidad masculina sexista. Los hombres antifeministas siempre han tenido una potente voz pública. Los hombres que temían y odiaban el pensamiento feminista y a las activistas feministas no tardaron en aunar su fuerza colectiva y atacar al movimiento. Pero desde los inicios del movimiento, también hubo un pequeño grupo de hombres que reconoció que el movimiento feminista era un movimiento por la justicia social tan válido como todos los demás movimientos radicales de la historia de nuestro país que habían apoyado los hombres. Estos hombres se convirtieron en camaradas de nuestra lucha y en nuestros aliados. Con frecuencia, algunas mujeres heterosexuales activas en el movimiento tenían relaciones íntimas con hombres que estaban luchando por asumir el feminismo; si estos hombres no afrontaban el reto de convertirse al pensamiento feminista, corrían el riesgo de que acabara su relación. A las facciones antihombres dentro del movimiento feminista les molestaba la presencia de hombres antisexistas, porque contrarrestaba la idea de que todos los hombres son opresores o de que todos los hombres odian a las mujeres. Polarizar a hombres y mujeres y encasillarnos en categorías claras de opresor/oprimida promovía los intereses de las mujeres feministas que buscaban una mayor movilidad de clase y acceso a formas de poder patriarcal. Retrataban a todos los hombres como el enemigo para representar a todas las mujeres como víctimas. Poner el foco en los hombres desviaba la atención sobre los privilegios de clase de algunas activistas feministas, así como de su deseo de aumentar su poder de clase. Estas activistas, que invitaban a todas las mujeres a rechazar a los hombres, se negaban a fijarse tanto en los vínculos afectivos que las mujeres compartían con los hombres como en los lazos económicos y emocionales (independientemente de que fueran positivos o negativos) que ataban a las mujeres a los hombres sexistas. Las feministas que pedían que se reconociera a los hombres como camaradas en la lucha nunca recibían la atención de los medios de comunicación de masas. Nuestro trabajo teórico, que criticaba la demonización de los hombres como el enemigo, no cambió la perspectiva de las mujeres que eran antihombres. Y las representaciones negativas de la masculinidad dieron pie al desarrollo de un movimiento de hombres que era antimujeres, y que reflejaba de muchas maneras los aspectos más negativos del movimiento de mujeres. Al escribir sobre el «movimiento de liberación de los hombres» llamé la atención sobre el oportunismo en el que se apoyaba: Estos hombres se identificaban a sí mismos como víctimas del sexismo y trabajaban para liberar a los hombres. Identificaban los rígidos roles sexuales como el origen principal de su victimización y, aunque querían cambiar la noción de masculinidad, no estaban especialmente preocupados por la explotación sexista y la opresión de las mujeres. Aunque las facciones antihombres nunca fueron numerosas dentro del movimiento feminista, ha sido difícil cambiar la imagen de las feministas como mujeres que odian a los hombres en el imaginario colectivo. Por supuesto, caracterizar al feminismo como un movimiento que odia a los hombres permitía a los hombres desviar la atención de su responsabilidad en el mantenimiento de la dominación masculina. Si la teoría feminista hubiese ofrecido visiones más liberadoras de la masculinidad, nadie habría podido rechazar al movimiento por considerarlo antihombres. La teoría feminista no solo no abordaba de manera efectiva la cuestión de qué pueden hacer los hombres para ser antisexistas sino que tampoco explicaba en qué consistiríauna masculinidad alternativa; y ello alejó, de forma preocupante, a muchos hombres y mujeres. Con frecuencia, la única alternativa a la masculinidad patriarcal presentada por el movimiento feminista o por el movimiento de hombres eran hombres que se volvían más «femeninos». La idea de lo femenino que se evocaba procedía del pensamiento sexista y no representaba una alternativa al mismo. Lo que era y sigue siendo necesario es una visión de la masculinidad en la que la autoestima y el amor a uno mismo como ser único formen la base de la identidad. Las culturas de la dominación atacan la autoestima y la sustituyen por una idea de que obtenemos nuestro sentido de ser a partir del dominio de otros y otras. La masculinidad patriarcal enseña a los hombres que su conciencia de sí mismos y su identidad, su razón de ser, reside en su capacidad para dominar a otros y otras. Para cambiar esto, los hombres deben criticar y desafiar la dominación masculina sobre el planeta, sobre hombres con menos poder, sobre mujeres, niñas y niños; y también deben tener una visión clara de qué podría ser una masculinidad feminista. ¿Cómo transformarse en algo que no puedes imaginar? Las pensadoras y los pensadores feministas todavía tienen que desbrozar esa imagen. Como sucede a menudo en los movimientos revolucionarios por la justicia social, se nos da mejor nombrar el problema que visualizar la solución. Sabemos que la masculinidad patriarcal anima a los hombres a ser patológicamente narcisistas, infantiles y psicológicamente dependientes de los privilegios que reciben (por muy relativos que sean) por el simple hecho de haber nacidos hombres. Muchos hombres sienten que sus vidas se ven amenazadas si se les priva de esos privilegios, al no haber estructurado otra identidad central significativa. Este es el motivo por el que el movimiento de hombres intentó enseñar a los hombres cómo volver a conectar con sus sentimientos, recuperar al niño interior perdido y alimentar su alma, su crecimiento espiritual. No hay mucha literatura feminista dirigida a los chicos, que les haga saber cómo pueden construir una identidad que no esté arraigada en el sexismo. Los hombres antisexistas no han trabajado propuestas educativas de cara al desarrollo de una conciencia crítica centradas en la infancia masculina o en los chicos adolescentes. Como consecuencia de esta laguna, ahora que se está prestando atención a nivel nacional a los debates sobre la educación de los niños varones, las perspectivas feministas rara vez o prácticamente nunca forman parte del debate. De manera trágica, estamos presenciando un resurgimiento de supuestos misóginos dañinos, como que las madres no pueden educar hijos varones sanos, o que los niños varones «se benefician» de las nociones patriarcales y militaristas de la masculinidad ya que hacen hincapié en la disciplina y en la obediencia a la autoridad. Los niños necesitan una autoestima sana. Necesitan amor. Y una política feminista sabia y amorosa puede ser lo único capaz de salvar las vidas de los niños varones. El patriarcado no los curará; si así fuera, ya estarían todos bien. La mayoría de los hombres de este país se sienten preocupados por la naturaleza de su identidad. A pesar de que se aferran al patriarcado, empiezan a intuir que es parte del problema. La falta de empleo, la insatisfacción ante el trabajo asalariado y el aumento del poder de clase de las mujeres han hecho difícil saber cuál es su sitio a los hombres no ricos y no dominantes. El patriarcado capitalista supremacista blanco no puede proporcionar todo lo que ha prometido. La angustia de muchos hombres proviene de su incapacidad de abrazar las críticas liberadoras que podrían permitirles afrontar el hecho de que esas promesas están basadas en la injusticia y en la dominación y de que incluso cuando se cumplen tampoco conducen a los hombres a la «gloria». Al criticar las bases de su posible liberación a la vez que reinscriben las formas de pensar del patriarcado capitalista supremacista blanco —que ahogan su espíritu—, están tan perdidos como muchos niños. Una visión feminista que incorpore la masculinidad feminista, que acoja a los niños varones y a los hombres y que exija en su nombre todos los derechos que deseamos para las niñas y las mujeres puede constituir un nuevo hombre estadounidense. En primer lugar, el pensamiento feminista nos enseña a todas las personas cómo amar la justicia y la libertad de tal modo que promuevan y reafirmen la vida. Está claro que necesitamos nuevas estrategias, nuevas teorías, nuevos caminos que nos muestren cómo crear un mundo en el que prospere la masculinidad feminista. Fuente: Libro capítulo 12 del libro El feminismo es para todo el mundo. traficantes de sueños, Madrid, 2017. bell hooks (1952 - 2021) Asignada al nacer como Gloria Jean Watkins, toma el nombre de su bisabuela y decide nombrarse en minúsculas. Activista y escritora feminista negra que trabaja en sostener la interseccionalidad género, raza y clase. Ayobola Kekere-ekun Cómo mantener el secreto (III) 2022 Papel, tela y acrílico sobre lienzo 150 × 150 × 3.5 cm

Ambas palabras, “men” [hombres] y “meat” [carne] han sufrido un estrechamiento lexicográfico [en inglés]. Originalmente términos genéricos, ahora están estrechamente asociados con sus referentes específicos. Meat ya no designa a “todos los alimentos”; la palabra man [hombre], como podemos observar, ya no incluye women [mujer]. La palabra meat representa la esencia de la parte principal de algo, de acuerdo con elAmerican Heritage Dictionary. Así pues, tenemos la “meat of the matter” [la chicha de la cuestión], “a meaty question” [una pregunta con chicha]. El acto “beef up” [En castellano existe la expresión “poner toda la carne en el asador”, “darle chicha”] a algo significa mejorar o reforzarlo. Lo vegetal, por el contrario, representa las características menos deseables: como un vegetal, como en pasividad o existencia apagada, monótono, inactivo. La carne, la chicha, es algo que uno disfruta o en lo que que destaca; vegetal se convierte en representante de algo que no disfruta nada: una persona que lleva una existencia monótona, pasiva o meramente física. Un cambio completo se ha producido en la definición de la palabra “vegetable” [vegetal]. Mientras que su sentido original indicaba estar vivo, activo, ahora se ve como aburrido, monótono, pasivo. Vegetar es llevaruna existencia pasiva; igual que ser femenina es llevar una existencia pasiva. Una vez que los vegetales son vistos como alimento de mujeres, entonces por asociación son vistos como “femeninos”, pasivos. La necesidad de los hombres de desvincularse de la comida de mujeres (como en el mito en el que el último Bosquimano huye en dirección opuesta a las mujeres y a su comida vegetal) ha sido institucionalizada en actitudes sexistas hacia los vegetales y el uso de la palabra vegetal para expresar crítica o desdén. Coloquialmente, es un sinónimo para una persona con un daño cerebral grave o en estado de coma. Además, se cree que los vegetales tienen un efecto tranquilizador, embotante, adormecedor en las personas que los consumen, así que no hay forma de que consigamos fuerza de ellos. De acuerdo con esta perversa encarnación de la teoría de Brillat-Savarin de que eres lo que comes, comer vegetales es volverse un vegetal,y por extensión, volverse en algo parecido a una mujer. Ejemplos de la Campaña Presidencial de 1988 en la que cada candidato fue menospreciado con la comparación con un vegetal ilustran este desdén patriarcal por los vegetales. Michael Dukakis fue llamado “el Candidato Plato Vegetal”. La empresa Northern Sun Merchandising ofrecía camisetas que preguntaban: “George Bush: ¿Vegetal o mala hierba?”. Uno podía optar por una camiseta en la que aparecía una botella de ketchup y un dibujo de Ronald Reagan con este eslogan: “Pregunta de nutrición: ¿cuál es el vegetal?” La palabra “vegetal” actúa como sinónimo de la pasividad de las mujeres porque las mujeres son supuestamente como las plantas. Hegel lo deja claro: “La diferencia entre hombres y mujeres es como la que hay entre animales y plantas. Los hombres se corresponden con los animales, mientras que las mujeres se corresponden con las plantas porque su existencia es más apacible”. Desde este punto de vista, tanto las mujeres como las plantas son vistas como menos desarrolladas y menos evolucionadas que los hombres y que los animales. En consecuencia, las mujeres pueden comer plantas, puesto que ambas son tranquilas, pero los hombres activos necesitan carne animal. La carne es un símbolo del patriarcado En su ensayo, “Deciphering a meal” [Descifrando una comida], la destacada antropóloga Mary Douglas sugiere que el orden en que servimos los alimentos, y la comida que está presente de forma insistente en la mesa, muestran una taxonomía de clasificación que refleja y refuerza nuestra cultura más amplia. Una comida es una amalgama de platos de alimentos, cada uno parte constitutiva del todo, cada uno con un valor asignado. Además, cada plato se sirve en un orden preciso. Una comida no comienza con un postre, ni termina con sopa. Todo se ve como algo previo que nos lleva al plato principal y luego desciende de ese plato principal que es la carne. El patrón es una evidencia de estabilidad. Tal y como explica Douglas, “El sistema ordenado que es una comida representa todos los sistemas ordenados que están asociados con ella. De ahí el fuerte poder de una amenaza que debilite o confunda esa categoría”. Eliminar la carne es amenazar la estructura de la cultura patriarcal más amplia. Marabel Morgan, experta en cómo las mujeres deberían acceder a cada deseo masculino, indicaba en su Total woman cookbook [Libro de cocina de la mujer total] que una debe tener cuidado con la introducción de alimentos que sean vistos como una amenaza: “Descubrí que Charlie parecía amenazado por ciertos alimentos. Sospechaba de mis guisos, pensando que había colado germen de trigo o alguna verdura ‘buena- para-ti’ que no le gustase”. El libro Pájaros de América de Mary McCarthy proporciona una ilustración ficticia de los aspectos intimidantes para un hombre de la negativa de una mujer a comer carne. La señorita Scott, una vegetariana, es invitada a la casa de un general de la OTAN para la cena de Acción de Gracias. Su negativa a comer pavo enoja al general. Incapaz de tomar su rechazo en serio, pues la encarnación de la dominación masculina requiere un recuerdo continuo de sí mismo en el plato de cada uno, el general llena el plato de la mujer con pavo y luego echa cucharadas de salsa sobre las patatas y la carne, “contaminando sus alimentos vegetales”. La descripción de McCarthy sobre sus actos con la comida refleja las costumbres bélicas asociadas a las batallas militares. “Se había apoderado de la salsera como un arma en combate cuerpo a cuerpo. No cabía duda de por qué le habían hecho general de brigada (al menos ese misterio estaba resuelto)”. El general continúa comportándose de forma belicosa y tras la cena propone un brindis en honor de un chico de dieciocho años que se había alistado para luchar en Vietnam. Durante la discusión subsiguiente sobre la guerra, el general defiende el bombardeo de Vietnam con la pregunta retórica: “¿Qué hay tan sagrado en un civil?”. Esto altera al héroe, haciendo necesario que la esposa del general se disculpe por el comportamiento de su esposo: “Entre tú y yo”, le confía a él, “realmente le sacó de quicio ver a esa chica negarse a tocar su comida. Me di cuenta al instante”. La beligerancia masculina en este ámbito no está limitada a los hombres militares de ficción. Los hombres que maltratan a mujeres han utilizado a menudo la ausencia de carne como excusa para la violencia contra las mujeres. Que las mujeres no sirvan carne no es el motivo de la violencia contra ellas. Los hombres controladores lo usan, como cualquier otra cosa, como pretexto para su violencia. Como los “verdaderos” hombres comen carne, los maltratadores tienen un icono cultural del que aprovecharse, ya que desvían así la atención sobre su necesidad de control. Como documentó una mujer maltratada por su marido: “Él comenzaba enfadándose por pequeñas cosas triviales, una pequeña cosa trivial como haberle puesto queso en lugar de carne en un sándwich”. Otra mujer dijo: “Hace un mes me arrojó agua hirviendo, dejándome una cicatriz en el brazo derecho, todo porque le ofrecí un pastel de patata y verdura para cenar, en lugar de carne fresca”. Los hombres que se hacen vegetarianos desafían una parte esencial del rol masculino. Optan por comida de mujeres. ¿Cómo se atreven? Rechazar la carne significa que un hombre es afeminado, un “mariquita”, un “lila”. Desde luego, en 1836, la respuesta al régimen vegetariano de esa época, conocido como Grahamismo, denunciaba que “la emasculación es el primer fruto del Grahamismo”. Los hombres que eligen no comer carne repudian uno de sus privilegios masculinos. El New York Times exploró esta idea en una editorial sobre la naturaleza masculina del consumo de carne. En lugar del “estilo John Wayne”, epítome del consumidor de carne masculino, el nuevo héroe masculino es “vulnerable” como Alan Alda, Mikhail Baryshnikov y Phil Donahue. Pueden comer peces muertos y pollos muertos, pero no carne roja. Alda y Donahue, entre otros hombres, no sólo han repudiado el rol de macho, sino también la comida de macho. De acuerdo con el Times, “Créeme. El fin del macho es el fin del hombre de carne-con- patatas”. No echaremos de menos ni lo uno ni lo otro.   Fuente: Adams, Carole ( 2016). La política sexual de la carne. Ochodoscuatro ediciones. Zaira Vieytes Al ritmo del Cha cha cha 2024 Oleo sobre tela 24 x 30 cm