¿Qué  imágenes desbordan estos tiempos? ¿animales? ¿polvo que protege a los cuerpos quebrados? ¿niño que se riza las pestañas mientras su padre duerme? ¿mujer camina sola por la estepa, hablándole al viento y a sus rosas? ¿escombros o fronteras? ¿desconfianzas estructurales que empañan rostros del mundo? ¿un río que se niega a ser canalizado y escribe, con sus vueltas? ¿palabras que saben del temblor? ¿mantener en la pregunta? ¿vibrar en ellas? ¿ensayo sobre el hambre? ¿fantasmas homosexuales en las instituciones? ¿suciedad resto irreductible que no se deja desechar? ¿recuperar la fragilidad y la persistencia en el cuidado?  ¿conversación con y en la escritura? ¿despertar y nervadura? ¿voz que narra la sospecha? ¿un hijo se maquilla mientras el día apenas asoma?¿imágenes imposibles, impensadas, para que siga latiendo la piel del presente? ¿escribir sin entender del todo? ¿humanos? ¿intentar nacer de nuevo? ¿la radio mientras la muerte se toma su tiempo? ¿variaciones entre sueño, pensamiento, lengua y escritura? ¿escena de destape y erotismo vigilado? ¿organismos que advierten tarde lo que ya no se puede evitar? ¿cuerpo que cruza la cuerda,  la usa la canda, salta, desafina, insiste? Nicolás Koralsky (2025) Serie Frágil.

La primavera insiste aunque el mundo se empeñe en su propio ocaso. En medio de las lluvias que lavan las piedras y de las primeras flores que se abren, Adynata ensaya una jurisprudencia de cuerpos, un derecho inventado en el juego y no en los códigos. Como niños que transforman una cama elástica en universo, lo que se escribe aquí son modulaciones: intensidades que hacen vacilar la norma y componer otras escenas. Un grito interrumpe la calma de los jacintos y las margaritas: una voz que no se deja domesticar por espejitos ni corceles. Ese grito todavía reverbera en las bocacalles inundadas de sangre y testosterona, en los algoritmos que producen comunidades de rechazados, en los músculos hinchados que simulan virilidad mientras esconden fragilidad. Benjamin nos recuerda que amar es perder siempre algo: nombre, razón, mirada. Los objetos perdidos y hallados que trae su escritura hacen eco de una carta, donde desde el encierro se encuentra un pedacito de cielo en medio del infierno. Castigo y silencio pueden agrietarse gracias a semillas voladoras que crecen inesperadamente, quizás desde su explosión se pueda narrar desde adentro para desmontar el fetichismo del encierro. Mientras tanto una mesa reúne cuerpos en torno al vino, la carne, la conversación. También se disputan formas de estar juntos. Otro registro de estos tiempos se abre torno a la escucha radical, un mundo que no solo se habita con ojos y manos, sino con oídos dispuestos a lo inaudito: lo que tiembla, lo que apenas se sostiene, lo que insiste en sonar aunque no haya intérpretes. Quizás de eso se trate este número de jugar a torcer lo dado. Gritar, escribir, escuchar, comer, amar, recordar: prácticas que rehúsan cualquier naturalización. En este reverdecer, Adynata se piensa como ese espacio donde el grito no se calla, la sangre no se glorifica, el encierro no se fetichiza, el amor no se reduce a posesión, y la escucha abre mundos. Como niños, jugando, seguimos inventando otras reglas para habitar la intemperie. v. Nicolás Koralsky (2025) Serie Frágil

“ Cuando escuchas, las partículas de sonido deciden ser escuchadas. La escucha afecta lo que suena. La relación es simbólica. Cuando escuchas, el entorno se vivifica. Este es el efecto que produce el escuchar” Pauline Oliveros, Deep Listening. Mientras escribo, escucho Las palabras que se forman en mi mente son sonidos. Escuchando hacia adelante en el tiempo, te percibo y te siento, lector, escuchando también. Escuchando de esta manera, experimento ‘el efecto de escucha’, que no solo me transporta, sino que simultáneamente me centra en el momento presente. Mi escucha sigue profundizándose y expandiéndose a medida que practico la pasión de toda la vida de Pauline Oliveros: la Deep Listening [1]. La teoría cuántica es una parte tan fundamental de las enseñanzas de Pauline que bien podría haber utilizado el título de este libro para englobar el grueso de sus enseñanzas. Pero el término ‘Deep Listening’ echó raíces en 1988, poco después del momento en que Pauline, Stuart Dempster y Panaiotis descendieron a la cisterna Dan Harpole, un largo receptáculo vacío para almacenamiento de agua a cuatro metros bajo tierra, construido por el ejército estadounidense cerca de Seattle, Washington. En las cavernosas profundidades, escucharon atentamente cómo sus sonidos volvían a ellos con un extraordinario delay de 45 segundos. Luego se les ocurrió llevar consigo un equipo de grabación, lo que dio como resultado el álbum de 1989 Deep listening. Tanto Pauline como Stuart eran conocidos por sus juegos de palabra y titular el álbum Deep listening les hizo sonreír y reír a carcajadas. (…) Mientras escribo, vuelvo a escuchar a Hong Kong “Al practicar el qi gong experimentado escuchar con las palmas de mis manos para sentir esas ondas magnéticas.” Pauline Oliveros, Deep Listening. Primavera de 2013. Volver a Hong Kong fue como un salto cuántico. En nuestra segunda visita, no volvimos a subir a la cima del Gran Buda, pero este se sintió como una fuerte presencia en el aire, tanto desde nuestra llegada como hasta nuestra partida. Pauline iba a dar un concierto solista en la azotea de un elegante edificio. El público se había reunido en silencio y esperaba aquella comenzara. Entonces estaba ahí. Escuché el chasquido de ella abriendo su instrumento y luego el sonido de su acordeón respirando -su apertura característica, tan simple y tan poderosa-. Sus largos acordes empezaron a llenar el aire y eran tan extraños, sorprendentes y, sin embargo, familiares pues provenían de los presentes. Todos formábamos parte intrínseca de las raíces de ese momento. Detrás de ella, los presentadores habían dispuesto un espectáculo sorpresa de fuegos artificiales. Pauline no se dio vuelta para verlos, pero estaba claro que sentía y percibía su presencia. Todos escuchamos con Pauline cómo los sonidos distantes de los silbidos, chiflidos y chisporroteos de los fuegos artificiales se confundían con su música. Se convertían en parte integral de ella. Ellos la escuchaban a ella y ella los escuchaba a ellos, y nosotros, el público, éramos parte de ese campo de escucha. Era reconfortante. Era vivificante. Nuestros oídos fueron testigos del efecto cuántico. En 1976, nuestro amigo, el compositor y sinólogo R.I.P. Hayman, realizó experimentos en los Laboratorios de Investigación del Sueño del Centro Médico Montefiore de Nueva York. Estos experimentos tempranos, así como estudios científicos más recientes, demuestran que la membrana timpánica del oído, comúnmente conocida como tímpano, responde a los sonidos en nuestros sueños [2]. Tomo esto como evidencia tangible de la existencia de un mecanismo orgánico Deep Listening en nuestra fisiología. Esta membrana también debe responder a ‘sonidos imaginados’ y a ‘sonidos recordados’, ya que a ambas formas se accede mediante una ‘escucha interdimensional’, que es muy cercana a escuchar en sueños. Las extensas Meditaciones Imaginarias de Pauline pretendían abrir para nosotros este vasto campo de sonido. Un pedazo de papel, fechado en 1997, cayó de un libro y llamó mi atención en un incidente que el físico y terapeuta Arnold Mindell llamaría un ‘flirteo cuántico’. En las notas manuscritas de Pauline para un curso que estaba impartiendo, leemos lo siguiente: ¿Te lo puedes imaginar? Pequeños pasos Niños riendo Una puerta abriéndose Agua corriendo sobre las rocas Un caballo galopando El fuego ardiendo en la chimenea El teléfono sonando Tu música favorita Una campana de la iglesia sonando El sonido de tu voz Un perro ladrando Un fuerte aplauso del público Una motocicleta a altas horas de la noche El canto de un pájaro por la mañana El viento en las hojas de los árboles El llamado de un búho Fuente: Introducción del libro Escucha Cuántica: de la práctica a la teoría (a la práctica de la práctica) de Pauline Oliveros. Traducción Maximiliano Gonnet. Dobra Robota Editora. 2025. [1] Deep Listening, práctica desarrollada por Pauline Oliveros, explora la diferencia entre la naturaleza involuntaria del oír y la naturaleza voluntaria y selectiva de la escucha. [2] El proyecto de R.I.P. Hayman ‘Listening to Dreams’: Project for Inner Ear Muscle Activity Audio Level Telemetry’ está incluido en mi libro Listening in dreams: a compendium of sounds dreams, meditations and rituals for deep dreamers (Escuchando en sueños. Un compendio de sueños sonoros, meditaciones y rituales para soñar profundamente. Buenos Aires, Dobra Robota Editora, 2023). Keith Carter Escuchando al árbol 2019 Impresión con pigmentos de archivo 40.6 × 50.8 cm

He conocido el silencio de las estrellas y del mar Y el silencio de la ciudad cuando pausa, Y el silencio entre un hombre y una virgen, Y el silencio de los enfermos Cuando sus ojos moran por el cuarto. Y pregunto: A lo profundo, ¿De qué le sirve el lenguaje? Una bestia del campo gime unas cuantas veces Cuando la muerte se lleva a su cría. Y nos quedamos mudos ante la presencia de las realidades: No podemos hablar. Un niño curioso le pregunta a un veterano Sentado frente a la tienda, “¿Cómo perdiste la pierna?” Y al veterano lo golpea el silencio O su mente se va volando Porque no puede fijarla en Gettysburg. Vuelve jocosamente Y dice, "Me la arrancó un oso". Y el niño se pregunta, mientras el veterano Tonta, feblemente revive Los flashes de las armas, el trueno del cañón, Los gritos de los cercenados, Y él tirado en el piso, Y los cirujanos del hospital, los cuchillos, Y los largos días en cama. Pero si pudiera describirlo todo Sería un artista. Pero si fuera un artista habría heridas más profundas Que no podría describir. Está el silencio de un gran odio, Y el silencio de un gran amor, Y el silencio de una amistad que se ha amargado. Está el silencio de una crisis espiritual, A través de la cual tu alma, exquisitamente torturada, Entra con visiones que no pueden decirse A un plano de vida superior. Está el silencio de la derrota. Está el silencio de los castigados injustamente; Y el silencio del moribundo cuya mano Aprieta la tuya de repente. Está el silencio entre padre e hijo, Cuando el padre no puede explicar su propia vida, Aún si esto lo vuelve un incomprendido. Está el silencio que viene entre marido y mujer. Está el silencio de los que fallaron; Y el vasto silencio que cubre Naciones rotas y líderes vencidos. Está el silencio de Lincoln, Pensando en la pobreza de su juventud. Y el silencio de Napoleón Después de Waterloo. Y el silencio de Juana de Arco Diciendo entre las flamas, "Jesús bendito": Revelando en dos palabras todas las penas, toda la esperanza Y está el silencio de la edad, Demasiado llena de sabiduría como para que la lengua la transmita En palabras inteligibles a aquellos que no han vivido El gran rango de la vida. Y está el silencio de los muertos. Si nosotros en vida no podemos hablar De experiencias profundas, ¿Por qué te impresiona que los muertos No te hablen de la muerte? Interpretaremos su silencio Conforme nos vayamos acercando Traducción por Carlos Didjazaá Fuente: https://didjazaa.substack.com/p/silencio-edgar-lee-masters?r=1gg75y&utm_campaign=post&utm_medium=web&triedRedirect=true Carolina Muñoz - "Día de la Ofrenda" - 2019 - Óleo, tinta y spray sobre papel - 27,3 × 21,8 cm

En su libro ¿Son obsoletas las prisiones?, Ángela Davis se preguntó en 2003 por la “naturalidad” con la que la sociedad estadounidense aceptó la construcción de nuevas cárceles en la ciudad de California durante las décadas de los 80 y 90 del siglo pasado: “¿Por qué existió un nivel de comodidad tan obvio frente a la perspectiva de nuevas (muchas) cárceles? Una respuesta parcial a esta pregunta tiene que ver con la forma en que consumimos imágenes mediáticas de la prisión (…) La crítica cultural Gina Dent, ha señalado que nuestra sensación de familiaridad con la prisión viene en parte de las representaciones de prisiones en el cine y otros medios visuales”. A contracorriente del pensamiento de su época, Angela Davis participó en la campaña en contra del sistema de cárceles en California. Denunció que estaban poblados en su mayoría por jóvenes negros y pobres, a los que la sociedad discriminaba y excluía mientras aceptaba que “el mejor lugar para ellos era la cárcel”. Davis fue una militante feminista que luchó por los derechos de las mujeres y las comunidades afrodescendientes. Para ella, el sistema carcelario produce y reproduce la violencia al contemplar el “castigo” como única respuesta a los complejos problemas sociales del capitalismo. Conocer la experiencia de Ángela me ayudó a visualizar un camino en mi afán de querer transformar el sistema de “castigo” dentro de los institutos de menores. A partir de vivenciar diversas situaciones violentas, injustas e inhumanas, mientras las clases de mural avanzaban, decidí denunciarlas y hacerlas visibles. Así nació Oíd Mortales, un largometraje sobre jóvenes en contextos de encierro, basado en hechos reales, a partir de los talleres creativos del “Proyecto 30” en los Centros Socioeducativos de Régimen Cerrado. Fue la forma que encontré y encontramos quienes transitamos este tipo de dispositivos, para narrar el cotidiano doloroso de los jóvenes que están privados de su libertad. A través del lenguaje del cine, nos propusimos transmitir las historias de vida que el sistema invisibiliza permanentemente y amplificar sus voces sistemáticamente negadas. El objetivo fue el de componer nuevas imágenes de la realidad que viven a diario centenares de pibes y pibas. Relatos con sus voces en primera persona para romper con “la corriente fetichista de las representaciones” de los dispositivos de encierro. Una lanza luminosa para, como dice Dziga Vértov: “Hacer visible lo invisible, claro lo oscuro, evidente lo oculto, desnudo lo disfrazado”. Un grito colectivo de denuncia para la toma de conciencia. Davis, Angela. ¿Son obsoletas las prisiones?, 2003 Fuente: Verónica Velásquez Ulloa (2024) Arte en contexto de encierro. Diario del taller de mural en sistemas cerrados para jóvenes en conflicto con la ley. Fondo Nacional de las Artes. Ministerio de Cultura. imagen realizada en el Centro de Régimen Cerrado Manuel Rocca por Ricardo

Un Pedacito de Cielo en Medio del Infierno Hoy vengo a contarles una pequeña, pero gran parte de mi vida, en el año 2016 cuando ingreso, por primera vez, a una institución de menores en este entonces el Instituto Luis Agote de Palermo. Se me detuvo por un secuestro extorsivo, 10 robos calificados, asociación ilícita y homicidio seguido de tentativa en ocasión de robo. Por lo cual, al caer con tantas causas y tan solo 16 años, no es que simplemente era un monstruo para todxs, sino que era lo peor que podía existir, y admito que cometí muchos errores. El contexto de porque menciono esto es que, a pesar de todo eso malo, conocí el pedacito de cielo donde no te maltrataban ni discriminaban. Algunos tenemos solamente una historia mal contada y no todo es como lo rumorean, pero no es lo más importante ahora, porque en ese momento en medio de tanto dolor y tanto alboroto de pensamientos, ansiedad, depresiones y muchas cosas más, encontré ese lugar diferente, encontré ese lugar donde podía estar en paz, donde me enseñaban a pensar, donde podía llorar, donde podía expresar todo lo que tenía dentro sin ser juzgado. Un lugar distinto, un lugar en donde no juzgan, un lugar donde es como un paraíso para los condenados, un lugar totalmente diferente. Yo diría que es como un pedacito de cielo en medio del infierno. Ese lugar son los talleres en contextos de encierro, donde te enseñan la hermosa cultura que tenemos, donde uno aprende apreciar el arte, la poesía, la familia, el amor, la lealtad, el respeto y la humildad. Un lugar donde no les importa lo que hayas hecho, lo que les importa es cómo aprendés de ese error sin ver el pasado. Yo simplemente les voy a decir Gracias por el resto de mi vida. Hoy en día me formé como persona me proyecté como buen ser humano. Hoy en día tengo 23 años y más de 25 diplomas, termine el secundario, escribí un libro, estuve estudiando la carrera de Contaduría en UBA XXI que luego, por temas personales, tuve que abandonar. Tengo más de 18 informes psicológicos dados de alta. Me fui de más de la mitad de mi causas, en el homicidio no estuve, los que estuvieron me echaron la culpa a mí, pero gracias a Dios en ese entonces no hice lo mismo porque estaba rodeado de gente buena, gente que era pura de corazón, con mucha humildad, creían en mí, en mis sentimientos en mi persona. Soy tan creyente de Dios que sé que el único que no tuvo perdón fue Judas, y fue por traidor. Dios me perdonó y lo hizo porque en ese momento de pura presión que sentía que me moría de tristezas, me envió estas personas maravillosas que me enseñaron que el mayor acto de rebeldía contra el sistema es Estudiar, Leer y Aprender. En este país nos quieren ignorantes, nos quieren incultos, nos quieren esclavizados con sueldos mínimos, haciéndonos creer que es lo que nos merecemos, haciéndonos creer que el único camino que tiene un pibe de barrio si no es el fútbol, es la delincuencia, y eso no tiene por qué ser así. Gracias al equipo de docentes de talleres y al equipo técnico por haberme enseñado tantos valores y principios en esa corta pero maravillosa parte de mi vida. Para mí fue volver a nacer totalmente renovado y mucho mejor. Gracias por tanto no se olviden jamás que son un pedacito de cielo en medio del infierno . Fuente: Verónica Velásquez Ulloa (2024) Arte en contexto de encierro. Diario del taller de mural en sistemas cerrados para jóvenes en conflicto con la ley. Fondo Nacional de las Artes. Ministerio de Cultura. Mural realizado en el taller en el Agote en 2017

COLOMBATTI: ”Pensar después de Gaza es pensar sin futuro”. Es un abismo para la humanidad lo que vos estás marcado. ¿Qué estás viendo Bifo? ¿ qué estás adviertiendo. BIFO: Estoy haciendo lo que estoy diciendo. Estoy intentando entrar en comunicación con la mente contemporánea. Estoy intentando buscar una posibilidad de comunicar con la mente post-discursiva. Me parece que todo el discurso de la izquierda, todo el discurso de la democracia, todo el discurso del progreso se acabó. Que no tienen ninguna vitalidad, ninguna posibilidad de volver a la escena de nuestro tiempo. Porque el tiempo presente es el tiempo de la ferocidad y de la crueldad. ¿Cómo podemos seguir hablando con una generación, con dos generaciones de personas que han crecido, que se han formado en un entorno cultural, antropológico, comunicacional, en el que los valores de la racionalidad moderna no significan nada? La aceleración de todos los procesos comunicacionales ha producido un efecto de indiscriminación. Tenemos que hablar el lenguaje de la desesperación . Es a partir de la desesperación que podríamos, quizás, crear nuevas formas de imaginación. (…) Hasta hace dos años, hasta cierto punto, con toda nuestra conciencia de una crisis profunda, seguíamos creyendo que había ley, que había derecho, que había derecho internacional. Seguíamos creyendo. “ Nunca más .” Las palabras que han marcado mi generación, que han marcado la última parte del siglo XX, eran dos palabras: Nunca más. Todo puede acontecer, pero el genocidio no. Todo puede acontecer, pero la vuelta del nazismo no. Hoy tenemos que reconocer que el genocidio ha vuelto. Más profundamente, tenemos que reconocer que la razón moderna, la ley, el derecho han sido borrados. Que apelar al derecho internacional significa nada, porque el derecho internacional ha muerto. La democracia ha muerto. Entonces, ¿qué podemos hacer? Tenemos que partir desde la conciencia de qué significa ferocidad. La ferocidad es una condición animal, natural, básica de sobrevivencia. Cuando mi sobrevivencia implica la destrucción del otro: el genocidio. La ferocidad significa que tengo que matarte para poder sobrevivir.   Pero hay algo más que la ferocidad en el panorama contemporáneo: la crueldad. La crueldad es algo diferente. La crueldad no implica mi sobrevivencia. La crueldad tiene un carácter estético, un carácter psicopático-estético. La crueldad significa el gozo del dolor del otro sin implicar el bien mío, el bien de la persona, de la entidad cruel. Tenemos que pensar en términos de ferocidad y de crueldad. No en el sentido de que tenemos que devenir feroces o crueles —esto me hace reír—, sino en el sentido de que tenemos que abandonar toda dimensión racional y discursiva.tenemos que poner una pregunta. La pregunta es: ¿cómo viviremos, cómo podremos vivir en un tiempo que es el tiempo de la crueldad y de la felicidad? Esta pregunta yo la pongo a los jóvenes que gritan “¡libertad, libertad!”. ¿De qué libertad estamos hablando? Cuidado: no podemos poner esta cuestión en los términos de la racionalidad democrática, porque racionalidad y democracia no significan nada en el dominio de la pura aceleración y de la demencia. (…) Antes de nada, expliquemos qué significa “Auschwitz con cámaras”. El nazismo hitleriano fue una ciencia de la ferocidad y de la crueldad: una investigación, una creación de un mundo de pura violencia, pero de violencia con caracteres tecno-científicos cada vez más puntuales. El sionismo contemporáneo sigue en la misma línea: perfeccionamiento del carácter tecno-científico de la tortura. La tortura de un pueblo entero, como fue Auschwitz. Auschwitz fue la creación de un lugar donde un millón de personas sufrieron hambre, sed, tortura, muerte y humillación. Gaza es una repetición de esto, pero con una novedad decisiva: Auschwitz era secreto. Hasta cuando los soviéticos llegaron allá, hasta cuando pudimos ver las fotos, no sabíamos mucho. Casi nada sabíamos. Hoy sabemos todo. Y todo en tiempo real. Hoy podemos ver la tortura, la destrucción, la humillación. Y esto produce un efecto en la mente de mil millones de personas. Sobre todo, en una generación que no ha aprendido verdaderamente la distinción entre realidad y ficción . Porque todo es ficción para esta generación. Bueno, ¿podemos comunicar un sentimiento humano en una dimensión epistémica, en una dimensión cognitiva, en que el sentido mismo de la realidad ha desaparecido? Ésta es la pregunta que yo me pongo a mí mismo y que intento desesperadamente responder. El sionismo contemporáneo es una evolución del nazismo hitleriano en un sentido preciso: el genocidio como ciencia, como técnica científicamente elaborada. Pero hay otro aspecto muy importante: ¿qué significa matar a través de una máquina, a través de algo que no son mis manos? La percepción del cuerpo del otro desaparece progresivamente en nuestro tiempo.El cuerpo del otro deja de existir como un cuerpo verdadero y se ha transformado en algo puramente virtual, puramente informacional.   Aquí aparece la ruptura entre ética y sensibilidad. Siempre, la ética se fundó en la percepción sensible del otro. ¿Qué significa ética cuando el otro desaparece, cuando el otro se vuelve algo puramente numérico, puramente ficcional? No tengo una respuesta. Es un problema, el problema más grande de nuestro tiempo. Creo que estamos perdiendo el tiempo cuando pensamos: “¡oh, cómo ganar las elecciones!”. ¿Qué me importa a mí de las elecciones? ¿Qué me importa de la suerte de la democracia, de toda esta vieja historia que no tiene ninguna realidad en nuestro tiempo? La verdadera cuestión que deberíamos poner es: ¿cómo recomponer las condiciones de una ética en la relación entre cuerpos cuando los cuerpos han desaparecido? Esa es la verdadera cuestión. Yo pienso que el punto no es llamar la atención sobre el dolor del otro. El dolor del otro puede interesarme a mí, que soy viejo, que me formé en un mundo en el que el otro existía. Pero para los pibes que gritan “¡libertad, libertad!”, cuando el asesino Milei organiza el genocidio en Argentina —porque en Argentina se está preparando el genocidio, como en todos los lugares del planeta—… ¿Qué significa hablar con estos pibes de ética? Significa llamar, no al cuerpo del otro, sino a tu cuerpo futuro. ¿Cómo viviremos? ¿Cómo podremos vivir? Intentemos pensar, intentemos sentir nuestro propio sufrimiento, nuestro desaparecer, nuestra depresión, nuestra locura, nuestra soledad. Poner este problema de manera tan loca como loco es el poder, la fuerza de la locura. Eso escapa totalmente al pensamiento de la izquierda. Eso escapa totalmente al pensamiento racionalista de la democracia y del progresismo. Abandonemos la razón. Intentemos emerger nuestra locura. Hablemos con la locura del mundo desde el punto de vista de la locura misma. Fuente: Entrevista realizada por Matías Colombatti en el programa Circo Freak. Publicada en el canal de YouTube de Tinta Limón, el 26 de agosto de 2025. Libro de Franco “Bifo” Berardi: Pensar después de Gaza. Ensayo sobre la ferocidad y la extinción de lo humano. (2025) Editorial Tinta Limòn . El libro está disponible en  www.tintalimon.com.ar Ottonella Mocellin - Nicola Pellegrini Flores de Palestina (Scabiosa Palestina); Flores de Palestina (Styrax Officinalis), 2009 Impresión artística sobre lienzo (Giclèe) sobre papel 100 % algodón con pH neutro 23 x 23 cm

Galería Dos personas que se aman están apegadas sobre todo a sus nombres. Clavel cartujo. A quien ama la persona amada le parece siempre solitaria. Asfódelo. Detrás de quien ama el abismo del sexo se cierra como el de la familia 1. Flor de cactus. Quien ama de veras se alegra si la persona amada no lleva la razón en una discusión. Nomeolvides. El recuerdo siempre ve empequeñecido a la persona amada. Planta de adorno. Si a la unión se opone un impedimento, la fantasía de una vida juntos, sin deseos, en la vejez no tarda en presentarse. Oficina de objetos perdidos Objetos perdidos. Lo que hace tan incomparable y tan irrecuperable la primera visión de una aldea, de una ciudad en el paisaje es que en ella lo lejano resuena en lo lejano con la más estrecha unión. La costumbre todavía no ha hecho su trabajo. No bien comenzamos a orientarnos, el paisaje desaparece de repente como la fachada cuando entramos en un casa. Este aún no ha conseguido la supremacía debido a la investigación constante, convertida en costumbre. Una vez comenzamos a orientarnos en el lugar, esa imagen primera nunca puede restaurarse. Objetos hallados. La lejanía azul que no cede a ninguna cercanía ni tampoco se diluye al acercarse, que cuando se la aborda no se extiende anchurosa y prolija sino que solo se yergue hermética y amenazadora ante uno, es la lejanía pintada del telón de fondo. Esto es lo que confiere a los decorados teatrales su carácter incomparable. Parada para no más de tres coches de alquiler Llevaba diez minutos en una parada esperando un ómnibus. «L’Intran… Paris-Soir…La Liberté» 2 gritaba a mis espaldas ininterrumpidamente, con cadencia inalterada, una vendedora de periódicos. «L’Intran… Paris-Soir… La Liberté», una mazmorra de planta triangular. Veía ante mí lo vacío que parecía en los rincones. Vi en sueños «una casa de mala fama». «Un hotel en el que se mima a un animal. Casi todos beben solo agua de animal mimado». Soñé estas palabras y un instante después me desperté de nuevo sobresaltado. De puro cansancio me había tumbado sobre la cama vestido y con la habitación iluminada, y enseguida me dormí durante unos segundos. En las casas de vecindad hay una música de alborozo tan mortalmente triste que uno no quiere creer que sea para quien la interpreta: es música para las habitaciones amuebladas en las que los domingos uno se sienta absorto en pensamientos que no tardan en adornarse con estas notas como un plato de fruta demasiado madura con hojas mustias. 1 Cfr. «Si en general existe una señal para los enamorados, es que para ambos no solo se ha cerrado el abismo del sexo, sino también el de la familia», en «Las afinidades electivas» de Goethe, en Walter Benjamin, Obras, libro I, vol. 1, Abada, Madrid, 2006, p. 179. 2 L’Intran [L’intrasigéant], Paris-Soir, La Liberté: cabeceras de periódicos parisinos. Lara Gasparotto - Amantes al amanecer - 2020 - Dibujo sobre papel de inyección de tinta - 21,5 × 16,5 cm

Acomodaron los platos en la mesa mientras Bea sazonaba la carne entre vahos voluptuosos. La pimienta hacía del jugo oscuro una provocación apenas contenida. Después, Gerardo abrió la botella de vino que esperaba desde la última navidad. La noche exhudaba su aliento por la ventana. Cecilia insistió con las servilletas de tela buscando una simetría que se le antojó bonita. Cuando Bea trajo la fuente a la mesa se sentaron con un alborozo incipiente. Gerardo sirvió el vino y brindaron. Por la vida, dijo alguno de los tres, y los cristales sonaron como campanas pequeñas desde un lugar ignoto. Los cubiertos plateados comenzaron a moverse con agilidad. Las manos conducían aquellos artefactos con certeza: hincar,cortar,subir,bajar,esperar. Alrededor de la mesa parecían una orquesta afinada bajo el resguardo de una partitura conocida. Comían con ganas, con legítima alegría. Parecían poseídos de una fe material. Los dientes destrozaban la sustancia con ahínco. Una voluntad antigua los lanzaba a tragar el mundo. Bea sabía acicatear el deleite. Orfebre de incontables sabores jamás renunciaba al riesgo en sus platos. La clave era el vértigo del matiz. Gerardo dijo, no entiendo eso de la degustación de vinos. En una hora ´probás un poco de muchos sabores hasta que el paladar no siente nada.Hay que elegir un vino y tomarlo, estar ahí. Otro día será otro. Cecilia pensó que aquello del vino podia decirse de casi todo en la vida. ¿Cómo entregarse al deleite sino a costa de postergaciones? Pero en cambio comentó:cuando vuelva a Mendoza iré a una bodega a probar. Parecía preocupada por tachar una experiencia pendiente en algún registro tácito de placeres que la gente debe darse. Gerardo había servido el vino en las copas de colores. Mientras bebía, la imagen difusa de su madre se cruzó por su mente. Sintió un dejo de nostalgia que enseguida la bebida alivió. Bea dijo a Cecilia, el libro de Piglia puede interesarte. Cecilia estaba concentrada en un bocado delicioso de carne, evocaba la salsa de naranja que Bea le había hecho cuarenta años atrás cuando las dos soñaban mundos como si dibujaran hojas de ruta en largas conversaciones. ¿Dónde ir en la vida? Las palabras acunaban la pregunta en el trajín de largas horas. Esos días otros hombres rondaban la vida de ambas, hombres que después partirían. Gerardo llegó para quedarse junto a Bea muchos años, ser parte de a ratos, de la conversación de ellas.Y comer y beber el vino que, como un vidente, derramaba su clarividencia sobre ellos. Con los años Bea y Cecilia dejaron de buscar destinos en un mapa. Mientras la letanía del tiempo dibujaba senderos en la cara de ambas, y los cuerpos iban y venían envueltos en sus avatares, la pregunta parecía otra. Percibían que la muerte, asomando su semblante en cada despedida, les donaba un umbral de existencia incierto, inabarcable, arduo. Un estar allí sobre el que plantar las palabras y los silencios. Cecilia limpió su boca con la punta de la servilleta. Lo hizo rápido y sintió el color arena de la tela en la piel. Mientras, hablaban de Piglia (me interesa su idea del Estado como voz narrativa, decía Bea). Cecilia volvía al vino y su encrucijada: a esa botella que bebían no parecía faltarle nada. Más bien la lengua se regodeaba en el cálido bordó con un dejo de totalidad, como cuando el cuerpo entra al mar en plena mañana. Quizás por eso dijo abrupta: como dice Quignard, los vinos cautivan al cuerpo por su vinculación con el pasado. Gerardo asintió. Después se paró y puso un disco de Elis Regina que ellas adoraban. Cy Twombly - 1963 - Catálogo - 26 × 20 cm

¿por qué grita esa mujer? ¿por qué grita? ¿por qué grita esa mujer? andá a saber esa mujer ¿por qué grita? andá a saber mirá que flores bonitas ¿por qué grita? jacintos margaritas ¿por qué? ¿por qué qué? ¿por qué grita esa mujer? ¿y esa mujer? ¿y esa mujer? vaya a saber estará loca esa mujer mirá mirá los espejitos ¿será por su corcel? andá a saber ¿y dónde oíste la palabra corcel? es un secreto esa mujer ¿por qué grita? mirá las margaritas la mujer espejitos pajaritas que no cantan ¿por qué grita? que no vuelan ¿por qué grita? que no estorban la mujer y esa mujer ¿y estaba loca mujer? Ya no grita (¿te acordás de esa mujer?) Fuente: La morada imposible, Corregidor, Buenos Aires, 2019. Ana de Orbegoso Grito por la que no puede 2020 Tela e hilo. 60 x 48 x 2 cm

Nunca pensé tener mucho en común con Gregory Bateson, pero desde hace un mes, quizás sí lo tenga. Viajé durante quince días para visitar a mi hermana y sobrinos que viven en otro continente. Fue un verano templado: a veces húmedo, pero casi siempre tímido. Aun así, no era raro que después de las dos de la tarde, si hasta entonces el cielo estaba cubierto, de repente apareciera el fondo azul. A las cinco en punto, el sol empezaba a calentar la piel y se iba apagando poco a poco hasta las once de la noche. Había viento, y la mezcla de sol con brisa era agradable. Se parecía a la primavera del sur de Brasil, donde vivo. Para mí, las estaciones templadas son las más agradables. Durante todo ese tiempo me propuse no leer nada, aunque seguía maravillado con las novedades que llegaban de Buenos Aires. Mis amigos Gonzalo Aguirre, Pablo Ires y Pablo Manolo Rodríguez , de la Editorial Cactus, me iban contando los detalles finales de la edición de " La jurisprudencia de los cuerpos" , que hoy lanzamos, y que contó con las inestimables contribuciones de los tres. Aunque estaba más que entusiasmado con los preparativos, llevé deliberadamente solo un celular que no me permitiera trabajar ni un segundo. Pasé todo el tiempo durmiendo, comiendo, caminando, corriendo, pedaleando, jugando y —aquí me acerco a Bateson— viendo a niños jugar. Se dice que en una ocasión, Bateson fue a un zoológico a observar monos jugando. Le intrigaba que algunos animales puedan usar metacomunicación que hace posible “jugar a pelear”. Si no distinguen “mapa y territorio”, “signo y señal”, ¿cómo podrían distinguir el simple juego de un ataque mortal? Pensar en eso me recordó un libro de Brian Massumi que me gusta mucho: " Lo que nos enseñan los animales sobre política" (también publicado por la maravillosa Cactus). Especialmente un capítulo en que, al leer A Theory of Play and Fantasy , de Bateson (1977), Massumi discute el juego entre animales y niños. Allí se pregunta qué pasa cuando los niños juegan a ser distintos animales. Se pregunta si eso no derriba una diferencia excesivamente humana que supuestamente nos separaría de los animales, de la cultura y de la naturaleza. Confieso que este texto también vino a mí porque pasé buena parte de mis vacaciones haciendo amigos nuevos y raros: gatos del vecindario, millares de babosas (proliferantes en cada rincón húmedo), ranas diminutas en los senderos del bosque, arañas más o menos domésticas y amigables vaquitas de San Antonio. Pero al ver a mis sobrinos jugar juntos, con otros niños —y jugar conmigo del mismo modo en que mi gata me invita a jugar (ella, como si yo fuera un gato más grande; ellos, como si yo fuera un niño alto y desgarbado)— creo haber comprendido mejor lo que quería decir con La jurisprudencia de los cuerpos . Y eso es lo que hoy vengo a compartir brevemente con ustedes. Si ladrones de ideas me apuntaran con un arma a la sien y exigieran conocer el concepto central del libro, es muy posible que un flash cruzara mi mente, se me apareciera la imagen de mis sobrinos, y entonces yo dijera: la idea de relación . Un concepto raro. Alguien podría llamarlo “vacío”. Muchos ya lo han dicho, con razón. Pero ese es el concepto mágico, un poco oculto, de La jurisprudencia de los cuerpos . De hecho, si el derecho tiene alguna importancia, es porque es un operador de relaciones: la relación es su materia y su método. Lo mismo podría decirse de los cuerpos y de las relaciones que distribuyen sus potencias e impotencias en un circuito de afectos. Bien así de los problemas y ensamblajes jurídicos, que no son más que efectos de relaciones más o menos adaptadas y tensas que definen los términos de una situación siempre a punto de transformarse en otra cosa (una nueva situación problemática metaestable, una nueva estructura de resolución parcial, una nueva matriz transindividual en la que los cuerpos se constituyen y se mueven). Si alguna vez jugaron con animales o niños (y estoy seguro de que, al menos cuando fueron niños, lo hicieron), deben haber notado que todo juego desarrolla y modula una serie de relaciones que se transforman en sí mismas. No porque el juego presuponga “reglas” o “estructuras” de movimiento. Concebir el juego como estructura normativa, como dinámica contextual regulada, es una normopatía adulta y antrópica que los cuerpos que hacen jurisprudencia sin duda preferirían evitar. Los juegos desarrollan relaciones que apelan tanto al esquematismo como al expresionismo; tanto inventan estructuras como implican modulaciones. La forma más sencilla de percibirlo es observar niños en una cama elástica, o en un espacio verde, como un parque o un bosque. Dependiendo del equipamiento colectivo que usan, primero saltan o corren, y al saltar o correr desarrollan una situación en la que jugar se ejerce en acto, como potencia o capacidad.  Jugar es el efecto de un caso, del ejercicio de un ius inveniendi –el derecho al descubrimiento: modo de adquirir un territorio o medio que se usa u ocupa–. Los niños toman una cama elástica, un sendero en un bosque o una fuente como los cuerpos toman el derecho: como medio o equipamiento colectivo que sus singularidades pueden operar en abierta e inventiva divergencia. Los niños no imaginan, planean ni idealizan un juego. Compartiendo una excitación y un gasto de energía que dibuja una economía corporal, y que luego se apropia de un territorio, al jugar comunican una simpatía animal que todos los otros entienden intuitivamente. En la medida en que sus cuerpos convienen, crean un campo afectivo inmediato en que se animan de movimiento en movimiento. Antes de las reglas y los esquemas de cualquier juego, hay un moverse, un chocarse, un caer y levantarse, un correr y aburrirse, un escalar, perderse, llorar y gritar. Es corriendo, saltando y gritando que el juego toma la forma de un cuerpo a cuerpo colectivo discernible. Jugar no es comunicar ni performar, sino constituir una institución que dura un fragmento de tiempo, y que desarrolla una territorialidad y musicalidad propias. Es la distribución afectiva de potencias e impotencias que, poco a poco, todos los niños aprenderán a discernir y a propagar por imitación y simpatía. Es porque corremos en un espacio verde donde alguien grita “¡yo cuento!” que la carrera desenfrenada se convierte en escondite. Es porque saltamos emocionados en una cama elástica que de repente se convierte en un cráter lunar para un juego de persecución sideral. Si hablo del juego es como medio para hablar de las luchas. Bateson insistió en la línea que separa el juego de la lucha, pero Brian nos aconseja pensar que esas “diferencias se funden en una zona de indiferencia en que las categorías del ser ya no pueden discernirse tendencialmente” (Massumi, 2017, p. 135). Sin compromiso de fidelidad teórica, propongo que existe un “fondo de indiferencia” entre los esquemas del derecho y los expresionismos de las luchas. Una zona de indistinción entre luchas y derecho. Todo el problema está en no comprender esa zona de indistinción. Nuestras tradiciones intelectuales más militantes han hecho del derecho un epifenómeno de la política. Según ellas, primero surgen las luchas, y luego el derecho vendría —como el búho de Minerva del político— a acomodar intereses y resolver litigios. Según esta versión, el derecho sería la expresión del privilegio de los vencedores, y los derechos el premio de consolación de los vencidos. En el mejor de los casos, el derecho sería la forma final del político, señal de la deposición de sus fuerzas y del agotamiento de su movimiento. Al contrario, la jurisprudencia de los cuerpos presiente el derecho como sistema o equipamiento colectivo animado por operaciones de las que la política puede nacer. No es solo que las luchas lo alteran y lo conforman, sino que las estructuras del derecho —monumentos históricamente transformables— reconfiguran las luchas en nuevos términos. Al hacerlo, pueden ser plataformas que susciten nuevas operaciones y maniobras impensadas capaces de promover transformaciones sistémicas. Haciendo y deshaciendo relaciones, distribuyendo potencias e impotencias por todo el campo social, el derecho crea y acumula tensiones, y es dentro del derecho donde grupos de usuarios pueden generar usos divergentes y resoluciones inéditas, preparando saltos impensados. Así como los cuerpos juegan o luchan, también hacen jurisprudencia. Al contrario de lo que la ciencia jurídica y la sociología quisieron hacernos creer, la jurisprudencia no es ni una colección de casos decididos de forma uniforme y estable ni un arte aristocrático. Tampoco debe seguir siendo una enclosure del saber-poder de especialistas (los jueces). Deleuze dijo que la jurisprudencia es la verdadera filosofía del derecho, y procede por prolongación de singularidades, porque imaginaba la jurisprudencia y el derecho como germinaciones políticas del deseo social. Como en El Proceso , de Kafka, ¿no están las leyes escritas en un libro pornográfico? ¿No están los jueces completamente moldeados por el deseo? Cuando Kafka describe cómo todos se transforman en empleados de justicia, no habla de una burocracia aterradora y omnipresente, sino de una subjetividad jurídica fractal y mutante –todos somos usuarios de los esquemas transindividuales del derecho, y a veces formamos grupos…–. Se trata de concebir un derecho totalmente construido por el deseo social, con sus peligros y sus oportunidades. Desde ese punto de vista, ¿qué es el derecho sino una jurisprudencia de los cuerpos? Un campo afectivo que, como el juego de los niños, crea un sistema corporal de simpatías para tejer relaciones y ensamblajes entre singularidades, su movimiento, su relación con el medio y consigo mismas. Una gigantesca máquina de heterogénesis que constituye los términos en la medida en que los pone en relación. Al fin y al cabo, la relación misma, como quería Simondon (2020), es una modalidad del ser que hace existir los términos que pone en contacto. Los cuerpos no están dados previamente a las relaciones que los constituyen, y el derecho contribuye a componer los cuerpos tanto como los cuerpos, haciendo jurisprudencia, contribuyen a componer el derecho. ¿Seremos capaces de escuchar lo que eso significa? ¿Llevar hasta sus últimas e incómodas consecuencias las implicaciones de pensar el derecho como una jurisprudencia de cuerpos que no preexisten a los casos que maquinan sus encuentros, ni a las pasiones que desarrollan sus relaciones? Todo nos confronta con la posibilidad de pensar conceptos ampliados de derecho y sociedad que permitan tejer las relaciones ecológicas que el Antropoceno y la emergencia climática han vuelto urgentes. Para nosotros, el derecho se convierte en una ecología de relaciones, una cosmología del hacer-existir, un régimen de composibles de todos los cuerpos, humanos y no humanos, en su cuerpo a cuerpo con la tierra y sus ritmos. La jurisprudencia de los cuerpos sueña un derecho como aquel que Foucault alguna vez deseó: antidisciplinar y sin relación con la soberanía. Distante, por tanto, de la norma y de la ley. En su lugar, un inmenso telar cósmico de relaciones y ensamblajes. Una gigantesca máquina de heterogénesis y otras posibilidades de vida que ya no necesitan ser sancionadas por el derecho tal como existe, porque ellas lo transforman. El derecho ya no necesita limitarse a las leyes o a las sentencias de los jueces. Ya no obedece a la forma del juzgar, sino a la forma del hacer-existir. Por eso lo vemos como un equipamiento colectivo que puede ser tomado y retomado por grupos de usuarios. A la toma de un medio, estructura o plataforma corresponde un movimiento más o menos libre, más o menos restringido, en el que arriesgamos producir una ingeniería política de la subjetividad y del equipamiento que usamos. Como los niños que se apropian de un sendero en un bosque o de una cama elástica, y lo modulan según la tendencia de su excitación y movimiento. Todo equipamiento e institución arriesga convertirse en otra cosa en función de la transformación de las relaciones, del tráfico de simpatías, del comercio de sonrisas, excitaciones y gritos. Mientras los niños juegan, sin darse cuenta, la jurisprudencia de los cuerpos hace que el derecho se transforme en otra cosa. Otro sistema. Otras relaciones de un derecho sin imagen. Fuente: * Texto escrito por Murilo Corrêa en ocasión de la charla "El derecho y sus usuarios" en la Feria de Editores 2025, el 8 de agosto de este año en Capital Federal. Publicada originalmente en https://editorialcactus.com.ar/blog/que-ensena-el-juego-sobre-la-jurisprudencia-de-los-cuerpos/ Arlene Gottfried - "Trampoline" , El Barrio - 1984 - Impresión en cibacroma - 35,6 x 27,9 cm

La vida está dura. Muches percibimos una gran carencia de ternura, de atención, de la posibilidad de escucha honesta entre unes y otres. Además, tenemos muchísimo miedo –y a muchísimas cosas, entre ellas, a estar equivocades. Es un contexto que complica enormemente la empatía y las fuerzas para convivir en diferencia –cuánto nos cuesta abordar y gestionar conflictos, ¿no?– Y la tendencia entonces es: aislamiento, soledad. Hay un diagnóstico más o menos extendido: tenemos dificultades para comunicarnos –deseos, límites, necesidades… Pero no terminamos de aprender cómo hacerlo. Esta disfuncionalidad comunicativa, la evitación de situaciones incómodas o una extraña fe en que podemos aguantar porque las cosas se resolverán solas –la realidad: que lo hará otre– termina, a menudo, convirtiéndose en una acumulación de malestar que crece y crece, hasta que un día reventamos. En un contexto feminista de ciudadanía española y blanquitud identificamos la violencia sexual como uno de los mayores problemas sociales, a más visibilizar porque afecta a todas las subjetividades. Si hablamos de violencia sexual, un asunto claro es que es principalmente ejercida por hombres cis. Existe un tremendo malestar hacia la repetición de conductas agresivas y de abuso por parte de hombres cis y existe la necesidad acuciante de modificar conductas y roles culturalmente aprendidos para cambiar esta realidad. Sin embargo, ni todos los problemas aparecen en relaciones de pareja, ni todas las personas son cishetero. Respecto a lo que hemos ido identificando como distintos tipos de violencias sexuales de hombres cis a, principalmente, un amplio rango de personas reconocibles como mujeres, los feminismos, sea de manera autogestionada o sea mediante la relación con el Estado, han ido elaborando distintas tácticas de autodefensa y visibilización de la violencia. Algunas de ellas se vinculan a la justicia restaurativa, transformadora u otros tipos de procesos que sostienen la posibilidad de reconfigurarse a través de pedagogía, compromiso y toma de responsabilidad. Otras de ellas suponen venganzas, castigos, condenas: encarcelamiento, exclusión de una comunidad, escarnio público, represalia física o cultura de la cancelación, por ejemplo. Unas y otras, en una época de alta presencia en los entornos de comunicación virtual globalizada, generan estrategias de visibilización con mayor o menor éxito –views, seguidores, engagement…– convirtiéndose en referencias feministas de la respuesta a la agresión. Sea como sea, lo más abyecto imaginable es ser un agresor, un maltratador, un violador. Tenemos la imagen en la mente, todes tenemos mil historias que la alimentan. Es la mayor representación del mal, lo más monstruoso, lo peor. Volvamos a un lugar más asumible, con el que nos podamos identificar, en el que no necesariamente hay hombres cis: tú, yo, tu amiga que siempre llega tarde, su hermano que explica cosas que ya sabemos, mi novie que no está cariñose, tu madre que es una pesada, el compañero de trabajo que ocupa el trozo de mesa que considero que me corresponde… Cuando el malestar se nos ha hecho bola y reventamos, vomitamos todo el cabreo y no tenemos ningunas ganas de escuchar al otre sino de que se disculpe y se adapte a nuestras exigencias –o nos cabreará aún más y empezaremos a discutir con más insistencia–, suelen ocurrir varias cosas: (1) el propio estado de malestar interpreta, desde un juicio ya cerrado sobre la maldad o irresponsabilidad del otre, cualquiera de sus acciones, modificando incluso la memoria de nuestra vivencia; (2) estamos poco dispuestes a la negociación y a reconocer la complejidad de los relatos que se configuran más allá de une misme; (3) nuestra posición es cada vez más firme e irrevocable, somos incapaces de que ninguna fuerza ajena a nosotres mismes nos haga cambiar de opinión sobre lo sucedido, sobre nuestra reacción o sobre la imagen que tenemos de nosotres mismes.   Constantemente, como los referentes de gestión de conflictos y abusos que tenemos sitúan claramente una víctima y un agresor –hacia la víctima desarrollamos empatía, consideración y protección, hacia el agresor desarrollamos miedo y exigencia de transformación–, nos identificamos como la víctima de la situación. Si así es, la otra persona se está comportando como nuestro agresor –y en función del daño percibido y cómo aumenta según se entorpece la resolución del conflicto, podrá tomar una identificación con el monstruo violador y/o maltrador. ¿Y cuáles son algunas de las tácticas más visibles en un contexto en el que el feminismo occidental va tomando mayor autoridad? Podemos revisarlas en el párrafo anterior.   Esta conversación toma su título del libro Conflict is not abuse de Sarah Schulman [1], un ensayo transescalar de perspectiva queer que expone cómo repetimos las mismas tácticas de evasión, rebose y sobredimensión del daño en conflictos que se dan tanto en un contexto micro –como una relación íntima– hasta en un contexto de geopolítica –como el genocidio palestino. Para Schulman, «en muchos niveles de interacción humana existe la oportunidad de confundir la incomodidad con la amenaza, la ansiedad interna con el peligro exterior y, a su vez, escalar en lugar de resolver». Y en otro momento afirma:   Debido a que no cambiaremos nuestras historias para integrar las razones conocidas de otras personas e iluminar las que les son desconocidas, no podemos resolver los conflictos de una manera productiva, equitativa y justa. Por eso nosotros (individuos, parejas, grupos de afinidad, familias, comunidades, naciones, pueblos) muchas veces pretendemos, creemos o afirmamos que el conflicto es, en cambio, abuso y por lo tanto merece castigo, es decir, que la sola diferencia de otra persona se tergiversa como un ataque que luego justifica nuestra crueldad y nos lleva a renunciar a la posibilidad de cambiar. En consecuencia, la resistencia a esa falsa acusación de abuso se ubica como justificación adicional de una crueldad aún mayor disfrazada de castigo, a través de la base ilógica de negarse a rendir cuentas y a reparar. Nuestra intención con este texto es, entonces, introducir lo que identificamos como una puerta de aprendizaje para mejorar la manera en que afrontamos y gestionamos nuestros conflictos: el feminismo antipunitivista. Afortunadamente, cada día van apareciendo más contenidos en nuestras lenguas o situados en marcos legales no anglosajones, como es en nuestro caso el del Estado español. La mayoría de ellos abordan el antipunitivismo en relación al problema del feminismo identitario, las prisiones, la violencia hacia les trans o hacia les trabajadores sexuales. Nuestra conversación pretende, guiada por algunas de las propuestas del libro Conflict is not abuse de Sarah Schulman, hurgar en otra de las áreas clave a las que el punitivismo afecta y de las que aún no encontramos tantos referentes fuera del inglés: las relaciones íntimas y la cultura de la cancelación. Con esta extensión escrita de la conversación que se dio oralmente durante el Dimarts de vídeo [Conflicto] no es lo mismo que [Abuso] [2], aprovechamos la oportunidad de enumerar algunos materiales ya producidos que amplían o complementan algunas de las preguntas que nos surgen al conversar. PUNITIVISMO Hamaca (H) Vamos a empezar con otra cita de Sarah Schulman para introducir la primera pregunta: No dicen «esto es lo que necesito, ¿vos que necesitás?». La negociación o el ajuste se consideran poco razonables. Los sujetos se vuelven inaccesibles. Curiosamente, este comportamiento, que describe las relaciones íntimas, es también una descripción precisa de cómo el Estado estadounidense trata a las mujeres pobres, y muestra de nuevo cómo las construcciones íntimas se convierten en dinámicas sociales. El dominio de las necesidades blancas, ricas y de los hombres sobre las de las mujeres pobres, inmigrantes y no blancas es una cualidad omnipresente del Estado. Tal y como ahora funcionan las cosas, el Estado ostenta el poder de hacer justicia y de organizar la violencia policial. Desde un posicionamiento punitivista, utiliza este poder para poner soluciones a problemas sociales. En distintas ocasiones has hablado de cómo estas políticas no están funcionando sino que perjudican a personas de por sí especialmente vulnerables y estigmatizadas –migrantes, putas, pobres… Laura, ¿puedes introducirnos unas ideas principales sobre qué es el punitivismo y por qué no está funcionando? Laura Macaya (LM) De manera muy resumida, el punitivismo sería la tendencia a priorizar las estrategias de castigo para la resolución de problemáticas que suelen tener orígenes sociales y/o estructurales y que en su puesta en práctica suelen producir más problemas que beneficios. Cuando nos referimos a las estrategias punitivas normalmente hablamos de la intervención de la rama coercitiva del Estado a través de la intervención del derecho penal o sancionador, la persecución policial y la investigación judicial. La priorización de los medios punitivos para resolver casi cualquier tipo de problemática o conflicto de tipo social, político y económico es una tendencia al alza en prácticamente todos los países europeos y en Estados Unidos, pero también en Latinoamérica –como vienen señalando desde hace años los feminismos en Argentina, México, Brasil, Ecuador, Costa Rica, etc. Como comentábamos, las resoluciones punitivas comparten diversos problemas. En primer lugar, no sirven para acabar con los delitos porque no intervienen sobre sus causas. La criminología crítica y la criminología crítica feminista no ha dejado de destacar que no existe ninguna evidencia empírica de que la pena disuada de cometer delitos –cuando este sería uno de sus principales motivos legitimadores. No solo eso, sino que más bien la pena, el sistema penal, son criminógenos, es decir: producen más delito al dañar a las personas, sus lazos de afectos y de pertenencia, sus posibilidades de subsistencia fuera de los marcos delictivos, etc. En el caso de la violencia de género, por ejemplo, vemos cómo las diversas modificaciones penales que han aumentado los delitos, la penas y la vigilancia no han producido cambios significativos en cuanto a la disminución de la violencia de género. Sí que han producido, en cambio, un aumento de la visibilidad social de la misma, aunque con efectos perversos ya que la penalidad visibiliza los problemas de una forma determinada para justificar su propia intervención, de la que hablaremos más adelante. Otro de los defectos más denunciados del punitivismo es la mala comprensión sobre las problemáticas que dice atender, cuya principal muestra sería su tendencia individualizadora al abordar problemas de corte social. En el caso de la violencia de género, para los marcos penales y de castigo, queda reducida a un problema entre hombres malos y mujeres buenas, borrando su base estructural y esencializando, a su vez, las atribuciones normativas patriarcales de la masculinidad y la feminidad. A través de esta tendencia individualizante se produce una particularización del riesgo que parece señalar que las causas de nuestras ansiedades y malestares tiene que ver con las conductas y ataques particulares de unas personas o grupos de personas que serán además marcadas con los sesgos clasistas y racistas de los actuales marcos neoliberales en los que se desarrollan las políticas punitivas. Con ello, el Estado se exime de responsabilidad y se presenta como actor neutro en el conflicto, ocultando su connivencia con la violencia a través de legislaciones que favorecen el capitalismo, el racismo y el sexismo –así como la violencia del mismo Estado, que afecta y violenta la vida de muchas mujeres y personas disidentes en cuanto al género de forma mucho más acuciante que los ataques de personas particulares. Nos vienen a decir que sí, que estamos ansiosas, estresadas, enfermas, pero que el origen de nuestros malestares no son las políticas que han precarizado nuestras vidas a extremos inimaginables y que han roto todos nuestros potenciales lazos comunitarios… «Están ustedes histéricas porque hay gente que las amenaza a la vuelta de cada esquina o de cualquier interlocución en Tinder… Bueno, y porque, en general, ustedes muy bien de la cabeza no están…»   De todo esto se deduce otro de los principales problemas del punitivismo y es que tiene un carácter altamente selectivo. El sistema penal no actúa de la misma forma sobre todas las poblaciones (barrios, territorios) y además castiga con penas más altas los delitos que más cometen las personas pobres. ¿Sabes este lema que hemos repetido en las manis contra la represión y las cárceles «¡Los ricos nunca entran, los pobres nunca salen!»? Pues a esto nos referimos. Y, de hecho, esto es cada vez más cierto puesto que no sólo aumentan delitos y penas, sino que, sobretodo, las personas pasan cada vez más tiempo en prisión o bajo vigilancia, debido a las dificultades para obtener grados abiertos y a las aplicaciones automáticas de medidas de seguridad –como la libertad vigilada para algunos delitos relacionados con la violencia sexual. De esta forma, el punitivismo reproduce el clasismo y el racismo de nuestras sociedades neoliberales y sirve para mantener bajo control y vigilancia a determinadas poblaciones.   Si hasta ahora estamos nombrando para lo que no sirve el punitivismo y el sistema penal, también podemos nombrar para qué sí que sirve. La amenaza de castigo sirve para mantener a las poblaciones más precarias y marginalizadas sumisas; o bien, al régimen del salario en contextos hiperexplotados; o bien, al sistema de protección social de las ayudas condicionadas que controlan los comportamientos a cambio de ayudas económicas irrisorias. Al criminalizar las actividades de subsistencia de las poblaciones pobres y rebeldes, se las empuja al cumplimiento y la docilidad dentro de los marcos que se les tienen reservados: la mano de obra subsidiaria o las masas de población inservible asistida, cada vez menos y peor, por el Estado. En este marco mismo se encuentran las víctimas de violencias de género pobres y marginalizadas, las cuales reciben ayudas condicionadas relacionadas a su estatuto de víctima, incluso en las leyes más progresistas. Estas ayudas condicionadas son el acicate para el control de su adecuación al papel de buenas víctimas, osea: buenas pobres, buenas madres, buenas mujeres, etc., elementos que sirven para criminalizar a aquellas que no se adecuen a los estándares blancos, burgueses, heteros, complacientes… Se dice que el punitivismo, aunque tenga sus inconvenientes, sirve para proteger a las víctimas. Pero eso es radicalmente falso. El sistema penal no solo no las protege, sino que muchas veces las criminaliza, sobre todo si son mujeres racializadas, pobres, putas, trans o no normativas. Además, genera una falsa expectativa de protección que vacía de poder colectivo y herramientas propias de autodefensa y supervivencia fuera del Estado. Y, por supuesto, el proceso penal revictimiza a las víctimas; las expone a situaciones de violencia porque su objetivo no es protegerlas ni reparar el daño, sino perseguir el delito y castigar al infractor. Lamentablemente, algunos feminismos han colaborado en este aumento de la senda punitiva centrando su estrategia política en el aumento de penas y delitos para acabar con la violencia y los agravios que sufren las mujeres. Y también, han contribuido reproduciendo estas mismas estrategias en los contextos de las comunidades políticas o afectivas: imponiendo los escraches, los exilios, las expulsiones o las terapias supervisadas. El punitivismo, además, no puede analizarse solamente desde su vertiente material, la aplicación de penas y su función distributiva de las poblaciones pobres. Es imprescindible atender también a su dimensión simbólica y cultural, a su capacidad de producir sentidos colectivos del bien y el mal social y subjetividades dóciles a partir de la dominación. Algunas personas, aún siendo críticas con el punitivismo, destacan la fuerza que tiene la ley penal para popularizar la idea de que la violencia de género está mal. Cierto es que la desaprobación que hace el código penal de una conducta tiene más fuerza social que cualquier otra intervención pública o política. Ahora bien, no estoy segura de que este fin justifique el dolor que causa el sistema penal a la mayoría de personas pobres y estigmatizadas, incluidas mujeres, y tampoco creo que la visibilización del problema que hace la penalidad sea del todo efectiva como bien estamos comprobando. De hecho, creo que la cuestión radica en que, como dice Tamar Pitch, «en el punitivismo la solución construye el problema»[3]. Es decir, la penalidad visibiliza la violencia de género como mal social, pero no lo hace de cualquier forma sino presentándola como un tipo de problema con unas coordenadas concretas y unos protagonistas definidos, justificando su propia existencia y legitimando la propia intervención punitiva. Así, la existencia del sistema coercitivo estatal se configura necesaria para la preservación de las racionalidades neoliberales, produciendo una forma de entender la violencia de género, el fenómeno y sus protagonistas que es útil a los propios intereses de la punición. Por poner un ejemplo de esta construcción de la violencia de género y sus víctimas que resulta útil para los intereses del sistema penal, podemos nombrar la actual tendencia a denominar a cualquier muestra de desigualdad, discriminación o reproducción del sexismo como violencia. Se está dando un uso extensivo del concepto de violencia que denomina como tal actos de baja intensidad –como una mirada o una insistencia– y comportamientos que ya ni siquiera consideraría como violencia –tal y como un chiste, un comentario sexista o las presiones corporales en torno a la belleza. Se hace un batiburrillo categórico que borra estrategias políticas mucho más útiles que aquellas que pretenden atender de la misma forma fenómenos de carácter e intensidad bien distintas. Esto hace aumentar de forma desmesurada las cifras de violencia, como bien apuntaron feministas históricas como Raquel Osborne[4] y, más recientemente, Catalina Trebisacce, al hablar de cómo esos dispositivos perfomáticos de verdad que son las cifras configuran una realidad percibida que justifica los «chous tanatocráticos»[5]: recordemos los lemas «Nos matan», «Es una guerra» o «Emergencia feminista» que favorecen el irracionalismo y el consevadurismo y, con ello, las explosiones punitivas. Estas posturas de la emergencia que popularizan la idea de que la seguridad es la ausencia de ataques interpersonales mientras que muchas no pueden acceder a tener una vivienda o a que no les pidan los papeles cada vez que caminan por la calle, repliega a las mujeres al cumplimiento de los roles clásicos de la feminidad. La sobredimensión de la violencia y la emergencia que azuzan los miedos nos vuelven conservadoras y puritanas, y de ahí la idoneidad de estos discursos que, muchas veces desde el propio feminismo, construyen a las mujeres como esencialmente víctimas. En consecuencia, éstas son construidas –leídas y autopercibidas– también como irresponsables, temerosas de los encuentros sexuales, hipersusceptibles al daño o incapaces de establecer límites o negociaciones sexuales. Todo ello, por supuesto, se complementa con la construcción de quien agrede como un monstruo insaciable, como alguien que sólo se mueve con fines de dominio y con quien no cabe reflexión ni entendimiento. Esta forma de entender la violencia y a sus protagonistas funciona entonces produciendo género normativo, impidiendo la gestión comunitaria al ser monopolizada tanto su explicación como su atención por parte del Estado, y relegándonos a desarrollar políticas expresivas en las que nuestra misión, más que abordar las causas de la violencia, es la expresión emotivista e irracional del odio, la venganza y el malestar que nos produce el crimen y sus perpetradores. Entonces: vemos cómo desde algunos feminismos se celebran los aumentos de penas, delitos y encarcelaciones y se renuevan confianzas perversas con el Estado al centrarse la política feminista en la producción legislativa de corte punitivo. Por otra parte: a veces, sin tener intención de ello ni reclamarlo directamente, se promueve el punitivismo contribuyendo a producir una subjetividad femenina y masculina que legitima la punición. Históricamente, los feminismos habían sido reticentes a incorporar al Estado y sus instituciones penales en la resolución de los agravios que se cometen contra las mujeres y personas disidentes. Los feminismos consideraban que el Estado producía y reproducía las violencias contra mujeres, niñes y personas disidentes, de la misma forma que se consideraba que sus instituciones vertebraban el poder patriarcal y promovían la cultura androcéntrica y heterocentrada. Lamentablemente, en los últimos años asistimos a una proliferación de relatos que legitiman la punición y el feminismo y sus reivindicaciones, en algunas de sus formulaciones, se están poniendo al servicio del mismo Estado. Así, un feminismo antipunitivista será el que pueda atender las dos dimensiones del poder punitivo que he planteado: por una parte, la crítica al sistema penal y su necesaria abolición; por otra parte, a la cultura del castigo y sus subjetividades paradigmáticas. Como dice Clementine Morrigan, «no puedes gritar ‘el orgullo es una revuelta’ o ‘abajo los muros de las prisiones’ y después comportarte como una policía con tus compañerxs y amigxs» [6]. Y añadiría: ni con lxs desconocidas. VIOLENCIA SEXUAL (H) Hace unas semanas escuché una conversación entre unas amigas bisexuales y amigos maricas en una terraza, cerca de mí. Compartían experiencias de primeras citas tinder –en momentos de intimidad sexual con hombres cis a los que no conocían de antes– en las que habían expresado que no querían hacer o recibir algo concreto pero los hombres lo habían hecho igualmente –por ejemplo: ahogarles agarrando sus cuellos, correrse en sus bocas. Todes estaban de acuerdo en que no dijeron nada después porque tenían miedo de qué más podría hacerles, si le confrontaban, una persona que había sido capaz de lo anterior. Incluso durmieron con esos hombres después del sexo y se despidieron a la mañana siguiente disimulando normalidad. Cuando publicamos el programa de Contra el fascismo, no olvidemos la belleza [7] citábamos a Blanca Arias: Para construir una cultura del consentimiento es imprescindible entrenarnos en prestar atención. Si estuviésemos acostumbradas a percibir el detalle, especialmente los gestos (que son lo que tiene que ver con una comunicación más corporal e inmediata), no necesitaríamos hacer preguntas para tener sexo consentido porque el cuerpo que tenemos delante ya nos estaría comunicando con la mirada, con la respiración, con las manos, con la postura, si quiere o no estar en esa situación. Que necesitemos preguntarle a alguien si quiere o no follar con nosotres, al final, es fruto de una cultura de la violación que no habla el lenguaje de lo sutil. Blanca estaba señalando la incapacidad de leer las señales del deseo –o su inexistencia– ajenos. Pero en los casos que estxs amigues contaban ocurren otras cosas: una persona pone su deseo en contra y por encima del de otra, esta otra se siente incapaz de defender sus necesidades. (LM) Éstos que escuchabas son actos de violencia y agresión. En un contexto coactivo vamos a sentirnos más vulnerables y coaccionadas, adquiriendo actitudes que en muchos casos empeoran y reproducen la violencia, así como la incapacidad de hacer caso a nuestros deseos por miedos producidos por la cultura del castigo. Son necesarios relatos disponibles en torno a la agresión sexual que sean más empoderadores para las propias víctimas, cosa que pasa también por evidenciar el carácter construido del estatus excepcional del sexo y de la jerarquización y significación de las partes del cuerpo de las mujeres. (H) El grupo de amigues continuó compartiendo experiencias. Una de las mujeres bisexuales contó que había quedado con un hombre cis para tener sexo. Antes de empezar, ella le expresó que le gustaba dominar. Él le contestó que quería que le dominara. Follaron, durmieron, se despidieron con un beso. A las horas, ella recibió un mensaje: «siento que has abusado de mí». Al rato, otra de las mujeres contó otra historia: estaba en una fiesta, se dio unos besos con un chico y siguió bailando, después el chico insistió en retirarse y seguir besándose pero a ella no le apetecía, aunque no supo decirle que no. El chico le retiró del baile varias veces, ella le dio besos desganados y finalmente decidió irse a casa en una bomba de humo porque se sentía muy mal. Este segundo relato me recordó a otro exactamente igual de mi adolescencia, pero el final fue distinto: se fueron juntxs a casa, y al día siguiente ella me contó que estaba muy feliz, y tuvieron una relación durante años. Son casos que me recuerdan las discusiones sobre la ley del «sólo sí es sí»[8]. (LM) Insisto en que creo que una de las cuestiones más problemáticas que ha popularizado la cultura del castigo a través de los feminismos es la extensión del concepto de violencia. A nivel de teoría feminista, algunas personas justifican esta extensividad relacionada con la necesidad de hacer entender el carácter estructural de la violencia de género, mostrando cómo los ataques de violencia física o sexual graves eran la punta del iceberg de un montón de otras micro-conductas que precedían o se producían en paralelo a estos ataques pero que compartían con ellos ser la expresión de un mismo sistema económico, social y simbólico patriarcal. Toda práctica apoyaba la existencia de las demás. Ahora bien, esto ha conllevado múltiples problemas interpretativos y efectos materiales en el momento en que la teoría feminista se ha puesto al servicio de subjetividades individualistas neoliberales, marcos de análisis identitarios y políticas de la impotencia y el resentimiento. Lo que era un análisis macro y de estructura social ha pasado a servir como marco de análisis para las relaciones interpersonales y la evaluación de las conductas. Entonces, se cae en absurdos como el pensar que el que empieza insistiendo para invitarte a un cubata, acabará violándote en el baño –con esa lógica del delito en aumento si no se ataja de raíz, tan típica de las políticas de la derecha y la extrema derecha neoliberal [9]– y, con ello, atacando de forma desmesurada las muestras más bajas de machismo y, a la vez, estableciendo a quienes las ejercen/ejercemos como agresores –y, lo que es peor, a quienes la reciben como víctimas. Hoy en día puedes ser denominada como víctima de violencia machista por haber recibido un baboseo en un bar y eso, para algunas de nosotras, es vergonzoso y ridículo. ¿Qué tipo de feminidad acepta eso? ¿A quién le gusta ser esa víctima y por qué? ¿Qué mujeres con problemas más acuciantes van a ver eso como algo ridículo que sólo pueden permitirse algunas? ¿Qué personas van a preferir mostrarse hostiles, pegarle un empujón al baboso de turno y olvidarse, pudiendo incluso seguir compartiendo espacio, antes que ir a solicitar socorro a un protocolo que sobredimensione el conflicto y lo eternice? ¿Quién quiere dedicar tanto tiempo a sufrir y denunciar a un baboso? ¿Quién puede sostener la tolerancia cero al machismo? Lo termino encontrando ridículo… En todo esto, la sexualidad y el sexo forzado está siendo uno de los principales argumentos: en el momento en que aparece la violencia sexual se despiertan todos los clichés y fantasmas esencialistas, incluso en las feministas que más críticas han sido con estas miradas. De nuevo aparecen los dolores ancestrales marcados en cuerpos femeninos, la herencia casi biológica del malestar y el miedo atávico, las interpretaciones esenciales y deterministas de la feminidad y la naturalización de los valores patriarcales de los cuerpos de las mujeres y su sexualidad. Por todo ello, las mujeres parece que desarrollan una especie de hipersusceptibilidad corporal-sexual en la cual su experiencia sexual debe consistir siempre en experiencias ideales. Una muestra de ello es la tendencia actual de algunos feminismos que entienden que follar sin deseo puede constituir una forma de violencia sexual, dando por hecho que follar por deseo actualmente es algo ideal y olvidando que el deseo no es algo puro y que a veces podemos desear cosas terribles... Aún y así, aunque el deseo fuera el motivo ideal para mantener sexo, las mujeres podemos follar por motivos muy distintos al deseo sexual: podemos follar por dinero, por una raya, por calmar una situación tensa, por aprobar una asignatura, por sentirnos deseadas por otrxs... Esto puede ser o no ideal, pero desde luego visibiliza que muchas de nosotras tenemos concepciones muy distintas de nuestros cuerpos, nuestras vaginas, nuestros culos o nuestras pollas y eso es porque, como también ha dicho el feminismo, las ideas sacralizadas en cuanto a los cuerpos de las mujeres son construidas por un sistema de significados patriarcal. Desafiar estos significados desencializa los relatos sacralizados que nos vuelven vulnerables, que nos impiden explorar, experimentar aún a riesgo de vivir una situación que nos resulte incómoda, desagradable. En una entrevista no muy lejana, la psicoanalista argentina Alexandra Kohan decía: «follar con un boludo no es violencia»[10]. Y, efectivamente, follar con un tipo estúpido, descuidado, sin empatía no es en sí mismo violencia, lo que no significa que sea ideal. Lo que no significa que no deba hacerse nada. Como dice Blanca Arias, es importante pensar en cómo promover formas de relacionarnos –sobre todo en los hombres cis hetero– en las que se pueda leer el deseo porque nos importa: porque disfrutamos con que el deseo de la otra esté presente y porque nos importa más allá de nuestra propia satisfacción. Y por supuesto, nada impide ponerle las cosas claras o insultar a un boludo, sacarlo de tu casa o ponerle un límite. De hecho, hay que hacerlo, pero también hay que pensar en cómo podemos producir marcos en los que sea más difícil ser un imbécil. Y sobre todo, marcos en los que el miedo y el terror no nos inhabiliten a ello. Las experiencias desagradables o no deseadas forman parte de la experiencia humana del sexo satisfactorio. Dice la tristemente desaparecida Dolores Juliano que para tener un encuentro sexual satisfactorio, a veces, tiene que haber muchos otros que no lo sean. Pero esto es una cosa distinta a una agresión. Lamentablemente, algunos feminismos parece que quieren darnos a entender que las mujeres o tenemos sexo ideal-satisfactorio o tenemos violencia, perdiendo todos los matices y la complejidad que implica la sexualidad y que son tan necesarios experimentar para convertirse en adulta. Salir del marco único de los ataques interpersonales ayudará a visibilizar el contexto coactivo en el que se desarrolla la sexualidad de las mujeres y devolver la responsabilidad estructural a las violencias. De hecho, en muchas ocasiones se denuncian como violencia sexual interpersonal situaciones que tienen más que ver con el marco opresivo en el que se desarrolla la sexualidad –de todo el mundo, pero especialmente de las mujeres– que con las acciones coactivas de la persona con la que nos relacionamos. Por ejemplo: tener sexo por motivos como no querer sentirse ridícula, por miedo a no cumplir las expectativas del otro e, incluso, por no saber rechazar las presiones de alguien insistente e incluso chantajista. Creo que no es muy favorable ni denominar estas situaciones como violencias ni denominar a la persona con las que tenemos sexo por estos motivos como agresora, incluso aunque ejerza una presión. En estos casos, esa persona puede no resultar empática, ignorar los deseos de la otra y buscar solo su satisfacción. De esto a agredir hay una distancia. Lo que me resulta importantísimo es visibilizar como los marcos en los que se desarrolla la sexualidad de las mujeres son opresivos debido al carácter patriarcal de todas las normas que la afectan. La sexualidad de las mujeres está mucho más expuesta a las incorrecciones, por exceso opor defecto puedes acarrear un estigma: si follas mucho, si follas poco,si follas con violencia o si follas solo por amor, si follas por el culo, si te gusta hacer mamadas o solo te gusta penetrar a mujeres o ser penetrada... Por muchísimos motivos, las mujeres pueden sufrir el estigma puta y la vergüenza o humillación sexual. Desarrollarse en un contexto coactivo no debe confundirse con la coacción particular de la persona más o menos empática, sensible o machista con la que follamos. Ante esto, la solución es la promoción de sexualidades transgresoras, desafiantes y sí, también, la relativización de nuestros cuerpos, el vaciado de los significados de sacralidad y gravedad… Y la visibilización de esos dolores y daños colectivos desde significados estructurales, no particulares. La falta de distinción en cuanto a la intensidad, la gravedad, la continuidad, la presencia de fuerza o violencia física, etc., condiciona nuestra experiencia y, además, justifica la intervención punitiva y magnifica nuestra sensación de peligro. Aumentar el terror de las mujeres en el sexo dificulta la libertad y el sentirse capaces de explorar, pero también de saber cuáles son tus límites y saber establecerlos. Esto sirve igualmente en los casos en los que efectivamente sucede una agresión. En primer lugar, también en estos casos deben valorarse más elementos del contexto: decir que efectivamente se produce una agresión no implica que todo el encuentro haya sido violento, que sólo haya una forma de actuar ante la misma, que no se pueda hacer reflexionar más o menos razonablemente a la persona que la comete, que debamos quedar afectadas de por vida o incapacitadas para la interlocución y el diálogo, etc. La cultura del castigo que promueve las feminidades vulnerables y sexualmente susceptibles así como una concepción de la violencia sin matices, graduación, ni contexto, nos vuelve indefensas y reitera en la clásica asignación femenina del patriarcado de que las mujeres son débiles física y mentalmente y que, por tanto, no saben lo que quieren ni pueden activar mecanismos para conseguirlo –lugar que nos vuelve vulnerables y más expuestas a las violencias. Esto se materializa, por ejemplo, en la prohibición de la mediación de las leyes feministas contra la violencia de género y la violencia sexual, pero también, en los marcos activistas o de abordajes comunitarios en los que se ha popularizado la idea de que a una víctima NUNCA se la puede exponer a su agresor –idea que, en primer lugar, es falsa y, por supuesto, contraproducente para la propia víctima. En estas argumentaciones no se valora el grado, la continuidad, la tipología de la violencia ni la afectación en la víctima y, además, se parte de una idea de las víctimas-mujeres como personas inservibles para la interlocución. Destaca de estas posiciones, además, un nivel relevante de racismo y perspectiva única ya que, en muchos casos y comunidades, la negociación familiar es frecuente. Esto no quiere decir que esta se produzca de forma ideal: quiere decir que es posible y que si, como feministas, tuviéramos interés en resolver las situaciones de las mujeres y sus comunidades y no en demostrar al público lo enfadadas que estamos, quizás podríamos intervenir sobre este marco para pensar juntas formas de acompañamiento, indicadores, etc., para hacer mejor estos procesos. Lo que más nos preocupa es que estas ideas son negativas principalmente para las propias mujeres y personas feminizadas porque producen mucho dolor. Determinadas formas de entender el sexo de las mujeres, su carácter excepcional y su sacralización están en el origen de las interpretaciones catastrofistas de la violación y la violencia sexual. La experiencia de la violencia sexual puede ser traumática, pero tenemos la obligación de producir otros relatos para interpretar la experiencia desde lugares en que la recuperación y reparación sean posibles y se favorezcan procesos más empoderadores y sanos. Estos pasan por visibilizar el carácter construido de los valores asignados a los cuerpos de las mujeres y a la jerarquía de sus partes, establecida en base a los intereses patriarcales, para poder reconocer las múltiples estrategias de resistencia y reinterpretación de la experiencia que pueden desarrollar las víctimas de violación sin estar encerradas en los relatos únicos de la victimización irresponsable y pasiva. (…) [1] Conflict is not abuse, libro de Sarah Schulman publicado en Canadá en 2016 por Arsenal Pulp Press. Traducido al español y publicado en Argentina por Paidós en 2023 como El conflicto no es abuso. Disponibles ambas versiones en PDF en Anna’s Archive. [2] [Conflicto] no es lo mismo que [Abuso] fue una sesión programada por Hamaca que tuvo lugar el 14 de noviembre de 2023 en el Santa Mònica (Barcelona). Durante la sesión se proyectó El jurado (2012), de Virginia García del Pino y se mantuvo una conversación sobre feminismo antipunitivista con Laura Macaya. [3] Tamar Pitch lo afirma en su artículo “Feminismo punitivo”, parte del libro Los feminismos en la encrucijada del punitivismo editado por Biblos en 2020 y coordinado por Deborah Daich y Cecilia Varela. [4]Raquel Osborne tiene un texto del año 2008, De la “violencia” (de género) a las “cifras de la violencia”, en el que ya analiza los efectos perversos de la magnificación de la violencia de género y sus usos estratégicos por parte de algunas políticas feministas. [5] Ideas que expone en “Los feminismos entre la política de cifras y la experiencia en violencia de género”, parte del libro ya citado Los feminismos en la encrucijada del punitivismo (2020). [6] Clementine Morrigan es conocida por los textos de crítica a la cultura de la cancelación que difunde en su Instagram @clementinemorrigan [7] Texto del programa (septiembre-diciembre 2023) consultable en www.hamacaonline.net/projects/contra-el-feixisme-no-oblidem-la-bellesa [8] Ley 10/2022 de garantía integral de la libertad sexual [9] Recordemos las justificaciones de las políticas prohibicionistas de las drogas: «se empieza con un porro y se acaba en la heroína, por tanto vamos a atajarlo de raíz sobrepenando el pequeño menudeo y el consumo particular de drogas». Evidentemente podemos imaginar las consecuencias que tuvo y sobre qué personas se cebó. [10] Lo hacía en una entrevista consultable en www.panamarevista.com/acostarse-con-un-boludo-no-es-violencia Fuente: Extracto de “Conflicto no es lo mismo que abuso”. Proyecto de Laura Macaya y Hamaca. Texto: Laura Macaya y Belén Soto (Hamaca) Esta publicación es la extensión de una conversación que se dio oralmente durante el Dimarts de vídeo [Conflicto] no es lo mismo que [Abuso] del 14 de noviembre de 2023 en el Santa Mònica (Barcelona) programada por Hamaca. ISBN: 978-84-127332-0-4 Primera edición: La Escocesa, diciembre 2023. Luciana Pinchiero Pain and Glory 2022 Objetos encontrados Sogas 26.7 × 8.9 × 8.9 cm