1. “Con el sudor de tu rostro comerás el pan, hasta que vuelvas a la tierra, porque de ella fuiste tomado; pues polvo eres y en polvo te convertirás”, lee. Antes de soplar el aliento de vida sobre “el primer hombre”, el Dios judeocristiano moldeó a Adán en barro (min ha-adama). Adán, el “primero de los hombres” para varios credos, fue modelado en adobe, como los primeros ladrillos. 2. Las cavernas fueron las primeras viviendas humanas. Antes de que fueran de arcilla, los primeros bloques de construcción fueron hechos de piedra, como también las herramientas para la caza, las armas para la defensa y los utensilios de corte. Un conjunto de bloques de piedra apilados nos sacó de las cavernas. Ni en las cuevas ni en las primeras chozas se pagaba alquiler. 3. El barro transformado con las manos en paralelepípedo rectangular era, en sus orígenes, tan frágil como lo humano. En Mesopotamia, sumerixs, babilonixs y asirixs comenzaron a cocer la arcilla. Así, el barro cocido dejó de fragilizarse en la intemperie para resistir a los factores exógenos. Zigurats (1), templos y murallas dejaron de deshacerse con las lluvias, volarse con los vientos, desmoronarse ante las sequías. Irak y Siria, tras los bombardeos, dejaron claro que ninguna cocción alcanza para hacer invulnerable a la materia cuando la violencia decide (re)hacerla ruina. En Europa, el mundo romano sistematizó y estandarizó la producción de ladrillos, diversificó sus formas: cuadradas, triangulares, redondas. El opus latericium, como técnica constructiva, fue una solución local replicable en todo el imperio. La arcilla se volvió logística. 4. La Edad Media transformó el ladrillo. La tradición mudéjar en España lo combinó con yeso y cerámica: la estructura y la ornamentación se aglutinaron. En el sur de Francia, el ladrillo tolosano, hecho de terracota, definió un estilo de paisaje urbano desde el siglo XI. La materia, de un pálido rojizo, se hacía identidad regional. El pasaje del ladrillo de adobe al de factoría transmutó la relación con la vivienda. De refugio precario a estructura duradera. De estructura a sistema. De sistema a mercancía. La Revolución Industrial aceleró los procesos. En Inglaterra, especialmente en Manchester, la abundancia de arcilla roja y carbón convirtió al ladrillo en emblema de la construcción industrial: fábricas, viviendas obreras y expansión urbana. Rojo ladrillo, obrero rojo. 5. Para endurecerlos, los ladrillos se cocinan en hornos. Los hornos expulsan humos contaminantes. Los cuerpos exterminados en las cámaras de gas de los campos de concentración nazis eran vueltos cenizas en hornos. Cuando las víctimas de la Shoá producen Nakba, devastación y catástrofe encienden un horno nuevamente para hacer desaparecer vidas inocentes. Una violencia desata otra violencia. Cuando se enfrenta a un grupo terrorista volviéndose un Estado del terror, la espiral de violencia se vuelve un helicoide sin fin. Cuando la guerra está en las pantallas y las pantallas nos tienen anestesiadxs, se construye una pared de ladrillo delante de nuestros ojos, se nos opaca el brillo de la mirada, se nos secan los ojos, no podemos llorar. Frente a las pantallas, desorbitadxs, paradójicamente, nuestros ojos fijos se mueven de punto a punto, de un lado al otro. Estamos hipnotizadxs, “cayendo en espiral”, en una dimensión (des)conocida. Un espiral aparece en las pupilas, como en los dibujos animados, pero sin la gracia de lo caricaturesco que describe el aturdimiento de la sensibilidad, sino habiendo incorporado el mareo existencial, la saturación. La hipnosis inocente de seguir el centro del espiral para entrar en trance fue sustituida por una imagen sobre otra que nos anestesia frente al dolor repetitivo de imágenes que solo pueden producir más crueldad. 6. Entre Barcelona y Basilea, Laura Arensburg dibuja incesantemente espirales para De lágrimas y vueltas (2026), donde interviene la superficie misma de la visión, sin fijar el ojo en un punto que gire para convencernos de una realidad psicodélica (2). No para adormecerlo del todo, sino para desplazar su eje, para hacernos volver a enfocar. Un cambio en la mirada del espectador que, en correspondencia con la artista palestina Shada Safadi, no busca anular la visión, sino reorientarla. Los espirales de Laura y las cartas con Shada son un ladrillazo en los ojos que forma un nuevo ecosistema: a través de las lágrimas, disolver el sopor, volver a hacer sentir lo que se ve. Espirales que se muestran en La Capella, dentro de un antiguo hospital. Mientras tanto, en Manchester, en un espacio que se nombra casa (HOME), artistas retiran sus obras ante la censura: cuando decir Palestina incomoda, la hospitalidad se vuelve filtro y la casa expulsa (3). 7. “lað”, se pronuncia “lað”, le corrigen mientras camina por Deansgate Street. “Esta calle es una de las más caras del mundo”, continúa el guía del walking free tour. Manchester es una ciudad de superficies rojas donde la especulación aprendió a conservar la estética obrera mientras vacía su pasado social. El alquiler promedio en Deansgate ronda las 3.766 libras mensuales (4). De la contaminación gris de los humos de las fábricas urbanas a precios hechos del humo especulativo. Ciudades cada vez más “verdes” que, poco a poco, se hacen de podios y premios en sostenibilidad y eficiencia energética; mejoras que, paradójicamente, expulsan a sus vecinxs. La vivienda roja como una nueva “postal turística”: pasearse por un pasado industrial cuidadosamente curado, donde el ladrillo ya no aloja cuerpos sino capital. Ladino era el dialecto que hablaban lxs sefardíes expulsadxs de la Península Ibérica en el siglo XV. También se usa en Centroamérica para referirse a aquel “mestizo de indígena y blanco que solamente habla español, en contraposición al hijo de padre y madre indígena que habla la lengua de sus progenitores”; mientras que en México describe al “indígena mestizo que reniega de las costumbres de su comunidad indígena, o que se aprovecha de los indígenas que no hablan español” (5). Comúnmente se le dice ladino a alguien que se beneficia de lxs otrxs de forma disimulada y astuta: un ladrón puede ser un ladino. En algunos países de Latinoamérica, a esxs que se aprovechan de lxs otrxs se lxs llama “ladillas”. Algunas personas, para proteger su vivienda de lxs ladronxs, tienen perros que emiten fuertes ladridos. Tres fonemas. Un movimiento mínimo de letras y aparece: un dialecto, una forma que reniega de su origen y se aprovecha de lxs débiles, un saqueo, un parásito, un grito animal. Tres fonemas comparten ladrillo, ladino, ladrón, ladilla, ladrido: “lað”. Lad, en inglés medio, viene de “ladde”, usado en un principio para llamar a un joven sirviente, aprendiz o asistente de rango inferior. “Lad culture” se utiliza para describir comportamientos machistas o abusivos con les otres —especialmente en la universidad o en contextos de celebración—. ¿Se podría sumar a la “lad culture” a quienes forman parte de los conglomerados que especulan con el precio del ladrillo? Ya no solo responsables de los abusos del exceso festivo, sino responsables de hacer de la vivienda una fiesta para pocxs: una administración calculada del daño mediada por “contratos, índices, rentabilidades”. /“lað”/ Un mismo núcleo “fonético” pincha: aprovecharse sin ruido, morder sin mostrarse, proteger sus propiedades mientras se vacía la vitalidad de otrxs que intentan pagar el alquiler. 8. Los primeros ladrillos aparecieron en el Neolítico, cerca de Anatolia o Jericó. Próximo a Palestina. Lejos, o quizás no tanto, de cualquier museo del mundo, hay una guerra desatada. Vidas masacradas, casas arruinadas, cuerpos estallados. Franjas sin tregua. Vidas sin refugio, sin curas, sin medicación, sin agua potable, sin alimentos. Franjas exterminadas. Costas devastadas, imaginadas con inteligencia artificial como proyectos inmobiliarios: mega rentabilidades de magnates transformadas en “inversión en ladrillos”. Lejos, o quizás no tanto, expuestos en museos, bloques ordenados, pulidos, casi inocentes. Ladrillos: ruina o escultura. El museo abre la boca, quiere comer en nombre de dar a ver. ¿Es una institución bélica? ¿Un arma de guerra? ¿Una organización subversiva? La boca emblanquecida, dientes lustrosos tras “banditas whitening”, es la de un lobo domesticado alimentado con carne de artista: cualquier escombro (6) de la barbarie se vuelve civilización y todo acto de civilización es barbarie. Pero a veces la mandíbula no logra cerrar del todo. En la Bienal de Venecia, parte del jurado dimite: no hay neutralidad posible cuando la vara cambia según el conflicto. Cuando unas guerras se denuncian y otras se administran, el arte deja de fingir distancia: o toma partido o legitima (7). 9. Una niña de cinco años mira Present Tense, la instalación de Mona Hatoum realizada en 1996 para la Galleria Anadiel en Jerusalén Este. La pequeña quiere acercarse a jugar con esos bloques blancos; el mediador le llama la atención y regaña a su madre. Presente tenso: un territorio que no es sólido, que se desgasta imperceptiblemente en cada (cont)acto, en cada fricción con él. Miles de bloques de jabón de aceite de oliva de Nablus, materia hecha para el contacto, para limpiarnos, para el agua, para el uso, dispuestos como mapa. Cada vez que es mostrado, cada traslado, cada cambio de temperatura, cada capa de polvo, cada gesto de conservación lo transforma. No necesita deshacerse para estar en riesgo: alcanza con existir como jabón. Estos cuadrados atravesados por pequeñas cuentas de vidrio dibujan un mapa quebrado de los Acuerdos de Oslo de 1993 (8). Archipiélagos sin continuidad, territorios prometidos que ya nacen fragmentados. Cartografía frágil: precariedad de vidas expuestas al límite, expósitas a su desaparición. El museo mantiene viva la obra, pero también la separa de su condición: del olor del aceite, del cuerpo, del uso que la hacía reconocible para quienes habitan esos territorios. Miradas, flashes, grabaciones, posteos, restauraciones: inertes gestos que conservan y a la vez desplazan. Present Tense es todos los tiempos verbales que no querríamos que existieran. Es un presente imperfecto y un futuro descompuesto. Luego de treinta años, la obra cuenta un infierno que no termina. 10. Mientras, en el presente, 400 cubos de madera y 12 performers juegan a reimaginar el interior del paisaje dentro del museo Bahnhof, en Hamburgo. La obra de Lina Lapelytė convoca a hacer la exposición con nuestras manos: construir con otrxs las estructuras que vamos a habitar durante la visita. Estructuras que arman y desarman el paisaje del espacio. En Hacemos años de las horas (2026), el cuidado, la coexistencia y el tiempo configuran una experiencia que nos permite pensarnos como unx de esos bloques de madera que manipulamos: constructorxs de un hábitat en transformación constante. Frente a la lógica del riesgo especulativo —romper por abajo para sostener lo alto, vaciar la base para que otrxs acumulen altura—, como en aquel juego de maderitas donde se gana al retirar piezas sin que la torre caiga, Lapelytė introduce un desvío: aquí no se trata de ganar, sino de armar con otrxs. Hacer con otrxs es condición para que la experiencia de vivir el tiempo en común no se convierta en una acumulación de piezas muertas desparramadas, en una arquitectura de restos sueltos. Unx de lxs visitantes, mientras pasea, le pregunta al cuidador de la sala: ¿de dónde viene la madera de los cubos? ¿Dónde está ese bosque? ¿Qué raíces quedaron expuestas? ¿Qué suelo fue removido? 11. Si el territorio se arrasa hasta volverlo materia disponible —madera, aceite, suelo—, entonces la violencia no se limita a los cuerpos: alcanza al hábitat mismo. No solo vidas: también ecosistemas. No solo guerra, genocidio: ecocidio. El aceite de oliva de Nablus en los jabones de Hatoum, como la madera de estos cubos, no son materiales neutros: son restos de un paisaje intervenido, de una tierra en disputa, sometida a extracción y desgaste. Lo que aquí se toca, se apila o se contempla proviene de un suelo que ya no está intacto. Topadoras gigantes que, con reflectores incandescentes, hacen desaparecer la tranquilidad de la noche y avanzan como un batallón de infantería volteando sotos, mientras el crujido de los troncos al caer todavía hace eco en el sótano de ladrillo a la vista de la “sala bóvedas” del Centro de Exhibición Conde Duque, en Madrid. Los cubos de Lapelytė y los ladrillos del Jenga podrían ser el producto final de los fragmentos de árboles arrancados de raíz que se ven en Caída na noite (2024), de Oliver Laxe. 12. Antes de jugar con Jengas, de más pequeñxs, si tuvimos suerte, jugamos con muñecas, autitos, topadoras miniaturas, bloques de construcción de plástico, etc. “Ellxs” jugaban poniendo un bloque sobre otro bloque, armando estructuras seguras. Ellas armaban la casita y necesitaban un hijo al que darle la mamadera: “el bebote”. “Jugamos” un género desde muy chicxs. Los juguetes con los que jugamos son un ladrillo más de la institución sexo-genérica que se nos asignó al nacer, eso cuenta Juguetes (1978), donde, en plena dictadura militar, en la puerta de la Sociedad Rural Argentina, María Luisa Bemberg le pregunta a las infancias por sus juguetes (9). Años después, el interior climatizado de una mansión se volvería espectáculo. Un juego cambia de escala, pero no de lógica. Hugh Hefner, creador de Playboy, no sale de casa: nos invita a su mansión. La mansión Playboy no es un afuera de la infancia, sino una continuidad sofisticada. Un hombre adulto rodeado de muñecas disponibles, intercambiables, escenográficas. Paul B. Preciado cuenta en Pornotopía que Hefner emerge como la primera figura de “un hombre de interior”: no abandona la casa para “traer el pan”, sino que convierte la casa en un dispositivo televisado. Un laboratorio doméstico donde se ensaya una nueva masculinidad en pijama (10). 13. Mientras tanto, lxs más pequeñxs continúan jugando a volverse superhéroes. Superman, Mujer Maravilla, Batman, Batwoman: son algunos de los nombres. Sin importar el género, lxs superhéroes son justicierxs de moral blanca con empatía de manual de psicología positiva y una pedagogía afectiva tan higienizada que convierte la violencia en virtud siempre que la ejerza un cuerpo normativo; llaman justicia a restaurar el orden desigual que lxs produjo; hacen coincidir el bien, con sospechosa insistencia, con lo blanco, lo binario masculino/femenino y lo perfectamente legible. “Por suerte”, con los años, la industria del cómic entendió que para expandir mercado debía pensar en las minorías. Los hombres superhéroes se caracterizan por la fuerza, la muscularidad y la masculinidad. Para hacer un ladrillo, y para “hacer a un hombre”, el barro es amasado, golpeado para que tome forma, secado y cocido para volverse duro. La masculinidad muchas veces sigue los mismos pasos que un ladrillo artesanal: se hace a los golpes. Las superheroínas suelen quedar asociadas a la velocidad, el combate, la astucia, etc. En 2007, en Barcelona, apareció una que abogaba por aquellxs inquilinxs que no podían pagar el alquiler o la hipoteca, por aquellxs que no tenían acceso a una casa propia. Supervivienda era el nombre que llevaba Ada Colau, quien luego sería alcaldesa de Barcelona desde 2015 hasta 2023. El personaje arremetía contra la burbuja inmobiliaria y la especulación urbanística. Con capa y antifaz, irrumpía en mítines y actos políticos denunciando la falta de vivienda digna: denunciaba que jugar a la casa propia no era algo para todxs. El juego de niñxs, esa forma de vida ensayada de pequeñxs, quedaba como un simple anhelo de la infancia. Las superheroínas solo funcionan en los cómics. Ada, a pesar de hacerle frente a la especulación del “ladrillo”, no pudo frenar la avalancha de aumentos en la renta y la ambición de los “grupos económicos” extranjeros “inversores”, que se quedaron con fincas enteras como activos, maximizando la renta a través de contratos temporales, donde lxs arrendatarixs están obligadxs a presentar la razón por la cual necesitan alquilar (11), lo que estimula la precariedad habitacional. Mientras tanto, otrxs también se disfrazan. No para interrumpir desahucios ni denunciar la especulación, sino para defenderla. En Argentina, Javier Milei aparece enfundado en trajes de superhéroe, parodiando una épica que ya no salva a nadie: el enemigo ya no es la injusticia, sino el Estado; la misión ya no es proteger cuerpos, sino liberar mercados (12). Casualmente, los colores se repiten. Amarillos, capas, guiños visuales que recuerdan a aquella “Supervivienda” que Ada Colau encarnaba en las calles de Barcelona. Pero donde antes había denuncia, ahora hay celebración. Donde había interrupción del daño, ahora hay legitimación de su funcionamiento. Si la “Supervivienda” de Colau irrumpía para señalar que el derecho a habitar estaba siendo vulnerado, aquí el gesto parece invertido: el superhéroe Milei no defiende la casa, sino la lógica que la vuelve inaccesible. No se trata de detener la expulsión, sino de garantizar que ocurra sin interferencias. La figura se repite, pero el sentido se desplaza. Bajo la misma estética —capa, personaje, intervención pública— lo que cambia es el campo de fuerzas: de un lado, el intento de frenar la maquinaria; del otro, su aceleración. En ese pasaje, la vivienda deja de ser un derecho a defender y se consolida como activo a liberar. 14. Lxs dueñxs de más de cinco propiedades, en España, son llamadxs “grandes tenedores”. Por ejemplo, en Barcelona, los datos de 2025 muestran que 8.500 propietarixs concentran el 45% de los pisos en la ciudad (13). El problema del acceso a la vivienda es algo que siempre estuvo presente en la Argentina en los llamados “sectores populares”. En los últimos años, las clases medias argentinas comenzaron a tener el mismo problema. Compartir piso, recurrir a las mismas formas que se utilizan en Europa, fue una de las soluciones. El fenómeno se extendió aún más por la falta de padres, madres o adultxs de la generación anterior que sean propietarixs, cosa que complica el acceso a una “garantía” para el alquiler. Hace pocos días, en el Congreso de lxs Diputadxs, el Partido Popular, Junts per Catalunya y Vox votaron en contra de las prórrogas de los contratos de alquiler, ley que buscaba ser amparo para mantener el precio de los alquileres. El tenedor pincha. No solo come: atraviesa. Los grandes tenedores son herramientas para comerse a lxs pequeñxs inquilinxs. Algunas veces el lenguaje doméstico esconde una violencia sin metáforas. 15. El título de un libro de Virginia Woolf es Una habitación propia (14). Escribía en 1929 la complejidad de tener un espacio para sí, un espacio para escribir, un espacio propio: “durante todos estos millones de años las mujeres han permanecido adentro, las paredes mismas hoy en día están impregnadas de su fuerza creadora, tanto así que esta fuerza ha sobrecargado la capacidad de los ladrillos y el cemento y tiene que encauzarse hacia las plumas y los pinceles y los negocios y la política”. A casi 100 años, una habitación propia es un lujo para ellas y ellos. Alba tiene 99 años. Quería seguir viviendo en su casa con su cuidadora, Ana, que vino de Perú hace 15 años para vivir con la señora. Alba quería morir en su casa, junto a Ana. Sus hijos la hicieron firmar un “documento”, dice. La casa se vendió hace unos meses por ocho veces el valor por el que la compraron en los años cuarenta. Alba, ahora, vive en una residencia para ancianos. Cada vez que entra la enfermera a la habitación, pregunta por Ana. Ana es la única que la visita una vez por semana. 16. En otro libro, un manual de seguridad y riesgos del trabajo, está escrito: “El polvo de ladrillo lastima la visión”. Sin contrato, sin descansos pautados, sin horarios, sin horas extras, sin seguro, sin viáticos, sin techo: él hace una changa. Adán manipula la carretilla, mueve sacos de arena y otros de cemento, pone ladrillos. Mientras parte el endurecido bloque naranja hecho a la medida de la industria de la construcción, salta una astilla sobre uno de sus ojos. La córnea se perfora. Martín, su patrón, el que lo “llamó” para que se “gane unos pesos con una changuita”, juega al tenis en una cancha hecha del mismo polvo que acaba de entrarle a Adán en el ojo. Martín hace la vista gorda. “Si tenés plata, invertí en ladrillo”, escuchó Martín por ahí. Martín tenía la idea fija de convertirse en propietario. Hacerlo no lo liberó: lo fijó, un privilegio de pocxs. La hipoteca que sacó gracias a un conocido en el banco lo inmovilizó con deuda. A él le enseñaron que las cuotas que paga se llaman UVA (Unidad de Valor Adquisitivo). Ahora siente las UVA como una fruta que se le fermenta en el estómago pero no lo embriaga: lo angustia. Martín también sabe que un crédito impagable desahucia. 17. “Si no hay demanda, no hay oferta”, dice el conductor del programa de la tarde que escucha Héctor mientras toma el segundo colectivo para llegar a su casa. “El mercado se regula solo”, escucha de un “analista” por la radio. Acto seguido, una publicidad dispara su eslogan: “Una casa se hace ladrillo por ladrillo, no lo dudes: poné todos tus ahorros en cumplir el sueño de la casa propia”. Héctor camina por las calles de tierra de su barrio hasta el corralón y pide uno. Solo uno: “es para lo que le alcanza”, le dice al dependiente mientras busca los pesos en su bolsillo. Le dan un bloque naranja de 19 centímetros de soga, 9 de grueso y 9 de tizón. Todas las noches duerme con la cabeza apoyada en él, pero ni así puede conciliar su sueño. 18. Los medios dicen: lxs pequeñxs propietarixs especulan. Se omite: el mercado está organizado para que especular sea la única “racionalidad posible”. Hacer del ladrillo un negoción es una regla implícita para tener propiedad. Especular viene de mirar desde arriba. Atalaya, espejo, vigilancia. Un especulador observa el futuro como quien espía un movimiento. No ve “hogares”: ve alzas y bajas en los precios. No ve vidas: ve flujos que destinan cada vez más parte de su fuerza vital a pagar el alquiler. Alguien dice: “falta vivienda”. Otrx le señala: es “ley del mercado, hay escasez de oferta”. Una casa, un lugar para vivir; una propiedad, un valor. Microcentros zombis con oficinas vacías. Turismo basura, pisos de alquiler Airbnb. Contratos con aumentos semestrales. Propiedades hay demasiadas. Acciones políticas para que haya casas, escasas. ¿Diseño de interiores o diseño de la economía liberal? 19. “Debajo de los adoquines hay tierra, lo comprobé”, suspira un trabajador arreglando los cables de luz luego de romper el suelo de cemento. Una baldosa gris oprime un mundo. Un bien raíz no alimenta la tierra: la seca, la inmoviliza, la tapa. Ese suelo deja de sostener y empieza a sujetar. Los “bienes raíces” son “inversiones inmobiliarias”. Una acepción de la palabra invertir es dar vuelta algo. ¿Se puede invertir la lógica de invertir en vivienda? ¿Cómo sería ese giro? ¿De ser un activo a ser un campamento de refugiadxs? ¿De renta a una ocupa? 20. Claudia deja su casa propia en Abasto, Buenos Aires. Le cuenta a su amiga Romina que se va a vivir a otro departamento más barato en Parque Patricios. Dice que así hace una diferencia con la renta mes a mes. Quiere habitar en los retornos de la inversión. Sacarle un poquito más a la diferencia entre lo que cobra del alquiler, el alquiler que paga y la cuota que debe de la hipoteca. Jorge vive en el Raval, Barcelona. Tiene 74 años. Aprendió hace seis meses, gracias a una inmobiliaria que vende los pisos del barrio a extranjerxs, qué era la “nuda propiedad”. Le recomienda hacerlo a su compañero de banco de plaza, Joan que tiene 73 recién cumplidos. Jorge y su mujer, Pilar, de 72 años, decidieron vender la casa que compraron años después de haber llegado de Badajoz. La vendieron con ellxs dentro. Seguir habitándola hasta que otrx sea su poseedor cuando ellxs mueran. Gerard, el comprador, invirtió en la muerte del matrimonio. Hace entrar el tiempo de vida como cálculo. Lxs hijxs de Jorge y Pilar no tienen nada que heredar, tampoco quieren quedarse con deudas. Mientras tanto, Gerard tacha los días para hacerse adjudicatario y salir de la habitación que alquila por Plaza Universitat. Aranxa está jubilada, fue profesora de instituto en Otxarkoaga, Bilbao, por más de 50 años. Comparte su casa con Youssef, un joven de origen palestino que estudia Artes en la Universidad del País Vasco (UPV/EHU) (15). Aranxa dice: “Txikiak handi”, “lo pequeño es grande”, traduce. Cree en solidaridades compartiendo la vivienda con quienes no pueden conseguir alquilar. Dice que con ponerse un pin con una sandía en el bolso no basta a su edad, y que tampoco tiene fuerzas para subir a la flotilla e intentar ir a Palestina. Youssef tiene 26, aprendió español a fuerza de choques culturales y lingüísticos mientras trabaja en una verdulería. Aranxa dice que Youssef es una tranquilidad para ella. “Así estoy acompañada por si me pasa algo”, dice. Youssef dice “aquí hay que aprender vasco”. Youssef cree que, a través del arte, puede ayudar a mantener viva la memoria de los pueblos que, como el suyo, están siendo exterminados. Trabaja con archivo y narración oral. Sabe que no ganará dinero con su profesión, no es eso lo que lo motiva. Dice que desobedeció a su madre al elegir la carrera; en su familia le decían que tenía que ser médico. 21. Forensic Architecture fue creado por Eyal Weizman, arquitecto israelí, en 2010, en la Universidad Goldsmiths de Londres. Weizman siente que su responsabilidad es trabajar por la liberación de Gaza, insiste (16). En 2022, la Galería de Arte Whitworth de la Universidad de Manchester le pide la renuncia a Alistair Hudson, director desde 2018, luego de exponer una declaración de solidaridad con Palestina publicada por el colectivo Forensic Architecture (17). No es un episodio: es un patrón en las universidades del “norte”. Hablar de Palestina se paga con dimisiones, despidos y silencios forzados. Las aulas de la universidad se vuelven cada vez más silenciosas. Se debe hablar exclusivamente de lo que está en el programa. ¿Qué está en el programa? 22. Las universidades están cansadas. Sienten que dentro de sus claustros van quedando solo esxs que saben repetir lo que se tiene que repetir, sin dudas, sin balbuceos, sin tensiones con el presente. Las universidades, vaciadas, despresupuestadas, buscan fuerzas para seguir insistiendo en cambiar su nombre por diversidades. Las universidades están cansadas de ver: sueldos estancados, papers desleídos, pensamientos huérfanos, carreras de obstáculos, lecturas sin sabor, exigencias sin sentido; en un contexto que no imagina ningún mundo donde se quiera vivir. A los ladrillos que hacen a algunas universidades les gustaría cambiar de función, de género, ser de otros colores, ser más porosos, aguantar menos peso, tener menos presiones. También les gustaría escuchar ideas, pensamientos, sentir cuerpos que se jueguen la vida en el pensar. Trabajar en la universidad, estudiar en la universidad, muchas veces se parece a levantar una carpa en el medio del desierto mientras hay una tormenta de arena. Algunas vidas parecen haber pasado por esa universidad —sin siquiera tener acceso a ella, sin siquiera haberla pisado—: ya no queda nada. Cuando el dolor de lxs otrxs no duele, cuando vivir es sin vivienda, cuando pensar es repetir lo escuchado… todo queda cubierto de gris cemento. Otras veces, sin embargo, se sigue bailando. Sabiendo que se puede morir explotando por los aires, pisando alguna mina antipersonal; el trance entre ser ladrillo y volverse polvo (18). Notas (1) Torres piramidales escalonadas típicas de Asiria y Caldea. (2) La espiral hipnótica no es solo una figura: es un dispositivo de captura de la mirada. Obliga al ojo a fijarse en un centro que se desplaza, lo aquieta mientras lo arrastra. En ese movimiento, el ojo deja de resistir, baja la guardia, se vuelve permeable. No tanto porque se relaje, sino porque cede. La espiral funciona entonces como un punto focal, un umbral. Esa fijación también puede operar como distracción dirigida: mantener la atención girando sobre sí misma, apartándola de aquello que duele, haciendo que lo real quede momentáneamente fuera de foco. Un ejemplo de ello: https://www.youtube.com/watch?v=6OPIxvrWdM8 (3) Sobre la cancelación de un evento palestino en HOME, Manchester: https://www.manchestereveningnews.co.uk/whats-on/whats-on-news/manchester-home-palestinian-event-cancelled-28935266 (4) Sobre Deansgate y el precio de alquiler ver : https://www.benoitproperties.com/es/news/manchesters-deansgate-named-one-of-the-most-expensive-uk-streets-for-renters/ (5) Corresponde a la entrada “Ladino” del Diccionario de Apple. Recuperado el 1 de mayo de 2026. (6) Grupo Escombros se encargó de dar a ver lo que queda después del terror, de la crisis, de la implementación del neoliberalismo. Para más detalles: https://www.revistaadynata.com/grupo-escombros (7) Sobre la dimisión de parte del jurado de la Bienal de Venecia: https://www.rtve.es/noticias/20260430/dimite-jurado-bienal-venecia-crisis-pabellones-israel-rusia/17049519.shtml (8) Los Acuerdos de Oslo (1993) constituyeron un intento de reorganizar el conflicto entre Israel y la Organización para la Liberación de Palestina mediante el reconocimiento mutuo y la creación de una autoridad palestina con autogobierno limitado en partes de Cisjordania y Gaza. Presentados como un proceso transitorio hacia una solución de dos Estados, establecieron una fragmentación territorial en zonas con distintos niveles de control. Sin embargo, la continuidad de la ocupación, la expansión de asentamientos y la persistencia de la violencia evidenciaron los límites de estos acuerdos, que quedaron como un marco inacabado más que como una resolución efectiva del conflicto. (9) Bemberg, M. L. (1978). Juguetes [cortometraje]. (10) Preciado, P. B. (2010). Pornotopía: Arquitectura y sexualidad en Playboy durante la guerra fría. Anagrama. (11) Obligando al inquilino a matricularse en cursos para justificar su condición temporal, realizar pagos exorbitantes a las agencias inmobiliarias y estar constantemente en la búsqueda de un nuevo lugar donde vivir —considerando la suba constante de los alquileres—. (12) Javier Milei caracterizado como superhéroe: https://www.youtube.com/shorts/67zjnQ0oT_w (13) Fuente sobre grandes tenedores en Barcelona: https://www.verificat.cat/es/grupo-3000-grandes-tenedores-concentra-33-alquileres-barcelona-mayoria-pequenos-propietarios/ (14) Woolf, V. (2023). Una habitación propia. Frailejón Editores. (15) Miembro de la Red x Palestina: https://www.redxpalestina.org/ (16) Sobre Eyal Weizman y Forensic Architecture: https://observer.co.uk/culture/interviews/article/eyal-weizman-it-is-my-duty-to-work-for-the-liberation-of-gaza ; https://www.elsaltodiario.com/mapas/eyal-weizman-arquitecto-israeli (17) Sobre Alistair Hudson, la Whitworth Art Gallery y Forensic Architecture: https://www.artmajeur.com/es/magazine/2-noticias-de-arte/segun-los-informes-el-director-del-museo-de-manchester-pidio-irse-en-apoyo-del-pueblo-palestino/331210 (18) Laxe, O. (2025). SIRAT, trance en el desierto [película]. Mona Hatoum 2019 Una pila de ladrillos Instalación

Escuelas destartaladas por estas condiciones adultxs medicadxs, con licencias psiquiátricas por estas condiciones. Jóvenes criadxs por estas condiciones, ¿jóvenes acompañadxs? en estas condiciones. Hace tiempo que juventudes dicen -otra vez- que nadie lxs escucha. Amenazas de tiroteos virtuales, reales. ¿Quiénes amenazan de y desde tiroteos? ¿Jóvenes amenazan? No todxs tal vez unos pocos varones. Miedos amenazan a adultos que creen a lxs jóvenes violentxs y amenazantes. Adultos criados que crían con amenazas temen a las amenazas. Ola de miedos. Ola de medios. La tele tirotea con tiroteos. Las redes enredan. Los adultos adulteran. La comunicación, modo tiroteo: celular-mail-whastapp x1 x2 x1000. Muchos registros están mareados y marean. Superposiciones superdispersivas. Nos perdemos. Se pierden estudiantes, procesos, tiempos, vidas, energía vital. “Que alguien llame a alguien” dice el meme. Hartazgo de los registros mareados que caen en reflexiones acuciantes que acusan: “porque los jóvenes…” Formas facilitadas por estas condiciones. Pacificación partidaria garante del todos contra todos. Implosiones garantizadas por estas condiciones suicidios e intentos soledades e intentos intensidades, velocidades e intentos aulas repletas de Certificados Únicos de Discapacidad y Acompañantes de Integración Escolar e intentos escuelas repletas de licencias, accidentes, enfermedades y recortes e intentos. La venta de armas y las amenazas ya estaban pasando. La guerra y los tiroteos, también. Acciones de cuidado no son lo mismo que fuerzas de seguridad. Fernanda Núñez Escuela Chile 2021 Barro, témpera, cartón y objetos reciclados sobre MDF

Siguiendo con la propuesta de Spinoza —encarada en el dossier de Adynata que salió en marzo sobre hastío, aburrimiento y depresión— de pensarnos como si fuéramos líneas, superficies, o cuerpos, escribo lo que sigue. En ese texto decía que Spinoza propone pensar las pasiones, los actos y los deseos humanos al estilo geométrico. También definía la esencia no como algo estático, menos como algo ideal, sino como movimientos y ritmos. Cercanías y distancias, velocidades y lentitudes. Decía que si tengo que pensar en términos de cantidades me insiste el exceso, lo que Percia llamó demasías. Imaginemos un péndulo y en sus extremos cantidades. En un polo lo sólido, en el otro líquido; las cantidades expresan cualidades. Una cantidad solidificada expresa hielo, una cantidad líquida expresa agua. Pasemos por esta imagen de pensamiento a las pasiones: una cantidad excesiva expresa una pasión incontrolable, ¿una cantidad moderada expresa algo? Hagamos un esfuerzo más. Pensemos el tema de las locuras y las normalidades en ese sentido. Quizás la locura sea la expresión de una cantidad exacerbada. Una cosa será si explosiona, otra si implosiona. Y quizás la normalidad sea el recurso de una cultura para moderar el paquete pasional de lo que estamos hecho. En un extremo del péndulo tenemos lo conservado, lo moderado, lo controlado. Y en el otro lo excesivo, lo demasiado, lo alocado. En ese texto, “La diversión del conatus”, también decía que quizás a las sutilezas diferenciales se las pueda acompañar mejor en términos de cantidades y no tanto en términos de un lenguaje que, de tan codificado y coagulado, saltea muy rápido los movimientos de los cuerpos, y cree que sabe solo por nombrar de memoria y en automático. Quizás algo de esto tenga que ver con el problema de la Inteligencia Artificial y el gran Algoritmo global. Y quizás algo de esto tenga que ver con las revoluciones que necesitamos en estos tiempos. ******* Ahora imaginemos un tinglado. También nos podemos servir de otras imágenes para pensar mejor lo que nos excede. Guattari en 1980 dice para mí, solo tendría sentido este seminario si funciona. Es decir, precisamente, si las diferentes ideas teóricas que voy a proponer aquí sirven efectivamente a la gente. La importancia de ofrecernos imágenes de pensamiento con más sutilezas diferenciales. No como compartimentos del código al estilo manuales de diagnósticos infinitos ni como un gran recetario estático que lo único que hace es sumar estadística y nombres cadavéricos. Un tinglado. El tinglado de lo demasiado se llama normalidades dice Percia en el libro Sensibilidades en tiempos de hablas del capital (2020). La demasiada vida siempre en exceso. Por momentos necesitamos algo que nos cubra pero cuidado. La historia nos mostró que el exceso de miedo a lo que sobrepasa levanta muros, manicomios, represiones, controles, castigos. Por eso necesitamos repensar las reclusiones y no solo en las instituciones. Sigue Percia Se comienza a entrever que las ciudades se configuran como encierros a cielo abierto. No sabemos qué hacer con lo que nos excede y lo reprimimos, lo anulamos, lo negamos, lo insensibilizamos, lo anestesiamos. Eso en cantidades altas se vuelve crueldad y la crueldad como el máximo de insensibilización. El problema que se nos impone es cómo habitar lo mucho. Cómo alojarlo sin congelarlo, pero a la vez sin que nos lleve puestos. Entre la normalidad conservadora que enferma porque envenena implosionando y la locura desgarradora que enferma explotando. Ahí veo fundamental el papel del arte. La invención, cada vez, de lenguajes heterogéneos que den lugar también a la locura que somos, a la demasiada cantidad pasional de la que estamos hechos. Crearse una singularidad, en un individuo o en un colectivo, da igual. El problema siempre es político. Y clínico. ´¿Qué orientación terapéutica tenes?´ ¿Una clínica para normalizar la locura, o para alojarla? Son dos caminos completamente distintos. Como decía Deleuze en 1988: amar a alguien es amar su locura. Son fuentes de encanto. Un gesto. Lo difícil de entender es que las personas no tienen encanto sino gracias a su locura (…) Es el lado en el que pierden un poco los estribos, es el lado en el que ya no saben muy bien dónde están. Eso no quiere decir que se desplomen, pero si no aferras la pequeña raíz o el pequeño grano de la locura de alguien, no puedes quererle (…) Somos todos un poco dementes. Si no aferras el pequeño punto de demencia de alguien no puedes amarle (…) ******* Volvamos al péndulo. En un extremo la locura hiper controlada y reprimida da normalidades que enferman de tanto conservar. Percia: Nunca más manicomios, supone nunca más represión de las rarezas, las anomalías, las discrepancias, las disidencias, las demasías. En el otro extremo del péndulo está la locura suelta a cielo abierto que puede desplomarnos. Habrá que evaluar. Quizás haya momentos transformadores y revolucionarios a nivel individual o colectivo donde se necesite acelerar esas cantidades, quizás haya momentos donde se las tenga que enlentecer. De una u otra manera nos toca inventar lenguajes para darles curso. Que las internaciones prolongadas en manicomios se tienen que terminar se sabe desde mediados del siglo veinte pero no se sabe qué hacer con lo excesivo fuera del paraguas de los encierros. Este sigue siendo el asunto. Percia (2026) No se sabe cómo vivir entre vecinos cuando irrumpen sentimientos desbordados. No se sabe compartir los días cuando estallan emociones violentes. No se sabe cómo suavizar impulsos heridos en curtidas pieles de dolor. Hasta ahora los fármacos solo consiguen, por momentos, dosificar, adormecer, enlentecer la demasiada vida. ******* Otra entrada para pensar lo mismo es el tema de los impredecibles. Lo que está en el núcleo de lo vivo aunque se lo quiera congelar con títulos, diagnósticos, resoluciones. Uno de los problemas y enojos con la política, dice Eduardo Rinesi en una entrevista de este año, pero también con el resto de las disciplinas, es que no piensan bien el conflicto y suponen ingenuamente que puede ser resuelto. El Hamlet de Shakespeare (1603) ¡Ser o no ser: esa es la cuestión! ¿Qué es más digno para el espíritu, sufrir los golpes y dardos de la insultante fortuna, o tomar armas contra un océano de calamidades y, haciéndoles frente, acabarlas? La Ética de Spinoza (1677) En la naturaleza no se da ninguna cosa singular sin que se dé otra más potente y más fuerte. Dada una cosa cualquiera, se da otra más potente por la que aquella puede ser destruida. Hay algo que se escapa. Lo que no quiere saber ninguna disciplina, ni la política, ni la ciencia, ni la salud mental remiten a una racionalidad perdida. Otra en Hamlet el tiempo está fuera de quicio. Sigue Eduardo Rinesi en esa entrevista (2026) Siempre el presente está un poco fuera de quicio. El tiempo es una locura. El presente nunca es lineal. El tiempo siempre es un conjunto de tensiones y el resultado de fuerzas en pugna que nos tironean para atrás y para adelante. Entre espectros del pasado y del futuro. Qué nos hicieron, y qué mundo queremos dejar. Percia (2020) Entre civilizaciones sin manicomios y vidas después de los manicomios todavía habitamos tiempos intermedios. Gramsci (1929-1935) escribe en sus cuadernos de la cárcel: “La crisis consiste en el hecho de que lo viejo está muriendo y lo nuevo no puede nacer: en este interregno, aparecen diferentes síntomas de enfermedad”. Momentos de interregno suspenden eficacias de los poderes, entonces se abren oportunidades para desaprender modos de vivir establecidos. Manicomios no terminan de desaparecer y otras formas de estar en común entre demasías liberadas apenas comienzan a vislumbrarse. Pero el mundo siempre estuvo loco. Nos toca alojarlo, intentar comprenderlo, y no negarlo. Es una tarea difícil de asumir. La idea de que somos defensores de una racionalidad de la verdad, de la política, de la información, frente a un grupo de desquiciados, nos deja en un lugar de aparente superioridad cognitiva que no es tal. No nos ubica en mejores condiciones para entender cómo funciona la sociedad, la comunicación, la afectividad, el capitalismo. El presente siempre está estallado. El mundo se nos presenta así: trastornado, payasesco, sin sentido, ridículo, patas para arriba, al revés, pero no nos asustemos con lo impredecible. La forma asustadiza que se nos presenta hoy para negarlo son las matemáticas predictivas que ofrece el algoritmo y la estadística. Es algo muy grave porque nos condena a pensar de cierta manera. Predecir un orden es lo contrario a un pensamiento que busque en lo impredecible las singularidades necesarias para abrir salidas donde no las hay. Necesitamos un pensamiento que no esté humillado por la capacidad de prever. Estamos todo el tiempo viendo lo que se dice sobre las encuestas, sobre la economía, sobre la guerra. Si no hay lugar para lo impredecible la dinámica democrática pierde su valor, su función vital. Como decía León Rozitchner en el 2001 cuando un pueblo no lucha, la filosofía no piensa. ******* Fíjense que casi ni hablamos de diagnóstico de esquizofrenia ni nada por el estilo. La locura es el corazón de lo vivo. Lo impredecible es lo que late aunque no se vea. Uno entiende que queramos tener las cosas previstas pero la vida no pasa así. Lo real no pasa así. Les propongo un ejercicio: anoten hoy a la noche todo tal cual lo que quisieran hacer mañana, con el detalle máximo de previsión. Vivan el día, pásenlo, y al final del día de mañana contrasten con lo anotado. Estoy seguro de que ni al más calculador le va a dar igual. Entiendo que nos guste tener eso a mano. Las neurosis que quieren hacer todo lo que piensan. Pero la vida es dinámica de lo impredecible. Pensemos en un deporte, en un juego, en un trabajo, en un amor. En las pasiones. Los infortunios del azar. El verdadero pensamiento es el que más cosas incluye: las previstas, y las no previstas. Sino no es pensamiento, es cálculo o estadística. La gran memoria puede calcular y prever pero la vida toda también incluye el azar. Entonces calculemos, pero no olvidemos lo incalculable. Considero que se sufre mucho de control no logrado. Vuelvo a la clínica: ¿Una clínica para normalizar la locura, o para alojarla? Principalmente estoy pensando en esto. El problema de lo coacheado o lo conductual o lo neurocientífico. No está mal buscar cosas concretas para mejorar, está muy bien que también ejercitemos la herramienta de lo impredecible. Y ahí vuelvo al llamado tercer género de conocimiento en Spinoza: conozco tanto la singularidad de algo, por haberlo ejercitado mucho, que puedo habitar sus impredecibles. Como decía Nietzsche, a lo espontáneo es a lo último que se llega. ******* Otra entrada es el sinsentido o el absurdo. El lado b negado de la cultura que retorna sintomáticamente. La demasiada vida retorna en modo exceso sintomático si se niega el sinsentido que siempre es mucho y por eso caótico. Afuera del tinglado la multiplicidad caótica. El sinsentido ordenado por la cultura: ley del incesto, instituciones, códigos. Por eso Nietzsche habla de ficciones útiles, sentidos útiles. Que es distinto a creerse el gran sentido, la moral. El inconsciente también es el lado b o el sinsentido. Querer ponerle sentido al inconsciente es un gran error, salvo que sea situacional, estratégico, conveniente para la potencia. Sabiendo que de fondo no hay sentido y por ende ese traje tiene que ser creativo, no simbólico. La locura es el sinsentido negado por la cultura que todos tenemos de base. Que se vuelve chivo expiatorio en modo enfermedad, síntoma, expulsión, encierro. Es lo que no nos bancamos de nosotros mismos proyectado en el afuera. Se trata entonces de crear formas de transitar el sin sentido, no de crear formas de negarlo. Un nihilismo que intenta afirmar la vida. Completamente distinto al nihilismo habitual que se apaga y deprime por su descreimiento. Habitar lo excesivo para crear creencias inventando sentidos. Y eso podría ser el arte. Diego Sztulwark en su último libro El temblor de las ideas (2025), también mencionado en el escrito anterior, tiene un capítulo que se llama “El absurdo y lo absolutamente real”. Cuenta Diego que en 1957, Martínez Estrada dió una clase de literatura en Moscú. A 7 años de la publicación de Kafka en rusia, a 4 años de la muerte de Stalin. La conversación duró 2 horas y trató sobre realismo y literatura. Los estudiantes se mostraban preocupados por una literatura que se ocupase de la vida real, de los problemas concretos de la gente y del pueblo. Algo que una y otra vez sigue siendo muy actual. Lo que le pedimos al arte. Que transforme la realidad. ¿Puede? ¿Es su tarea? ¿Cómo? ¿El arte tiene que ser político? ¿El arte por el arte? ¿Arte terapia: una especie de entretenimiento para los pacientes sin cuestionar el orden social, económico, y moral? (Recuerdo estas discusiones hace algunos años en el Frente de artistas del borda, un movimiento político y transformador de los estigmas en torno a la locura a través del arte). Cuenta Diego que Martínez Estrada en un momento les propuso un giro a los estudiantes de literatura. No se trata de oponer imaginación versus realismo sino de explorar modos de concebir la realidad. Así como la radiografía capta una profundidad mayor en la realidad que la fotografía, hay en la literatura procedimientos radiográficos que redundan en un realismo superior. Es el caso de Kafka. Martínez Estrada les dice que leyendo sus novelas percibió que la manera de tratar la realidad como algo declaradamente absurdo estaba más cerca de la realidad de lo que habían estado nunca otros autores supuestamente realistas. Sigue Diego (y ya no se sabe si es Diego o Martínez Estrada) Kafka es el descubrimiento de la radiografía: < La realidad es infinitamente más complicada, y hasta diré más incomprensible>. En Kafka hay algo más verídico y más patético que en los cronistas que se apegan a la imagen aparente del presente. Un fondo dramático que no es posible captar con el . A continuación le ofreció a los jóvenes un resumen de El proceso (…) Tras la exposición, los estudiantes preguntan si no es precisamente esa base histórica y real lo que da fuerza a la novela, a lo que el argentino responde que sí, pero que lo . El proceso presta atención a algo que, pareciendo irreal, es la verdad profunda de la realidad. Lo absurdo en Kafka constituye el corazón mismo de lo real. Actúa como un drama subyacente a toda representación lógica pretendidamente realista Termina Diego lo absurdo es lo , lo dramático mismo situado más allá de todo realismo. Aquello que busca despejar el realismo convencional, o bien encubrir lo real en favor de una comunicación humana que haga la vida más vivible. En Kafka la ficción está al servicio de un realismo superior, que permite a Martínez Estrada un desvío en cuanto a la concepción misma de lo humano como un ser fantástico y no como un animal económico. Todo el libro En torno a Kafka está formado por textos escritos en momentos bien diferenciados de su vida, busca captar esa superioridad que permite describir un mundo que no es lógico, sino dramático en cual el cuerpo humano aparece participando dentro de un plano más amplo y ahuecado, ocupado por misteriosas energías que determinan la conducta y la biografía de quienes allí habitan. Kafkiano sería entonces el conocimiento intuitivo (a lo Bergson o a lo Lao Tsé) del mundo, en que el acceso a los cuerpos humanos depende del despertar de los sueños que nos transportan desde hace . Desde la . Se trata de sueños y delirios que están de la mente del . De un drama pre lógico. (…) Si una deuda dice haber contraído Martínez Estrada con Kafka es, pues, la de haber aprendido de él el movimiento que lleva a concebir el mundo menos como un teorema y más como un laberinto. ******* Y por último ofrezco otra imagen para desapolillar el deseo de pensar. Una red. Una red puede ser un rizoma, lo que conecta todo con todo y prolifera por todas partes, que abre y crea. O también puede ser una telaraña, esa que nombraba el poeta Oliverio Girondo en 1932. Esa que nos teje diariamente la costumbre en las pupilas. Así el deseo se enmaraña, se neurotiza, se infantiliza, se apolilla, se apaga, se modera, se conserva. Por eso cuidado con las normalidades, ellas son las que enferman. Como dice Macedonio Fernández en su libro No todo es vigilia la de los ojos abiertos (1928) Sin fantasía, es mucho el dolor. Nina Fedotova Recógeme 2026 Óleo sobre lienzo 50 × 40 × 2 cm

Prólogo al libro Desconfiar de las imágenes de Harun Farocki. Caja Negra Editora. Ciertamente, no existe una sola imagen que no implique, simultáneamente, miradas, gestos y pensamientos. Dependiendo de la situación, las miradas pueden ser ciegas o penetrantes; los gestos, brutales o delicados; los pensamientos, inadecuados o sublimes. Pero, sea como sea, no existe tal cosa como una imagen que sea pura visión, absoluto pensamiento o simple manipulación. Es especialmente absurdo intentar descalificar algunas imágenes bajo el argumento de que aparentemente han sido “manipuladas”. Todas las imágenes del mundo son el resultado de una manipulación, de un esfuerzo voluntario en el que interviene la mano del hombre (incluso cuando esta sea un artefacto mecánico). Solo los teólogos sueñan con imágenes que no hayan sido producidas por la mano del hombre –las imágenes aquiropoyetas de la tradición bizantina, las ymagine denudari de Meister Eckhart. La cuestión es, más bien, cómo determinar, cada vez, en cada imagen, qué es lo que la mano ha hecho exactamente, cómo lo ha hecho y para qué, con qué propósito tuvo lugar la manipulación. Para bien o para mal, usamos nuestras manos, asestamos golpes o acariciamos, construimos o destruimos, damos o tomamos. Frente a cada imagen, lo que deberíamos preguntarnos es cómo (nos) mira, cómo (nos) piensa y cómo (nos) toca a la vez. * Una fotografía, evidentemente tomada por uno de sus amigos, muestra a Harun Farocki en la primavera de 1981 frente al cine Arsenal de Berlín Occidental, proyectando un programa de películas presentado por Filmkritik, publicación de cuyo grupo editorial Farocki era integrante. Sentado en una de las taquillas, el realizador de rostro adusto alza su puño hacia nosotros, los espectadores, como si fuera un manifestante –aunque, claro, un tanto extraño: un manifestante solitario. * Elevar el propio pensamiento hasta el nivel del enojo (el enojo provocado por toda la violencia que hay en el mundo, esa violencia a la que nos negamos a estar condenados). Elevar el propio enojo hasta el nivel de una tarea (la tarea de denunciar esa violencia con toda la calma y la inteligencia que sean posibles). * Harun Farocki fue parte de la primera camada de la Deutsche Film und Fernsehakademie Berlin, fundada en 1966 como la primera escuela de cine en Alemania Occidental. Pronto fue expulsado, en 1969, junto con sus compañeros Hartmut Bitomsky, Wolfgang Petersen, Günther Peter Straschek y Holger Meins a causa de su activismo político. Sus primeras películas, filmadas mientras aún era un estudiante, procedían, como lo expresó tan acertadamente Tilman Baumgärtel, de un pensamiento de “guerrilla” alimentado de una ira de índole política y tomaban prestados sus recursos formales del situacionismo, la nouvelle vague francesa y el cine directo. Farocki estaba emitiendo juicios muy duros sobre la mayoría de los directores más prominentes del “Joven Cine Alemán” de aquella época –Wim Wenders, Rainer Werner Fassbinder, Volker Schlöndorff–, a quienes acusaba (y, por lo demás, seguiría acusando por mucho tiempo) de “conformarse con la idea que todo el mundo tenía acerca de lo que se suponía que debía ser el cine”, especialmente en lo que hacía a sus modos de editar o a su hábito de recurrir a las formas canonizadas de, por ejemplo, el plano-contraplano. * En 1967, Holger Meins había sido el camarógrafo de Farocki en Las palabras del presidente (Die Worte des Vorsitzenden). “El trabajo de Holger Meins en la mesa de edición”, afirmaría luego Farocki, “consistía en examinar las tomas de forma tal que le permitieran generar su propio criterio”. Poco después, Holger Meins desapareció en la clandestinidad, fue arrestado el 1o de junio de 1972 junto con Andreas Baader y Jan-Carl Raspe, fue sentenciado por terrorismo y murió el 9 de noviembre de 1974 en la prisión de Wittlich, al día número cincuenta y ocho de su tercera huelga de hambre, que había comenzado para protestar contra las condiciones de su reclusión. Farocki, como el resto del mundo, iba a descubrir la fotografía de su cadáver en la prensa: la imagen de un cuerpo demacrado, calado tras la autopsia y suturado para cualquier “ocasión pública provechosa” que pudiera presentarse. Una imagen calada en sí misma, dividida y dividiendo la mirada de Farocki entre su condición de horroroso “trofeo policial” –una imagen estatal que, de modo deliberado, no tenía duración y que, de acuerdo a Farocki, parecía decir: “Miren, nosotros no lo matamos, se mató él solo, y no estaba en nuestro poder evitarlo”– y su condición de “figura de la Pasión” que, sin embargo, aparecía inscrita en la imagen como tiempo resistido, como el tiempo sufrido por este pobre cuerpo. * Elevar, por tanto, el propio pensamiento acerca de la imagen hasta el enojo provocado por el tiempo resistido, por el tiempo sufrido por los seres humanos en pos de determinar su propia historia. * Entonces uno tenía que tomar una posición. Tenía que intervenir. Algunas de las fotografías de esa época muestran a Farocki con pancartas o megáfonos en espacios públicos. Mientras tanto, no dejaba de prestarles muchísima atención a las películas de Jean-Marie Straub y Danièle Huillet y a las películas de Jean-Luc Godard. En 1976, montó dos obras de Heiner Müller, La batalla y Tractor, junto a Hanns Zischler. “Trabajar con Harun”, escribió luego Zischler, “es una empresa a la vez difícil y estimulante. Mantiene obstinadamente –y aparentemente sin ningún titubeo– la primacía de la impresión profunda por sobre el éxito inmediato. Una paciente insistencia en la duración, una perspectiva antinihilista y un impulso materialista determinan la ética y la estética de su trabajo. Hay momentos hermosos en los que el fluir de sus pensamientos se detiene inadvertidamente porque algo nuevo, algo desconocido, la parte extraña de eso que nos es familiar, se cruzó súbitamente en su camino. Entonces éramos testigos de él maravillándose en voz alta, y ahí era cuando el interlocutor con el que siempre soñábamos se revelaba”. Estas palabras me recuerdan un poco a lo que alguna vez dijo Adorno acerca de Siegfried Kracauer, ese “curioso realista”: “piensa con ojo casi desamparadamente asombrado, luego súbitamente iluminador”. * Tomar una posición en la esfera pública (aun si eso significa intervenir en el propio cuerpo y sufrir por algún tiempo). Ese es el giro estratégico que, en 1969, representa Fuego inextinguible en la obra de Farocki. Una película de la cual el artista sigue haciéndose absolutamente responsable, como lo demuestra, por ejemplo, el hecho de que haya decidido proyectarla nuevamente junto a sus instalaciones más recientes en la muestra que presentó en la Galerie Nationale du Jeu de Paume de París hace apenas algunas semanas, es decir, treinta años más tarde. Fuego inextinguible es una película que combina acción, pasión y pensamiento; una película organizada alrededor de un gesto sorpresivo: el puño de Farocki ya no está alzado hacia nosotros en signo de levantamiento (tomando partido), sino que descansa apoyado sobre una mesa en espera de una acción impredecible (tomando una posición). Pero no deberíamos equivocarnos: el puño, descansando sobre una mesa dispuesta al interior de un tranquilo cuarto neutral, no es en modo alguno aquiescente en su furia, producto del tiempo resistido. Adopta esta posición porque forma parte de una coreografía muy bien pensada, de una dialéctica cuidadosamente elaborada. Primero, Farocki lee en voz alta el testimonio que Thai Bihn Dan, nacido en 1949, redactó originalmente para el Tribunal Internacional sobre Crímenes de Guerra de Estocolmo: “El 31 de marzo de 1966 a las siete de la tarde, mientras lavaba los platos, escuché aviones acercándose. Corrí hasta el refugio subterráneo, pero fui sorprendido por una bomba de napalm, que explotó muy cerca de mí. Las llamas y el calor insoportable me envolvieron y perdí la conciencia. El napalm me quemó la cara, los dos brazos y ambas piernas. Mi casa también se quemó. Estuve inconsciente por trece días, luego desperté en la cama de un hospital del Frente Nacional de Liberación”. En segundo lugar, Farocki, a la manera de los mejores filósofos, nos presenta una aporía para el pensamiento o, para ser más precisos, una aporía para el pensamiento de la imagen. Se dirige a nosotros, mirando directamente hacia la cámara: “¿Cómo podemos mostrarles al napalm en acción? ¿Y cómo podemos mostrarles el daño causado por el napalm? Si les mostramos fotos de daños causados por el napalm cerrarán los ojos. Primero cerrarán los ojos a las fotos; luego cerrarán los ojos a la memoria; luego cerrarán los ojos a los hechos; luego cerrarán los ojos a las relaciones que hay entre ellos. Si les mostramos una persona con quemaduras de napalm, heriremos sus sentimientos. Si herimos sus sentimientos, se sentirán como si hubiésemos probado el napalm sobre ustedes, a su costo. Solo podemos darles una débil demostración de cómo funciona el napalm”. * Interrumpamos el discurso y reflexionemos brevemente sobre la aporía, que aquí aparece articulada al modo de tres problemas entrelazados. Un problema estético: Farocki quiere dirigirse a los “sentimientos” de su espectador, y quiere respetarlos. Un problema político: unos segundos más tarde, el tacto de los sentidos se transforma en un puñetazo lingüístico mientras Farocki cuestiona brutalmente la “responsabilidad” de ese mismo espectador. “Si los espectadores”, dice, “no quieren tener responsabilidad alguna frente a los efectos del napalm, ¿qué responsabilidad podrían asumir respecto de las explicaciones sobre su uso?” (Un razonamiento que, a propósito, está inspirado en Bertolt Brecht). ¿Así que no quieren asumir ninguna responsabilidad? Entonces también es un problema de saber/conocimiento (knowledge; connaissance), de ignorancia/desconocimiento (misknowledge; méconnaissance) y de acuse de recibo/reconocimiento (acknowledgement; reconnaissance). Pero, ¿cómo impartir conocimiento en alguien que se niega a conocer? ¿Cómo abrir los ojos? ¿Cómo desarmar las defensas, las protecciones, los estereotipos, la mala voluntad, las políticas de avestruz de quien no quiere saber? Es con esta pregunta siempre en mente que Farocki considera el problema de toda su película. Es con esta pregunta en mente que su mirada vuelve a la lente de la cámara y Farocki pasa a la acción. En tercer lugar, entonces, tal y como puede leerse en el guión de Fuego inextinguible: “Cámara a la mano izquierda de Farocki apoyada sobre la mesa. Su mano derecha se extiende fuera de la pantalla para tomar un cigarrillo encendido y luego apagarlo contra el lado interno de su brazo izquierdo, a mitad de camino entre la muñeca y el codo (3.5 segundos). Narrador en off: Un cigarrillo quema a 200 grados. El napalm quema a 1.700 grados”. * Interrumpamos la imagen y no olvidemos que este simple punto doloroso (exactamente tal y como el Nuevo Testamento se refiere a la “verdad dolorosa”), este punto de dolor, de piel quemada, recuerda a otras imágenes que emergieron en ese mismo momento: los vietnamitas inmolándose y, más recientemente aún, Jan Palach en llamas en el Wenceslas Square de Praga el 16 de 20 enero de 1969. Palach murió a causa de sus terribles quemaduras apenas tres días después. Hace muy poco volví a escuchar la única entrevista radial que consiguió dar, con la voz quebrada, desde la cama del hospital. Lo que es realmente conmovedor es que Palach cita espontáneamente como un ejemplo de libertad civil –libertad civil en nombre de la cual acaba de sufrir la peor de las experiencias– la libertad de información. Básicamente, dice que es preferible inmolarse que vivir desposeído del mundo, recortado de las indispensables “imágenes del mundo”. Refiriéndose al infierno del totalitarismo, se dirige al mundo diciendo, “¿No ven que estamos muriendo quemados, envueltos en llamas?”, y convierte este mismo dirigirse al mundo en una imagen a ser transmitida. Fue para conmemorar el aniversario de su muerte que se organizaron manifestaciones masivas en Praga veinte años más tarde; fue por intentar poner una corona en su tumba que Vaclav Havel fue arrestado el 16 de febrero de 1989 y luego sentenciado a nueve meses de prisión. La dictadura se desplomó unos meses antes. * Elevar el propio pensamiento hasta el enojo. Elevar el propio enojo hasta el punto de quemarse a uno mismo. Para mejorar, para denunciar serenamente la violencia del mundo. * El alemán y el francés usan una expresión similar –seine Hand ins Feuer Iegen; mettre sa main au feu; literalmente, “poner las manos en el fuego”– para significar un compromiso moral o político, la responsabilidad que se asume como propia cuando se está frente a un contenido verdadero. Como si se hubiese vuelto necesario, en nuestras condiciones históricas actuales, atreverse verdaderamente a “poner (legen) las manos en el fuego” para entender mejor, para leer (lesen) mejor este mundo a causa del cual padecemos –este mundo del que debemos afirmar, repetir, declarar que es a partir del cual estamos padeciendo– y así y todo nos negamos a padecer (leiden). * Fuego inextinguible tuvo muchísimos menos espectadores en 1969 que en 2009, cuando se la proyectó en los bellos espacios de exhibición blancos del Jeu de Paume de París. Los lugares históricos y políticos –el Jeu de Paume, con su pasado revolucionario, es un ejemplo casi perfecto de esto– a menudo se convierten en lugares de consumo cultural. No hay razones para que no hubiera de ser así, asumiendo que uno se mantenga atento a un malentendido evidente: es más fácil ver Fuego inextinguible hoy, en el contexto de una historia del arte pacificada, que en el contexto de la historia política en llamas en la que la película quería efectivamente intervenir. En lo contemporáneo del cubo blanco del Jeu de Paume, uno tiene necesariamente muchísimas menos probabilidades de pensar en los actos bárbaros que se cometieron en Vietnam (causa eficiente) que en las acciones artísticas (causas formales) reconocidamente prolíficas de los cincuenta, sesenta y setenta (esos años de “performances” de los que aquella muestra norteamericana acertadamente titulada Out of Actions [Faltos de acciones] intentó proveer una instantánea histórica). Por suerte, Farocki no fue parte de esa fotografía. Pero, ¿qué pensaría espontáneamente un historiador del arte si se lo confronta a Fuego inextinguible? Seguramente pensaría en los accionistas vieneses de un lado y en la famosa “performance” de Chris Burden, Shoot [Disparo], del otro. Por supuesto, esto solo oscurecería la muy simple –y así y todo muy dialéctica– lección de esta película. * Entonces comparemos. Cuando, en 1971, Chris Burden se hizo disparar en el brazo con un rifle, permaneció, al menos hasta donde sé, callado a lo largo de todo su gesto. Una famosa fotografía lo muestra parado, erguido aunque aturdido por el shock, con dos agujeros en el brazo de los que surge un hilo de sangre. Su “acción” solo fue discutida, siempre, en referencia a otras “obras de arte” anteriores o posteriores, como ser Tirs de Niki de Saint Phalle o Corps pressenti de Gina Pane. El mismo Chris Burden dijo de su obra que era una escultura minimalista (en el siguiente sentido: su “escultura” es la heredera distante de la “pared tiroteada” que Marcel Duchamp utilizó en 1942 para la tapa del catálogo de la muestra First Papers of Surrealism, la fecha misma de aquella obra implicando, en un momento en que Europa era una balacera, una alusión histórica): “De repente, un tipo aprieta un gatillo y, en una fracción de segundo, yo había hecho una escultura”.La quemadura de cigarrillo en el brazo de Farocki de 1969 es sin embargo bastante distinta a la herida en el brazo de Chris Burden de 1971. La lesión de Burden fue concebida como una obra de arte, y esta obra de arte tiene lugar –y termina– cuando se dispara la bala. Es por tanto un medio hacia sí misma, un medio estético. La quemadura de Farocki, por el contrario, es meramente un medio al comienzo de una película que durará otros veinte minutos (que es el tiempo que efectivamente lleva entender la terrorífica economía del napalm circulando por todo el mundo). Como su herida era un medio absoluto, Burden lógicamente no tenía ningún comentario para hacer: no había necesidad de lenguaje porque era el rifle quien 23 había hablado (y disparado) y era ahora el cuerpo el que estaba hablando (sangrando). La quemadura de Farocki, a la inversa, exige una apreciación al interior del lenguaje y, aún más, una minimización o una relativización experimental (por tanto, lo opuesto a una “heroización del artista”): “Un cigarrillo quema a 200 grados. El napalm quema a 1.700 grados”. * Comparar –eso es precisamente lo que Harun Farocki tenía en mente con esta quemadura autoinfligida. Me parece que este gesto no era tanto una “metáfora”, como sugiere Thomas Elsaesser, sino más bien una coreografía de comparación dialéctica. O incluso una metonimia, si uno considera a esta herida puntual como un único píxel de lo que Jan Palach tuvo que sufrir en su cuerpo entero. Fue, en cualquier caso, un argumento histórico cuidadosamente considerado, que usó calor verdadero (a 200 o a 1.700 grados centígrados, da igual) como su eje central. La marca de la quemadura no era un punto definitivo o su metáfora debilitada, sino un punto relativo, un punto de comparación: “Cuando termina de hablar, el autor [así es como se refería Farocki a sí mismo en 1995, en su instalación Intersección/Schnittstelle, 1995] se quema a sí mismo, aunque solo lo hace en un punto de piel singular. Incluso aquí, solo un punto de relación con el mundo real”. * Harun Farocki nació en 1944, en un tiempo en que el mundo entero todavía vivía bajo la amenaza de una violencia política y militar sin precedentes. Es como si no solo hubiesen sido las cenizas de las ciudades bombardeadas las que parecieran haber aterrizado directamente sobre su cuna; además, junto con ellas, parecerían haber aterrizado también los pensamientos que fueron escritos, para acompañarlas pero en el otro extremo del mundo, por unos pocos exiliados alemanes en medio de los cuales, desde el interior mismo de su propio tiempo sufrido (sus mugrientas vidas de exiliados, su “vida mutilada”), el pensamiento había sido capaz de elevarse a sí mismo hasta el nivel de ira política es como si estos exiliados se le hubieran ofrecido durante toda su vida. Pienso en Bertolt Brecht, por supuesto, y su Diario de trabajo, en el que casi todas y cada una de las páginas reflexionan sobre la cuestión de la política de la imagen.Pero también pienso en la Dialéctica de la Ilustración escrita por Theodor Adorno y Max Horkheimer durante su exilio en los Estados Unidos. Ciertamente, esas son dos palabras cercanas a Farocki: Dialektik [Dialéctica] describiendo del modo más preciso posible su propio método de trabajo, su manera de editar; Aufklärung [Ilustración] representando tanto la “luz” de la Ilustración como la actividad de “reconocimiento” (reconnaissance) más amenazante de los aviones bélicos, tal y como puede verse en esas guerras repletas de cámaras que Farocki ha cuestionado en varias de sus películas, entre ellas Imágenes del mundo y epitafios de la guerra (Bilder der Welt und Inschrift des Krieges) de 1988, e instalaciones (por ejemplo, Ojo/Máquina [Auge/Maschine] de 2000). Por supuesto, los dos autores de esta conocidísima obra –escrita en 1944– ciertamente no encarnaban lo que Brecht más había apreciado de su estadía en los Estados Unidos. Porque aunque Brecht sí discutía acerca de teatro y de cine con Adorno, escuchaba discos de Hanns Eisler en su casa, disfrutaba de escandalizar a todo el mundo criticando a Schönberg y participó, de hecho y entre otras ocasiones en junio y agosto de 1942, del seminario de la Escuela de Frankfurt en el exilio, es igual de cierto que Brecht también solía decir que Horkheimer era un “payaso” y un “millonario [que] puede comprarse una cátedra en donde sea que se esté quedando”. Hay algo fundamental que sin embargo une a todos estos grandes antifascistas que pagaron cara su libertad de pensamiento. Es precisamente eso que une la Dialektik, esta palabra que habla de negación, de verdad, de historia, y la Aufklärung, la luz de la Ilustración cuyo trabajo histórico de autorevocación y autodestrucción han visto todos ellos con sus propios ojos, llenos de angustia -un inextinguible quemarse a uno mismo. Parecería entonces aún más preciso describir este algo como la posibilidad de lo peor a la que nuestros valores más preciados –la luz de la Ilustración, el ideal de comunidad, la verdad de las palabras, la exactitud de las imágenes– están, por tanto, constantemente expuestos. * Con cierta perspectiva, entonces, podría decirse que Harun Farocki comparte con Adorno y Horkheimer esa pregunta fundamental que intenta rastrear, tal como lo plantean las primeras páginas de Dialéctica de la Ilustración, “la autodestrucción de la Ilustración” en “el poder que controla la técnica”. ¿Por qué “la tierra enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad”? ¿Por qué ese “saber, que es poder, no conoce límites, ni en la esclavización de las criaturas ni en la condescendencia para con los señores del mundo”? Estas son preguntas recurrentes en la obra de muchos pensadores, entre ellos Aby Warburg y Sigmund Freud, Walter Benjamin y Siegfried Gideon, Hannah Arendt y Günther Anders pero, también, Gilles Deleuze o Michel Foucault, Guy Debord o Giorgio Agamben, Friedrich Kittler o Vilém Flusser, Jean Baudrillard o Paul Virilio. Son preguntas comunes, solo que Farocki las ataca desde el punto de vista privilegiado de la observación específica e intensiva: todos estos fenómenos de autodestrucción implican, hoy ciertamente hoy tanto como ayer, pero así y todo también hoy más que nunca, un cierto trabajo sobre las imágenes. * Así, cuando Adorno y Horkheimer afirman que “la abstracción, el instrumento de la Ilustración, se comporta respecto de sus objetos como el destino cuyo concepto elimina: como una liquidación [de modo tal que] los mismos libertos terminaron por convertirse en aquella «tropa» [Trupp] que Hegel designó como resultado de la Ilustración”, Farocki probablemente agregaría que, hoy, es el tratamiento de las imágenes en la esfera social (entendida esta última del modo más amplio posible, desde la aviación militar hasta la gestión del tráfico urbano y desde la prisión hasta el centro comercial) lo que va a la vanguardia tanto de esa abstracción como de la liquidación de los pueblos en “tropas”. El extraordinario montaje que vio, en Dialéctica de la Ilustración, un capítulo acerca de la “industria cultural” (Kulturindustrie) seguido de una exploración de los “elementos del antisemitismo”, encuentra hoy ecos en el cuestionamiento obsesivo con que Farocki encara su mismísima articulación, ya sea en Imágenes del mundo y epitafios de la guerra o en Respiro (Aufschub, 2007). * Del mismo modo que algunos filósofos quieren mantener su pensamiento al nivel de una teoría crítica que merezca verdaderamente ese nombre deberíamos recordar que Bertolt Brecht y Walter Benjamin tenían un proyecto en común, una revista llamada Krisis und Kritik, y que Harun Farocki fue uno de los editores de Filmkritik de 1974 a 1984, algunos cineastas han intentado mantener su práctica al nivel de lo que podría llamarse un montaje crítico de las imágenes: un montaje del pensamiento acelerado al ritmo del enojo que busca mejorar, que busca denun-ciar tranquilamente la violencia del mundo. * Esta es una tarea ardua y, para ser precisos, una tarea dialéctica. La crítica de la Ilustración no puede prescindir del uso de la Ilustración crítica, tal como quedó demostrado, por ejemplo, a lo largo de toda la obra de Theodor Adorno (uno podría, por otro lado, llamar nihilistas o “cínicos”, en el sentido moderno del término, a aquellos que se permiten la haraganería o el “lujo” de abandonar la Ilustración de una vez y para siempre a manos de aquellos otros que la usan para propósitos totalitarios; como Victor Klemperer sin lugar a dudas sabía cuando se negó a entregar apenas una sola palabra de la lengua alemana a Goebbels, el hecho es que uno no debería entregar nunca ni la más mínima parte del bien común al enemigo político). De modo similar, una crítica de las imágenes no puede prescindir ni del uso, ni de la práctica, ni de la producción de imágenes críticas. Las imágenes, no importa cuán terrible sea la violencia que las instrumentalice, no están totalmente del lado del enemigo. Desde este punto de vista, Harun Farocki construye otras imágenes que, al contrarrestar las imágenes enemigas, pasan a estar destinadas a transformarse en parte del bien común. * Como Aby Warburg, que se pasó la vida obsesionado con la dialéctica de lo que él llamaba los Monstra y los Astra –una dialéctica que, según él mismo, encerraba toda la “tragedia de la cultura”–, y Theodor Adorno, continuamente preocupado por la dialéctica de la razón autodestructiva, Harun Farocki formula incansablemente la misma pregunta terrible (la misma pregunta que, me atrevería a decir, ha estimulado mi trabajo por “siempre”, y que, en cualquier caso, es la que me da esa sensación de una verdadera identificación cada vez que me enfrento a los montajes de Farocki). La pregunta es la siguiente: ¿por qué, de qué manera y cómo es que la producción de imágenes participa de la destrucción de los seres humanos? * Ante todo hay imágenes que prescinden de los mismos seres humanos que se suponía que tenían que representar: “Así como al principio los robots mecánicos tomaron a los obreros de la fábrica como modelo, pronto los superaron y finalmente los suplantaron por completo, las máquinas sensoriales reemplazarán el trabajo del ojo humano. A partir de mi primer trabajo sobre el tema llamé “imágenes operativas” a estas imágenes que no están hechas para entretener ni para informar (Ojo/Máquina, Berlín, 2001). Imágenes que no buscan simplemente reproducir algo, sino que son más bien parte de una operación”. Pero la “dialéctica de la Ilustración” es aún más retorcida, porque el desarrollo de tecnologías sofisticadas tiende a ir de la mano de, por lo pronto, las formas más brutales de indignidad humana. Al respecto, Farocki nota que “mientras los nazis ponían en el aire al primer avión de turbopropulsión y las armas teledirigidas, mientras conseguían miniaturizar la cámara electrónica para que fuera posible montarla en la punta de un misil, en Europa Central se contabilizaba, la mayor cantidad de trabajo esclavo conocida hasta el momento. Sorprende ver filmaciones de Peenemünde, la base del V2 y otros misiles: allí, las armas de alto rendimiento son transportadas en carretillas de mano...” * Luego, hay imágenes para destruir seres humanos: imágenes cuya naturaleza técnica deriva de su conexión inmediata –generalmente por motivos de “reconocimiento” (Aufklärung) y guía– con la carrera armamentista. Escribe Farocki: “En 1991 aparecieron dos tomas de la guerra de los Aliados contra Irak que representaban una nueva clase de imagen. La primera muestra el recorte de un terreno filmado por una cámara en un helicóptero, en un avión o en un drone, como se denomina a los aviones livianos no tripulados utilizados en la exploración aérea. En el centro de la imagen hay una mira que indica el blanco al que se dirige un proyectil. La explosión satura la escala de contraste, el diafragma automático trata en vano de contrarrestar el efecto y la imagen se corta. La segunda imagen proviene de una cámara montada en la punta de un proyectil. La cámara se precipita sobre el objetivo y aquí la imagen también se interrumpe. [...] Las imágenes desde la perspectiva de una bomba se podrían interpretar como una subjetiva fantasma. Estas imágenes de una cámara arrojándose sobre un objetivo, es decir, de una cámara suicida, se han grabado en nuestra memoria. Se trataba de algo nuevo, algo que representaba una realidad de la que no se sabía nada desde la aparición de los misiles de crucero en los años ochenta. Las imágenes aparecían unidas a la frase ‘armas inteligentes’...”. No es necesario recordar que estas imágenes, tan bellas como videojuegos, fueron ofrecidas para la fascinación de todos mientras, al mismo tiempo, el Ejército de los Estados Unidos se ocupaba de mantener a los fotógrafos de diarios y revistas de todo el mundo estrictamente fuera de los campos de batalla. El intento era que estas imágenes de procesos técnicos, cuadriculadas por el visor y saturadas de explosiones, estas imágenes abstractas y perfectamente “contemporáneas”, tomaran el lugar de las imágenes de resultados que un corresponsal podría –debería– haber traído de vuelta de las ruinas causadas por todos estos “golpes quirúrgicos” (imágenes que, por lo demás, no habrían parecido “nuevas” en lo más mínimo, porque nada se parece más a un cuerpo quemado que otro cuerpo quemado). Farocki, en cualquier caso, afirma que “las imágenes operativas de la Guerra del Golfo de 1991, esas imágenes sin personas, fueron más que una mera propaganda para silenciar a los 200.000 muertos de esa guerra, a pesar de las rígidas medidas de censura. Surgieron del espíritu de una utopía bélica que no tiene en cuenta a los humanos y que los acepta como víctimas con condescendencia o incluso con cierta desaprobación. Cuando le preguntaron por las víctimas del lado iraquí, un vocero militar respondió: ‘We don’t do body counts’. Esa frase se podría traducir como: ‘Nosotros no somos los encargados de cavar las tumbas, ese es un trabajo sucio que deben hacer otros’”. * También hay imágenes operativas sencillamente destinadas a monitorear a los seres humanos, a menudo bajo el pretexto –aceptado o directamente aplaudido por una parte importante de nuestras asustadas sociedades– de evitar que se destruyan a sí mismos. Esto es, en cierta medida, el reverso de la automatización del trabajo que Farocki trató en Ojo/Máquina: se las puede ver operando en Contra-Musica (Counter-Music), de 2004, que ya no intenta poner en evidencia la economía de un producto químico como el napalm sino, en cambio, la economía de la circulación, de los pasajes y flujos de poblaciones en cualquier ciudad 31 moderna.32 Christa Blümlinger ha señalado muy acertadamente la presencia, en la obra de Farocki, de esta “reflexión fundamental sobre la sociedad de control”, que alcanza su punto álgido en la película Imágenes de prisión, de 2000, seguida ese mismo año por su versión “instalada” titulada Creía ver prisioneros (Ich glaubte Gefangene zu sehen), una cita casi perfecta a la reacción de Ingrid Bergman frente a la visión de los obreros en la fábrica en Europa ‘51 de Roberto Rossellini). * Incluso para aquellos que no han leído los textos fundamentales de Michel Foucault y Gilles Deleuze sobre las “sociedades de control” –sin olvidar tampoco las historias de William S. Burroughs o Philip K. Dick–, los diarios anuncian casi todas las mañanas que los artefactos de vigilancia, lejos de prevenir la destrucción de los seres humanos, básicamente les confieren un nuevo tipo de existencia, aún más espectacular. Como una vez escribió Farocki, en tanto la vigilancia ciertamente produce “una existencia abstracta del mismo modo en que la fábrica fordista producía trabajo abstracto”, la palabra abstracto/a debe ser entonces considerada aquí al interior de los términos bien precisos en los que la entendieron Adorno y Horkheimer en Dialéctica de la Ilustración, cuando afirmaron que “la abstracción, el instrumento de la Ilustración, se comporta respecto de sus objetos [...] como una liquidación”. Para que uno pueda convencerse a uno mismo de esto, no hace falta más que volver a ver, en Imágenes de prisión, ese momento escalofriante en que la cámara ha detectado una pelea en el patio de la cárcel y el revolver que está unido a ella –porque para eso es el artefacto completo: monitorear y destruir– suelta sin advertencia alguna un disparo a uno de los prisioneros. * “Durante los primeros meses de 1999 estaba recorriendo las cárceles de los Estados Unidos para recolectar imágenes de cámaras de vigilancia. Es un tipo de imagen que ha sido apenas teorizado, aun al día de hoy. La mayoría de las prisiones de los Estados Unidos están lejos de las ciudades y solo tienen una playa de estacionamiento enfrente, no hay nada más que pudiera sugerir cualquier tipo de planeamiento urbano en pos de crear un espacio público. Algunos estados les dan a los visitantes la opción de, en vez de viajar hasta la cárcel, comunicarse con los internos desde su casa a través de algo así como un teléfono/televisor. En California y Oregón visité prisiones que habían sido construidas en áreas básicamente deshabitadas, lo que a uno le hace recordar que hace no tanto tiempo los prisioneros eran enviados a las colonias. [...] Mis visitas a las cárceles fueron una experiencia terrorífica. El director de una prisión en California, un tipo que tenía formación de cura, me dijo que el director anterior era de ascendencia armenia y, por tanto, no toleraba que las vallas fueran cargadas eléctricamente. Le recordaba demasiado a los campos alemanes. [...] En Campden, cerca de Filadelfia, la cárcel era el único edificio de la calle principal que aún permanecía intacto. Se podían ver las áreas comunes a través de unos gruesos paneles de vidrio, y olía a sudor, como en un zoológico. El guardia penitenciario que me dio una visita guiada se ocupó de señalarme la boca de manguera que había en el techo, ¡a través de la cual saldría gas lacrimógeno en caso de emergencia! Esto nunca pasó porque resultó ser que los químicos se descomponían cuando se los almacenaba por algún tiempo. [...] Después de que filmamos en el Instituto Correccional Two Rivers de Oregón, mi camarógrafo, Ingo Kratisch, y yo nos fuimos a tomar un café en la terraza del club de golf contiguo. Era apenas soportable, era como uno de esos cortes de edición baratos que buscan el máximo efecto posible: de la cárcel de alta tecnología (lumpemproletariado) al club de golf con irrigación artificial (pensionados); los jugadores de golf andaban por ahí manejando sus carritos eléctricos. Oposiciones como estas sugieren una relación.” * Denunciar: elevar el propio pensamiento hasta el nivel del enojo. Protestar. Separar, voltear las cosas que parecen caer de suyo. Pero también establecer, en un nivel, una relación entre cosas que, en otro nivel, parecen completamente antagónicas. Esto es, entonces, un acto de montaje: de un lado, la prisión norteamericana y el campo de concentración alemán; del otro, la prisión para los peligrosos y el campo de golf para los inofensivos. Pero lo que Farocki nos muestra es que el campo de concentración –y, más importante aún, la historia colonial y, por supuesto, la cuestión de la esclavitud– no está en modo alguno ausente de la memoria de esta prisión, aun cuando sea este campo de golf el que en realidad está ubicado a su lado. Se hace evidente que los montajes de Harun Farocki tienen que ver, antes que todo y principalmente, con lo que Walter Benjamin llamó el “inconsciente óptico” y, a causa de ello, se presentan a nuestra mirada como una verdadera crítica de la violencia a través de las “imágenes del mundo”, asumiendo que la violencia a menudo comienza con la implementación de artefactos aparentemente “neutrales” e “inocentes”: regular el tráfico visitante, construir una prisión en un lugar específico, diseñar los paneles de vidrio de un área común de determinada manera, ubicar artefactos de “seguridad” en los conductos del techo, reintroducir cierto tipo de organización del trabajo entre los prisioneros que se supone es “beneficiosa” para la institución, etc. * Una crítica de la violencia, entonces. Para criticar la violencia, uno tiene que describirla (lo que implica que uno tiene que ser capaz de mirar). Para describirla, uno tiene que desmantelar sus artefactos, “describir la relación”, como lo expresa Benjamin, en la que se constituye (lo que implica que uno tiene que ser capaz de desmontar y volver a montar los estados de cosas). Y así y todo, si seguimos a Benjamin, establecer estas relaciones implica involucrarse con por lo menos tres dominios, que Farocki trata simultáneamente en cada una de las investigaciones que emprende. El primer dominio es el de la técnica como la esfera de los “medios limpios” que la violencia pone en uso: “En la aproximación más concreta de los conflictos humanos relativos a bienes, se despliega el ámbito de los medios limpios. De ahí que la técnica [Technik], en su sentido más amplio, constituye su dominio más propio”. El segundo territorio en el que uno debe cuestionar constantemente la violencia es el del “derecho y la justicia”. Transitivamente, la investigación de Farocki sobre las imágenes nunca estará libre de consecuencias legales, empezando por la cuestión de quién las “produce” y a quién le pertenecen, cómo se puede citarlas y en qué riesgos se incurre cuando se las utiliza... Finalmente, Walter Benjamin –a pesar de las dificultades filosóficas intrínsecas a sus formulaciones– deja perfectamente en claro que “la crítica de la violencia es la filosofía de su propia historia [que] hace posible una postura crítica, diferenciadora y decisiva respecto a sus datos cronológicos.” ¿Podría ser, entonces, que la imagen estuviera complotada con la violencia sencillamente por-que es un objeto inseparablemente técnico, histórico y legal? * Elevar el propio pensamiento hasta el nivel del enojo, elevar el propio enojo hasta el nivel de una obra. Tejer esta obra que consiste en cuestionar la tecnología, la historia y la ley. Para que nos permita abrir los ojos a la violencia del mundo que aparece inscrita en las imágenes Fuente: Editorial Caja Negra. Colección: Synesthesia Traducción: Julia Giser Edición: Igne Stache y Ezequiel Yanco Prólogo: Georges Didi-Huberman Isbn: 978-987-1622-18-4 Páginas: 320 Año: 2013 Harun Farocki Serious Games III: Immersion 2009 Link a la pieza: https://www.youtube.com/watch?v=XrXAd6p4EaM

Entrevista a Jacques Lacan para la revista Panorama, 21 de diciembre de 1974 realizada por Emilia Granzotto. Traducción de Margarita Álvarez. E. G: Cada vez más a menudo se habla de crisis del psicoanálisis. Sigmund Freud, se dice, está superado, la sociedad moderna ha descubierto que su obra no es suficiente para comprender al hombre, ni para interpretar a fondo su relación con el mundo. J. L: Esto son cuentos. En primer lugar, la crisis. No existe, no puede haberla. El psicoanálisis no ha llegado de ningún modo a su límite. Hay muchas cosas aún por descubrir tanto en la práctica como en la doctrina. En psicoanálisis, no hay solución inmediata, sino sólo la larga y paciente búsqueda de las razones. En segundo lugar, Freud. ¿Cómo juzgarlo superado si no lo hemos comprendido del todo? Lo que sabemos es que nos ha hecho conocer cosas completamente nuevas, que no se habían siquiera imaginado antes de él: de los problemas del inconsciente a la importancia de la sexualidad, del acceso a lo simbólico a la sujeción a las leyes del lenguaje. Su doctrina ha cuestionado la verdad, asunto que nos concierne a todos y a cada uno de nosotros personalmente. Eso no tiene nada que ver con una crisis. Repito: estamos lejos de haber llegado al límite de Freud. También porque su nombre ha servido para cobijar muchas cosas: ha habido desviaciones, los epígonos no han seguido siempre fielmente el modelo. Eso ha creado confusiones. Después de su muerte, en 1939, algunos de sus alumnos pretendieron ejercer el psicoanálisis de otra manera, reduciendo su enseñanza a algunas fórmulas banales: la técnica como ritual, la práctica reducida al tratamiento del comportamiento y, como objetivo, la readaptación del individuo a su entorno social. Esto constituye una negación de Freud, un psicoanálisis acomodaticio, de salón. Freud mismo lo había previsto. Señaló que hay tres posiciones, tres tareas imposibles: gobernar, educar y ejercer el psicoanálisis. Hoy en día no importa quién toma la responsabilidad de gobernar, y todo el mundo se pretende educador. En cuanto a los psicoanalistas, ¡ay!, ellos prosperan, como los magos y los curanderos. Proponer ayudar a la gente tiene el éxito asegurado, y hace que la clientela se agolpe a la puerta. El psicoanálisis es otra cosa. E. G: ¿Qué exactamente? J. L: Yo lo defino como un síntoma, revelador del malestar de la civilización en que vivimos. Ciertamente, no es una filosofía. Yo aborrezco la filosofía, hace mucho tiempo que no dice ya nada interesante. El psicoanálisis no es tampoco una fe, y no me gusta llamarlo ciencia. Digamos que es una práctica que se ocupa de lo que no anda, terriblemente difícil porque pretende introducir en la vida cotidiana lo imposible, lo imaginario. Hasta ahora, ha obtenido ciertos resultados, pero aún no tiene reglas y se presta a toda suerte de equívocos. No hay que olvidar que se trata de algo totalmente nuevo, se considere en relación a la medicina o en relación a la psicología y afines. Y todavía es muy joven. Freud murió hace apenas treinta y cinco años. Su primer libro, “La interpretación de los sueños” fue publicado en 1900, con muy poco éxito. Creo que se vendieron trescientos ejemplares en unos años. Él tuvo también pocos alumnos, que fueron tomados por locos y que no estaban de acuerdo en la manera de poner en práctica y de interpretar lo que habían aprendido. E. G: ¿Qué es lo que no anda en el hombre actualmente? J. L: Se trata de esta gran fatiga de vivir, como resultado de la carrera hacia el progreso. Del psicoanálisis, se espera que descubra hasta dónde se puede llegar arrastrando esta fatiga, este malestar de la vida. E. G: ¿Qué es lo que empuja a la gente a analizarse? J. L: El miedo. Cuando le suceden cosas, incluso queridas por él, que no entiende, el hombre tiene miedo. Sufre por no entender y, poco a poco, entra en un estado de pánico. Es la neurosis. En la neurosis histérica, el cuerpo enferma del miedo a estar enfermo, sin estarlo realmente. En la neurosis obsesiva, el miedo mete en la cabeza ideas raras, pensamientos que no se pueden controlar, fobias en las que formas y objetos adquieren significaciones diversas y terroríficas. E. G: ¿Por ejemplo? J. L: El neurótico puede verse impelido, por una necesidad espantosa, a verificar decenas de veces si un grifo está realmente cerrado o si una cosa está en su lugar, sabiendo sin embargo con certeza que el grifo está cerrado y, la cosa, en su sitio. No hay píldora que cure eso. Tienes que descubrir por qué te pasa, qué significa. E. G: ¿Y la cura? J. L: El neurótico es un enfermo que se cura con la palabra, ante todo con la suya. Debe hablar, contar, explicar él mismo. Freud define la cura como la asunción por parte del sujeto de su propia historia, en la medida en que ella está constituida por la palabra dirigida a otro. El psicoanálisis es el reino de la palabra, no hay otra medicina, otro remedio. Freud explicaba que el inconsciente no es tanto profundo como inaccesible a la profundización consciente. Y dijo que, en este inconsciente, algo habla: un sujeto en el sujeto, que trasciende al sujeto. La palabra es la gran fuerza del psicoanálisis. E. G: ¿La palabra de quién? ¿Del enfermo o del analista? J. L: En psicoanálisis, los términos “enfermo”, “médico”, “medicina” no son exactos, no se usan. No son justas tampoco las fórmulas pasivas adoptadas habitualmente. Se dice: “Hacerse psicoanalizar”. Es un error. El verdadero trabajo en análisis lo hace quien habla, el sujeto analizante, incluso si lo hace de la manera sugerida por el analista, que le indica cómo proceder y lo ayuda con sus intervenciones. También le da una interpretación que de entrada parece dar sentido a lo que dice el analizante. Pero, en realidad, la interpretación es más sutil y tiende a borrar el sentido de las cosas por las que el sujeto sufre. El objetivo es mostrarle, a través de su propio relato, que su síntoma, digamos la enfermedad, no tiene relación con nada, que está privada de cualquier sentido. Por tanto, aunque en apariencia es real, no existe. Las vías por las que procede esta acción de la palabra exigen mucha práctica y una paciencia infinita. La paciencia y la mesura son los instrumentos del psicoanálisis. La técnica consiste en saber mesurar la ayuda que se da al sujeto analizante. En consecuencia, el psicoanálisis es difícil. E. G: Cuando se habla de Jacques Lacan, se asocia inevitablemente ese nombre a una fórmula: “Retorno a Freud”. ¿Qué significa? J. L: Exactamente lo que dice. El psicoanálisis es Freud. Si se quiere hacer psicoanálisis hay que volver a Freud, a sus términos y a sus definiciones, leídas e interpretadas en sentido literal. He fundado en París una Escuela freudiana precisamente con este fin. Hace más de veinte años que expongo mi punto de vista: retornar a Freud significa simplemente despejar el campo, tanto de las desviaciones y los equívocos de la fenomenología existencial, por ejemplo, como del formalismo institucional de las sociedades psicoanalíticas, retomando la lectura de la enseñanza de Freud según los principios definidos e indicados de su trabajo. “Releer a Freud” quiere decir solamente releer a Freud. Quien no lo hace, en psicoanálisis, usa fórmulas abusivas. E. G: Pero Freud es difícil. Y Lacan, dicen, lo torna extremadamente incomprensible. A Lacan se le reprocha hablar y sobre todo escribir de tal manera que solamente poquísimos entendidos pueden esperar comprender. J. L: Lo sé, se me considera alguien ininteligible que oculta su pensamiento tras cortinas de humo. Yo me pregunto el porqué de ello. A propósito del análisis, repito con Freud que es “el juego intersubjetivo por donde la verdad entra en lo real”. ¿No está claro? Pero el psicoanálisis no es cosa de niños. Mis libros son definidos como incomprensibles. Pero, ¿para quién? No los he escrito para todo el mundo, para que sean comprendidos por todos. Al contrario, nunca me he ocupado lo más mínimo de complacer a los lectores. Tenía cosas que decir y las he dicho. Me basta con tener un público que lee. Si no comprende, paciencia. En cuanto al número de lectores, he tenido más suerte que Freud. Mis libros son incluso demasiado leídos, cosa que me sorprende. Estoy asimismo convencido que dentro de diez años como máximo, quien me lea me encontrará transparente como una bonita jarra de cerveza. Es posible que entonces se diga: “¡Este Lacan, qué banalidad!” E. G: ¿Cuáles son las características del lacanismo? J. L: Es un poco pronto para decirlo ya que el lacanismo aún no existe. Comienza a percibirse algo, como un presentimiento. En todo caso, Lacan es un señor que practica el psicoanálisis desde hace al menos cuarenta años y que lleva otros tantos años estudiándolo. Yo creo en el estructuralismo y en la ciencia del lenguaje. He escrito en uno de mis libros que “a lo que nos remite el descubrimiento de Freud es a la enormidad de ese orden en que hemos entrado, en el que, si así puede decirse, hemos nacido por segunda vez, saliendo del estado nombrado con justicia infans, sin palabra”. El orden simbólico, en el que Freud fundó su descubrimiento, está constituido por el lenguaje, como momento del discurso universal concreto. El mundo de la palabra es el que creó el mundo de las cosas, inicialmente confusas en el todo en devenir. Solamente las palabras dan un sentido cabal a la esencia de las cosas. Sin las palabras, nada existiría. ¿Qué sería el placer sin la intermediación de la palabra? Mi idea es que Freud, al enunciar en sus primera obras –“La interpretación de los sueños”, Más allá del principio del placer, Tótem y tabú- las leyes del inconsciente, formuló, como pionero, las teorías con las cuales algunos años más tarde Ferdinand de Saussure abrió la vía a la lingüística moderna. E. G: ¿Y el pensamiento puro? J. L: Está sometido, como el resto, a las leyes del lenguaje. Solo las palabras pueden introducirlo y darle consistencia. Sin el lenguaje, la humanidad no avanzaría en las investigaciones del pensamiento. Es el caso del psicoanálisis. Sea cual sea la función que se le atribuya -agente de curación, de formación o de sondeo-, solo se sirve de un medium: la palabra del paciente. Y toda palabra llama a una respuesta. E. G: El análisis como diálogo, entonces. Hay gente que lo interpreta más bien como un sucedáneo de la confesión. J. L: Pero, ¿qué confesión? Al psicoanalista no se le confiesa nada en absoluto. Uno se deja ir a decirle todo lo que se le pasa por la cabeza. Palabras, precisamente. El descubrimiento del psicoanálisis es el del hombre como animal parlante. Corresponde al analista ordenar las palabras que escucha y darles un sentido, una significación. Para realizar un buen análisis, hace falta el acuerdo, una afinidad entre el analizante y el analista. A través de la palabra de uno, el otro busca hacerse una idea de lo que se trata y encontrar, más allá del síntoma aparente, el nudo difícil de la verdad. La otra función del analista es la de explicar el sentido de las palabras para hacer comprender al paciente lo que puede esperarse del análisis. E. G: Es una relación de extrema confianza. J. L: Más bien un intercambio, en el cual lo importante es que uno habla y otro escucha. También el silencio. El analista no plantea preguntas y no tiene ideas. Da solamente las respuestas que quiere dar a las preguntas que le suscitan el deseo de hacerlo. Pero, finalmente, el analizante termina yendo adonde le lleva el analista. E. G: Acaba de hablar de la cura. ¿Hay posibilidad de curación? ¿Se sale de la neurosis? J. L: El psicoanálisis tiene éxito cuando despeja el campo, tanto del síntoma, como de lo real; es decir, cuando llega a la verdad. E. G: ¿Podría enunciar el mismo concepto de una manera menos lacaniana? J. L: Yo llamo síntoma a todo lo que viene de lo real. Y lo real es todo aquello que no anda, que no funciona, que obstaculiza la vida del hombre y la afirmación de su personalidad. Lo real vuelve siempre al mismo lugar. Lo encontrarán siempre allí, con los mismos semblantes. Los científicos tienen una bella fórmula: No hay nada imposible en lo real. Hay que tener mucho valor para hacer afirmaciones de ese género, o bien, como sospecho, una ignorancia total acerca de lo que se hace y lo que se dice. Real e imposible son antitéticos, no pueden ir juntos. El análisis empuja al sujeto hacia lo imposible, le sugiere considerar el mundo como es verdaderamente, es decir imaginario, sin significación. Mientras que lo real, como un pájaro voraz, no hace más que nutrirse de cosas sensatas, de acciones que tienen un sentido. Se repite que hay que dar un sentido a esto y aquello, a los propios pensamientos, a las propias aspiraciones, a los deseos, al sexo, a la vida. Pero de la vida no sabemos nada de nada, como se extenúan explicando los científicos. Me preocupa que por su culpa, lo real, esa cosa monstruosa que no existe, acabe tomando la delantera. La ciencia está sustituyendo a las religiones, de manera otro tanto despótica, obtusa y oscurantista. Hay un dios-átomo, un dios-espacio, etc. Si vence la ciencia, o la religión, el psicoanálisis está acabado. E. G: En la actualidad, ¿qué relación hay entre la ciencia y el psicoanálisis? J. L: Para mí, la única ciencia verdadera, seria, a seguir, es la ciencia ficción. La otra, la oficial, que levanta sus altares en los laboratorios, avanza a ciegas, sin meta. Y comienza a tener miedo hasta de su propia sombra. Parece que a los científicos les llega el momento de la angustia. En sus laboratorios asépticos, con sus batas almidonadas, esos niños mayores que juegan con cosas desconocidas, fabricando aparatos cada vez más complicados e inventando fórmulas cada vez más abstrusas, comienzan a preguntarse por el futuro, a dónde terminarán por llevar esas investigaciones siempre nuevas. ¿Y si finalmente –digo- es demasiado tarde? Los biólogos se lo preguntan ahora, o los físicos, los químicos. Para mí, están locos. Solo ahora, cuando están a punto de destrozar el universo, se les ocurre preguntarse si por azar eso puede ser peligroso. ¿Y si todo saltara? ¿Y si las bacterias cultivadas tan amorosamente en los blancos laboratorios se trasformasen en enemigos mortales? ¿Y si el mundo fuera barrido por una horda de esas bacterias, con toda la estupidez que lo habita, comenzando por los científicos de los laboratorios? A las tres posiciones imposibles de Freud, gobernar, educar, psicoanalizar, agregaría una cuarta: la de la ciencia. Salvo que los científicos no saben que su posición es insostenible. E. G: Una definición bastante pesimista de lo que se llama progreso. J. L: No, nada de eso. Yo no soy pesimista. No pasará nada. Por la simple razón de que el hombre es un inútil, incluso incapaz de destruirse a sí mismo. Personalmente encontraría maravilloso que el hombre produjera una calamidad total. Sería la prueba de que finalmente ha logrado hacer algo con sus manos, con su cabeza, sin intervención divina, natural o de otro tipo. Todas esas bellas bacterias sobrealimentadas para el entretenimiento, extendidas por el mundo como las langostas bíblicas, significarían el triunfo del hombre. Pero eso no pasará nunca. La ciencia atraviesa felizmente su crisis de responsabilidad, todo volverá a entrar en el orden de las cosas, como se dice. Lo he anunciado: lo real tomará la delantera, como siempre. Y nosotros estaremos, como siempre, perdidos. E. G: Otra paradoja de Jacques Lacan. Se le reprocha, además de la dificultad del lenguaje y la obscuridad de los conceptos, los juegos de palabras, los divertimentos del lenguaje, los acertijos a la francesa y precisamente las paradojas. Aquel que lo escucha o lo lee tiene derecho a sentirse desorientado. J. L: Yo no bromeo, digo cosas muy serias. Me sirvo de la palabra como los científicos que mencioné se sirven de sus alambiques y sus montajes electrónicos. Busco siempre referirme a la experiencia del psicoanálisis. E. G: Usted dice: lo real no existe. Pero el hombre medio sabe que lo real es el mundo, todo lo que le rodea, lo que ve a simple vista, lo que toca… J. L: Desembaracémonos de este hombre medio el cual, primero, no existe. No es más que una ficción estadística. Existen los individuos, eso es todo. Cuando escucho hablar del hombre de la calle, de los sondeos, de los fenómenos de masa y otras cosas parecidas, pienso en todos los pacientes que he visto pasar por el diván a lo largo de cuarenta años de escucha. No hay uno solo que sea parecido a otro, ninguno con la misma fobia, la misma angustia, la misma manera de relatar, el mismo miedo a no entender. El hombre medio, ¿quién es? ¿Yo, usted, mi conserje, el presidente de la república? E. G: Hablamos de lo real, del mundo que todos vemos… J. L: Precisamente. La diferencia entre lo real, es decir, lo que no va, y lo simbólico, lo imaginario, es decir, la verdad, es que lo real es el mundo. Para constatar que el mundo no existe, que no hay uno, basta pensar en todas las banalidades que una infinidad de imbéciles creen que es el mundo. E invito a mis amigos de Panorama, antes de acusarme de paradoja, a reflexionar bien acerca de lo que acaban de leer. E. G: Se diría que usted es cada vez más pesimista. J. L: No es cierto. No me sitúo ni entre los alarmistas ni entre los angustiados. ¡Ay del psicoanalista que no haya superado el estado de angustia! Es cierto, hay alrededor nuestro, cosas horripilantes y voraces, como la televisión, que fagocita regularmente a una gran parte de nosotros. Pero eso ocurre únicamente porque hay personas que se dejan fagocitar, que se inventan incluso un interés por lo que ven. Luego, hay otras cosas monstruosas también voraces: los cohetes que van a la luna, las investigaciones en el fondo del mar, etc. Todo cosas absorbentes. Pero no hay por qué hacer un drama. Estoy seguro que cuando hayamos tenido bastante de cohetes, televisión y de todas las demás malditas investigaciones vacías, encontraremos otras cosas con que ocuparnos. ¿Hay una reviviscencia de la religión, no? ¿Y qué mayor monstruo voraz que la religión? Una feria continua con la que entretenerse durante siglos, como ya se ha demostrado. Mi respuesta a todo ello es que el hombre siempre supo adaptarse al mal. El único real que se puede concebir, al que tenemos acceso, es éste; es preciso darle una razón. Dar un sentido a las cosas, como se decía. De otro modo, el hombre no tendría angustia. Freud no habría devenido célebre y yo sería profesor de instituto. E. G: Las angustias, ¿son siempre de esta naturaleza o existen angustias ligadas a ciertas condiciones sociales, a ciertas etapas históricas, a ciertas latitudes? J. L: La angustia del científico que tiene miedo de sus descubrimientos puede parecer reciente. Pero, ¿qué sabemos nosotros de lo que pasaba en otras épocas, de los dramas de otros investigadores? La angustia del obrero, atado a una cadena de montaje, como el remero a una galera, es la angustia actual. O, simplemente, está ligada a las definiciones y a las palabras de hoy. E. G: Pero, ¿qué es la angustia para el psicoanálisis? J. L: Algo que se sitúa fuera de nuestro cuerpo, un miedo, pero de nada que el cuerpo, mente incluida, pueda motivar. En resumen, el miedo del miedo. Muchos de estos miedos, muchas de estas angustias, en el nivel que las percibimos, tienen que ver con el sexo. Freud decía que la sexualidad, para el animal parlante que se llama hombre, es sin remedio y sin esperanza. Una de las tareas del analista es encontrar en las palabras del paciente el nudo entre la angustia y el sexo, ese gran desconocido. E. G: Ahora que el sexo está en todas partes -en el cine, en el teatro, en la televisión, en los diarios, en las canciones, en la playa-, se oye decir que la gente está menos angustiada por problemas relativos a la esfera sexual. Los tabúes han caído, se dice, el sexo ya no da miedo. J. L: La sexomanía que nos invade es solamente un fenómeno publicitario. El psicoanálisis es una cosa seria que comporta, lo repito, una relación estrictamente personal entre dos individuos: el sujeto y el analista. No existe psicoanálisis colectivo, como no existen angustias o neurosis de masa. Que el sexo esté a la orden del día y se exponga en todas las esquinas, tratado de la misma manera que no importa qué detergente en la televisión, no representa ninguna promesa de beneficio. No digo que esté mal. Sin duda, no basta para tratar las angustias y los problemas particulares. Forma parte de la moda, de esa falsa liberación que nos viene dada como un bien aprobado desde arriba por la llamada sociedad permisiva. Pero eso no sirve al nivel del psicoanálisis. Victor Soren Fatiga extrema 2025 Piedra negra sobre Mylar 24 × 29,5 cm

Quien adolece de alguna enfermedad o anomalía ve la entera humanidad como un solo cuerpo doliente, siente que cada célula de su cuerpo tiende hacia una inopinada felicidad. Cree que a aquella humanidad y a esta felicidad las empuja un destino particular. En verdad, no conocerá jamás su verdadera identidad sino una interpretación cómica, histriónica, satírica, de sus desventuras y rechazará siempre toda evidencia de la profunda tragedia que se cela en ella. Dentro suyo, una idea exaltada de rebelión lo lleva al centro del ciclón, al corazón lacerado de la existencia, en el que la luz del día entra poco y mal. Unas pocas ranuras abiertas al exterior portan, junto al oxígeno, ciertos olores cáusticos que contaminan el gusto e invaden, con cada respiro, sus pulmones. Ve relámpagos, oye agudos silbidos y es recorrido a lo largo de cada canal de su voluntad, por resueltas intenciones, contrarias a la Idea en la que se ha formado. Una certeza física, casi un grito de sus vísceras, le advierte que ningún esfuerzo moral podría frenar ese estímulo imperioso: ¡Vomitar! Aquellas malditas arcadas de cada tarde se manifestaban tempranamente cuando mi padre volvía del trabajo y le impedían subir a la habitación. ¡Hasta las constelaciones se detendrían ante semejante marasmo! Yo evitaba mirarlo en esos momentos. “No hagas caso a lo que digo”, me repetía ante cada exabrupto. “Vos sos demasiado inocente para entenderlo, la felicidad no pertenece a nuestro mundo, es un invento de los ricos”. A pesar de todo, desde muy chico yo he deseado ser feliz. Algunos días, en mi primera juventud, me sentía invadido a tal punto por esa especie de alegría o excitación que corría a brazos abiertos gritando: ¡es demasiado! ¡no puedo tenerla toda para mí! Ahora en el barrio me llaman Marzo —vaya uno a saber por qué— y vos, como las flores que se abren al primer sol de primavera, te presentaste a mí en un domingo de gala que cada tanto regresa. Eras una sombra luminosa entre torpes pinceladas de color. Un signo de reconocimiento irradiaba tu cuerpo. Pero ¿cómo narrarlo? No existe un código que explique el deseo que se convoca en torno a una muchacha distinguiéndola de las otras. Algo así como el favor tribal que consagra a los nacidos raros, apartados en su propio sueño, acosados por visiones de las que nunca, o rara vez despertarán. Ella siempre aceptó con humildad esa marca. Hay quien la espera. Hay quien la presiente. Hay quien la precede. Hay quien la rechaza. Un punto de luz entre las sombras que la distingue del conjunto. Quien ha muerto, yace y reposa. Quien, a pesar suyo, continúa viviendo trata de darse algo de paz. Hay un Marzo en mí que busca guerra y un Marzo obediente de ojos contenidos y sanguinolentos. En ocasiones, espada incandescente, en otras, un simple amante de la historia y siempre en la vigilia, un orden metódico para predisponer el campo a la batalla. Se han inventado nombres nuevos para la vieja industria del exterminio. Denominaciones sofisticadas para las más brutales erupciones de ignominia demencia e imbecilidad, propias de nuestro tiempo. El tiempo del retroceso consciente y bien planificado a la barbarie. Esta masa, esta pobre materia de fatiga y de servicios ha de volverse inerte o será desintegrada. Harina lanzada al viento con un gesto divertido sin que a nadie le incomode, en un cada vez más miserable y patético carnaval. ¿Campos de concentración? ¿Bombardeos masivos tele-comandados? ¿Guerra bacteriológica o nuclear? Ese es el concepto, llámelo como quiera. Yo prefiero llamar a este estado de cosas: Barbarie. “¿Acaso Usted piensa que será harina de otro costal?” ¡Habría que poner estos carteles en los portones de las fábricas, de las iglesias, de los ministerios, de las oficinas, de los bancos! En su soliloquio, la voz se le hacía siempre más áspera a Marzo, mientras a él retornaba, menos frecuente y discontinua, la necesidad de gritar. ¡Gritar como en una asamblea! Quizás, viendo por la ventana de su cuarto una bella mañana otoñal, pensó en huir al “bosque encantado” de su infancia. Frente a él pasaron a una increíble velocidad muchas escenas de su vida, y fragmentos de la historia humana. La sonrisa que asomaba en su rostro se parecía a aquella de quietud, de ingeniosa inocencia que le sobrevenía después de cada ataque epiléptico. Pero esta vez, llegaron otras voces de la plaza poco distante entre el barullo creciente de bocinas y cacerolas. Una marejada de gente nunca vista se abalanzaba hacia las calles aledañas para concentrarse y avanzar. “¡Marzo!, ¡Marzo!”, le gritaron. “Hoy es tu día, por fin”. “¡A todo o nada, vamos a marchar!”. Peter Blake Homenaje a Joseph Cornell 1996 Serigrafía a color sobre papel tejido 63,5 x 50,8 cm

I (La Piedra) Para conocer la poesía Comienza por elegir un lugar no habitual Cercano a una laguna O río Donde puedas lavar tu rostro Con gracia de niño Donde el suelo sea de arena para dibujar Una palabra Digamos piedra Después recogerás la piedra y con ella Defenderás la vida Esa noche la poesía dormirá contigo. II Nada a cambio de una gran memoria Nada que nos devore el alma La poesía no nace desde la corrupción Tampoco frecuenta el lecho De quien traiciona la vida III Palabra humilde que poco posees Álzate contra la muerte Palabra misteriosa que sales de la boca Álzate contra la fatiga de nuestros años Que la palabra detenga la oscuridad ¡Que la palabra detenga la pesadilla! IV Por lejos que te encuentres poesía La aventura de construir el mundo Estalla contigo una vez más A nuestro lado. Hirotoshi Ito Piedra rellena ca. 2022 Piedra, hilo y lana 19 × 12 × 12 cm

Un hombre pasa con un pan al hombro ¿Voy a escribir, después, sobre mi doble? Otro se sienta, ráscase, extrae un piojo de su axila, mátalo ¿Con qué valor hablar del psicoanálisis? Otro ha entrado en mi pecho con un palo en la mano ¿Hablar luego de Sócrates al médico? Un cojo pasa dando el brazo a un niño ¿Voy, después, a leer a André Bretón? Otro tiembla de frío, tose, escupe sangre ¿Cabrá aludir jamás al Yo profundo? Otro busca en el fango huesos, cáscaras ¿Cómo escribir, después, del infinito? Un albañil cae de un techo, muere y ya no almuerza ¿Innovar, luego, el tropo y la metáfora? Un comerciante roba un gramo en el peso a un cliente ¿Hablar, después, de cuarta dimensión? Un banquero falsea su balance ¿Con qué cara llorar en el teatro? Un paria duerme con el pie a la espalda ¿Hablar, después, a nadie de Picasso? Alguien va en un entierro sollozando ¿Cómo luego ingresar a la Academia? Alguien limpia un fusil en su cocina ¿Con qué valor hablar del más allá? Alguien pasa contando con sus dedos ¿Cómo hablar del no-yo sin dar un grito? Fuente: Libro: Poemas humanos (escritos entre 1931-1937). La primera edición fue lanzada por Les Editions des Presses Modernes en París, 1939. Julie Blackmon Rotulador Sharpie 2011 Impresión con pigmentos de archivo 112 x 145 cm

He construido un jardín como quien hace los gestos correctos en el lugar errado. Errado, no de error, sino de lugar otro, como hablar con el reflejo del espejo y no con quien se mira en él. (…) Pero hacer gestos correctos en el lugar errado, disuelve la ecuación, descubre páramo. Amor reclamado en diferencia como cielo azul oscuro contra la pena. Diana Bellessi Quisiéramos explorar cómo una lectura crítica del cuerpo, guiada por la indicación presente en un poema de Diana Bellessi, las pistas clínicas que esparce la idea de demasías , y algunas proposiciones desprendidas de líneas filosóficas no esencialistas ni sustancialistas, podría impulsar gestos clínicos desviados de la violencia de querer inscribir en una vida, a través de una idea reguladora del cuerpo, la normativización de su desenvolvimiento compositivo; gestos cuyo sentido no sea la reducción de sus múltiples posibilidades de agencia entre materias, sino probar sus vías de exploración. Especialmente, cuando esa violencia se instila a través de prácticas con pretensiones terapéuticas cuyas imágenes del bienestar y la mejora trafican un deseo de que esos cuerpos sucumban al sometimiento de un modo de existencia al que todo cuerpo debería ser capaz de adaptarse según la lógica extractivista y de explotación que el capitalismo impone sobre la común corporalidad planetaria. Invenciones de gestos clínicos que permitan pensar condiciones de recepción para los modos en los que el cuerpo acontece en las todavía así llamadas psicosis . Al día de hoy, cuesta mucho pensar qué hacer con las intensidades que pueblan y constituyen los cuerpos en los que acontece eso que llamamos psicosis , y es urgente preguntarse por el quehacer como punto de emergencia desde donde leer los límites epistémicos, e inmediatamente políticos, que persisten en los fundamentos con que algunas tradiciones del pensamiento elaboran sus hipótesis sobre el estatuto del cuerpo. Límites solo capaces de una lectura reactiva: rebeldía e indocilidad de los cuerpos que se resisten [i] a sentir y percibir lo que las mayorías sienten y perciben. De esa fractura en el acuerdo de las percepciones, brotan posibles inexplorados en donde se aquerencian variaciones de vida que pueden instruir sobre otros modos de habitar entre lo vivo. Desertamos del término psicosis, así como de cualquier otro término cuyo uso tenga por efecto la pretensión de signar como un déficit existencial o un indeseable existencial, los modos variables en que tantas existencias habitan extrañas composiciones de vida que prescinden de las normativas afectivas, perceptivas, sensibles y semióticas que las disciplinas y dispositivos de normativización establecen como "adecuadas". Abruma la interminable tradición de sanciones, prescripciones, castigos, disciplinamientos, encierros, violencias, vejaciones, abandonos, desapariciones, ultrajes, muertes, que han sido justificadas y legitimadas, a través de esa clasificación lacerante. Término colmado de confusiones, superposiciones e imprecisiones paridas por un denso entrevero de discursos que buscan establecer las líneas rectas de la arquitectura de la normalidad para la gestión, administración y explotación de lo viviente: una biogramatanatopolítica. ¿Desde dónde nos posicionaríamos para definir “lo propio” de las psicosis? ¿Desde la psiquiatría, no eximida del biologicismo y el organicismo? ¿El psicoanálisis, no eximido del estructuralismo y el “edipismo” en ciertas concepciones del deseo que ha postulado? ¿La fenomenología no eximida de las problemáticas de una metafísica de la presencia? ¿La lingüística, no eximida del problema del falogocentrismo ? ¿Qué queremos decir, pero también, qué se dice más allá de lo que queremos decir cuando apelamos a una categoría tal? ¿Qué secreto reproche se está lanzando contra una vida con esa sentencia? ¿La invocaríamos para pensar qué, para producir qué efecto? ¿La invocamos para pensar o para evitar ese temblor frente a lo indómito que, existiendo, interroga los presupuestos ontológicos donde hacen pie las formas constituidas como deseables y saludables de estar en la vida? Cada campo erigirá alguna variación del cautiverio según su apuesta clasificatoria. Si pensamos en lo que de repetición inconfesada comparten estos campos disciplinares, arriesgamos que es una tensión, un conflicto irresuelto con “la realidad” [ii] , pero dar por cierto que la-realidad es una categoría y una experimentación que, más o menos, se comparte en igual medida, supone un punto de ceguera epistémica grave, al decidir ignorar que la-realidad no es sino el sitio de disputa de las percepciones sobre el plano de existencia que llamamos mundo. Y esta es una disputa clínica, ética y política en tanto atraviesa todos los planos de composición de lo vivo, el comunitario, el económico (en tanto el capital funciona como operador simbólico que organiza la relación entre tiempo, valor y vida), el del sentido, el de la lengua, el de la gramática que ordena el mundo, el de la regulación de los cuerpos, el de las relaciones con la materia y el de los modos posibles (e imposibles) de habitar el mundo. Una interrogación sobre la noción de cuerpo, atravesaría inevitablemente una crítica sobre la-realidad, situada como el conjunto ordenado , limitado, compartido y obligado de percepciones de las que un cuerpo debería ser capaz. La pregunta por lo que un cuerpo es capaz de percibir nos conduce a pensar el problema de la sensación , del cuerpo como superficie sensible y porosa sensacionada por los roces con las fuerzas que permean la existencia. Un cuerpo no individual, un cuerpo que no es un cuerpo, constituye una premisa capaz de discutir la pretendida separación entre ese tal cuerpo y el infinible cuerpo de la materia que constituye al mundo. Separación que dejaría indicado qué afecciones serían propias de cada cuerpo, y cuáles impropias, dando paso al cuerpo enfermo, loco, incapacitado. Es en este punto que desertamos de la palabra psicosis , bruñida por los binarismos oposicionales, jerárquicos y excluyentes (razón/locura, neurosis/psicosis, normal/patológico, humano/inhumano), que le inscriben como rasgo fundamental una discapacidad para razonar , cuando no su absoluta incapacidad . Incapacidad que inmediatamente se articula con una falencia para percibir la realidad tal como es , pero este tal como es remite a un complejo dispositivo metafísico que al mismo tiempo que instituye la ontología de un sujeto universal, instituye el campo de percepciones y afecciones razonables para esa figura, es decir, una limitrofía específica que, trazada por la tradición de la razón moderna (patriarcal, capitalista, colonialista, especista, heteronormada) y efectuada a través de las disciplinas del saber que le hacen de soporte, define lo susceptible de experiencia sensible para toda vida en unos gradientes producidos históricamente según el grado de explotación y suplicio que el capital precisa que los cuerpos soporten. Limitrofía sensible más allá de lo cual se encuentra el irreversible abismo de la locura. El resultado de ese proceso –o masacre , como lo sitúa Guattari– lo llamamos cuerpo . Para desertar, hacemos pie en una meditación que Marcelo Percia realiza en torno a este asunto: allí donde se decía psicosis, pensar en demasías “no como morbosidades inevitables, sino como estados de sensibilidad que rebasan los lenguajes” [iii] . La contracara necesaria, pero raramente explicitada, de la querella por irracionalidad es la de un excedente de percepción . Alucinaciones, audiciones, visiones, delirios, desmesuras de dolor, de furias, de tristezas, son amonestadas por la razón como inexistencias que no deberían ser perceptibles porque si el cuerpo sensible de la razón no las percibe, no están allí, aflorando aquí el problema de cómo se legitima la frontera entre lo existente y lo no existente [iv] . La estructura de inteligibilidad de la razón no es capaz de concebir las fuerzas sensibles a las que se encuentra expuesta la vida en tanto vida sensible. Eso sucede porque la metafísica de la razón moderna es, entre otras cosas, un inmenso conjuro contra la inexorable vacilación de saber que vivir, es estar en exposición a las fuerzas de la materia. Es sólo a través de una negación tal de la autonomía ontológica de lo sensible que resulta posible plantear la existencia de un sujeto autónomo cuyo fundamento sea su “propio” pensamiento. De esta manera, piensa Emanuele Coccia (2010), que “la vida sensible está rigurosamente limitada y reducida al simple conocimiento psíquico y sensorial interno a un sujeto”. Pero si interrogamos esa figura de sujeto como efecto de tecnologías y dispositivos históricos cuya finalidad es producir un tipo de cuerpo susceptible de un modo de percepción sensible, se torna posible plantear no solo “la existencia de lo sensible en tanto contemporáneamente separada del sujeto y del objeto” , es decir, la legitimidad existencial de su autonomía ontológica respecto de cualquier sujeto, sino también que ello “hace imposible toda reducción de la teoría del conocimiento a psicología, a teoría del sujeto” . Entonces podemos empezar a pensar demasías no como fracasos del gobierno de sí o fallas neurofisiológicas que producen irrupciones de lo que no existe, sino como inagotable heterogeneidad de modos de (r)existencia que componen agencias existenciales con modos de la vida sensible que los cuerpos paridos por la razón no cesan de expulsar y sacrificar para afirmarse como cuerpos pertenecientes a un campo perceptual reducido que llamamos normalidad, neurosis, salud. En este punto una psicología que no pueda pensarse como una ecología de lo sensible, una poética de los modos de existencia, redundaría en una adaptología a un modo de vida que no cesa de devastar lo vivo. “Delirios conjugan percepciones negadas y desmentidas por sentidos mayoritarios. demasías escuchan voces silenciadas de lo viviente” [v] Aquí se establecen puntos de contacto con el materialismo post-humano presente en la propuesta en Jane Bennett (2022), bajo la forma de un vitalismo radical de la materia, que vía una deconstrucción del antropocentrismo y el biocentrismo ínsitos a toda teoría que coloque a un sujeto (humano) como fundamento de todo lo existente, alcanza a plantear una “teoría de la agencia distributiva, que no plantea al sujeto como la causa principal de un efecto. En lugar de ello, lo que hay es siempre un enjambre de vitalidades en juego. La tarea pasa a ser identificar los contornos del enjambre y el tipo de relaciones que se producen entre sus partes” . Se trata ya de un cuerpo pos-humano, es decir que no se busca establecer los límites de un cuerpo propio de la especie arrancado de sus composiciones con las atmósferas de materia que lo constituyen, sino de cuerpo como agencia distributiva de potencias de lo viviente, siempre inacabada. *** Para invocar modos de pensar los cuerpos que nos permitan cercanías hospitalarias con las intensidades que desdibujan contornos en demasías, encontramos en el pensamiento de Deleuze concepciones que recuperan líneas filosóficas que posibilitan abrir preguntas sobre las relaciones entre cuerpo, materia, sensación y sensibilidad. Desde Spinoza, pasando por Nietzsche, Bergson, hasta Artaud, Deleuze hilvana referencias para trazar una matriz epistémica desde la cual pensar el cuerpo como materia intensiva afectada por fuerzas, tanto materiales como inmateriales, que incrementan o disminuyen su potencia de obrar, al tiempo que escenifica otros modos del habitar. Antes de ahondar en Deleuze, situamos una distinción que Fernando Gallego encuentra en el tratamiento que las filosofías anglosajona, alemana y francesa del siglo XX, han realizado sobre la noción de cuerpo y sujeto, para dar cuenta de la diferencialidad a partir de cual la filosofía francesa elabora concepciones del cuerpo como superficie de afectación, antes que como agente o emplazamiento de la razón. “A lo largo del siglo pasado el sujeto pareciera haber tendido a constituirse en una cuestión filosófica de interés solo en tanto ha permitido reactivar la pregunta por el quién del pensamiento y, por ello mismo, en tanto ha venido a funcionar como una categoría solidaria con la apertura de una cierta indagación que busca explorar la posibilidad de singularizar el pensamiento. Entendido en este sentido, el retorno de la preocupación por la cuestión de la sujeción pareciera entonces venir a coincidir con el interés por elaborar un principio de singularización del pensar capaz de operar por debajo de las clásicas concepciones de identidad, libertad y unidad que busca reformular el propio concepto de sujeto en general a través de la noción de perspectiva y, más precisamente, entre los anglosajones como una perspectiva supuesta, entre los alemanes, como un punto de vista impuesto, y entre los franceses, como una cierta disposición de la mirada, de la acción y/o del lenguaje ”. [vi] Aquí se sitúa una problematización sobre la cuestión del cuerpo y del sujeto, que estas tres epistemes filosóficas europeas afrontan durante el siglo XX, fundamentalmente a partir del surgimiento de elementos filosóficos que cuestionan esos fundamentos de la categoría moderna de sujeto que son la identidad (como coincidencia a sí de la mismidad y afianzamiento en el verbo ser ), la libertad (como volición inalcanzada por las redes de poder que producen efectos de subjetivación), y la unidad (como composición de una figura de individuo que niega la multiplicidad que lo compone, mientras se afirma como un adentro, en oposición al afuera). La crítica sobre estos fundamentos lleva indeclinablemente a una reformulación crítica de la categoría de sujeto, especialmente porque esta es la figura sobre la que descansa todo el andamiaje jurídico-estatal-social, es decir, se trata de la modalidad conceptual a través de la cual las formas de gobierno piensan, diseñan, investigan, producen y gestionan prácticas específicas sobre las poblaciones que administran. Por ende, en la urgencia de la reformulación no solo está en juego una disputa conceptual sino fundamentalmente política, en tanto se trata de contar con diagramas de lectura que permitan mantener los fundamentos del ordenamiento social. Será la construcción de normalizaciones perceptuales y afectivas, la piedra angular para organizar la economía de fuerzas del capitalismo, y así distinguir y clasificar los cuerpos defectuosos, indóciles, discapacitados, inhabilitados, insanos, locos, inútiles, desmesurados, intensivos, dispensables, sacrificables , cuerpos que no ceden ante la exigencia utilitarista del capital y exigirán la invención de múltiples tecnologías de poder que procuren re-insertar esos cuerpos en el circuito de la producción. Resistencia indecidida que movilizará las múltiples prácticas de la crueldad de la Razón sobre esas vidas. [vii] De las tres aproximaciones filosóficas situadas, nos interesa especialmente el curso que tomó la epistemología francesa, al situar la génesis del pensamiento en el cuerpo, a partir de la sensación, ya no desde la cogitación de un sujeto auto-erigido por su propio pensamiento: “La tendencia francesa a considerar lo corporal bajo la forma de un emplazamiento de inscripción pareciera haberlos conducido a tratar el pensamiento como un fenómeno de frontera y a concebir el cuerpo a partir del modelo ofrecido por la piel, esto es, como una superficie de curvatura variable, como un pliegue, como un dobles pensante que encuentra la piedra de toque de su problematización en la cuestión de la sensación. ” [viii] Esto supone una torsión epistémica, filosófica y clínica fundamental para la pregunta que nos llama desde el comienzo: ¿cómo construir gesturas hospitalarias para intensidades que pueblan vidas en demasía? Gesturas inspiradas en el deseo de no conjurar esas potencias sino de componer con ellas, hospitalidades que discutan su patologización y den asilo a esa percepción-mundo que viene con esas potencias. Intensidades que se presentan como demasiado para que las soporte un solo cuerpo, amplifican su efecto ante la pretensión (vigente en tantas disciplinas que intentan “curar”) de encerrarlas en el contorno conceptual, y performativamente material, de un cuerpo personal , multiplicando sus efectos de devastación. Es a propósito de estos límites del pensamiento que Deleuze, apoyado en un verso de Paul Valéry [ix] , discute la concepción del cuerpo como frontera cerrada que garantiza la unidad de un adentro separado del afuera, y la noción de profundidad que remite a una interioridad donde subyacería la sustancia, ideal, trascendente que, a fin de cuentas, guardaría el secreto metafísico que define a un cuerpo como cuerpo humano . “ Lo que es más profundo que cualquier fondo es la superficie, la piel” [x] , para Deleuze el modo de estar en el mundo no se sostiene desde una sustancia invariable, ideal y trascendente que se llame ser, sino a través de una exposición a las fuerzas del mundo, del tiempo, de la materia, y también de lo inmaterial [xi] . Por eso la piel es el modelo de referencia, se trata de insistir en que no podemos sino existir en exposición, se llega a la cita con la existencia antes como afección que como reflexión, no solo no hay cuerpo antes que una caricia lo sensacione en materia erotizada, ensoñada, viviente, sino que cada vez, en cada caricia acontecen otros cuerpos fecundados por ese roce. Acontecen cuerpos cada vez que un pasaje de fuerzas toca la piel animando una materia en inminencia e intermitencia permanentes que llamaremos cuerpo. [xii] *** Dieu gît dans les détails [xiii] es el título de un libro, aún no traducido al castellano, escrito por Marie Depussé, psicoanalista francesa, en el que narra percepciones de la vida mientras transcurre su estadía en la clínica de La Borde, dirigida por Jean Oury en colaboración con Félix Guattari. Escribe sobre la experiencia de vivir en ese extraño espacio-tiempo que era La Borde, no solo por la multiplicidad de hábitos y ritmos de vida que allí convivían, sino también por la posibilidad de percibir cómo esas vidas se realizaban y sostenían a partir de gestos . Escribe con agudísima delicadeza: “Una comuni­dad hecha de suavidad, no obstante, macerada en el roce con el dolor. Estos sujetos necesitan hasta del polvillo para protegerse de la vio­lencia del día. Por eso, cuando se barre, es preciso hacerlo despacito. Es mientras se gira en torno a sus camas, que se recogen las migas, que se tocan sus sábanas, su cuerpo, que tienen lugar los diálogos más suaves, la conversación infinita entre aquellos que temen la luz y aquellos otros que toman sobre sí la miseria de la noche”. [xiv] Conmueve un modo así de prestar atención a las composiciones ínfimas de la materia sensible. Nos esquirla en preguntas ¿cómo concebir la consistencia de pieles que se nutren del polvillo que diluvia eterno entre ignorancias de la imperceptibilidad, para guarecerse de la violencia de un rayo de sol? ¿Cómo concebir condiciones de disponibilidad para atender al punto infinitesimal en el que lo infinito se posa sobre una vida? ¿Desde dónde fraguar hospitalidades con lo radicalmente extraño e indeterminado, que no pretendan convencer que el polvo o la luz no hacen daño, sino que tiendan escuchas como gesturas que amplíen el rango existencial de vidas que viven asediadas, a veces, por lo infrasensible ? No convencer de que eso “no sucede”, “no es posible”, “es alucinatorio”, “no es real”, sino abismarse al misterio de cómo componer un territorio habitable para vidas a flor de piel. Existencias susceptibles de una sensibilidad que capta unas fuerzas y unas variaciones de lo viviente, de las que un cuerpo normalizado como humano y racional sería incapaz. ¿Cómo interrogan estas preguntas las definiciones con que parcelamos, distinguimos y trazamos los territorios de lo vivo y lo no-vivo? Deleuze, quien también ha pasado por la experiencia de La Borde, se ocupa especialmente de crear un concepto de cuerpo que permita pensar lo que ocurre en esas vidas, no como una irreparable fatalidad invalidante, sino como capacidad de percepción, recepción y pasaje de afecciones que, desde la tradición metafísica del sujeto y una ontología de la Razón, resultarían impensables e ininteligibles como otra cosa que anomalías, delirios, alucinaciones, desvíos. Uno de los primeros movimientos es situar a la sensación como génesis del pensamiento: vivir es sentir, mucho antes que llegue la reflexión. Y la sensación nunca es personal, subjetual, propia, sino que es un paisaje, un modo en el que acontece el mundo, y por lo mismo un modo de acontecer en el mundo. Composición de luces, temperaturas, colores, velocidades, lentitudes, fragancias, texturas, materiales e inmateriales. A partir de allí es posible desplazar el a priori antropocéntrico de un cuerpo humano [xv] , es decir, que la experiencia de las percepciones no está delimitada por facultades que inherentes a una sustancia humana que reenviaría a una idea trascendente del cuerpo humano. A partir de aquí ya no se sostiene la división filosófico-política que se encarga de jerarquizar y consignar lo propio de cada especie, trazando límites específicos y custodiados entre “vidas humanas”, “vidas animales”, “vidas vegetales”, “vidas minerales”. En Deleuze, eso que llamamos vida es una pura inmanencia [xvi] , el conjunto de fuerzas, velocidades, modulaciones, variaciones, expresiones, formas a través de las cuales lo viviente es capaz de desenvolverse y realizarse. Se trata de una distinción de las modalidades de expresión de la materia sin acudir a su separación en clasificaciones jerárquicas. Y aún esta expresión o realización posible nunca es trascendente, en tanto no se trata de fundar una nueva ontología del ser, de persistir en la continuación invariable de una forma ya acabada, sino que se trata de pasajes de vida, devenires de vida, de dar paso a las potencias de lo orgánico y lo inorgánico. Deleuze encuentra una fórmula de interminable amplitud poética para desterrar la idea de un cuerpo propiamente humano , susceptible de ser concebido y pensado en separación de la materia: “el hombre cargado de estrellas” : “que no cesa de empalmar una máquina-órgano a una máquina-energía, un árbol en su cuerpo, un seno en la boca, el sol en el culo: eterno encargado de las máquinas del universo. Este es el segundo sentido de proceso. Hombre y naturaleza no son como dos términos uno frente al otro, incluso tomados en una relación de causa, de comprensión o de expresión (causa-efecto, sujeto-objeto, etc.). Son una misma y única realidad esencial del productor y del producto. La producción como proceso desborda todas las categorías ideales y forma un ciclo que remite al deseo en tanto que principio inmanente ”. [xvii] La serie metafísica de exclusiones opositivas cultura/naturaleza, humano/inhumano, vida/materia, razón/locura, neurosis/psicosis, que forman la trama invisible de sentidos a través de los cuales se va componiendo una idea trascendente de cuerpo humano, queda desarticulada tanto por su estrechez como por la cantidad de negaciones a las que apela para constituirse en afirmación. El deseo urgido de pensar en cómo hospitalar querencias que acampan en lo imperceptible anida en los efectos de esas elisiones forzadas, pues son los puntos inconfesados en donde se produce la crueldad del pensamiento. En lo humano ya habita el cosmos, en el sentido antes mencionado, ya no se trata de un cuerpo “propio” de la especie separable y abstraído de las fuerzas de la materia, sino de que eso que llamamos cuerpo es una forma de expresión singular de la mixtura de las fuerzas materiales e inmateriales [xviii] que componen el vivir, el punto de emergencia de un cierto agenciamiento, siempre temporal, de las fuerzas del mundo. Alain Bealieu lo escribe así: “ Como en el caso de la percepción, la sensación es pensada por Deleuze siguiendo un eje extrahumano. Quien experimenta es la materia, y no alguna facultad humana. La materia corporal se vuelve plenamente expresiva y sintiente”. [xix] Movimiento conceptual que va allanando el camino para poder pensar que la noción de sujeto, decantada de la metafísica de la Razón, opera como un inmenso y complejo dispositivo histórico que conjura la anarquía coronada [xx] de lo real, a través de la legitimación/patologización de los regímenes sensibles de lo viviente. En Deleuze lo real es ya alucinatorio en sí mismo, no es una irrupción anómala en el paisaje estabilizado de “la-realidad”, en todo caso, eso que llamamos indistintamente realidad o normalidad, es ya una forma de conjura y organización de las fuerzas, el modo adecuado de percibirlas y el modo adecuado de sentirlas en un lugar circunscripto: el cuerpo. Modalidad reactiva a tratar las formas de expresión intensivas de lo vivo, “el cuerpo” como un dispositivo de conjura de las potencias compositivas de las que es capaz la materia. Jane Bennett (2022) llama a esa “vitalidad material refractaria al cálculo (…): enclaves de indeterminación, zonas de disidencia, focos de herejía” : tropos que ayudan a pensar cuerpos como poéticas de la materia. Esta producción de los modos adecuados de percibir, sentir y vivir es el conjunto de tácticas, estrategias y tecnologías que la racionalidad económica del capitalismo pone en marcha para la gestión, administración y explotación de lo viviente en su conjunto. [xxi] En la estela de Nietzsche, Deleuze se inclina por un pensamiento que haga lugar a la positividad de lo alucinatorio, no lo considera un modo de negar la realidad , sino al contrario, como una afirmación de otra cosa , de otra percepción del mundo, y aquí lo alucinatorio es ya la visión, la audición de otros modos de estar en el mundo. Que esos modos sean interpretados como resistencias, negaciones o rechazos de “la-realidad” deja ver el tratamiento reactivo y sacrificial con que las metafísicas del Ser han procurado resolver , organizar y subyugar el inasible misterio de las múltiples formas de estar en la vida. No interesa incurrir en una defensa vía la sensiblería o la romantización de las vidas en demasía. No desconocemos que asisten a dolores, por momentos, insondables, pero esos dolores quizás no duelan tanto por la hondura de la herida, sino por la inmensa sordera, el interminable desabrazo, la porfiada incapacidad de percibir las variaciones de lo sensible, por parte de quienes nos ocupa la responsabilidad de pensar gesturas de lo común , donde esos modos de componer vida encuentren algún asilo. Queremos dejar dicha la gravedad del asunto: allí donde se suprimen modos de sentir y de percibir, se suprimen diferendos de vida, modos en que la vida de lo sensible solicita asilo. Sacudir al pensamiento clínico de la tentación de apelar a unas imágenes morales trascendentalizadas de vida, cuerpo y bienestar que conminen la idea de cura a la estrechez de una pedagogía moral de la inserción social, una restitución al funcionamiento mayoritario de los cuerpos, una adecuada normalización de los afectos, intensidades, percepciones que se alojan en demasías. No interesa la idea de cura como desaparición de una afección, sino como exploración de un pasaje de vida, que tantas veces precisa el soporte de gestos que den tiempo para que la existencia se despliegue como acontecimiento insabido e indeterminado, por-venir. [xxii] Por-venir, en la estela derrideana, supone un principio de ruina del presente como coincidencia a sí, por-venir obra como cifra de lo imposible que ya está deconstruyendo el presente como agotamiento de lo posible. Gestura como sutileza urdida entre delicadezas y gentilezas que se abren para dar lugar, para hacer recepción de la radical extrañeza en la que algunas sensibilidades pueden encontrar una querencia, siempre vacilante y provisoria, donde cultivar vida. Como quien transforma la mano en ramillas para dar morada a la ingravidez de un insecto. Como pregunta acerca de los modos aun impercibidos de vivir que piden paso. Un gesto no se impone, se ofrece como don, sin saber qué es lo que da, ni si será recibido o no. Un gesto no desea la fijeza de ser , se sabe perecedero, capaz de diluirse para dar paso al próximo gesto que se precise. Gesturas apoyadas en la distinción que Souriau realiza entre fundar e instaurar, si “el fundamento preexiste en derecho al acto que no obstante lo sitúa; es exterior o superior a aquello que él funda mientras que la instauración es inmanente a lo que instaura. La instauración solo se sostiene en con su propio gesto. Dicho de otro modo, fundar es hacer preexistir mientras que instaurar es hacer existir, pero hacer existir de una cierta manera, cada vez (re)inventada” . [xxiii] La acción de instaurar, en Souriau, tiene que ver con legitimar una manera de ocupar un espacio-tiempo singulares: “Instaurar es volverse como el abogado de esas existencias aún inacabadas, su portavoz o, mejor, su porta-existencia. Portamos su existencia como ellos portan la nuestra. (…) Oír esas reivindicaciones, ver en esas existencias lo que tienen de inacabado es tomar forzosamente partido por ellas. Es entrar en el punto de una manera de existir, no solamente para ver por donde ella ve, sino para hacerla existir más, ampliar sus dimensiones o hacerla existir de otro modo”. La tensión ético-política del dar existencia en Souriau se afirma en la convicción de que hacer existir es siempre hacer existir contra una densa ignorancia o un furibundo menosprecio por lo sutil, lo efímero, lo delicado. Gestura no como técnica que va tras un efecto calculado, sino como una invención que se agota en la inmanencia, en la realización de su hacer. Dar lugar a la alteridad sin ultimarla con el golpe de violencia que la reduce a lo mismo . Gestura como la sutileza de un apenas, en el que vivir aflora sin más. Querencias imperceptibles solicitan gesturas hospitalarias que tienten un espaciamento que dé de existir ahí donde campea lo imposible, un lugar en el no-lugar, una distancia en la sin-distancia, una discontinuidad de lo interminable. Gestos que desobren páramos y cultiven estares provisorios, como escribe aéreamente Diana Bellesi “ amor reclamado en diferencia como cielo azul oscuro contra la pena” . Amor reclamado en diferencia podría ser un modo de una hospitalidad incondicional a lo extraño extranjero como tal, hospitalidad que no invita, sino que se deja abrir por las visitaciones de lo inesperado, suspendiendo incluso la pregunta por el quién de lo arribante, pues su identificación, su ingreso en la economía del sentido, sacrificaría una intraducibilidad que es preciso cuidar. Y finalmente, gestura rimando con lo que Fernando Ulloa encontraba como fuerza política en la ternura para disputar las formas de institución de la crueldad : abrigo, alimento y miramiento amoroso que van sensacionando la materia sensible de la piel: temperaturas, sabores, olores, roces, tangibilidades, musicalidades, ritmos, coloraturas, memorias de paisajes afectivos, atmósferas sensibles compuestas por infinibles esquirlas de una materialidad vibrante de vitalidad: gesturas que abren mundos sutiles, constituyendo planos para la expresión de extraños modos de la vida, susceptibles de encontrar delicadas querencias entre lo imperceptible y lo infrasensible. Anne-Marie Norgeu (2022) recuerda el desconcierto que provocó una intervención enfurecida mientras participaba en una asamblea en La Borde: “Los orientadores en la Borde ¡no hacen nada!” . Tras esa exclamación la asamblea se estremece en silencio. En la duración del estremecimiento piensa: “¿Qué trabajo invisible ha sido realizado para que el señor X tome una ducha al fin y se cambie de ropa sin entrar en pánico, o para que la señora Y se siente a la mesa, o para que fulano no reaccione con violencia, o para que mengana se anime a salir de la cama? ¿Qué cosa los ha vuelto deseantes, al menos por un instante? Deseantes o apenas un poco más presentes. Ese trabajo, claramente, es subrepticio. Difícil de advertir, de cuantificar. Muy opaco. Vamos, por lo tanto, a describir esto invisible, que no se presta a la vista. La psicoterapia institucional se despliega en lo invisible”. Quizás podamos llamar cuerpo al después de un gesto correcto en un lugar errado: un punto de clinamen que desencadena una composición inaudita de la materia. A un páramo desobrado tras un gesto que se desconoce. Quizás eso que llamamos cuerpo se parezca más a un jardín que a un-cuerpo. Bibliografía: - Bealieu, A. (2012). Cuerpo y Acontecimiento. La estética de Gilles Deleuze . Buenos Aires: Letra Viva. -Bennett, J. (2022). Materia vibrante. Una ecología política de las cosas . Buenos Aires: Caja Negra. -Coccia, E. (2010). La vida sensible . Buenos Aires: Ed. Marea. 2011 - Deleuze, G. (1968). Spinoza y el problema de la expresión . Barcelona: Ed. Muchnik.1999. --------------- (1969). Lógica del sentido . Traducción Miguel Morey. Barcelona: Editorial Paidós. 1989. - Deleuze, G. y Guattari, F. (1972). "Capítulo I: Las máquinas deseantes". En El Anti-Edipo. Capitalismo y Esquizofrenia . Barcelona: Paidós. - Feltrez, R. (2019). Eduardo Pavlovsky: sensibilidad clínica-estética-política . Buenos Aires: Ed. La Cebra. - Foucault, M. (1976). Historia de la Sexualidad I: La voluntad de saber . Buenos Aires: Siglo XXI. 2009 - Gallego, F. (2013). “Seis hipótesis sobre los conceptos de cuerpo y sujeto en la filosofía del siglo XX”. En Cuerpos y subjetividades . Revista de psicoanálisis. Tomo LXX. N° 2 y 3. Junio-Septiembre. Publicada por la Asociación Psicoanalítica Argentina. Buenos Aires. 2013. - Lapoujade, D. (2018). Las existencias menores . Buenos Aires: Ed. Cactus. - Norgeu, A-M (2022). El castillo de quienes buscan sentidos . Córdoba: Cielo invertido ediciones. - Pal Pélbart, P. (2009). Filosofía de la deserción: Nihilismo, locura y comunidad . Buenos Aires: Ediciones Tinta Limón. 2016. - Percia, M (2018). Demasías, locuras, normalidades. Meditaciones para una clínica menor . Buenos Aires: Ed. La Cebra. [i] Pero aquí no se trata de una resistencia decidida, por la voluntad de un sujeto que hace de agencia de la acción de resistir. Se trata de un estar en la vida modulado por cómo las sensaciones de la materia-mundo contornean la existencia sensible de un viviente que habla. [ii] Pensamos el constructo “realidad” como el conjunto de sentidos comunes instituidos y sedimentados históricamente, eximidos del cuestionamiento sobre sus fundamentos, que cincelan los territorios de afección de los cuerpos. Territorios trazados como formas a las que todo cuerpo debería limitar su acontecer: normas socio-culturales, afectivas, morales, conductuales, estéticas, gramaticales, económicas, pero acaso fundamentalmente sensibles . Y aquí hay que incluir una dimensión fundamental cuyo despliegue requeriría otro ensayo entero: la percepción del tiempo , es decir, dar legitimidad al hecho de que algunas sensibilidades perciben afecciones que provienen de tiempos muy distantes al presente de la historia, cuestión que desafía cierta hipótesis presupuesta del tiempo presente en nuestras disciplinas, a partir de la cual estar ubicado temporo-espacialmente supone un índice de normalidad al sentir solo los fenómenos que ocurren situados en ese supuesto temporal que llamamos presente, que siempre requiere una cierta prueba de alguna presencia . [iii] Percia, M (2018). Demasías, locuras, normalidades. Meditaciones para una clínica menor . Buenos Aires: Ed. La Cebra. p.10 [iv] Pero también, en simultáneo, la problemática instituida por una metafísica de la presencia, que otorga legitimidad ontológica, solo a aquello que se hace presente bajo alguna forma de manifestación. La ausencia se pensará, bajo este reduccionismo opositivo, como un isomorfismo de la nada, de lo que no es. [v] Ibid . p.18 [vi] Gallego, F. (2013). “Seis hipótesis sobre los conceptos de cuerpo y sujeto en la filosofía del siglo XX”. En Cuerpos y subjetividades . Revista de psicoanálisis. Tomo LXX. N° 2 y 3. Junio-Septiembre. Publicada por la Asociación Psicoanalítica Argentina. Buenos Aires, 2013. Las itálicas son nuestras. [vii] En el primer tomo de “Historia de la sexualidad”, en el momento que despliega la noción de Biopoder (como anatomo- y bio-política), Foucault recuerda que “el hombre occidental aprende poco a poco en qué consiste ser una especie viviente en un mundo viviente, tener un cuerpo, condiciones de existencia, probabilidades de vida, salud individual o colectiva, fuerzas que es posible modificar y un espacio donde repartirás de manera óptima.” Y más adelante a propósito de la prevalencia de la norma por sobre la Ley que supone la gestión bio-política de la vida: “(…) la ley funciona siempre más como una norma, la institución judicial se integra cada vez más en un continuum de aparatos (médicos administrativos, etc.) cuyas funciones son sobre todo reguladoras. Una sociedad normalizadora fue el efecto histórico de una tecnología de poder centrada en la vida.” [viii] Ibid . p. 279. [ix] “Lo más profundo que hay en el hombre es la piel”. [x] Deleuze, G. (1969). Lógica del sentido . Traducción Miguel Morey. Barcelona: Editorial Paidós, 1989. [xi] Deleuze apela a fuerzas inmateriales e inorgánicas para poder dar cuenta de la infinidad de elementos imperceptibles, moleculares, invisibles que componen las sensaciones y cuya capacidad de afección es insoslayable. También es un esfuerzo para evitar la trampa fenomenológica de que para que algo exista tenga que tener un correlato fenoménico-vivencial. El cuerpo organizado va cediendo hacia un cuerpo en desorganización que se capta cualitativamente como algo compuesto por zonas de intensidad generadas por una red de fuerzas invisibles que activan las diferentes regiones del cuerpo. [xii] Una digresión para intensificar la idea de cuerpo como multiplicidad de estados en simultáneo : Rocío Feltrez, (2019) en su tesis de maestría dedicada a las relaciones entre clínica, estética y política en Eduardo Pavlovsky se pregunta a propósito de una “ética del cuerpo” en la obra de “Tato”: “Porque, ¿Cómo nombrar a ese tornadizo entramado de vibraciones, emanaciones eléctricas, fluidos movedizos que, de pronto, por no se sabe qué misterioso obrar del cosmos, sacude a alguna de las fábulas que lo gobiernan? Hace tiempo venimos intentando representar con la palabra cuerpo algo que tal vez sea irrepresentable. Esto que habito, esta menos signado por la permanencia que por un titilar, parpadear, latir, mutar.” [xiii] Publicado en 1993, una traducción posible podría ser: “Dios se esconde en los detalles”. [xiv] Citado en Pal Pélbart, P. (2009). “Filosofía de la deserción: Nihilismo, locura y comunidad”. Buenos Aires Ediciones Tinta Limón. 2016 [xv] Entendiendo aquí humanidad como animal de la razón. [xvi] Deleuze, G. (1995). “La inmanencia: una vida…”. Publicado originalmente en la revista Philosophie Nro 47, Minuit París. [xvii] Deleuze, G. y Guattari, F. (1972). "Capítulo I: Las máquinas deseantes". En El Anti-Edipo. Capitalismo y Esquizofrenia . Barcelona: Paidós. [xviii] “Para Deleuze, lo que importa es dar cuenta de las fuerzas de una vida anorgánica que provienen de un Afuera y atraviesan el cuerpo, escapando de la experiencia vivida. Por ende, la carne (Leib) pensada por los fenomenólogos, en la medida en que es inseparable de la vida (Lieben) y de la experiencia vivida (Erlebnis), es incapaz de soportar la vida anorgánica las fuerzas, esa vida demasiado grande para que el hombre pueda abrazarla sin tropiezos. La carne es impotente para dar cuenta del carácter caósmico de las fuerzas que atraviesan el cuerpo desorganizándolo” (Bealieu, 2012, p. 44). [xix] Bealieu, A. (2012). Cuerpo y Acontecimiento. La estética de Gilles Deleuze . Buenos Aires: Letra Viva. p. 52. [xx] Expresión que Deleuze toma de Antonin Artaud en su ensayo “Heliogábalo o el anarquista coronado”, para situar la inmanencia como “caosmosis”, es decir como cosmos y caos, en el sentido de que no hay ningún fundamento que funcione como principio organizador de lo real. No hay sino estados intensivos de variación infinita de lo vivo y lo no-vivo. Esto recuerda a la idea que Anaximandro, filósofo pre-socrático, alcanzó a plantear: En el lugar del arkhé del mundo, se encuentra el apeirón: lo indeterminado. [xxi] Situar lo viviente antes que “vida humana” o “sujeto” o “cuerpo”, es una intervención deliberada para reponer que el capital cierne su cruel gestión apropiadora, calculadora, devastadora, explotadora, depredadora, extractivista, utilitarista, capacitista, eficientista, no solo sobre la vida humana y la animal, sino sobre el conjunto de la materia toda. El deseo del capital es el de la conversión del mundo-materia en objeto de explotación y mercantilización. [xxiii] Lapoujade, D. (2018). Las existencias menores . Ed. Cactus. Helga Stentzel Pegasus Fotografía digital 42 x 42 cm

El mundo llegó a Abril. Llegamos. Repletas de recuerdo y desbordadas de emociones encontradas (de encuentros y desencuentros). Llegamos. Entre textos que viajan por épocas, por contradicciones y por estados, Vicente nos dice: "¿Qué hay Entre tú y mí? Que la violencia de tanto poder no ciegue nuestros ojos. Ni el pavor de lo padecido clausure la conciencia. Que la voluntad de ternura jamás nos abandone. Y que la paz crezca en nuestros cuerpos. Cuando lo justo y necesario sea el bien de todos. Y reine la belleza que honrará la vida." Y Marcelo nos recuerda: "Cincuenta años custodiando el legado del prefijo de la vida: el secreto de un común vivir. Un común reír, un común pensar, un común luchar. Cincuenta años afirmando, una y otra vez, que la expresión vida en común resulta redundante. El tesoro de lo común como prefijo del vivir." Nunca más. Llegamos. Frágil (2026) Verónica Scardamaglia. Collage fotográfico.

1. De tal devastación casi infinita la nueva vida tiene que surgir… Memorar el horror es justo y necesario. El horror existió. Muchos que lo padecieron están vivos. Y la negación también existe. La negación crece. Como una flor maldita.  Como hongo pestilente, crece. Corroe la realidad. Pudre las raíces. Desmadra con veneno las humildes mieles del duelo. La postrer posibilidad redentora de que la vida sea soberana en su continuidad.  Aún a caballo del dolor. Un dolor que será rebelde y limpio. Un dolor con memoria. Porque la mañana todavía espera, ante el olvido que humilla. Y el sentido del recuerdo es provocar la belleza de la vida. Aunque la noche amenace eterna. 2. Ese hombre / esa mujer / cualquiera de nosotros ni vivos ni muertos ni cielo ni tierra ni siquiera oasis… Apenas la precariedad del recuerdo… Ese hombre / esa mujer esperan… Memorar el horror debe ser un acto de amor para los muertos, que están solos en la soledad de la muerte. Y esa memoria debe surgir ardiente en su demanda. Así ese amor será pasión  No una siniestra y vacía parodia de aquello que no es. Esa memoria, esa pasión, saben que hubo responsables del horror. Los que de una manera y de otra manera y de mil maneras, mataron, torturaron,  violaron y profanaron la vida. Hasta profanaron la muerte con la desaparición de los cuerpos. Pobres cuerpos que nunca terminaron de ser profanados… Pobres muertos que miran la muerte con sus ojos bien secos… En la noche sin estrellas… En la mañana con olvidos… 3. Hay épocas en que la poesía no se encuentra en los libros Habrá que buscarla pálida /ensangrentada en noticias policiales Fue una gran pesadilla. Podemos decir más: se trató de una realidad organizada.  No hubo aquí horror por el horror, ni por error. Sí hubo aquí horror para precisos fines. Verdugos, para uno a uno cumplir los fines. Hablamos de los verdugos y hablamos de quienes arrimaron la soga a los verdugos. Y arrojaron los pobrecitos cuerpos de los sacrificados  a las manos de los verdugos. Hablamos de esos fines: sostener un sistema de reproducción material de la existencia basado en la perfección de la antropofagia.  Cuerpos que devoran a otros cuerpos más débiles con usura. Y que destruyen la naturaleza también con usura. Hablamos de un poder político, de un poder económico, de un poder cultural. Del poder de una iglesia que sacrificó la vida porque pensó existir sólo en la muerte. Hablamos de unos fines: defender, profundizar, perpetuar ese poder… Que se sentía amenazado. Y que estaba amenazado. Miles y miles de hombres y mujeres, muchos de ellos muy jóvenes. O sea pensaban que la vida era eterna. Muchos de ellos amaneciendo. Lanzados al mundo con el ardor de sus frentes celestes. Decididos a construir el reino de los cielos, aquí, en la tierra. Sobre cada pliego de la realidad que nos devora. Que nos arrastra por las ceremonias de la muerte. 4. Pagarán con sus almas hasta el ultimo centavo la culpa de estar vivos cuando nadie los llamó… ¡Oh Dios, hay un cuchillo en esos ojos! Esos cuerpos del dolor de ayer supieron. Como siempre saben los cuerpos.  En el dolor social de hoy también se sabe. La letra con sangre entra… Que no hay ternura con pobreza. No hay belleza, con pobreza. No hay justicia, en la manchada y desgraciada voracidad de nuestros días de pobreza.  Todo hiede. Todo se vuelve llaga. Los cuerpos son fantásmas de las lágrimas, Con pobreza. La cara más terrible de la pobreza. La huella del espanto en cada cuerpo. Allí mismo  donde yace la angustia de la finitud, que como sombra golpea. Es el hambre de la pobreza. La tristísima materialidad del espíritu masacrado por la riqueza. (¡Bien se ve /  Lo que hay detrás de tí, monstruo…!) La desgracia, de la que habla el alma herida, es el hambre. Y más desgracia, más dolor, y más humillación de la vida. Galopando  sobre la muerte más muerte. Pisoteando cada nube o cielo. Es la negación de su existencia que sufren los niños. Condenados desde antes de nacer. En un tiempo y un espacio atroz. Sin amor para ellos. 5. Toda la vida se reduce Cuando alguien en la noche grita Mientras otro cierra la ventana… ¿Se preguntan todavía, por qué una generación que cargó la historia sobre sus hombros, sintió como propio el dolor del otro, y se alzó contra la muerte al precio de su vida…? Sí, hay memoria del horror. Porque hubo gloria para defender lo humano. Conciencia para decir basta. En un tiempo en que sólo nombrar la vida  Era convocar la muerte. Habrá que decirlo: el horror siempre alerta retorna… Cuando se entierran  Por miedo los recuerdos del horror… El olvido no sirve para la vida .El olvido es apenas triste olvido. La historia sigue abierta… 6. El dolor de ayer es el dolor de hoy… Memorar el horror del Terror del Estado… Es seguir alzando el corazón y la palabra frente a la cruz de la pobreza…  Frente al poder de la riqueza que niega con violencia la vida de todos. Allí está el sentido del dolor del ayer, si la búsqueda es honesta.  Y ahí está la legitimidad del dolor de hoy… Si nos mueve la verdad de navegar en el mismo río de la historia. 7. ¿Qué hay Entre tú y mí? Que la violencia de tanto poder no ciegue nuestros ojos. Ni el pavor de lo padecido clausure la conciencia. Que la voluntad de ternura jamás nos abandone. Y que la paz crezca en nuestros cuerpos. Cuando lo justo y necesario sea el bien de todos. Y reine la belleza que honrará la vida. Aullemos -50 años-. 2026 Verónica Scardamaglia

La inquietud distópica porque la fecha invierta su sentido para tornarse reivindicación de la “reorganización nacional” no encontró todavía su nuevo límite en los tiempos de oscuridad que corren. La Argentina que ellos quisieron ya no aparece como advertencia o aviso de incendio por parte de un temperamento preventivo, sino como gradual y creciente manifestación de aquello que en forma latente estuvo respirando estrago todos estos años desde la vergüenza arrojada sobre la sociedad que consintió el horror. Transcurrido medio siglo, lo que tenemos o lo que podemos pensar en estos días es cómo de alguna manera hemos vuelto en muchos aspectos, no en otros ni en todos, a los que fueron los designios de la dictadura, no en sus métodos sino en sus propósitos, no en idénticas consecuencias luctuosas, sino en la vida en común imaginada por ellos. ¿Cuál era el país que quería la dictadura? Un país en el que se suprimiera la justicia social hasta cierto punto. Que la justicia social se extinguiera, que se redujera a su menor expresión, que se desvitalizara. La dictadura no pretendió tanto como abolirla por completo y declararla crimen imprescriptible, como ahora se ha dicho. Pretendió erradicar, exterminar a quienes habían sido los actores de una forma de la justicia social, considerada tanto en la dictadura como después, como incompatible o indeseable para una vida democrática. La dictadura se figuraba una vida democrática expurgada, depurada de utopías . Quería esterilizar esos “elementos”, excluir demandas de justicia que tuvieran cierta radicalidad, cierto grado de irreductibilidad o de irreversibilidad, porque para ellos alteraban determinados valores o determinada lógica jerárquica conservadora, “occidental y cristiana”. La dictadura pretendía una democracia depurada con un enfoque socioeconómico neoliberal capitalista tributario de la riqueza concentrada, pero nunca se le ocurrió explícitamente ni en cuanto a sus acciones destruir el Estado en forma programática y deliberada. No obstante que hirió al estado en sus cimientos, al desaparecer a una multitud, y al desaparecerla para siempre, y al falsificar identidades de cientos de recién nacidos. Hirió al estado porque el grado cero del estado es el registro poblacional de quién nace y de quién muere. Esa condición precede incluso a identificar a las personas de manera moderna. Destruir el lazo social en su determinación poblacional, en su propia existencia reconocible y compartible, rompe un principio civilizatorio originario aun anterior a la estatalidad misma. Gobiernos democráticos hicieron mucho por reparar esa demolición, por restaurar el lazo social, siempre frente a diversos grados de apoyo y compromiso, o indiferencia y aun oposición silenciosa o marginal. No fue anarcocapitalista la dictadura. Las ideas del anarcocapitalismo comportan una distopía que pretende llevar las características monopólicas del capitalismo hasta sus últimas consecuencias. Lo dicen ellos mismos. No es una interpretación. Una distopía constituida por una elite de millonarios a la enésima potencia, un Olimpo selecto formado por un puñado de propietarios del universo entero. Rememorar es recordar continuidades y discontinuidades, identidades y transformaciones. Reconocer los distintos y cambiantes rostros de lo que perpetra, hiere y mortifica. Y entonces, en el trayecto hacia esa distopía se sigue un camino que fue trazado también en la época del menemismo, que tuvo diversos momentos de intención y que constituyó el legado del programa socioeconómico de la dictadura. Son las mismas acciones llevadas al límite. Nunca la abierta crueldad y brutalidad con que se plantea esta depuración radical, extrema de la vida social, había alcanzado una expresión de esta naturaleza y alcance pretendido. La otra diferencia importante entre la dictadura y el momento actual es que en la dictadura hubo un consentimiento silencioso, pasivo, implícito, no reconocido, mientras que ahora se alcanzan propósitos similares en ese terreno de lo socioeconómico a través del voto. O sea, hay una voluntad que es abigarrada, que es obtusa, que es oscura, que niega algunos aspectos y afirma otros, pero que concuerda, que apoya un proyecto que está desencadenando los fenómenos que venimos padeciendo y que son posibles porque se los asume como un sacrificio necesario frente a un enemigo que hay que destruir. Eso también, el enemigo que destruir, es algo común con la dictadura. En la dictadura había un enemigo que eliminar, que desaparecer. Y el enemigo que ahora se trata de destruir y desaparecer en realidad es el mismo enemigo, con métodos distintos. Los métodos diferentes no son solamente los métodos del gobierno para realizar su programa, sino que tampoco son los mismos los métodos que la justicia social requiere o practica para alcanzar sus metas. Los métodos son democráticos desde hace cincuenta años. Democráticos en el modo en que se discuten, con antagonismos y discrepancias. De un talante democrático forma parte alentar y dar hospitalidad a que la herencia de un movimiento social que procedió de diferentes modos en el pasado y fue luego víctima de desaparición, al no haber desaparecido en su totalidad, y al haber dejado una herencia popular democrática, sea admitido como parte de la vida en común en lugar de ser empujado cada vez más a una criminalización y etiquetamiento de terrorismo por ideas y acciones constitutivas del repertorio democrático en todo el mundo. Por fin, la discusión que instaló la dictadura argentina es una discusión sobre la democracia imaginada o pretendida. Entonces la democracia no fue tanto como mera y simplemente la superación de la dictadura, sino que devino -considerada aquí y ahora- en la consumación en mayor o menor medida de lo que la dictadura se propuso, mientras el movimiento popular renunció a la violencia política en sus formas del pasado reciente. Eso no quiere decir que toda violencia fuera a ser suprimida, porque como bien sabemos, la protesta social, la huelga, la manifestación callejera son ahora consideradas como terrorismo, como violencia punible por el gobierno actual, en lo cual coincide también con la dictadura. A veces eso no resulta tan obvio porque algunas de las formas de la violencia en la época previa a la dictadura tuvieron otras características inequívocamente nombrables con esa palabra, mientras que las de ahora son parte de la vida democrática y siempre existieron. No hay democracia que pueda impedir que las calles sean escenario de protestas. Los pertrechos que en todo el mundo usan las fuerzas de seguridad urbana admiten esas formas de protesta, están diseñados para confrontarlas o contenerlas, se defienden y protegen de ellas porque las dan normativamente por supuestas, de lo contrario, si de terrorismo o guerra se tratara, procederían como se procede en las respectivas situaciones. Ello no comprende apalear personas discapacitadas o ancianas, ni trabajadores y trabajadoras en manifestación o huelga. Sin embargo, esta forma particular en que han ocurrido las cosas en la Argentina, en donde la dictadura no tuvo un liderazgo vitalicio y único como el de Pinochet, se autoconsideraba transitoria, tuvo varios presidentes porque ninguno predominó, no fue populista, no tuvo adhesión explícita de masas, todo aquello deseado se consumó finalmente a través de un largo proceso de medio siglo que terminó en lo que estamos experimentando ahora, en un sentido ominoso, incierto, doloroso, destructivo, que tendremos que rememorar y reconocer en la actualidad en este nuevo aniversario, en que las palabras repetidas durante décadas se vuelven a presentar en la jornada señalada. Palabras que se dicen o se piensan todos los días, y que no remiten a aquello que forma parte de la vida social predecible, aun si conflictiva y problemática, sino a aquello que no fue esperable que sucediera, que no debería haber sucedido , y que aunque la vida en común venga siendo estragada por el crimen social de la violencia socioeconómica concentradora de la riqueza en pocas manos, con indiferencia por el dolor ajeno, continuará la consigna levantada y caída una y otra vez, mientras una chispa de esperanza utópica siga viva: Nunca más . Fuente: https://lateclaenerevista.com/24-de-marzo-de-2026-del-terror-de-estado-al-terror-de-masas-por-alejandro-kaufman/ Planchadita - 50 años -. (2026) Verónica Scardamaglia