la inspiración del maestro resuena y de su texto nacen otros textos. Co-inspiración. la inspiración no es individual, sino social, colectiva, múltiple. No le pertenece al yo, lo aqueja, como todo aquello que le viene de fuera de su adentro. el maestro hablaba de la inspiración en las artes como indocilidad. dijo de la caída y pensé, qué habrá pensado Deleuze en ese aleph de 8 pisos? dijo de la risa y me acordé de “el nombre de la rosa” donde la risa del dios se reprimía con muertes y textos. dijo de la angustia, me acordé de Rozitchner León, que decía que la angustia precede al pensamiento. dijo de Adán Buenosayres y el banquete, me acordé de Caterva de Filloy, donde la revolución no tiene que ver con el Estado, fuente de inspiración ácrata. no dijo del sueño, fuente de toda inspiración, y si no, pensemos en Freud. dijo del trabajo, porque la inspiración es la punta de lanza. la tristeza se inspira en el pasado, constancia del dolor que no cesa, que se captura y clausura en un estado que algunos llamaran trauma, eso no sé si lo dijo, tal vez fue inspiración. el andar como fuente de inspiración para Nietzsche. La inspiración es movimiento. Epifanía, marca un antes y un después, antes era distinto y después será diferente, experiencia en la que el presente se escapa hacia pasado y un futuro inimaginado, aparición de una interrupción de la razón, tal vez por acaso. Sabemos de las inspiraciones de los artistas, con trabajo obran, mucho trabajo, y lo hacen, una pintura, un cuento, una música, que se obra en la mirada, en la lectura, en la escucha, se obra más allá del obrador. la embriaguez del consumo relaja inspiraciones. obrante, quien obra, obrante quien da la obra, para que obre en alguien en donde la obra se hace. Se puede decir una mentira pero no se puede hacer una mentira, dice Fogwill que dijo el general Perón, y de ahi nace una novela, que es la demostración que para hacer una mentira solo hay que servirse del lenguaje, o sea que el general no tenía razón pero lo hizo. profundizar en las superficies es tarea después de la inspiración. La inspiración no viene de las profundidades ni de los cielos habita la superficie donde se hace lenguaje, después del llanto habla. Serendipia la de en el sonido y la furia de Faulkner. Agregué unas notas más a lo inspirado por el maestro, que demostró que su inspiración afecta la mía, y no hay dos sin tres. “Chino está acostado en el medio del patio. Le pregunto por qué está acostado en el medio del patio. Me dice que de esa manera evita con el sol los pensamientos que le llegan. Dice que está cansado de lo que le dicen, que no quiere escribir todo eso, que no le alcanzan las palabras porque huyen como pájaros”. Caro Nicora. Sin título (Fascinación). 2024. Fotografía toma directa

I En su existencia, el hombre (un espacio vacío, una luz que estalla). Pasado por la lengua de sus días. Y alrededor de sus misterios todo el deseo: rasgando, rogando. Un imposible que arde. La sed de saber y poseer lo que no tiene cuerpo (Lo concreto. Lo que beso y toco en el otro). La desesperación como un trueno en el alba que empuja la conciencia hasta el borde del horror… No hay límites cuando la voz se convierte en los ladridos de la jauría… II Esa luna se alza en el horizonte: gemido… la palabra hombre ya no da cuenta del espíritu… Todo es extraño para quien perdió su pasado… Llega el pensamiento, frío como una paloma… Nadie dará cuenta de la primera herida, pero allí está el camino de una existencia muda… En la soledad que huele a servidumbre el hombre se pregunta: ¿cuándo llegará la voz que redime…? El hombre habla de una voz enterrada en la infancia. III La garganta vaciada del hombre anuncia su ceniza. La certeza del mañana como anticipo de su silencio de hoy ¡Qué voz será esa ceniza!... ¡Qué voz de hombre dará cuenta que en su oído de hombre se oyó la voz de Dios! Un Dios que no fue fragancia sino padecimiento. Una voz de Dios que no despertó las músicas: trajo el castigo. Arenilla de sueño que estremece: esa voz. Locura divina en el comienzo, no aparejó bondad ni dicha. Apenas el miedo que provoca la ventana del cielo abierta… Fuente:  en Los Cantos del Mal, el Dolor Social y la Locura n el libro Cantos Oscuros, Días Crueles (2019) Ediciones La Cebra.

Varias décadas atrás, en la biblioteca de la Universidad de Buffalo, Charles Abbott les pidió sus papeles de trabajo a los poetas y armó una colección extraordinaria. Desde entonces, otras bibliotecas siguieron el ejemplo y ahora es posible, para estudiantes de diversas partes del país, explorar la mente de un poeta cuando trabaja, y seguir la pista hasta la fuente de eso que Marianne Moore denominó “el sentimiento y la precisión, la humildad, la concentración y el placer” que debe intervenir en la escritura de un poema. Pero hay algo que ningún papel de trabajo puede hacer evidente y debo empezar hablando de eso. Me refiero a la disposición que precede a cualquier escritura. Alguien quizás tensione esta idea lo suficiente como para decir que el aspecto formal de un poema, el aspecto más artesanal, es solo un juego. El uso de determinadas palabras para lograr determinados efectos no sería distinto a un crucigrama o cualquier otro juego de ingenio. Lo que muestran las hojas de trabajo sería la jugada en sí. Lo que no pueden mostrar es que, si bien la poesía es lúdica, se trata de juego sagrado. Y en este punto, obviamente, un poema difiere de un modo radical del crucigrama. Es algo más y algo distinto a un puro entretenimiento intelectual. ¿En qué consiste la “experiencia sagrada” del juego de la poesía? ¿No anida en la experiencia que precede a la escritura? Porque la escritura de poesía es antes que nada un modo de vida y solo de manera secundaria una vía de expresión. Una casi podría decir que es una disciplina vital, una disciplina que se mantiene para perfeccionar el instrumento experiencial –el poeta mismo– de modo que pueda aprender a mantenerse en perfecto estado de apertura y transparencia y de ese modo, ir al encuentro de lo que aparece en su camino con una mirada inocente. ¿Cómo se logra esta apertura? Recordemos la frase de Thoreau: “ Estar despierto es estar vivo. Aún no conocí a un hombre que estuviera completamente despierto. De ser así ¿cómo podría haberlo mirado a la cara? ”. No debería pedírsele a nadie que permaneciera “lo suficientemente despierto” todo el tiempo pero es lo que el poeta debe pedirse a sí mismo mucho más a menudo que la mayoría de las personas. Debe aprender a inducirse hacia un estado de atención. Uso la palabra “inducir” de manera deliberada. A través de ciertas prácticas como el ayuno o la oración, los místicos inducen un estado de extrema atención, un estado de iluminación. El poeta debe crear sus propias prácticas. Yo descubrí que una mayor dosis de soledad y de horas vacías por día, más de las que se acostumbran en nuestra civilización tan "ocupada", son algunas de las cosas que necesito. Debo inducir el estado de atención renunciando a ciertos placeres; los placeres sociales, por ejemplo. Cuando escribo no puedo darme el lujo de salir hasta tarde. Si voy a una fiesta, sé que a la mañana siguiente el borde estará un poco menos afilado; me refiero al filo de la atención. No voy a estar “lo suficientemente despierta”. ¿Y qué es lo que llamamos inspiración si no un estado mental que ha sido debidamente cortejado? ¿En qué consiste este estado mental? En este punto solo puedo hablar por mí. Pero se me ocurre que es un estado de suspensión flotante; sobre todo, la suspensión de la voluntad: no podés escribir un poema queriendo escribir un poema sino siendo instrumento y eso significa no estar atada a un propósito sino permanecer abierta a cualquier evento accidental, fortuito. Por estas razones, los trenes y los aviones son muy buenos lugares para dedicarse a esperar poemas. El teléfono no va a sonar, y así las escenas pasan, leves, las imágenes brotan; una puede estar sentada en un tren sin hacer nada por horas, sin ser consciente de sí. Así que un día de otoño vi a través de la ventana del tren una bahía tranquila, un mar pálido absolutamente liso, y en primer plano un bote mecido con suavidad por una ola demorada. Justo cuando dejábamos esa vista atrás vi la ola rompiéndose sobre la orilla solitaria. La ola se transformó para mí en imagen de la felicidad, en la forma que puede adquirir la felicidad. Se transformó en un poema. Porque lo que sucede es que si el estado de atención plena está ahí, ha sido “inducido”, probablemente termine chocando contra el objeto. El objeto podría ser algo ya visto, vislumbrado ahora con esa intensidad particular que provoca una explosión de los sentidos y atraviesa la mente para que esa síntesis entre ambos devenga un momento de “visión”. O quizás sea un hecho incidental, un sentimiento, una intuición, que brota involuntariamente del inconsciente y a veces adquiere la forma de un verso. Así que alguien podría definir el poema como el resultado de una colisión fortuita entre un estado de atención, un delicado dispositivo para captar sensaciones y un objeto. Para la mayoría de nosotros, el amor es ese “objeto”; Paul Valery llevó esta afirmación tan lejos como para decir que “todos los poemas son poemas de amor”. A la inversa, la gente enamorada deviene poeta, al menos por unos días o unas horas, porque cuando una está enamorada se encuentra “completamente despierta”. Estoy segura de que has tenido la experiencia de caminar por la calle y mirar cada árbol y arbusto como si fuera un milagro, como si nunca nadie hubiese visto maravilla semejante como esa mancha de sol sobre el pavimento… ¡Y eso ocurre porque eras una persona enamorada! Ese es el estado mental exacto del poeta cuando está listo para recibir al poema. Estamos todos de acuerdo en que ese estado encierra algo de misterio. Podemos llegar al borde del misterio pero no podemos definirlo del todo. Dejemos que un poeta nos hable de esto, W. B. Yeats, en un pequeño poema que quizás defina mejor que nadie lo “sagrado del juego”. Mis cincuenta años habían llegado y se habían ido. Me senté, un hombre solitario en una tienda de Londres llena de gente, un libro abierto y una taza vacía sobre la mesa de mármol. En medio de la calle atisbé mi cuerpo convertido en fugaz resplandor; y por veinte minutos, más o menos, mi felicidad fue tan grande que percibí que estaba bendecido y podía bendecir.   Los poetas muy jóvenes, es algo sabido, solo quieren escribir de amor. Pero a medida que maduran y se vuelven más comprensivos de lo humanos, se amplía el arco de experiencias que puede llevarlos a la inspiración, y esta es una de las razones por las que la poesía es un arte extraordinario. El desafío intelectual y sensible aumenta con la edad, y también el entusiasmo aumenta con la edad. Si somos dignos de la tarea, nos movemos entonces hacia una inocencia y una sabiduría más puras hasta que quizás atisbemos lo que Coleridge definió como la función de la poesía: el estado en el que lo cotidiano es maravilloso y lo maravilloso es cotidiano, y donde aun los objetos más simples esconden semillas de revelación. Simone Weil lo expresa de este modo: “la atención absoluta es una plegaria”. El ojo del poeta debe prestarle al objeto esta clase de atención. Es decir, mirar lo que mira como si hubiese sido creado recién, y compartirlo como si no lo hubiésemos visto antes. Porque si mirás cualquier objeto desde esta perspectiva –una piedra, un árbol, una lagartija– aprendés algo. La plegaria está en la mirada; la respuesta a la plegaria es el poema que describe al objeto y a la vez, hace algo más, crea algo más que el objeto en sí. Alguien diría que la poesía es la reencarnación permanente del espíritu a través de imágenes concretas: “ver el mundo en un grano de arena”. Nos aproximamos ahora al momento donde empieza el trabajo sobre el papel. La poeta está sentada en un tren y ha visto una ola elevarse y romperse en una orilla solitaria; ha tenido su momento visionario. Ha sentido de manera profunda. Ha sido capturada. Está enamorada, o quizás enojada; en cualquier caso, más excitada que de costumbre. Su estado mental es “miltoniano”:   Tengo algunas palabras desnudas deambulando Y que golpean fuerte para liberarse.   Es en este momento cuando ocurre algo que distingue para siempre a la persona con alguna idea “poética” del poeta, el hacedor. Y es que en este momento ocurre una transformación. Una emoción profunda debe encontrar su forma. Y este proceso no tiene nada que ver con lo que sea que haya llevado al poeta a encenderse como un petardo. La explosión ya terminó. El momento en que la escritura de un poema comienza es un momento de gran excitación, sí, pero de una naturaleza completamente diferente al momento en que la idea de un poema nace. Cuando la poeta se sienta a escribir y saca su block de notas y empieza a garabatear, todo aquel sentimiento que parecía sustancial deja de serlo. Ocurrió, claro. De no ser así, no habría poema. Lo que importa ahora es que ese sentimiento sea compartido con alguien más a través de la creación de un poema. La persona “poética” nunca da este paso. Cobija su “sentimiento” y lo imagina como un poema. La transferencia que va de lo que ha experimentado a la creación es en parte el pasaje del sentir al pensar, una exploración consciente y un trabajo con lo que el inconsciente trae. Esto significa que de ahora en adelante, en el armado de un poema, el poeta se transforma a la vez en crítico. Debe ser capaz de hacer incesantes análisis despiadados. Demasiado ha sido dicho en torno a la métrica y no lo suficiente en torno a lo que Jacques Maritain llamó “la reverberación musical”, que empieza como un zumbido rítmico en la mente del poeta. Y Maritain continúa hablando de “un significado que se libera a través del movimiento”. Cuando la métrica se mira desde este punto de vista, su magia poderosa se vuelve clara. Porque lo que debe hacer la eventual métrica del poema es despertar esa misma clase de reverberación musical, movilizando al lector. La reverberación musical, la forma del poema, es un conjuro. ¿Qué sucede primero? En mi experiencia, una única línea flota en la conciencia; es, si se quiere, “dada”: “La memoria de los cisnes vuelve en tus sueños”. Es frecuente que esta primera línea, aunque no suceda siempre, sugiera la clase de reverberación musical que tendrá el poema, la temporalidad e incluso, la forma. Es aquí donde emerge toda la preparación inconsciente en la que la poeta ha venido trabajando. Porque ahora las imágenes deben brotar para encontrar su forma y estas imágenes vendrán del subconsciente. ¿Cuál es el alimento que el poeta les ha dado? ¿Qué cosas ha mirado, pensado, leído, percibido? ¿Tiene pasión por la arquitectura? ¿Ha estado leyendo a Traherne? ¿Estuvo luego fascinada por la estancia spenseriana o por una forma como la sextina? Todo esto subyace ahora bajo su estado de entusiasmo creativo. Es aquí donde la riqueza subjetiva entra en escena. En el caso de Robert Frost, por ejemplo, todo el conocimiento del mundo rural, el oficio de cortar madera, podar los árboles, está allí para brindar imágenes. El primer plano del poema es la emoción específica o la imagen o el pensamiento en los que el poema está interesado. Pero el sustrato es todo lo que sos, lo que pensaste, sentiste y viste a lo largo de tu vida. El subconsciente va a estar muy activo cuando te sientes y empieces a bocetar tu texto. Algo de lo que aparezca será incongruente, flojo o banal y es aquí donde la zona consciente de la mente comienza a trabajar, seleccionando, puliendo; es decir, formulando lentamente con la mayor exactitud posible lo que la reverberación musical nada más sugería. El proceso creativo es una alternancia continua entre lo que es dado y lo que se hace con ese regalo.   Fuente: Sarton, May (1980). Sobre la escritura . Traducción Ivana Romero. Ediciones Salta el pez. Buenos Aires.

-Selenicereus grandiflorus- Aparece tímidamente, perfil bajo se camufla con el paisaje. Poco a poco se infla, conteniendo dentro todo el movimiento del universo. Es un dragón con el paladar colmado de fuego. Estalla La armadura coral que antes la cubría con fuerza, ahora se abre y lo retenido explota, como el aire cuando se contiene la respiración. Flor Sambucetti (2024) De la serie Nacimiento, gloria y ocaso de la Reina de la noche. Fotografía. Majestuosa y exuberante, no por lo dado sino por el laborioso trabajo que le dedicó a su transformación. Queda sensualmente tendida y toda abierta, obscena y sexual, con el polen todo dispuesto, pegajoso y azucarado, para quien quiera tomar. Fugaz, cuando la noche termina ella cae, no derrotada más bien consciente de que tanto despliegue es imposible de sostener y repetir. Es por eso que elije retirarse, elegante y dramática, se vuelve a cubrir por su armadura coral que ésta vez, no tiene que hacer ninguna fuerza porque ella cansada, se deja abrazar. Es una bailarina reposando a la espera de un próximo movimiento. El giro final. Flor Sambucetti (2024) De la serie Nacimiento, gloria y ocaso de la Reina de la noche. Fotografía. Se entrega. Ahora que el trabajo lo hagan los demás. Que el sol y el aire la vacíen de toda humedad. Que lo que antes era elástico y carnoso ahora sea finas superficies que se quiebran al más suave tacto. Lo que no sabe ni sospecha es que nunca va a dejar de transformarse. Que aún muerta, seguirá adoptando nuevas pieles. Flor Sambucetti (2024) De la serie Nacimiento, gloria y ocaso de la Reina de la noche. Fotografía. Es preciso: Ser paciente y atenta con lo que merece, dar tiempo a que la maravilla aparezca. Aguardar ese instante, en el que la fantasía se hace carne. Y cuando finalmente la hermosura invade no temer. Por el contrario, se hace indispensable y necesario tocarla acariciarla olerla Toda flor que abre es una excitante invitación al disfrute. Flor Sambucetti (2024) De la serie Nacimiento, gloria y ocaso de la Reina de la noche. Fotografía.

Abril de 1978 "Querida Beatriz: Prometo carta más extensa. Desconozco la situación real en a que te encontrás. Te pido me hagas saber cómo estás, qué necesitás, o qué querés que te haga llegar, siempre que esté a mi alcance lo haré. Con mucho cariño y recuerdos, Manuel." La carta no tiene fecha pero sé que la recibí, casi por casualidad, en abril de 1978. Manuel Gestal había trabajado en la librería Galerna, calle Tucumán entre Uruguay y Paraná. Antes de que el ejército allanara la oficina que tenía al lado, yo pasaba un rato, todas las tardes, para usar el teléfono, hojear algún libro y conversar. Cuando vinieron y se llevaron todos los contenidos de mi oficina, naturalmente dejé de ir. Le contesté a Manuel, le di la dirección de una casilla de correo y le pedí que me mandara diarios y revistas. Durante dos años, hasta que se fue de México a España, de allí volvió a México, y luego de nuevo a España donde le perdí el rastro, me llegaron unos cilindros envueltos en papel madera que eran casi mi única ventana al mundo. Desde España, Manuel enviaba catálogos (para el ejercicio de la imaginación y el deseo desesperado) y El viejo topo , la revista de los marxistas críticos que estaban convirtiéndose en socialdemócratas; desde México, Nexos y Vuelta . Nadie que no haya vivido esos años de miseria, puede saber lo que significaba una página de cualquiera de esas revistas. Poco después, desde Inglaterra, llegaron unos números de la New Left Review . Me pareció que casi no necesitaba otra cosa. Destellos de felicidad durante la dictadura: nunca tan intensos como en la oscuridad de esa noche. Como si fuera hoy, recuerdo el vértigo de leer, en Buenos Aires, una discusión sobre el "socialismo real" o sobre Nicaragua. Mi amigo librero entraba así, para siempre, en una galería privada de benefactores. A veces, alguien enviaba un libro o la dirección donde se podía conseguir una revista. A veces, otro amigo, exiliado en Caracas, mandaba cien dólares. Lo juro: nunca jamás voy a olvidarlo. Amistad De esos años conservo una carpeta de cartas, donde está la que copié más arriba. Casi todos los que las escribían estaban exiliados. Muchos de ellos, hasta ese momento, no habían sido especialmente amigos, pero el exilio y la dictadura los convertía, a mis ojos y supongo que a los de ellos, en amigos de toda la vida. Escribo "de toda la vida" en un sentido literal: eran toda la vida (o casi toda la vida) que yo podía tener en perspectiva, simplemente porque ellos vivían y yo también. En épocas de asesinatos y desapariciones, eso solo bastaba. Yo le escribía a un amigo: "Hace calor y salgo a dar una vuelta". Él me escribía: "El invierno viene frío y estoy en la cocina con mis dos gatas". Esas frases eran toda la vida. En esas cartas discutí sobre muchísimas cosas: películas, libros, fotografías, la guerra de Malvinas, trabajos que me encargaban, colaboraciones para la revista Punto de Vista que había empezado a publicar en Buenos Aires. Enterarse de qué estaban leyendo mis amigos, en Europa o en México, era como redactar una lista de bibliografía obligatoria y buscar los modos de conseguirla. Desde Francia, uno de ellos, me escribió que iba a comenzar un largo trabajo: estudiar a Walter Benjamin. En la carta, la palabra "Benjamin" vibraba como si fuera el nombre de una banda de rock. Aunque esto parezca una metáfora, leía esas cartas en el subterráneo, porque las recogía en una casilla de correo y las llevaba conmigo durante días enteros. Sabía que esto no era prudente, pero, durante la dictadura, una forma de sobrevivir consistía en permitirse algunos actos de imprudencia. Hace mucho que no leo en voz alta una carta, dirigida a mí, ante otros que no son sus destinatarios. En esos años, en cambio, las cartas que yo recibía funcionaban como una especie de noticiero, de un solo ejemplar, que algunos más podían conocer. Las cartas eran comentadas y se discutía el contenido y el tono de la respuesta (ya que abundaban en ellas las discusiones). Finalmente, después de una circulación que duraba varios días, las guardaba. Tengo, especialmente separadas del resto porque forman un fascículo casi independiente, las cartas de un amigo inglés. Cada una de ellas es un ejercicio de diferencias y contactos culturales. Son, también, cartas divertidísimas que me permitieron percibir algo de la experiencia de un intelectual vivida con un tono imposible de encontrar en un rioplatense. Todavía sigo recibiendo cartas de este amigo, a quien trato de escribirle cada dos o tres meses sólo para obtener una respuesta que renueve esa relación imaginaria con una cultura diferente. Probablemente porque son las cartas de un extranjero que le escribe a una mujer que es, para él, una extranjera, conservan algo de la novedad intensa de esas cartas escritas y recibidas durante la dictadura militar. Desconocidos En esos años también le escribí cartas a personas que no conocía, cuyos libros estaba leyendo. Interpretaba cualquier respuesta más o menos cortés como un gesto de amistad emocionante. Yo leía pocos libros y con extrema lentitud, porque estaba pasando por una transformación ideológica complicada, ese tipo de proceso en el que las amistades in-telectuales son decisivas. Pero, excepto Carlos Altamirano, no había muchos amigos alrededor, sólo aquellos tres o cuatro con quienes las discusiones eran, como en la adolescencia, hasta el amanecer y continuaban durante días y días. Entonces, las cartas a desconocidos funcionaban casi como las cartas de los amigos exiliados. Eran señales de que yo estaba leyendo lo que ellos escribían o los libros que ellos citaban. Esa coincidencia me ayudaba a pensar que ellos y nosotros no estábamos completamente separados sino que había un momento, en el mismo día o en la misma semana en que nuestros ojos recorrían las mismas páginas. Para quienes estábamos físicamente cortados del resto del mundo, esa especie de contemporaneidad era un sustituto de diálogo. Estas operaciones imaginarias, hicieron que me sintiera amiga de Raymond Williams, de Ángel Rama o de Richard Hoggart, amistades que, por supuesto, ni a Williams ni a Hoggart se le hubieran pasado por la cabeza. A Ángel Rama lo conocí en 1980 y, afortunadamente, nos hicimos amigos de inmediato, pero ésa fue una casualidad. También recibí cartas de personas a las que yo conocía casi nada, que no habían sido mis amigos, y que se convirtieron en amigos porque me escribieron una carta. Esas fueron amistades tan intensas como llenas de malentendidos futuros: amistades epistolares, que debieron superar el desafío del encuentro cara a cara. Cuando ese encuentro se produjo, a la caída de la dictadura, fue necesario traducir en gestos y en palabras "reales", los gestos escritos a los que nos habíamos acostumbrado. Sólo unas pocas amistades epistolares se convirtieron en amistades "presenciales". Sin embargo, en el momento de las cartas, para mí, esos desconocidos eran amigos del alma, tanto como los conocidos. Las cartas tenían poder, instauraban la confianza e, incluso, la confidencia. No sé cómo fueron leídas mis respuestas a las cartas que recibí en esos años. Puedo hablar de las esperanzas que yo descifraba en las que recibía, de las desilusiones y los entusiasmos. Puedo recordar la ansiedad con que abría la casilla de correos y el golpe eléctrico que subía desde el estómago en el momento en que rompía el sobre y desdoblaba la hoja de papel de la que, a veces, produciendo una felicidad todavía más intensa, caía el recorte de un diario o una fotocopia. Pero no sé qué pasaba con mis cartas. Esa otra cara de la relación se me escapa. Como en toda amistad, hay un punto que será siempre ciego. Fuente: Tiempo presente. Notas sobre el cambio de una cultura Siglo XXI Editores. 2001. Valeria Vaccaro " Carta". 2019. Mármol de carrara, tinta y sobre

Es sabido que la palabra “cultura” señala diferentes procesos y actividades cuya definición varía según los campos de resonancia (el mundo de la vida cotidiana, las tradiciones artísticas y literarias, las políticas institucionales y de mercado, etc.) en los que se la inserta para designar aquellas manifestaciones simbólicas y expresivas que desbordan el marco de racionalidad productiva de lo económico-social. Habría una dimensión –extendida– de cultura según la cual este término abarca el conjunto de los intercambios de signos y de valores mediante los cuales los grupos sociales se representan a sí mismos y para otros, comunicando así sus particulares modos de identidad y de diferencia. Frente a la amplitud de esta noción antropológico-social de la cultura, se recorta una dimensión más restringida que remite lo cultural al campo profesional (artístico, intelectual) de una producción de formas y sentido que se rige por instituciones y reglas de discurso especializadas, y que se manifiesta a través de obras (el arte, la literatura) y de debates de ideas que giran en torno a las batallas críticas de lo estético y de lo ideológico. Una tercera dimensión de uso de la palabra “cultura” se encuentra hoy funcionalizada por las redes de transmisión industrial del mercado de los bienes simbólicos: esta dimensión –familiar al vocabulario institucional de las “políticas culturales”– se preocupa sobre todo de las dinámicas de distribución y recepción de la cultura, entendiendo esta última como producto a administrar mediante las diversas agencias de coordinación de recursos, medios y agentes que articulan el mercado cultural. Estas tres dimensiones de la palabra “cultura” (la antropológico-social, la ideológico-estética, la político-institucional) pueden mezclarse complementariamente o bien contraponerse polémicamente en los análisis de cómo se expresan los imaginarios simbólicos, según el modo en que estos análisis prefieren colocar el acento, sea en el rol de la cultura como conformadora de un ethos que fija las identidades sociales y raciales (patrimonio, tradiciones, folclore, etc.), o en la fuerza de alteridad-alteración de las rupturas deconstructivas de las obras más experimentales del arte y de la literatura; sea en los mecanismos de reproducción de las leyes de campo de la cultura universitaria, o en las líneas de fuga que desvían estos mecanismos hacia la transversalidad de intervenciones extra-académicas; sea en la lógica globalizadora de la massmediatización cultural, o en los pliegues de resistencia opaca que desuniforman la gramática del mercado con nuevas poéticas de la subjetividad (García Canclini, 1989)1. Estos acentos diversos, y a menudo contrarios, que cruzan la serie “cultura”, no sólo se despliegan en la exterioridad de lo social, sino que también atraviesan el campo de las teorías y de los estudios culturales que se encargan de analizar sus desplazamientos y transformaciones bajo el impacto de las complejas mutaciones económicas y sociocomunicativas, pero también académico-disciplinarias, de este fin de siglo. Quizás uno de los aspectos más abiertamente productivos del proyecto de los estudios culturales (cultural studies), tal como se formula en los años sesenta en Inglaterra en el Centre for Contemporary Cultural Studies at Birmingham debido a la constelación de autores como Hoggart, Johnson y Williams (Grossberg, Nelson y Treichler, 1992; Morley y Chen, 1996), se deba precisamente a que dicho proyecto revisó los cruces entre estas diferentes versiones de lo cultural desde las tensiones –siempre activas– entre lo simbólico y lo institucional, lo histórico y lo formal, lo antropológico y lo literario, lo ideológico y lo estético, lo académico-universitario y lo cotidiano, lo hegemónico y lo popular, la formalización de los sistemas de signos y la conciencia práctica de sus relaciones sociales2. La recepción latinoamericana de los estudios culturales La globalización económica y comunicativa ha provocado múltiples redefiniciones sobre cómo América Latina se vive y se mira a sí misma, al fragmentar y diseminar los trazados identitarios de lo nacional y de lo continental que le servían de fronteras de integridad al discurso sustancialista de un “nosotros” puro y originario. Pero no sólo las pertenencias de identidad tradicionales y sus representaciones socioculturales se han visto, en Latinoamérica, modificadas por los flujos disolventes del régimen de circulación capitalista que cotidianamente transnacionaliza mercancías e informaciones. Más allá de aquellos procesos de desterritorialización del capital económico y de interplanetarización comunicativa, el dispositivo de la globalización atañe también a la producción de saberes y teorías, ya que entre sus agentes figura una red transnacional de universidades y de instituciones del conocimiento que administra recursos para la circulación de las ideas a la vez que programa las agendas de debate intelectual. Los territorios de lo universitario y de lo académico son uno de los sitios marcados por las divisiones entre lo global (las dinámicas expansivas del neocapitalismo que afectan también a las instituciones del saber) y lo local: la especificidad de los campos de formación intelectual y las articulaciones contextuales de sus dinámicas de pensamiento. Estas divisiones entre lo global y lo local, que rediseñan el paisaje económico y comunicativo de la sociedad y de la cultura latinoamericanas, animan también la discusión en torno a los nuevos modelos de reorganización del conocimiento susceptibles de analizar los cambios de lo social y lo cultural en América Latina. Y dentro de estos modelos, figuran los estudios culturales. Los estudios culturales (cultural studies) son hoy la novedad exportada por la red metropolitana centrada en Estados Unidos, y existen muchas discusiones en América Latina sobre los riesgos de transferencia y reproducción periféricas de su modelo. Los estudios culturales no sólo remiten en su designación al antecedente de un proyecto cuya circunstancia internacional es ajena a la tradición latinoamericana, sino que además revisten la imagen de un paquete hegemónico debido al exitoso grado de institucionalización académica que hoy exhiben desde Estados Unidos. Son muchas las sospechas y reticencias que rodean la mención a los estudios culturales en América Latina, donde se los tiende a percibir como demasiado cautivos del horizonte de referencias metropolitanas que globaliza el uso y la vigencia de los términos puestos en circulación por un mercado lingüístico de seminarios y de congresos internacionales. Para muchos, basta con que los estudios culturales hayan sido institucionalizados por la fábrica de novedades de la academia norteamericana para hacerlos cargar automáticamente con el estigma colonizador de la dominación metropolitana y para declararlos culpables de sólo favorecer las tecnologías de la reproducción que expanden el mercado académico internacional. La moda de los estudios culturales habría ido borrando la densidad histórica de lo local y de sus “regionalismos críticos”. Una posición bastante común es, por ejemplo, la que argumenta que el referente hegemónico de los estudios culturales está silenciando la tradición del ensayismo latinoamericano que, sin embargo, anticipó varios de los actuales desplazamientos de fronteras disciplinarias que tanto se celebran internacionalmente (Achúgar, 1998)3. La obliteración de esa tradición y la negación de sus memorias en español se verían reforzadas por cómo el corpus de los textos culturales de la “descolonización” ha sido desplazado por la supremacía teórico-metropolitana del nuevo tema del “poscolonialismo” (Mignolo, 1998)4: un “extraño artefacto totalmente hecho en inglés –precisamente– en el idioma de la hegemonía que habla para sí de lo marginal, subalterno, poscolonial” (Cornejo Polar, 1997: 344). A esto deberíamos agregar el reclamo que le dirigen varios críticos latinoamericanos a la “Internacional académica” por cómo se apropia indiscriminadamente de citas de autores que, en América Latina, dieron lugar –tempranamente– a construcciones heterodoxas que sirven para pensar de manera compleja ciertos conflictos ideológico-culturales y que hoy nos son devueltas completamente banalizadas por el reciclaje de saberes disciplinarios que promueve, en forma serial, la industria de los estudios culturales (Sarlo, 1995; Casullo, 1998)5. Existen razones de más para respaldar las sospechas de los críticos latinoamericanos que se muestran reticentes frente al tema de los estudios culturales. Pese a la multiplicidad diversa de pliegues que la recorren internamente, la red académico-metropolitana ejerce el poder representacional de su dominante norteamericana. La “función-centro” de esta dominante académica norteamericana controla los nombres y as categorías de discurso que entran en circulación internacional, y dota de legitimidad institucional a los términos de debate que ella misma clasifica y organiza prepotentemente de acuerdo a sus propias jerarquías conceptuales y político-institucionales. El latinoamericanismo ofrece el modelo globalizante de un discurso “sobre” América Latina que generalmente omite la singularidad constitutiva de los procesos de enunciación formulados “desde” América Latina. Es cierto que las asimetrías de poder desencadenadas por el efecto globalizador de la máquina académica norteamericana de conocimientos tienden a subordinar lo local (las especificidades, singularidades y diferencialidades de las prácticas latinoamericanas) al poder multicoordinado de lo global, que busca suprimir las irregularidades de contextos susceptibles de accidentar la lisura operacional de sus tecnologías de la reproducción. Efectivamente, la heterogeneidad de lo local latinoamericano tiende a ser homogeneizada por el aparato de traducción académica del latinoamericanismo y de los estudios latinoamericanos, que no toman en cuenta ni la densidad significante ni la materialidad operativa de sus respectivos contextos de enunciación (Moreiras, 1998)6. Todo esto es cierto, pero no creo que el debate sobre los estudios culturales deba quedar entrampado en este binarismo Norte/Sur. Desde ya, la resistencia crítica a la tendencia globalizante y abstractiva de la academia norteamericana y a sus saberes de exportación se encuentra presente en el interior mismo de los estudios culturales, al menos en las postulaciones de Stuart Hall, que siempre ha insistido en defender su carácter de “práctica coyuntural”. El manejo necesariamente localizado de las operaciones que demanda el conocimiento-en-situación de los estudios culturales, tal como Hall los concibe, supondría la microdiferenciación de las especificidades de contextos de lo latinoamericano a través del detalle práctico de cómo se trama la relación –material y contingente– entre discursos, sujetos, prácticas e instituciones, en cada sitio de intervención. La relación entre localidades geoculturales (Estados Unidos, América Latina), localizaciones institucionales (la academia norteamericana, el campo intelectual de la semi-periferia) y situaciones de discursos (hablar “desde”, “sobre”, “como”, etc.) no es una relación dada, natural y fija, sino una relación construida y mediada, es decir, permanentemente deconstruible y rearticulable. Hay una movilidad de intersecciones entre los estudios culturales norteamericanos y la crítica latinoamericana que deshomogeneiza la relación poder/conocimiento de cada bloque territorial y que puede ser recorrida multidireccionalmente, siempre y cuando no se pierda de vista la necesidad de una flexión metacrítica que someta a vigilancia cada una de estas intersecciones de discurso. Además, tal como ocurre con cualquier otro soporte institucional, la diversidad de prácticas de los estudios culturales no calza uniformemente con el bloque académico que retrata su dominante de exportación. Existen líneas de ambigüedad y de contradicción en el interior del programa académico de los estudios culturales que, incluso en Estados Unidos, abren puntos de fuga dentro de su formato aparentemente tan seriado. En contra de los propios límites de burocratización académico-universitaria de los estudios culturales, es siempre posible prestar atención a las formas alternativas mediante las cuales –para retomar una fórmula de Jameson– “‘el deseo’ llamado ‘estudios culturales’” batalla contra su propia ortodoxia institucional (1993: 93). La libertad que ganemos para desplazarnos en medio de las codificaciones institucionales del saber academizado nos permitirá recombinar estratégicamente determinadas articulaciones de debate según las prioridades de cada uno de nuestros contextos y los juegos de fuerza que los atraviesan. Me parece, en todo caso, que la discusión en torno a los estudios culturales ha renovado los términos de la reflexión latinoamericana sobre teoría y crítica de la cultura, y quisiera resumir aquí algunos puntos de discusión que tienen para mí el mérito de abrirse a preguntas más amplias sobre las relaciones entre saberes académicos, tramas ciudadanas, mercado cultural, razón crítica y práctica intelectual en tiempos de saturación capitalista y de globalización massmediática. El discurso de la otredad y la codificación metropolitana de las diferencias Lo primero que caracterizó a los estudios culturales fue su voluntad de democratizar el conocimiento y de pluralizar las fronteras de la autoridad académica, dándoles entrada a saberes que la jerarquía universitaria suele discriminar por impuros en cuanto se rozan, conflictivamente, con el fuera-de-corpus de ciertos bordes llamados “cultura popular”, “movimientos sociales”, “crítica feminista”, “grupos subalternos”, etcétera. Los estudios culturales han favorecido el libre ingreso universitario de saberes que cruzan las construcciones de objetos con las formaciones de sujetos: el “adentro” de la máquina de enseñanza con “afueras” múltiples que des-bordan el texto académico (sus archivos y bibliotecas) con los flujos conectivos de un pensar que no se basta a sí mismo y que desea poner en acción ciertas energías de transformación social. La conflictualidad política e ideológica del saber de los estudios culturales merece ser reafirmada contra el modelo de trascendencia filosófica de la universidad moderna que siempre ha buscado levantar, entre ella y la actualidad de su contexto, la barrera de la autonomía como distancia categorial y especulativa que separa lo académico de la contingencia social y política. El nudo poder cultural-hegemonías de conocimiento que analizan los estudios culturales permite repolitizar la cuestión del saber de una manera que hace falta en muchos departamentos universitarios donde la trascendencia de la categoría y la soberanía del método abstraen la relación entre sujetos y objetos de su materialidad social. Mientras la defensa de la “integridad disciplinaria” o de la “autonomía literaria del valor estético” sirva para desvincular el saber de sus heterogéneas y conflictivas redes de producción y distribución sociales, el proyecto de los estudios culturales (o de algo que se le parezca) merece ser defendido, para acoger los conocimientos urdidos fuera del refugio profesional de la tradición de las disciplinas, y polémicamente ligados a zonas de experiencias sociales y de luchas extra-académicas que arrastran también una memoria de la calle (tal como ocurre en el tránsito del “feminismo” a los “estudios de género”). Esta exterioridad política del conocimiento-en-acción que cultivan los estudios culturales mediante su solidaridad extra-disciplinaria con fuerzas sociales y movimientos ciudadanos permite que el trabajo de la crítica no se desvincule de “la resistencia y heterogeneidad de la sociedad civil” (Said, 1987: 24). Una de las formas que los estudios culturales tienen, en Estados Unidos, de manifestar su compromiso con las luchas de la sociedad civil consiste en defender a diversos grupos de identidad mediante activas “políticas de representación” que buscan corregir la injusticia de sus marginaciones y exclusiones sociales reinterpretando, universitariamente, los derechos de estos grupos a intervenir en los sistemas académicos de conocimiento para transformar sus reglas. No cabe duda de que las luchas antidiscriminatorias que promueven la inserción de los grupos minoritarios en diferentes estructuras públicas tales como la universitaria han obligado a una redefinición más amplia y flexible de los criterios de selección y valoración de las identidades culturales tradicionalmente fijadas por el aparato académico. Pero el activismo de las políticas de representación de los grupos de identidad minoritarios (latinos, chicanos, negros, feministas, homosexuales, etc.) también ha simplificado la cuestión de la identidad y de la representación, al someter generalmente a ambas a una tiranía de la ilustratividad que obliga a sus producciones de textos a la formulación monocorde de una condición de sujeto predeterminada. El discurso de las identidades minoritarias y de sus políticas de representación ha terminado por someter cuerpos y textualidades a la consigna pedagógica de una “diferencia” que casi siempre debe hablarse en tono reivindicativo y militante. Esta consigna ha dejado fuera de análisis las difusas simbolizaciones estéticas de ciertos trances de la identidad cuyos juegos interpretativos están hechos para burlar esta demanda políticamente ortodoxa de los estudios culturales –una demanda que reclasifica márgenes y marginalidades para su etiquetaje metropolitano en el gran supermercado de las subalternidades. Algo parecido ocurre con la “diferencia latinoamericana”, muchas veces emblematizada como representación de una otredad que el dispositivo metropolitano de codificación académica convierte en fetiche romántico-popular de su discurso sobre marginalidades y periferias culturales. Se organiza un complejo juego de reconocimientos y desconocimientos que lleva la “función-centro” de la teoría metropolitana, por un lado, a exaltar lo latinoamericano como una especie de alteridad radical que la desborda y la re-energetiza políticamente (tal como ocurrió con el boom del testimonio) y, por otro lado, a domesticar esa fuerza de alteridad sometiéndola a su control superior de lectura. Lo latinoamericano es llamado a representarse o a dejarse representar según las coordenadas prefijadas de una economía del sentido que es dictada por el aparato codificador del latinoamericanismo de Estados Unidos, el cual, entre otros efectos, suele trazar una cierta línea de división y jerarquía entre teoría y práctica: razón y materia, conocimiento y realidad, discurso y experiencia, mediaciones e inmediatez. La primera serie de esta cadena de oposiciones (razón, conocimiento, teoría, discurso) designa el poder intelectual de abstracción y conceptualización que define la superioridad del Centro, mientras que la segunda serie (materia, realidad, práctica, experiencia) remite en América Latina a la espontaneidad de la vivencia, al naturalismo del ser, a la empiria del dato. La crítica latinoamericana de los estudios culturales busca, entre otros efectos, revertir esa economía del sentido operando formas de descentramiento epistémico que permitan a la singularidad y diferencialidad latinoamericanas manifestarse teóricamente, con toda la fuerza heterogeneizante y desorganizadora de un contra-sistema que impida la clausura de su diferencia en una representación fija y controlada (Moreiras, 1998). Ejercer el pensamiento crítico en la brecha –siempre móvil– que separa las prácticas periféricas del control metropolitano es uno de los desafíos más arduos que espera a los estudios culturales latinoamericanos en estos tiempos de globalización académica, es decir, de descentramientos y recentramientos múltiples de las articulaciones entre lo local y lo translocal. De tal ejercicio depende que lo latinoamericano sea no una diferencia diferenciada (representada o “hablada por”), sino una diferencia diferenciadora que tenga en sí misma la capacidad de modificar el sistema de codificación de las relaciones identidad-alteridad que busca seguir administrando el poder académico metropolitano. Las tensiones entre lo estético, lo literario y lo cultural Los estudios culturales se definen por la extensividad de su nuevo modelo académico que se propone abarcarlo todo en términos de objetos (del texto vanguardista al videogame, de la ciudad benjaminiana al mall, de las marchas de derechos humanos a la performance artística, etc.) y de métodos (todo sería combinable con todo: psicoanálisis, marxismo, deconstrucción, feminismo, etcétera). Uno de los primeros movimientos críticos que diseñaron los estudios culturales consistió en desbordar y rebasar el límite esteticista de los estudios literarios, cruzando lo simbólico-cultural con las expresiones masivas y cotidianas de los medios de comunicación. Los estudios culturales partieron del rechazo a la división jerárquica entre la cultura superior o letrada (su tradición de privilegios connotada por la distinción de clase de las bellas artes) y los subgéneros de la cultura popular. Además de esta contaminación de fronteras entre lo culto y lo popular, lo simbólico y lo cotidiano, los estudios culturales sacaron la noción de “texto” del ámbito reservado y exclusivo de la literatura para extenderla a cualquier práctica social cuya articulación de mensajes (verbales o no verbales) resultara susceptible de ser analizada en términos de una teoría del discurso. Esta semiotización de lo cotidiano-social que borra la diferencia entre “texto” y “discurso” terminó desespecificando la categoría de lo literario en un contexto donde el protagonismo de la literatura –y el centralismo de su función, en América Latina, en los procesos de constitución imaginaria y simbólica de lo nacional y de lo continental (Ramos, 1996: 34-41)– había sido ya fuertemente desplazado por la hegemonía de los lenguajes audiovisuales y su imagen massmediática. La pérdida de centralidad de la literatura y de las humanidades como articuladoras de una relación entre ideología, poder y nación en el imaginario cultural y político latinoamericano afecta también el lugar y la función de los intelectuales hasta ahora encargados de interpretar dicha relación. La crisis de lo literario sería entonces uno de los síntomas de la globalización massmediática que interpretan los estudios culturales al incluir dentro de su corpus de análisis aquellas producciones de consumo masivo que habían sido desechadas por el paradigma de la cultura ilustrada, y al reivindicar para ellas nuevas formas de legitimidad crítica que ya no le hacen caso al viejo prejuicio ideológico de su supuesta complicidad con el mercado capitalista que las organiza y distribuye. El deseo de los estudios culturales de ampliar el “canon” de la institución literaria para introducir en ella producciones tradicionalmente desvalorizadas por inferiores, marginales o subalternas, contribuyó a disolver los contornos de lo estético en la masa de un sociologismo cultural, que se muestra ahora más interesado en el significado anti-hegemónico de las políticas minoritarias defendidas por estas producciones que en las maniobras textuales de su voluntad de forma. Todas estas ampliaciones y disoluciones de las marcas de exclusividad y distintividad de lo literario provocadas por los estudios culturales han ido definiendo una especie de relativismo valorativo cuyos efectos de banal promiscuidad yuxtaponen las diferencias sin nunca contraponerlas para no tener que argumentar a favor o en contra de sus demarcaciones de sentido. Sería entonces necesario reintroducir la cuestión del “valor” (del fundamento, del juicio, de la toma de partido) en este paisaje de relajo e indiferenciación de las diferencias que uniformiza todos los objetos entre sí, para no seguir complaciendo estos procesos de relativización cultural que no hacen sino debilitar la razón crítica (Sarlo, 1997). La explicación sociologista a la que recurren los estudios culturales para abordar a la cultura en su dimensión de consumo sólo se encontraría capacitada para medir los efectos de producción y circulación social de los textos, pero no para atender lo más complejo de las apuestas estético-críticas que se libran en cada una de sus batallas de la forma y de sus estrategias de lenguaje. Realzar el juego y la tensión de estas apuestas seguiría siendo una tarea necesaria que aún justifica la existencia de la crítica literaria, para que no triunfen os principios igualadores del mercado frente a los cuales los estudios culturales ofrecen muy poca resistencia. En contra de la nivelación valorativa que facilitan los estudios culturales al suspender o relativizar la cuestión del “juicio estético” a favor de consideraciones sociologistas, haría falta hacer la diferencia entre, por ejemplo, Silvina Ocampo y Laura Esquivel, y subrayar por qué los textos de la primera contienen “una densidad formal y semántica [cuyo] plus estético” los hace inigualables a los textos de la segunda (Sarlo, 1997: 38). Pero ¿cómo hacerlo para que esta defensa no recaiga en la nostalgia conservadora de una fundamentación universal, de una trascendencia del juicio que aún cree en la pureza e integridad de un sistema de la literatura que, de ser así, no podría sino resentir como amenaza los efectos políticamente emancipatorios del descentramiento del canon operado por los estudios culturales? ¿Cómo hacerlo para que la crítica a lo promiscuo e indiscriminado de las mezclas en los estudios culturales no se confunda con la defensa purista de una universalidad del canon basada en el dudoso criterio de una “autonomía” del juicio literario? Este es otro de los interesantes desafíos que plantea la discusión en torno a los estudios culturales en sus cruces polémicos con el trabajo de la crítica literaria. Creo, en todo caso, que hace falta replantear ese desafío desplazando la cuestión del “valor literario” (demasiado susceptible de interpretarse en clave de formalismo estético) a otra formulación que abra los textos al análisis de las luchas entre los diferentes sistemas de valoración sociales a través de los cuales las hegemonías culturales van modelando los significados y las representaciones de la literatura y de lo literario. La teoría y la crítica feministas nos han enseñado mucho sobre las batallas interpretativas que rodean esta hegemonización del valor, y hace falta tomarlas en cuenta para polemizar con la institucionalidad dominante o la mercantilización de lo cultural. Saberes tecnoacadémicos y pensamiento crítico Los estudios culturales nacieron con la idea de mezclar la pluridisciplinariedad (combinaciones flexibles de saberes múltiples) con la transculturalidad: apertura de las fronteras del conocimiento a problemáticas hasta ahora silenciadas por el paradigma monocultural de la razón occidental dominante. Los estudios culturales responden así a los nuevos deslizamientos de categorías entre lo dominante y lo subalterno, lo central y lo periférico, lo global y lo local, que recorren las territorialidades geopolíticas, las representaciones sexuales y las clasificaciones sociales. Migraciones de objetos e hibridez del conocimiento se dan cita en los cruces que oponen los estudios culturales a las formaciones sedentarias del saber autocentrado de las tradiciones canónicas. Muy luego, sin embargo, la transdisciplinariedad que los estudios culturales parecían exaltar críticamente como un feliz “malestar de la clasificación” fue redisciplinando su gesto de la antidisciplina (Barthes, 1987)7. La transfronterización del conocimiento que inicialmente proyectaban los estudios culturales se fue acomodando en una reposada suma de saberes pacíficamente integrados: una zona de conciliaciones prácticas entre saberes diferentes y complementarios (la literatura, la sociología, la antropología, etc.) que buscan extender y diversificar su comprensión de lo social y de lo cultural, pero sin que ninguna ruptura de tono ponga en cuestión la lengua técnica y operativa del intercambio de mensajes capitalista. Más bien, los estudios culturales estarían reproduciendo el mapa de la globalización con saberes adaptados a sus zonas de libre comercio entre disciplinas, a través de los lenguajes desapasionados de la industria del paper. La funcionalización casi burocrática de un discurso que sólo describe y explica lo ya sancionado por los diagnósticos de fin de siglo (massmediatización, globalización económica, multiculturalidad, hibridez, etc.) en el idioma –bien remunerado– de las políticas de investigación universitaria llevó a los estudios culturales a reprimir y suprimir de su campo investigativo, en nombre de la practicidad del dato, todo lo que estaba antes ligado al trabajo de la teoría crítica que indagaba en los pliegues de la subjetividad y del pensamiento (González, 1993; Galende, 1996). Este problema de la burocratización del saber se hace quizás aún más notorio en el contexto latinoamericano, debido a que, a diferencia de lo que ocurre en Estados Unidos, donde varios de los especialistas en estudios culturales provienen de las humanidades, los analistas de la cultura en América Latina se vinculan prioritariamente a la sociología, la antropología o las comunicaciones sociales. Las ciencias “fuertes” que estudian la cultura en América Latina para organismos y centros de investigación internacionales, acostumbradas a los lenguajes de lo numerario y lo estadístico, han desarrollado profesionalmente un tipo de saber tecno-operativo que domina casi todo el campo académico. Los estudios culturales se han hecho también cómplices de esta instrumentalización del conocimiento al desatender las cuestiones de teoría y de escritura –vinculadas al ensayismo crítico– que le imprimen a la subjetividad y al pensamiento sus vibraciones más intensivas, para favorecer en cambio la trivialidad del dato que sólo concibe el saber reducido a conexiones empíricas. A la mercantilización de los signos y a la burocratización de las conciencias de la tecnomediación cultural corresponde esta tendencia al aplanamiento de los signos, que deberá ser contrastada por las búsquedas de lenguaje de “una crítica humanística [que] puede ser defendida como necesidad y no como lujo de la civilización científico-técnica” (Sarlo, 1994: 197). Es para salvar una diferencia –crítica– con este discurso normalizador de los estudios culturales y su sociologismo adaptativo que algunos preferimos hablar, por ejemplo, de “crítica cultural”. A mitad de camino entre los estudios culturales, las filosofías de la deconstrucción, la teoría crítica y el neoensayismo, la crítica cultural se desliza entre disciplina y disciplina mediante una práctica fronteriza de la escritura que analiza las articulaciones de poder de lo social y de lo cultural, pero sin dejar de lado las complejas refracciones simbólico-culturales de la estética. La crítica cultural busca explorar los bordes de mayor disgregación institucional donde se formulan ciertas prácticas y estéticas “menores” (en sentido deleuziano), cuyo registro de lectura –por inestable, por flotante, por desviado– no se aviene bien con las sólidas catalogaciones del saber eficiente que promueve el empirismo de los estudios culturales en su versión de conocimientos aplicados (Richard, 1998: 127-160). Pero ni los estudios culturales (como proyecto de reorganización académica del saber universitario) ni la crítica cultural (como diagonalidad del texto crítico que recorre los intersticios de diversas formaciones de discurso) cancelan la pregunta de cómo resolver las tensiones entre trabajo académico y práctica intelectual, es decir, entre la delimitada interioridad de la profesión universitaria y los bordes de intervención extra-disciplinarios a partir de los cuales ampliar socialmente la crítica a los ordenamientos burocráticos y mercantiles del neocapitalismo. Por muy transversales que diseñen sus proyectos, los estudios culturales y la crítica cultural podrían quedar reducidos a simples máquinas de conocimiento y lectura cuya hibridez marca nuevos “cambios de relación entre las disciplinas del campo intelectual”, pero sin que estos cambios afecten necesariamente la trama viva de las interrelaciones cotidianas entre socialidad, política y cultura, que desbordan el mundo de la cultura académica (Rowe, 1994/5: 42). Recorrer esa trama de interioridades y exterioridades académicas es también un desafío para la crítica de la cultura en América Latina, y quizás sea más fácil hacerlo aquí que en Estados Unidos, donde la máquina de reproducción universitaria conforma el paisaje casi total en el que se mueven los intelectuales. Pareciera, efectivamente, que la tensión entre “intelectuales” y “sociedad” ofrece aquí una mayor diversidad práctica de articulaciones profesionales porque “los investigadores de América Latina combinamos más frecuentemente nuestra pertenencia universitaria con el periodismo, la militancia política y social o la participación en organismos públicos, todo lo cual posibilita relaciones más móviles entre campos del saber y de la acción” (García Canclini, 1996: 1). Activar esta diversidad de articulaciones heterogéneas mediante una práctica intelectual que desborde el refugio academicista para intervenir en los conflictos de valores, significaciones y poder que se desatan en las redes públicas del sistema cultural, formaría quizás parte del proyecto de una crítica latinoamericana que “habla desde distintos espacios institucionales y que lo hace interpelando a diversos públicos” (Montaldo, 1999: 6): una crítica que busca romper la clausura universitaria de los saberes corporativos para poner a circular sus desacuerdos con el presente por redes amplias de intervención en el debate público, pero también una crítica vigilante de sus lenguajes que no quiere mimetizarse con la superficialidad mediática de la actualidad; una crítica intelectual cuya voz, entonces, se oponga tanto al realismo práctico del saber instrumentalizado de los expertos como al sentido común del mercado cultural y a sus trivializaciones comunicativas. Hay espacio para ensayar esta voz y diseminar sus significados de resistencia y oposición a la globalización neoliberal en las múltiples intersecciones dejadas libres entre el proyecto académico de los estudios culturales y la crítica política de la cultura. Bibliografía Achúgar, Hugo 1998 “Leones, cazadores e historiadores” en Castro-Gómez, Santiago y Mendieta, Eduardo (Coords.) Teorías sin disciplina: latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate (México: University of San Francisco/Miguel Ángel Porrúa Editor). Barthes, Roland 1987 El susurro del lenguaje (Barcelona: Paidós). Casullo, Nicolás 1998 Modernidad y cultura crítica (Buenos Aires: Paidós). Cornejo Polar, Antonio 1997 “Mestizaje e hibridez: los riesgos de las metáforas” en Revista Iberoamericana (Pittsburgh) N° 180, julio-septiembre. Galende, Federico 1996 “Un desmemoriado espíritu de época” en Revista de Crítica Cultural (Santiago) N° 13, noviembre. 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El presente artículo está incluido en la compilación de Daniel Mato Estudios latinoamericanos sobre cultura y transformaciones sociales en tiempos de globalización (Buenos Aires: CLACSO) junio de 2001. 1 En el capítulo “Poderes oblicuos”, N. García Canclini se refiere a ciertos conflictos en torno a las definiciones de lo cultural y analiza, por ejemplo, las dificultades –de parte de la política y de una cierta sociología de la cultura– para entender el hecho de que “las prácticas culturales son, más que acciones, actuaciones. Representan, simulan las acciones sociales. […] Quizás el mayor interés para la política de tomar en cuenta la problemática simbólica no reside en la eficacia puntual de ciertos bienes o mensajes, sino en que los aspectos teatrales y rituales de lo social vuelven evidente lo que en cualquier interacción hay de oblicuo, simulado y diferido” (García Canclini, 1989: 326-327). 2 Para una revisión de conjunto de las problemáticas lanzadas por el proyecto de los estudios culturales, ver Grossberg, Nels on y Treichler (1992), y Morley y Chen (1996). 3 H. Achúgar señala, por ejemplo, cómo “el lugar desde donde se lee en América Latina está nutrido por múltiples memorias que se llaman Guamán Poma, Atahualpa, el Inca Garcilaso, Bolívar, Artigas, Martí, Hostos, Mariátegui, Torres García y muchos otros [y cómo] el marco teórico de los estudios poscoloniales que intenta construir un supuesto nuevo lugar desde donde leer y dar cuenta de América Latina no sólo no toma en consideración toda una memoria (o un conjunto polémico de memorias) y una (o múltiples) tradición(es) de lectura, sino que además aspira a presentarse como algo distinto de lo realizado en nuestra América” (Achúgar, 1998: 279-280). 4 En varios de sus trabajos, W. Mignolo ensaya rearticulaciones críticas del cruce teórico entre “descolonización” y “poscolonialismo”, desplazando ese cruce hacia la noción de “posoccidentalismo” (ver Mignolo, 1998: 31-58). 5 Ver, por ejemplo, Sarlo (1995: 16-17). En otro tono, N. Casullo participa también de este reclamo: ver Casullo (1998: 43-65). 6 “El latinoamericanismo [funciona] como aparato epistémico a cargo de representar la diferencia latinoamericana[:] a través de la representación latinoamericanista, las diferencias latinoamericanas quedan controladas, catalogadas y puestas al servicio de la representación global” (Moreiras, 1998: 65-67). 7 R. Barthes critica “la simple confrontación de saberes especiales [como] cosa reposada” para defender –por el contrario– el momento “cuando se deshace la solidaridad de las antiguas disciplinas, quizás hasta violentamente […] en provecho de un objeto nuevo, de un lenguaje nuevo” (1987: 75). Rodrigo Valenzuela.  "Garabato#4". Impresión a chorro de tinta 96.5 × 76.2 cm

El lugar de la literatura está cambiando. La popularidad creciente de los estudios culturales, que dan trabajo a cientos de críticos literarios reciclados, es una respuesta a estos cambios. Sin embargo hay algo que la crítica literaria no puede distribuir blandamente entre otras disciplinas. Se trata de la cuestión de los valores estéticos, de las cualidades específicas del texto literario. Los valores están en juego. Y está bien que esto no lo digan sólo los conservadores. Fue una mala idea la de adoptar una actitud defensiva, admitiendo implícitamente que sólo los críticos conservadores o los intelectuales tradicionales están en condiciones de enfrentar un problema que es central a la teoría política y a la teoría del arte. La discusión de valores es el gran debate en el fin de siglo. El título de mi conferencia menciona una encrucijada: lugar donde se encuentran y se separan caminos, donde se toman decisiones, donde se establece una relación o se la termina. En la encrucijada encuentro una pregunta: ¿qué vuelve a un discurso socialmente significativo? ¿Qué vale nuestro discurso y nuestra práctica en las sociedades contemporáneas? Si la respuesta a esta pregunta no nos interesara, el supuesto de la encrucijada se desvanecería. Ciertamente la pregunta sobre el impacto social de un discurso debe, a su turno, ser examinada. ¿Quién puede decir lo que es socialmente significativo si vivimos, como lo indicó Lyotard hace ya bastante tiempo, en " nubes de sociabilidad” que se caracterizan por la trama de diferentes conjuntos lingüísticos y valorativos? Los estudios culturales sostienen que es posible mirar estos conjuntos difusos, inestables (que constituyen lo que hoy se puede llamar sociedad) y descubrir interés en ciertas prácticas sobre la base de la cantidad (por ejemplo, cuántos miles de personas están viendo un show televisivo), o sobre la base de la calidad (por ejemplo, un video que sólo unos cientos de personas conocen puede ser importante porque da forma a un tema que, a su vez y circularmente, es considerado importante). Toda discusión sobre el impacto de las prácticas simbólicas prueba, al menos, que se sabe bastante poco sobre la significación de nuestro discurso o el de los medios en la esfera pública y que avanzamos sobre terreno inseguro. Sin embargo, estas preguntas y sus respuestas aproximativas no sonaron siempre del mismo modo. En América Latina, a comienzos de este siglo, la crítica literaria fue socialmente significativa. Su influencia en la construcción de una esfera pública moderna es algo reconocido no sólo por los historiadores que ven el proceso en perspectiva y subrayan lo que probablemente no vieran sus protagonistas, sino también por esos mismos protagonistas. Los debates sobre literatura y cultura nacional que transcurrieron durante las dos primeras décadas del siglo XX galvanizaron a la comunidad intelectual y desbordaron sobre la esfera pública, magnetizando a políticos y estadistas. Se avanzaron propuestas respecto a la identidad nacional, las políticas estatales sobre inmigración y minoridades étnicas, los proyectos educativos. El tema de la literatura nacional fue socialmente significativo y, a diferencia de lo que puede verse en este fin de siglo, convocó un interés más amplio que el de un círculo de académicos o de escritores. El debate acerca de la literatura nacional fue crucial en la Argentina de fin y comienzo de siglo, influyó sobre los proyectos de reforma educativa y delineó una escena donde interactuaron de modo vívido y polémico intelectuales, artistas, la élite estatal, los administradores y un sector importante del público emergente de capas medias. La discusión, promovida en un principio por literati, se abrió a cuestiones que importaban a públicos no literarios e influían en los administradores y promotores de las políticas de estado. La literatura y la crítica literaria fueron socialmente significativas porque se las consideró, junto a la historia y la lengua nacionales, como el corazón de una educación republicana. Así, en el comienzo del siglo, la crítica literaria marcó su huella en el discurso público y sus posiciones debieron ser tomadas en cuenta en el momento en que, desde el estado, se definían los patrones culturales que dibujaban el futuro del país. Permítanme otro ejemplo. Cuando examinamos las revistas y diarios de América Latina en los años sesenta y comienzos de los setenta (pero incluso desde los tardíos cincuenta), el debate crítico sobre la fundación política o ideológica de los valores estéticos y, especialmente, de los valores literarios, se desplegó con una intensidad que muestra su peso en el escenario de la nueva izquierda. Algo socialmente significativo estaba en juego en las hipótesis que relacionaban la práctica literaria y la práctica de la revolución, nada menos. Casi todos los escritores del período debieron pronunciarse sobre esta relación central en la episteme en la nueva izquierda. Fueron debates socialmente significativos, sea cual sea el juicio que se haga sobre los acontecimientos políticos que los enmarcan. Sucedieron muchas cosas en los años que siguen al clímax y la derrota revolucionaria. En muchos casos, como el argentino, un ala de la renovación estética fue condenada junto a la vanguardia política revolucionaria. Pero, más allá de la política, también culminó el proceso de reorganización de la dimensión cultural por parte de los mass-media con una hegemonía en ascenso de lo audiovisual. Así llegamos a un umbral que hoy ya hemos traspuesto . Estoy convencida de que el arte con vocación directamente pública ya ha atravesado su cénit, aunque los conflictos hoy sean tan profundos como los que antes lo impulsaron. Son conflictos, de todas formas, diferentes y, como es natural, convocan respuestas distintas. En los últimos diez o quince años, los estudios culturales aparecieron como una solución apropiada para los rasgos de la nueva escena. Sin voluntad de extremar la caracterización, diría que movimientos sociales y estudios culturales fueron compañeros de ruta extremadamente funcionales a la transición democrática, por una parte, y al naufragio de las totalizaciones modernas, por la otra. Además, a medida que la crítica literaria culminó un proceso de tecnificación y perdió su impacto sobre el público (para quien se ha vuelto francamente jeroglífica), los estudios culturales se ofrecieron para remediar esta doble impasse: ganar algún espacio a la luz pública y presentar un discurso menos hermético que el de la crítica. La redención social de la crítica literaria por el análisis cultural Examinemos muy brevemente algunos aspectos de la situación que he sintetizado. En primer lugar, la hegemonía de lo mediático audiovisual. Se sabe que nos estamos moviendo hacia y dentro de la videoesfera y que el espacio público y los escenarios políticos públicos pueden ser considerados hoy una arena electrónica. Los cambios tecnológicos son irreversibles. Vivimos en el ciberespacio, aun cuando vastas minorías en América Latina todavía deben enfrentar obstáculos gigantescos para incorporarse como ciudadanos en una nueva esfera cultural y política que es tan extensa como estratificada. Todavía la lecto-escritura es la clave para descifrar a la palabra escrita incluso cuando ésta se ha liberado del papel, se ha vuelto virtual, fluye libremente por el anillo que llamamos Internet, rodea al mundo como una gigantesca bola de texto o se desliza, sin página, sin principio y sin fin, por las pantallas de las computadoras. El ciberespacio exige una nueva alfabetización. Aunque el futuro incorpore textos no alfabéticos a la enciclopedia, los textos significativos todavía siguen siendo textos escritos. No hay ensoñación técnica que pueda negar esto. Sin embargo, el lugar de los discursos, su uso y su producción está cambiando. Y, dentro de los discursos, el lugar de la literatura. Los ciudadanos cultivados de las futuras cibernaciones se conectarán, o ya están conectados, a un flujo masivo de escritura, de imágenes y de sonidos. La literatura, la filosofía y la historia, tal como las consideramos en términos de género, flotan como mutantes dentro de la densa nube de hipertextos que rodea el planeta (densa además por la frecuencia con que la tontería y el capricho son considerados en términos de libertad anti-institucionalismo y libre producción de bienes culturales). De todos modos, las posiciones personales en relación con estos desarrollos (mi propia perspectiva algo escéptica porque soy precisamente una buena ciberciudadana, que conoce su nuevo alfabeto bastante bien) son irrelevantes frente a la fuerza que exhiben. Tomemos el cambio que me parece más denso y espectacular: leer. Ese acto simple que, pese a los problemas socioeconómicos de la alfabetización, damos por sentado, debe ser revisado por completo. La lectura está pasando por un proceso de mutación. Nosotros somos quizás los últimos lectores tradicionales. La lectura es una actividad costosa, en cuanto a las habilidades y el tiempo que requiere. El desciframiento de una superficie escrita exige una atención intensa y concentrada durante un lapso relativamente largo de tiempo. Miramos el texto y miramos dentro del texto. Practicamos observaciones intensivas y extensivas de la materia escrita, nos quedamos en el texto y con el texto. Aún cuando profesemos la metafísica negativa que nos enseña que ya no hay profundidad que deba alcanzarse hundiéndose en lo escrito, ni totalidad que deba reconstruirse sobre su masa de fragmentos, somos expertos en lectura profunda que, paradójicamente, reconocen la futilidad de una pretensión metafísica de profundidad. Estas actividades 'cultivadas' que llevamos a cabo con los textos, siempre fueron diferentes de las actividades generalmente realizadas por el público lector, aunque algo del orden de las operaciones y de la intensidad de la experiencia sentaba las bases de un terreno común entre prácticas de lectura intelectuales y no intelectuales. Enfrentémoslo de una vez. Ese terreno común se ha erosionado. En la videoesfera, la lectura es extremadamente necesaria pero se está desarrollando según estilos diferentes. La intensidad se reserva a otros discursos (como el live rock, que es extremadamente intenso en sus rituales de consumo). La lectura en el ciberespacio privilegia la velocidad y la habilidad para derivar de una superficie a otra. Antes caminábamos sobre nuestros textos; en los próximos años, nos deslizaremos sobre ellos, surfeando sus planos fractales. El futuro de la crítica literaria, en un mundo donde el lugar de la literatura ha cambiado y continuará cambiando aún más velozmente, no puede hipotetizarse en los marcos de una vieja discusión de hace treinta o cuarenta años. La academia internacional ha percibido estas líneas de desarrollo y ha planificado sus propias respuestas. La popularidad creciente de los estudios culturales y del análisis cultural, que da trabajo a cientos de críticos literarios reciclados, es una de esas respuestas. Los estudios culturales existieron como disciplina por lo menos desde mediados de los años sesenta en Inglaterra. Alrededor de Richard Hoggart y Stuart Hall en Birmingham y de Raymond Williams, un solitario en Cambridge, un pequeño núcleo de académicos se planteó un conjunto de preguntas audaces que, en ese entonces, no recibieron ni una mínima atención condescendiente por parte de los críticos literarios de esa u otra parte del mundo. Pero de repente, Raymond Williams, un nombre que los críticos de literatura mencionaban poco y nada, alcanzó la celebridad. Este cambio espectacular no puede explicarse sin tomar en cuenta el desafío que la crítica literaria estaba enfrentando en el marco de las transformaciones culturales que he tratado de describir. Un proceso bastante parecido impulsó la creciente resonancia de Walter Benjamin que dejó de leerse como crítico y pensador para convertirse en inocente antecesor de estudios académicos sobre culturas urbanas, bastante lejos de las lecturas filosóficas que antes habían hecho historiadores de la arquitectura como Manfredo Tafuri o filósofos como Cacciari. Algo parecido aconteció en la academia norteamericana con Pierre Bourdieu, cuya obra alcanzó los barrios aristocráticos de la crítica literaria sólo en los ochenta. Así, en unos pocos años, muchos críticos descubrieron que su disciplina necesitaba algo nuevo, algo diferente, algo pluralista y algo muy culturalista. Este desplazamiento hacia los estudios culturales dio inició a la redención social de la crítica literaria por el análisis estructural. El sendero fue tomado en muchos países casi al mismo tiempo. Por otro lado las disciplinas bastante más difíciles de convencer, como la historia y la antropología que, también en esos años, consumaron el llamado “giro lingüístico". El proceso tenía entonces varias direcciones: la crítica literaria buscaba ayuda en los estudios culturales (a los que poco antes había despreciado como demasiado sociológicos), Mientras que la historia cortejaba a la critica en busca del método y la sensibilidad para leer textos de manera sofisticada. Cada disciplina estaba negociando , con la de al lado, descubriendo lo que le hacía falta y esperanzada en que su vecina pudiera ofrecerle algo. Esta metáfora sin pretensiones trata de describir el estado de las cosas que ustedes conocen bien. De manera más refinada, estos cruces se denominan “epistemologías postmodernas", cuyos impulsos son bien evidentes en los tópicos que cautivan el interés de la academia en América Latina y los Estados Unidos. No voy a polemizar aquí con esta tendencia que, por otra parte, es el villano en una historia de decadencia inventada por la derecha rabiosamente antirrelativista y anticulturalista. Los estudios culturales tienen una legitimidad que me parece obvia. Sin embargo, quisiera detenerme brevemente en los motivos por los cuales los estudios culturales no resuelven los problemas que la crítica literaria enfrenta. Con la disolución de la crítica literaria dentro de los estudios culturales no se responde a las preguntas que enfrentamos como críticos literarios, y los problemas no se desvanecen en el trance de nuestra reencarnación como analistas culturales. Para mencionar sólo tres: la relación entre la literatura y la dimensión simbólica del mundo social (que los estudios culturales tienden a dar por sentada, aunque gran parte de la obra de Raymond Williams sea una indagación sobre esta cuestión teórica); las cualidades específicas del discurso literario, cuestión que queda simplificada en una perspectiva sólo institucional (sería literatura todo lo que la institución literaria define como literatura en cada momento histórico y cada espacio cultural); y el diálogo entre textos literarios y textos sociales (al que no podemos seguir solucionando con la canonización de Bajtin como único santo patrono del tema). Estos tópicos pertenecen legítimamente a la crítica literaria y sería interesante no pasarlos por alto simplemente porque hasta hace poco no estaban de moda o porque no despierten pasiones sofisticadas hoy. Pero, incluso estos nudos teóricos podrían ser disimulados si se acepta que hay algo que la crítica literaria no puede distribuir blandamente entre otras disciplinas. Se trata de la cuestión de los valores, quiero decir de los valores estéticos. Ellos son un problema de la crítica, y se trata de un problema importante como lo es, en general, la cuestión de los valores en las sociedades contemporáneas. Aprendimos nuestra lección. Profesamos el relativismo como piedra de toque de nuestras convicciones multiculturales. Pero las consecuencias del relativismo extremo son arrojadas ante nuestros ojos por los antirrelativistas de la derecha, cuando nos acusan de destruir a la literatura junto con el canon occidental, masculino y blanco. Para entrar en este debate libres de una mala fe moralizante, deberíamos reconocer abiertamente que la literatura es valiosa no porque todos los textos sean iguales y todos puedan ser culturalmente explicados. Sino, por el contrario, porque son diferentes y resisten una interpretación sociocultural ilimitada. Algo siempre queda cuando explicamos socialmente a los textos literarios y ese algo es crucial. No se trata de una esencia inexpresable, sino de una resistencia, la fuerza de un sentido que permanece y varía a lo largo del tiempo. Para frasearlo de otro modo: los hombres y las mujeres son iguales; los textos no lo son. La igualdad de las personas es un presupuesto necesario (es la base conceptual del liberalismo democrático). La igualdad de los textos equivale a la supresión de las cualidades que hacen que sean valiosos. La crítica literaria necesita replantearse la cuestión de los valores si busca, superando el encierro hipertécnico, hablar sobre tópicos que no se inscriben en el territorio cubierto por otras disciplinas sociales. Los grandes críticos literarios de este siglo (de Benjamin a Barthes, de Adorno a Lukacs, de Auerbach a Bajtin) han sido maestros del debate sobre valores. La literatura es socialmente significativa porque algo, que captamos con dificultad, se queda en los textos y puede volver a activarse una vez que éstos han agotado otras funciones sociales. Me pregunto si les estamos comunicando a los estudiantes y a Ios lectores este hecho simple: nos sentimos atraídos hacia la literatura porque es un discurso de alto impacto, un discurso tensionado por el conflicto y la fusión de dimensiones estéticas e ideológicas. Me pregunto si repetimos con la frecuencia necesaria que estudiamos literatura porque ella nos afecta de un modo especial, por su densidad formal y semántica. Me pregunto si podremos decir estas cosas sin ser pedantes o elitistas o hipócritas o conservadores. La discusión de valores y el canon Quizás vivamos los últimos años de la literatura tal como se la conoció hasta ahora. Las novelas y las películas pueden estar condenadas a desaparecer en el continuum de la videoesfera. No digo que 'cosas' narradas no sigan exhibiéndose en los cines o en la televisión, sino que los films, tal como los inventó el siglo XX, pueden haber negado a su fin, excepto para un puñado de productores y una minoría de público. Podría suceder que, en el futuro, el hipertexto no sea sólo un modo cómodo de manejar notas al pie o diferentes niveles de información, sino un patrón nuevo de la sintaxis que, durante siglos, la literatura ha moldeado y cambiado. No sabemos cuáles serán los desarrollos de las próximas décadas. La apertura de la crítica literaria hacia las perspectivas del análisis cultural tuvo consecuencias positivas en la extensión del universo de discursos y prácticas que ella considera. Pero ha llegado el momento de trazar un balance. La crítica literaria en su especificidad no debería desaparecer digerida en el flujo de lo 'cultural'. Nadie quiere ser el último sacerdote autosatisfecho del gran arte. Sin embargo, no podemos prescindir sin graves pérdidas de la perspectiva que permita considerar ese tipo especial de discurso todavía existente (la literatura) que es extremadamente complejo y cuya complejidad probó, hasta hoy, que era atractivo (indispensable) para fracciones variadas de público. Los valores están en juego, y está bien que esto no lo digan sólo los conservadores. Fue una mala idea la de adoptar una actitud defensiva, admitiendo implícitamente que sólo los críticos conservadores o los intelectuales tradicionales están en condiciones de enfrentar un problema que es central a la teoría política y a la teoría del arte. La discusión de valores es el gran debate en el fin de siglo. El desafío es si podremos imaginar nuevos modos de considerar los valores, modos que (aunque parezca contradictorio) sean a la vez pluralistas, relativistas, formalistas y no convencionalistas. Una perspectiva relativista prueba que los valores varían según los contextos culturales. Según el relativismo deberíamos leer los textos en sus contextos y juzgarlos por las estrategias que emplean para resolver las preguntas que esos contextos consideran apropiadas. De este modo, la discusión de valores es siempre una discusión textualizada.Desde una perspectiva transcultural los valores son relativos en el espacio global donde las culturas son iguales (como los ciudadanos son iguales). Pero no todos los valores en una cultura (esto ya ha sido argumentado por Habermas), merecen la misma estima si se los considera desde contextos extraños a esa cultura. Los valores son relativos, pero no indiferentes, y para cada cultura los valores no son relativos desde un punto de vista intratextual. Las culturas pueden ser respetadas y, al mismo tiempo, discutidas. El relativismo demanda que las culturas sean comprendidas de manera interna, en su propia historia y dinámica. Sin embargo, en el momento en que las culturas toman contacto entre sí (y en un mundo globalizado las culturas están enredadas en un flujo ininterrumpido de contacto y conflicto), los valores entran en debate. Por ejemplo, los valores de una cultura machista basada sobre el trabajo servil no son respetables desde la perspectiva de una cultura republicana, orientada hacia la ciudadanía e igualitarista respecto de los sexos. Desde un punto de vista interno, cuanto más tradicional es una cultura más inclinados se sienten sus miembros a reclamar una fundación sustancial de los valores, y así negamos a un segundo problema. ¿Son los valores enteramente convencionales incluso en las culturas que pasaron por todas las pruebas de la modernización y la modernidad. Cuando afirmamos que una cultura pluralista y democrática se adecúa mejor a los intereses y opciones de sus miembros que una cultura fundada teológicamente (por ejemplo respecto de los derechos de las mujeres o de la libertad de los escritores para expresar sus ideas), estamos construyendo una argumentación que no es sólo formal. De algún modo toca cuestiones no convencionales (si se prefiere esta palabra a sustanciales): elegimos la libertad frente al orden teológico, la opción frente a las creencias que se presentan como naturales o se imponen por la fuerza no siempre simbólica de la tradición. Los estudios culturales desarrollan argumentos que no pueden ignorar la cuestión de los valores. Si los ignoran corren el riesgo de convertirse en una sociología de la cultura subalterna más inclinada a escuchar salsa o mirar televisión que a estudiar las instituciones educativas, el discurso político o los usos populares de la cultura letrada. Como bases de consistencia teórica, no bastan el relativismo, el sociologismo o el populismo. Creo que la crítica literaria y los estudios culturales se necesitan. La contribución de los estudios literarios a los estudios culturales podría orientarse a la respuesta de algunas cuestiones polémicas. El canon literario y artístico, qué se enseña y cómo se enseña, es una de esas cuestiones. Me pregunto: ¿el canon es intolerable por masculino, blanco y occidental, y entonces la cuestión sería ampliarlo y diversificarlo? ¿O nos oponemos a la idea de componer y aceptar un canon? ¿O sólo aceptaríamos un canon en el caso de que antes de proclamarlo se estableciera un pacto constitucional sobre los términos de su revisión, digamos un canon sujeto a modificaciones ilimitadas y periódicas? Para decirlo de manera diferente: ¿pensamos que hay grandes obras de literatura significativas pese a otras consideraciones ideológicas? Si aceptarnos esto, surge nuevamente la cuestión de los valores. Si no lo aceptamos: ¿estamos dispuestos a renunciar a nuestros derechos de apropiación de una tradición cultural y sobre todo a renunciar en nombre de otros a quienes no les trasmitiremos esa tradición en las escuelas y en las universidades porque pensamos que esa tradición no es suficientemente correcta desde un punto de vista ideológico? Los estudios culturales son hoy una fortaleza contra una versión canónica de la literatura. Vivimos entre las ruinas de la revolución foucauldiana. Aprendimos que donde había discurso había ejercicio del poder y las consecuencias de este postulado no pudieron exagerarse más. No podíamos seguir hablando de los textos sin examinar las relaciones de poder que encubrían y (al mismo tiempo) imponían con la eficacia de una máquina de guerra. Pocos años después la sociología francesa de los intelectuales establecía otro principio: donde hay discurso hay lucha por la legitimación en el campo intelectual. Finalmente, Michel de Certeau corrigió al primer Foucault: si era cierto que donde había discurso había poder, al mismo tiempo, los subordinados inventaban estrategias de lectura que implicaban respuestas activas a los textos, respuestas que podían contradecir lo que los textos significaban para otros lectores o para sus autores. Los estudios culturales siguieron las curvas que unen a estas posiciones que, convengamos, no preparaban el terreno para una discusión sobre el canon sino para su refutación. Sin embargo, se podría hacer la pregunta (como lo hace Gayatri Spivak) desde el punto de vista del derecho a la herencia cultural. Los textos tradicionales (o clásicos) poseen un significado sostenido, que varía según los horizontes de lectura, configurando un espacio hermenéutico rico y variado. Las colecciones de grandes obras establecidas por las diferentes jerarquizaciones que la práctica canónica hizo en el tiempo ¿Pueden proporcionar las bases de un programa sensible a las diferencias culturales, en cuyo marco se las lea como grandes oportunidades hermenéuticas para la producción de nuevos sentidos y la discusión de los viejos? La crítica literaria plantea a los textos no sólo preguntas sino demandas, en un sentido fuerte: cosas que un texto debería producir, cosas que los lectores quieren producir con un texto. Lo que está en juego, me parece, no es la continuidad de una actividad especializada que opera con textos literarios, sino nuestros derechos, y los derechos de otros sectores de la sociedad donde figuran los sectores populares y las minorías de todo tipo sobre el conjunto de la herencia cultural, que implica nuevas conexiones con los textos del pasado en un rico proceso de migración, en la medida en que los textos se mueven de sus épocas originales: viejos textos ocupan nuevos paisajes simbólicos. Como discurso académico que quiera mantenerse al margen de las controversias, a la crítica literaria sólo le queda mudar sus procedimientos al recién decorado ciberespacio escritural del futuro y proponer (como ya se está haciendo) los instrumentos críticos del hipertexto. La crítica literaria también puede convertirse en el estudio académico de los restos mortales de la literatura. Esta metamorfosis simplemente la borraría como discurso producido en la intersección de valores y prácticas académicas y no académicas. No estoy segura de que la crítica literaria como discurso público, como discurso socialmente significativo, pueda solucionar sus problemas con un movimiento tan simple. Los estudios culturales podrían intervenir en auxilio de la crítica y obtener algunas ganancias al hacerlo. La cuestión estética no es muy popular entre los analistas culturales, porque el análisis cultural es fuertemente relativista y ha heredado el punto de vista relativista de la sociología de la cultura y de los estudios de cultura popular. Sin embargo, la cuestión estética no puede ser ignorada sin que se pierda algo significativo. Porque si ignoramos la cuestión estética estaríamos perdiendo el objeto que los estudios culturales están tratando de construir (como objeto diferente de la cultura en términos antropológicos). Si existe un objeto de los estudios culturales es la cultura definida de modo diferente a la definición antropológica clásica. Es importante recordar (escribió Hannah Arendt) que el arte y la cultura no son lo mismo. La dificultad que enfrentamos es que ya no estamos seguros sobre qué aspectos (sean formales o sustanciales) el arte es una dimensión especializada de la cultura, una dimensión que puede ser definida separadamente de otras prácticas culturales. Así, una vez más, el punto que nos preocupa es si podemos capturar la dimensión específica del arte como rasgo que tiende a ser pasado por alto desde la perspectiva culturalista que impulsa a los estudios culturales, que hasta hoy han sido ultrarrelativistas en lo que concierne a la densidad formal y semántica. La paradoja que enfrentamos también podría ser pensada como una situación en la que los estudios culturales están perfectamente equipados para examinar casi todo en la dimensión simbólica del mundo social, excepto el arte. Sé que esta afirmación puede sonar exagerada. Sin embargo, todos sabemos que nos sentimos incómodos cuando nuestro objeto es el arte. Permítaseme evocar una experiencia personal. Siempre que formé parte de comisiones, junto con colegas europeos y americanos, cuya tarea consistía en juzgar videos y films, encontramos dificultades para establecer un piso común sobre el cual tomar decisiones: ellos (Ios no latinoamericanos) miraban los videos latinoamericanos con ojos sociológicos, subrayando sus méritos sociales o políticos y pasando por alto sus problemas discursivos. Yo me inclinaba a juzgarlos desde perspectivas estéticas, poniendo en un lugar subordinado su impacto social y político. Ellos se comportaban como analistas culturales (y, en ocasiones, como antropólogos), mientras que yo adoptaba la perspectiva de la crítica de arte. Era difícil llegar a un acuerdo porque estábamos hablando diferentes dialectos. La misma experiencia fue la de un joven director de cine argentino en un festival europeo. Mostró su película (que era una versión sumamente sofisticada de un relato de Cortázar) y los críticos presentes le señalaron que ese tipo de films eran territorio de los europeos, pero que estos mismos europeos esperaban una materia más social cuando veían un film latinoamericano. Todo parece indicar que los latinoamericanos debemos producir objetos adecuados al análisis cultural, mientras que Otros (básicamente los europeos) tienen el derecho de producir objetos adecuados a la crítica de arte. Lo mismo podría decirse acerca de las mujeres o de los sectores populares: de ellos se esperan objetos culturales, y de los hombres blancos, arte. Esta es una perspectiva racista aún cuando la adopte gente que se inscriba en izquierda internacional. Pero ese racismo no es sólo algo que pueda imputársele a ellos. También es nuestro. Nos corresponde a nosotros reclamar el derecho a la 'teoría del arte', a sus métodos de análisis. También nos corresponde comenzar una discusión sobre la definición de nuestro campo: los estudios culturales tendrán legitimidad plena si logramos separarlos de la antropología (de la que hemos aprendido tanto) y una separación requiere una redefinición de objetos y la discusión de valores. Si no percibimos una diferencia entre la música pop y el jazz o el rock, nos equivocaremos. Si no percibimos una diferencia entre un crudo film político y el cine de Hugo Santiago o Raúl Ruiz, nos equivocaremos. Si no percibimos una diferencia entre un clip brasileño para MTV y Caetano Veloso, nos equivocaremos. Si no percibimos una diferencia entre Silvina Ocampo y Laura Esquivel, nos equivocaremos: en todos los casos, hay una diferencia formal y semántica que debe discernirse a través de perspectivas que no siempre son las de los estudios culturales. Silvina Ocampo es diferente de Laura Esquivel aunque se admita que las ideas de Esquivel sobre las mujeres responden a posiciones 'políticamente correctas'. Son diferentes porque hay un plus en Ocampo que está completamente ausente en Esquivel. El arte tiene que ver con este plus. Y la significación social de una obra de arte, en una perspectiva histórica, depende de este plus, como depende de su público si la consideramos sólo en términos de su impacto presente (o sólo en términos de mercado). A veces tengo la impresión de que el canon de los estudios culturales está establecido por el mercado, que no es mejor autoridad que la de un académico elitista. Una cultura también se forma con los textos cuyo impacto está perfectamente limitado a una minoría. Afirmar esto no equivale a elitismo, sino a reconocer los modos en que funcionan las culturas, como máquinas gigantescas de traducción cuyos materiales no requieren aprobar un test de popularidad en todo momento. Aunque, a través de caminos que sólo conoce Dios, esos materiales pueden ser populares en el futuro. Tengo la impresión de que, movidos por el impulso generoso de los estudios culturales, pasamos por alto nuestro propio pasado como críticos literarios. Muchos de nosotros venimos de Roland Barthes, de Walter Benjamin, así como Hoggart llegaba de la poesía de Auden y Williams no abandonó nunca el campo de la literatura inglesa. Tenemos derecho a ambos mundos. El gran debate público hoy gira alrededor de los valores, y las bases de una política que los tome en cuenta. El gran debate cultural, una vez que atravesamos el Mar Rojo del relativismo, podría comenzar a considerar valores. Por lo menos, esta es una cuestión cuya respuesta no puede ya limitarse al relativismo tradicional o al multiculturalismo tradicional. ¿Cómo se mantiene una sociedad después del multiculturalismo? ¿Es posible juzgar después del relativismo? No tengo respuesta a estas preguntas pero pienso que las preguntas mismas valen la pena. Fuente: Publicado en "Los Estudios y la crítica literaria en la encrucijada valorativa", en Revista de Crítica Cultural, n° 15. 1997. 32-38. Una primera versión en inglés de esta conferencia fue pronunciada en Duke University, en el Department of Romance Languages, octubre 1996, con el título de “Cultural studies and literary criticism: allies or enemies?”. A Alberto Moreiras, Walter Mignolo y Jon Beasley-Murray debo agradecer incisivas críticas, algunas de las cuales quedan recogidas en la presente versión, dada en la Universidad de Chile. Esta conferencia fue leída en el marco de la visita de B. Sarlo a Chile (Mayo 1997), invitada por el programa de la Fundación Rockefeller (ARCIS-La Morada-Revista de Crítica Cultural). Michelangelo Galliani. "Matriz".  2014. Mármol de carrara y acero

Solo es una parte de un cuento, en realidad de muchos cuentos, Esa en la que el tercer hijo, o la hijastra, en una empresa absurda a través del bosque extraño,  Se cruzan con un zorro, la pata en una trampa, O con gorrioncitos caídos del nido,  O con algunas hormigas en problemas sobre un charco. Él libera al zorro, ella acomoda a los pichones en el nido, Ponen a salvo a las hormigas en su hormiguero. Más adelante, el pequeño zorro volverá, Y a él lo llevará al castillo donde la princesa está prisionera,  A ella el gorrión le indicará dónde está el huevo de oro escondido Las hormigas les separarán todas las semillas de amapola Del montículo de arena, antes de la mañana fatal,  Y no creo que yo pueda agregar mucho más a esto. Toda la vida el mismo cuento Si tan solo escuchara quién es el héroe Y cómo vivir felices para siempre. Fuente: La teoría de la bolsa de la ficción. Ursula K. Le Guin Rara Avis Ediciones. 2024 Buenos Aires, Argentina.

No es la primera vez que lo hacen, y me temo que no será la última, malditas sean, Estoy leyendo tu correspondencia cotidiana como me gusta, solo y fumando, y a veces miro la casa de enfrente donde numerosas palomas se pasean con las manos en la espalda como las vio Jean Cocteau, pero capaces de inventar unos ballets amorosos que nos estarían vedados a los humanos en tan incómoda posición. Justo al final de la pirámide postal encuentro una carta de Eduardo Galeano y otra de Vogelitis, y en el preciso instante en que me entero de que quisieran una entrevista para Crisis zas el timbre y son los monstruos una vez más, enfundados en sobretodos como para cruzar a pie el estrecho de Bering y ese aire de suficiencia que les conozco demasiado. Imposible negarles el café y el coñac que reclama la intemperie, con lo cual Calac se instala en el mejor sillón y empieza a mirar mis discos mientras Polanco elige los libros que se va a llevar como de costumbre sin la menor intención de devolverlos. Es fatal que la entrevista me la harán ellos y que yo me someteré con inútiles gruñidos, máxime cuando Polanco ha empezado de entrada a tomarme el pelo después de alcanzarme la fotocopia de una reseña sobre un libro mío publicado en Detroit, Michigan. -Che ñato, -dice Polanco sirviéndose un segundo coñac de tamaño natural- ahora resulta que además de argentino y francés, este, es el internacionalismo pagado por alguien, no me vas a negar. -No le revolvás el facón en la buseca -aconseja Calac que parece decidido a elegir entre quince y diecisiete discos de excelente música barroca – ya bastante lo escorcharon cuando estuvo en la Argentina y a cada momento venían a explicarle que al fin y al cabo el harakiri dolía menos que la vergüenza y que en el peor de los casos siempre estaban las pastillas o los pasos a nivel. -Bah, eso no es nada -digo yo-, cada vez que me enarbolaban la enseña que Belgrano nos legó se vino a descubrir al cabo de cinco minutos que los muchachos simplemente no conocían el principio de la doble nacionalidad y que se quedaban más bien confusos, la prueba es que terminábamos siempre como ustedes y yo ahora, con la diferencia de que eran ellos los que pagaban el café y la caña seca. -Hace alusiones insidiosas- le dice Polanco a Calac. -Como si uno pretendiera quedarse a almorzar -dice Calac-, y eso que ya más o menos vendría a ser la hora. -Ha perdido toda originalidad, te das cuenta. En vez de invitarnos derecho viejo, pensar que le trajimos el recorte yanqui sacrificando nuestros propios archivos, che. -¿Vos por qué decís che? -pregunta inesperadamente Calac-. Justamente a éste otra de las cosas que le reprocharon cuando su último libro es que el che ya casi no se emplea y él en cambio dale que va. En esa forma le estimulás los atrasos lexicográficos, hermano, al final es un amigo, qué tanto, aunque esté en pie lo del almuerzo y esas cosas. -Bah, si se trata de criticarme, lo del recorte es otro golpe bajo -les digo. -De lo que deberían convencerme ustedes es que el empleo de recortes revela el agotamiento de la capacidad creadora, y en cambio ya me han dejado poner uno de entrada en la entrevista. -Resuella por la herida -le dice Calac a Polanco-, desde que le enseñamos esa señera reseña preñada de saña que sobre el Libro de Manuel le hizo en Clarín una nena que ya no me acuerdo. -Yo sí -dice Polanco con sádica satisfacción-, y qué te cuento del pesto, madre querida. De los recortes le dijo que estaban pegados en forma desmañada, te juro que (sic), mirá en tu colección el ejemplar del 9/8/73. -Y eso -digo yo- que los pegué con esa goma que huele tan rico a almendras amargas, olor que sin duda deben tener los pelícanos a juzgar por la etiqueta. La nena, como irrespetuosamente la definís vos, se llama Alicia Dujovne Ortiz, aunque andá a saber por qué una revolucionaria tan vehemente usa doble apellido, y se pasó tres columnas dándome consejos, el más importante de los cuales es que me vuelva a mi cuarto y a mi identidad pequeño burguesa de «hombre de letras», puesto que jamás tomaré el fusil (sic). En esto no se equivocó, porque ni a mí ni a un montón de escritores se nos ha ocurrido que nuestros libros sólo pueden ser útiles si primero «nos agarramos a balazos con el imperialismo». La cosa ya es tan obvia que cansa repetirla, pero te voy a decir que como conozco excelentes poemas de esa chica (y me divierte que los haya publicado nada menos que en una editorial que se llama Rayuela), me da un poco de pena que siga pasando un disco tan escuchado. ¿No me creés, vos? Mirá este pasaje que voy a tratar de pegar de la manera menos desmañada posible para que Alicia no se enoje de nuevo. -Mirá -dice Calac, más bien cabrero-, a mí tu libro no me pareció gran cosa, pero de ahí a llevar el masoquismo hasta el punto de dar a leer por segunda vez un ataque de tantos megatones, haceme un poco el favor. ¿Somos argentinos o qué? -En fin -alcanzo a insertar-, que conste de paso que no estoy polemizando concretamente con Alicia, sino que a través de ella apunto a la legión de aristarcos más bien baratieri que en vez de mirar sus propios goles se van a la tribuna a tirarles botellas a los jugadores que no hacen lo que ellos mandan. -A lo mejor tiene razón -dice Polanco que siempre se pone de tu lado cuando me la arriman demasiado-. Es bastante insólito que en nuestros pagos un tipo no tenga úlcera ni se precipite al analista porque el presbítero Mujica, un tal Revol o esa nena lo sacuden contra las cuerdas. O elogios o silencios: esa es la regla de oro. -En el fondo es un vivo -resume Calac-. Saca a relucir ataques para contragolpear con la ventaja del que pega último, por escrito se entiende. Claro que la culpa la tenés vos, porque esta no es una manera de hacerle una entrevista. ¿Yo? -brama Polanco-. Fuiste vos el que empezó con lo del pasaporte, yo venía dispuesto a preguntarle después del almuerzo cosas tales como si los últimos escritos de Ronald Barthes repercuten en su traspasamiento espiritual o en su semiótica más estructurada. -Mi respuesta es muy sencilla –digo-. No hay nada para almorzar. -Ya ves -protesta Calac-, hay que hacerles preguntas fáciles y en una de ésas quién te dice que saca los sándwichs. Yo por ejemplo le quería preguntar así nomás, blandito y sin forzar el ritmo del combate, cuáles son, maestro, sus actividades del momento. ¿Puede saberse sin indiscreción si prepara algo? -Un libro de cuentos. -¿Otro más? -dice Polanco con delicadeza. -Sí. Se llama Octaedro y va a salir muy pronto. -Qué bien -me felicita el desgraciado de Calac-. ¿Y puedo preguntar si esos cuentos continúan, vamos a decir así, la línea? -¿Cuál línea? Ah, ya veo. No, son más bien cuentos fantásticos, de «una tersa escritura sabiamente burguesa que alcanzan el máximo nivel de lo correcto que suena a perfección, etcétera»; para el final de la descripción de mi estímulo mirá la reseña de que hablábamos. -A propósito de ficción me permito recordarte un libro llamado Cien años de soledad, del que se vendió un millón de ejemplares -digo astutamente-. Una cosa es rechazar lo imaginario o lo fantástico si se sospecha que encubre un escapismo fácil, y otra rechazarlo por sí mismo, cosa que afortunadamente está lejos de suceder en nuestros países. Estos cuentos de que te hablaba no tienen nada de escapistas; siguen buscando a su manera algunas raíces del bicho humano que creo inseparables de toda forma de conciencia revolucionaria en la medida en que se oponen los estereotipos fáciles, a las ideas recibidas, a todos esos itinerarios sobre rieles de viejísimos, caducos sistemas. Mirá, si alguien admira la tarea que está llevando a cabo gente como un Rodolfo Walsh en la Argentina soy yo, che (dale con el «che», que ya no se usa); pero como conozco un poco a Rodolfo sé muy bien que cualquier trabajo imaginario que no sea un ejercicio de fuga cómoda le parecería tan necesario en una perspectiva revolucionaria como Operación Masacre, Y eso, que Walsh entiende tan bien, no quieren entenderlo los que en el fondo le tienen miedo a su propio inconsciente y prefieren prenderse con las manos del «contenidismo», el «compromiso» y otras comodidades a mano. Nadie se cree más comprometido que yo en lo que hago, pero como dijo alguien de El escarabajo de oro, hay más de cuatro comprometidos que harían mejor en casarse de una buena vez. – Se largó -le informa Polanco a Calac que haciéndose el inocente maniobra las palancas de un grabador de bolsillo y pretende disimularlo detrás de la botella de coñac. -Te voy a decir una cosa -produce Polanco- lo fantástico ha dejado de interesar en América latina, la realidad supera de tal modo a la ficción que tus cuentos van a caer como sopa fría. Ahora nosotros estamos en el testimonio, che, en las aportaciones al proceso geopolítico, somos los hijos de Sánchez. Ya es tiempo de que te enteres que el conde Drácula anda de capa caída, cosa que no le gusta ni medio a un vampiro porque pierde la pinta. -De todos modos -dice Calac-, según muchos críticos sesudos, la cuota de fantástico, de lúcido o de humorístico en tu Libro de Manuel actuó en contra de tus intenciones que según vos eran buenas. -Aunque no te niego la tentación de pegar aquí mismo cuarenta y cinco recortes que prueban otra cosa, me limitaré a decirte que sólo a los contrarrevolucionarios de la revolución se les paran los pelos apenas alguien toca estos temas sin el pathos que requieren sus apolilladas preceptivas literarias y políticas: no sólo hay pobres de solemnidad sino revolucionarios de solemnidad, que son precisamente contrarrevolucionarios que se ignoran y que se destaparán el arito apenas agarren la manija como se ha visto en tantos lados. Por suerte los creo en minoría, aunque tiendan a aglomerarse en el nivel de la crítica periodística, extraño producto en el que la suma de los dos factores tiende casi siempre al cero. -Observa cómo nos veja – dice Polanco. -Es que me aburren, che. -Vos dirás lo que quieras, pero cada vez se piensa más que lo fantástico puro huele a raje -dice Polanco que ha verificado la extinción del coñac y se venga como puede. -Se puede rajar en muchas direcciones, viejo, y la fuga hacia adelante es casi siempre la mejor manera de salir del pozo. Te voy a contar una historia fantástica que empieza en Santiago de Chile. Fijate de paso que soy yo el que cita a Chile, porque ustedes hasta ahora parecen ignorar lo que pasa por ese lado, y eso que toda entrevista a un escritor latinoamericano debería partir de ahí aunque muchos argentinos pretendan que sus problemas son más importantes. -Nadie pretende eso- dice Calac. -Sí, y todos los días, y no solamente en lo que toca a Chile sino que se llega a una tal inconsciencia del contexto continental que un señor que se llama Ricardo Otero y que es ministro de Trabajo ha podido decir en un discurso que el Che Guevara era un renegado (sic), ahí tenés el recorte de La Opinión de 16/12/73. Yo seré un poeta ignorante de toda política, pero la frialdad de tantos argentinos con respecto a la revolución cubana me parece no solamente suicida sino estúpida. En fin, dejame que te cuente la historia fantástica; empezó en casa de Salvador Allende una noche de febrero del año pasado. Éramos unos pocos, y entre ellos un viejito mexicano cuyo nombre no retuve y que apenas terminadas las presentaciones me dijo que aunque no era versado en letras había seguido con mucho interés una entrevista que me habían hecho en la tevé de su país. Le hice notar que se confundía pues jamás había aparecido en esas pantallitas hogareñas que como viejo y de modo que soy, me producen espanto. Insistió en su afirmación, sosteniendo que había visto una larga entrevista hecha por una muchacha de cabellos rubios, y que le había gustado mi manera de contestar las preguntas, aparte de mi manera de pronunciar las erres, etcétera. A riesgo de crear una situación incómoda tuve que reiterar mi negativa, y como éramos gente educada buscamos la salida por el lado de los sosías y de los dobles, nos reímos un rato y pasamos a otra cosa. -Si le suprimís los dobles se desinfla como un globito -dice Polanco. -Esperá mientras te saco otra botella, porque ustedes dos están al borde de la deshidratación -les digo compadecido-. Hace apenas dos meses, en París, la mujer de Carlos Fuentes me pidió una entrevista para la televisión de su país. Como creo que una de mis obligaciones es la de hacer todo lo posible para ayudar a desenmascarar a la Junta que tiene muchos más partidarios de los que ustedes se imaginan, acepté con la condición de hablar sobre Chile, y así lo hice. Filmaron la entrevista en casa de Fuentes y yo conté mi último encuentro con Pablo Neruda en la Isla Negra, hablé del proceso chileno y de mis diálogos con Allende, y sólo mucho más tarde, mientras me volvía a mi casa, me di conscientemente cuenta de que la entrevista me la había hecho una muchacha de cabellos rubios. -De donde se sigue que el señor de aquella noche había visto en febrero un equivalente de lo que vos hiciste ocho meses después. Supongo que ese cuento figura en tu nuevo libro, claro. -No, estoy acostumbrado a que me pasen cosas así y me aburriría aprovecharlas literariamente. ¿Querés que te cuente otra historia fantástica? -Madre querida –dice Polanco. -Esta es más bien al revés. Yo empecé por escribir un cuento hace muchos años, y el otro día recibí una carta de uno de sus personajes, un tal John Howell. Aquí tenés el encabezamiento, le podés escribir si no me creés -manda Calac-, desde hace un tiempo el inglés se mezcla con el sánscrito y otras lenguas antiguas en la que estoy sumido. -Más bien te la resumo, porque si no Galeano se va a enojar por el papel que le traigo a Crisis. La carta consta de cuatro puntos. En el primero se dice que la persona en cuestión estuvo poco antes en París y que como hace años le gustan mis libros, aprovechó para comprar y leer Rayuela y los cuentos que se desarrollan en esta ciudad. A su vuelta a Nueva York leyó por casualidad una reseña de Todos los fuegos el fuego que acababa de publicarse en inglés, y se enteró de que contenía un cuento titulado Instructions for John Hoysell. Como segunda cosa apunta que hace rato que trabaja en un libro muy extenso, en el que la palabra «Instrucciones» tiene una resonancia especial para él. En tercer lugar, te acordarás de que el narrador de mi cuento va a un teatro donde lo inducen a improvisar un papel, el de «John Howell». Mi corresponsal visitó el año pasado a un amigo que dirige un teatro en Nueva York, y aunque jamás había trabajado como actor, aceptó participar en una obra que su amigo tenía planeada y que él podía ayudarle a completar desde el punto de vista del personaje: así fue, y John Howell apareció durante tres meses en escena. El último punto de la carta es que mientras estaba en París, Howell empezó a escribir un cuento que de alguna manera tendía a reflejarme a mí dentro del contexto de la ciudad. Por eso decidió proceder sin rodeos, y el personaje de su cuento terminó llamándose como yo y siendo yo mismo. Por supuesto, Howell termina su mensaje confiándome su perplejidad, su sentimiento de lo que él llama «una ficción ampliada», y también «una magia estructural que de alguna manera se prolonga desde los libros a la vida». En realidad -le dice Calac a Polanco-, nosotros no vinimos a preguntarle esta clase de cosas, vos fijate cómo se va colocando en el terreno que más le conviene, es el Archie Moore de la labia. -Me gusta la imagen -le digo-. ¿Ustedes querían hablar de boxeo o era solamente una alusión? Cuando estuve en Buenos Aires, los muchachos de El Gráfico me invitaron a ver pelear a Castellani, y yo les escribí una opinión más bien fría de su performance. ¿Qué tal anduvo el muchacho desde entonces? -Las preguntas las hacemos nosotros -dice Polanco-, pero para darte el gusto podés contamos qué te pareció Monzón frente a Bouttier. -No pude ir porque estaba con sinusitis. -Mirá los nombres que tienen sus rebusques -dice Polanco a quien de cuando en cuando hay que dejarle hacer un mal chiste. -Pero la vi enterita en la televisión y te diré que algo no andaba en Monzón, ganó como quiso, claro, pero no estaba frente a Tony Mundine ni a José Nápoles. Si al final se hace la pelea con Nápoles, ojalá que el dicho famoso no se le aplique a Carlitos, lo deseo de todo corazón. -No es necesario que te arrodilles ni llores -dice Calac conmovido-. Todo el mundo empezando por Monzón sabe que sos un hincha de veras, y va vas a ver que el pibe se porta. Pasemos a otros deportes: ¿Qué libros te han gustado en esta temporada? -Gran parte de los que me está afanando Polanco -dijo más bien hosco-, o sea ése, ése y sobre todo aquél de ahí. -En efecto -dice Calac a quien jamás lo agarré desprevenido-, son excelentes, sobre todo ése y ése. ¿Y qué viste en el cine últimamente? -Malas películas que a mí me parecen buenas, y viceversa. Casi me han golpeado por decir que Gritos y susurros no valía el gran Bergman de otros tiempos, y que en cambio una película erótica holandesa llamada Turkish Delights, que empieza de una manera perfectamente asquerosa, va mostrando una segunda intención que la agranda y la hermosea. Qué querés, sigo prefiriendo cosas marginales a las grandes máquinas tipo Doctor Zhivago y Odisea del espacio, aunque hay que decir que en ésta la parte de los monos al principio era para llorar de risa, cosa que no abunda en estos tiempos pinochescos. -¿Y El Último tango en París? -dice Calac como haciéndose el idiota. -Ah, esto es un caso especial porque le toca un poco personalmente. Uno de los primeros lectores del Libro de Manuel me hizo notar diversas y curiosas simetrías, sin hablar de la última, escandalosa y boca abajo, entre el libro y la película, digamos entre Bertolucci y yo. Como se trataba de un crítico profesional, cayó rápidamente en la trampa de las «influencias» sin las cuales estos muchachos andan medio perdidos, y pensó que la película había marcado la conducta de mis personajes. Pero aparte de que ese tango se tocó en París mucho después de terminado el libro, y que Bertolucci y yo no nos hemos visto nunca, las simetrías me parecen curiosas y significativas; una vez más siento como una figura, una red que de alguna manera nos incluye a los dos. ¿Te fijaste que la acción de la película empieza en la calle Julio Veme, que el protagonista es un americano en París, que la chica es una burguesita, que el héroe y el amante de su difunta mujer son quizá la misma persona y su doble? -Al final no nos invitó a almorzar – dice Polanco recogiendo los libros después de una última selección que consiste en agregar siete u ocho. Ya están en la puerta llevándose gran parte de mis pertenencias, cuando Calac me larga una mirada al bies y me pregunta: -¿Y cómo anda el boom, maestro? -Mejor que nunca -le digo satisfecho de que al fin me hagan una de las grandes preguntas del día-. Nos hemos organizado de la manera más perfecta, partiendo del principio general de llevar a la práctica las fábulas que a lo largo de estos años urdieron esos intelectuales que tanto se preocupan del porvenir de los demás. Esto no lo publiquen: nos reunimos cada tres meses en hoteles de superlujo, eligiendo cada vez una ciudad diferente en la que podamos organizar nuestras orgías sin llamar la atención. García Márquez, Fuentes, Vargas Llosa, Asturias, Carpentier, y yo (generosamente aceptamos de cuando en cuando a dos o tres más, cuyos nombres me callo para no herir a otros postulantes) discutimos la situación con nuestro gerente general, que nos fue recomendado por Lucky Luciano himself y que tiene certificados de Onassis y de Spiro Agnew. Nuestras acciones están dando dividendos satisfactorios; Feisal nos consulta para lo del petróleo, hemos comprado tierras y propiedades en todas partes, y de cuando en cuando donamos algún premio o algunos derechos de autor por aquello del qué dirán. Yo he agregado otros cinco pisos y dos ascensores a mi suntuosa residencia de verano en Saigón que, como se sabe, no es más que una manera de disimular que de allí estoy a un paso de mi yate en Marsella, que me lleva hasta el castillo que tengo en el sur de Italia y en el cual guardo secuestrada a una chica de quince años (algunos sostienen que es un chico, y me parece bien mantener el suspenso). Con eso y la salud, ya te darás cuenta. -Nos arruinó el almuerzo -dice Polanco. -Son mentiras pero lo mismo te alteran el jugo gástrico -murmura Calac-. En realidad antes de retirarnos tendríamos que haberle preguntado qué piensa de la situación nacional, ¿no te parece? – Hum -dice Polanco, y me mira despacito. -El error -digo yo sabiamente- es hablar de situación, palabra que da una idea de emplazamiento fijo, de cosa más o menos definida, situada, cuando por lo visto en la Argentina todo se desplaza, vira, tantea dentro de un panorama cada vez más moviente y complejo. Si este vocabulario les gusta, agregaré que el optimismo crítico que tantas veces marcó mis opiniones cuando estuve por allá en la época de las elecciones presidenciales, no se ha modificado en lo esencial, aunque el componente crítico tienda a tener mucho más a raya un optimismo que resultó prematuro. En ese entonces creí (y mi fe en lo mejor del pueblo sigue siendo inquebrantable) que el proceso se iba a acelerar rápidamente en la dirección que ustedes saben: conmigo lo creyó también una cantidad de gente que hoy se ve obligado a un duro compás de espera y que incluso sigue en la obligación de apoyar un estado de cosas que ha de resultarle bien amargo. ¿Pero qué significa, en la historia como en la música, un compás de espera, sino esa tensión que duplicará luego la fuerza del avance de la melodía? Ya ves, no puedo pensar lo histórico sin imaginarlo en términos estéticos, es evidente que Pitágoras no ha muerto. Me acuerdo ahora de que en ese cuento mío que se llama Reunión, el Che sentía que un determinado cuarteto de Mozart contenía el dibujo de sus ideales y sus esperanzas. Y a propósito, supongo que saben que la Junta chilena me quemó un librito de bolsillo que incluía a Reunión entre otros relatos y que se iba a vender en los quioscos por unos centavos, como parte del formidable trabajo que estaba cumpliendo el gobierno en el plano de la cultura popular. Cuando leí que también los libros de Jack London habían caído en la hoguera me quedé estupefacto, pero después me acordé que mi cuento tiene un epígrafe de La sierra y el llano en el que el Che piensa en un personaje de London, y deduje que entre él y yo lo arrastramos a las llamas al pobre Jack, vos fijate las atrocidades de que es capaz la pérfida literatura marxista. -Empieza a perder el aliento -dice Calac-, vámonos antes de que cierren los boliches. -No dijo gran cosa -observa Polanco-, y en cambio nos da todas estas fotos para llenar los penosos huecos de su pensamiento. -Me las pidió Galeano, che. -¿Te pidió una con un hipopótamo en los brazos? -Hipopótamo tu abuela. Es mi cronopio más querido, completamente verde y lleno de inteligencia. Entérense de que en Estocolmo hay un grupo de españoles de izquierda que hace más de diez años fundaron un Club de los Cronopios; nunca he podido ir a verlos pero no importa porque lo mismo estamos juntos, cosa que muchos no comprenden si no te ven la cara todos los días. Cuando Pablo Neruda volvió a recibir el Premio Nobel, me contó que los del Club le regalaron un cronopio de felpa roja, que él guardaba con cariño y que naturalmente le habrán quemado en Chile; unos días después me llegó un paquete postal; con un cronopio verde; creo que comprenderán ahora por qué lo tengo en los brazos, por qué lo guardaré siempre conmigo, y comprenderán también este texto de Pablo que nació de una hoja de libreta, se agrandó hasta dar un póster del Club, y volverá a reducirse para que Crisis pueda mostrarlo. -En fin -dice Calac-, las cosas más interesantes las venís a eruptar cuando ya estamos en la escalera. -Aprendan a hacer entrevistas, qué joder. Les podría decir muchas otras cosas, pero no falta gente que las está gritando desde los cuatro rincones del planeta y no hace tanta falta que yo las repita. Tomá, por ejemplo, llevate esta página de La Opinión del 2 de enero, donde Miguel Cabezas cuenta la forma en que los militares chilenos mutilaron y asesinaron a Víctor Jara. Ya sé, ni ustedes ni yo podemos echar abajo a la Junta; pero en cambio podemos luchar contra el olvido fácil, la vuelta de hoja de todo lector de la historia. ¿No les ha llamado la atención que de todos los que escriben en pro o en contra de mi Libro de Manuel, NINGUNO se ha referido concretamente a las muchas páginas finales donde, en columnas paralelas, se detalla el horror de las torturas en la Argentina y en Vietnam? Dan ganas de elegir entre varias hipótesis: 1) Que poco les importa puesto que no les tocó a ellos; 2) Que los jode que yo haya equiparado a los torturadores argentinos y a los yanquis, mostrando que no hay ninguna diferencia esencial; 3) Que los archijode que les jabonen el piso literario con evidencias históricas o, viceversa, que les jabonen la historia con una novela que no niega su condición de tal. Elijan nomás, yo pienso en Víctor Jara, en el caso Garretón, en tanto de lo que sigue pasando en casa y fuera de ella. Aquí, en todo caso, estamos haciendo lo posible para que en Europa se siga con la vista fija en Chile; sólo así se irán dando las condiciones para poder terminar en un día no lejano con esa ralea de asesinos y de fascistas. Ya ves, el póster de Pablo no era una fantasía de poeta. Detrás de su liviana broma estaba latiendo la premonición de lo que iba a suceder muy poco después: los dogmáticos, los siniestros, los acurrucados, los implacables. Claro que no quisiera que tomen frío en la escalera, de modo que buen provecho y todas esas cosas. Fuente: Revista Crisis No 11, marzo de 1974. Publicado en https://www.nodal.am/2014/02/polanco-y-calac-entrevistan-a-julio-cortazar/ Nota: Eduardo Galeano quería una nota y no lograba encontrar a Julio Cortázar. Cuando Cortázar se enteró, estableció un juego y usó a Polanco y Calac, personajes aparecidos por primera vez en "62 Modelo para armar" y que irrumpen también en otros textos, para que realicen la entrevista. Sylvie Bourdeau. Hippopotamus. 2024. Cerámica Raku 17 × 34 × 13 cm

Un ministerio cuya improbabilidad e inexistencia lo consagran como el más idóneo rector de políticas lúdicas imprescindibles para la imaginación de otro porvenir para lo común. Considerando: - Que las coordenadas históricas que definen a las derechas son, antes que ideológicas, anímico-libidinales: Ajuste, Reducción, Recorte, Achicamiento, Explotación, Extractivismo, Confiscación, Devaluación, Privación, Saqueo, Degradación, Humillación y Represión anímicas. - Que la puesta en marcha de un nuevo proceso de saqueo, despojo, expropiación y concentración de los bienes comunes, se condice necesariamente con una redistribución y concentración del dolor y del sufrimiento en vidas despojadas, desposeídas, deshechadas y subalternizadas. Visto: -Que el programa económico-político del Ministerio de Economía es, en lo esencial, un proceso de intervención, reorganización y refundación de la economía afectiva. -Que la activación de la economía de la crueldad  corre en paralelo con la implementación de una política de producción de desamparos  y de erradicación de lo común, siendo lo común el lugar donde anidan las memorias colectivas capaces de intervenir y desregular el circuito económico de la crueldad. El Ministerio de Aneconomía Libidinal deja establecido sus lineamientos para el desajuste  de la economía del placer :   Artículo 1° Ubicar coordenadas de porvenir en el desbarajuste, el derroche, la ampliación, la diseminación, la profusión, la prodigalidad y la insurrección de los placeres.   Artículo 2° Placeres constituyen formas lúdicas de cuidado, extensión, despliegue, repliegue, éxtasis, embriaguez y convalecencia de lo vivo.    Artículo 3° No hay democracia posible sin democratización del Eros. No más desdichas populares manteniendo goces individuales.  Ningún subsidio anímico  de mayorías explotadas para el goce   privado  de minorías explotadoras. No nos interesa el déficit fiscal sino el déficit sensual. La deuda es con los placeres.   Artículo 4° El problema que nos concierne es menos el agotamiento de reservas en dólares, que el agotamiento de las reservas anímicas y vitales producto del vampirismo de los capitales concentrados.   Artículo 5° Adoptamos una teoría del derrame de los placeres  sin jerarquías, asimetrías, ni subordinaciones: Irradiación, dispersión y diseminación afectiva entre todas las formas de la materia.   Artículo 6° Ni fuga de capitales, ni paraísos fiscales: fuga de erotismos y paraísos sensuales.   Artículo 7° Planteamos la necesidad de imaginar un índice de afección mensual  que permita poner a conversar qué afecciones genera vivir este modo de vida miserable y desagraciado que se nos impone como única vida vivible, a la que deberíamos poder y desear adaptarnos.   Artículo 8° A las metas y programas del fondo monetario internacional  contraponemos la superficie erógena popular : un organismo de la gratuidad que garantiza el acceso y la insubordinación de los placeres frente a toda meta y finalidad programática.   Artículo 9° Frente a toda política que considere sensato difundir la existencia como tristeza, pesadumbre, deuda y sacrificio, contraponemos la voluptuosidad, la embriaguez, el sensualismo, la fruición, el embeleso y la exuberancia de existir. Si la política económica decreta la abolición de los placeres en común, nos declaramos en estado de insurrección sensible.  Un deseo de deleites populares es nuestra desobediencia embelesada.   Artículo 10° El único placer inadmisible es aquel provenido del daño, la humillación, el abuso, el ultraje, el sometimiento, la usura, la explotación, la desaparición de otras formas de vida.  Publíquese, comuníquese, difúndase y disfrútese. Jenny Holzer - Lápices “Survival” - 1991 - lápices 20,3 x 15,2 cm

“Lo que sea que haya que hacer hay que salir a hacerlo”. Susy shock (noviembre 2024) “ El extraño en nosotros . Suely Rolnik en un artículo sobre el pensamiento de Félix Guattari, se refiere a la necesidad de acoger al extraño. De hospedar al ajeno que somos. Piensa la experiencia del extraño-en-nosotros sin la vivencia de terror. Y sin la tragedia de la desintegración. Imagina al extraño como un aliado precioso. La posibilidad del asombro. Y la invención de territorios existenciales que sean su encarnación. Recuerda que para Guattari la subjetividad neurótico capitalista se caracteriza por el terror al otro. Y que la compulsión a la integración, la unidad y la sintésis están reguladas por el terror al extraño. Al que se cree peligroso, se sospecha de extranjero. No se admite el "carácter intrínsecamente procesual, heterogénico del ser." Y se conspira contra el extraño. Entiende por intercesor algo o alguien que funciona como soporte del extraño-en-nosotros. Y dice que Félix Guattari fue su amigo intercesor.” Marcelo Percia, Una Subjetividad que se inveta. Diálogo, demora y recepción. Lugar Editorial (1994) “Lo que es moralmente obligatorio no es algo que yo me impongo; no proviene de mi autonomía  o de mi reflexividad. Viene hacia mí de otro lugar de improviso, inesperadamente y de forma espontánea.  De hecho, tiende a arruinar mis planes, y que mis planes resulten arruinados bien puede ser el signo de que algo es moralmente obligatorio para mí”   Judith Butler, Vida precaria. El poder del duelo y la violencia. Paidós (2009) Más de 16 años. 2008, Perdidos en Retiro. 2011, No tan distintas. 2015, Frida. 2019, No tan distintes. Hablar de este libro es hablar de caminatas largas. Caminatas que, afortunadamente estos últimos días el libro nos volvió a regalar, hizo que vuelvan a pasar. Nuestras caminatas nacieron del después de servir la merienda a jóvenes que venían a buscar apoyo educativo y después de pensar o haber dado talleres sobre cómo ficcionar la propia vida teniendo la gran excusa para juntar a les pibes alrededor de la literatura. Ese fue nuestro “arranque”. Caminatas interferidas por palabras a borbotones, por pausas largas y miradas tranquilas, por cervezas en los lugares menos pensados, conversaciones sobre muchas de las cosas que hoy se relatan en este libro y en otros libros que todavía no se han escrito. Este libro se escribe desde “intercesores” que se respiran en un Félix Guattari que deviene imperceptible cuando es hecho cuerpo en la práctica y una serie de otres que lo acompañan como Judith Butler, Marlene Wayar, Sarah Ahmed, Paul Preciado, pero ahí también una casa, una abuela, una compañera, otra y otra: Leonor, Laura, Sole, Yani, Beba, la Chuqui, Dani… solo por nombrar algunas de las que se me aparecen ahora. Un libro que habla desde lo poroso de los cuerpos, que se hace cargo de lo que se venía escuchando, viviendo, soportando, sosteniendo. Un libro enloqueciendo a través de la conjunción “y” que es yo, es nosotras y, podrías ser tú. Es un libro que transcurre en la tozudez por lo colectivo. Sabe que lo colectivo no existe como unidad completa o monolítica es sólo en un precario estar en común que se teje cada vez. Es un libro que deja sin palabras. Un libro que deja sin palabras porque tiene las palabras justas. Quedarse sin palabras como un modo de estar afectado. Sin que esto sea por una catástrofe sino porque sabemos que es a partir de la experiencia que se relata que hubo una acción. Es el haber salido a hacer, a intentarlo lo que mueve cada letra, cada palabra, cada guiño filosófico. Un libro entonces sin palabras de sobra, sin palabrerías, sin teorías explicadas al lectore, sin la explotación de un anecdotario infinito de situaciones que podrían estar relatadas, sin la aparición de la especialista siendo especialista, sin una operación de simplificación que podría subestimar al lectore, sin la receta mágica de cómo hacer para que una organización funcione, sin garantías de éxito siguiendo un paso a paso preciso. Es un libro “fragmento a fragmento”, escombro por escombro, paso a paso, pateada a pateada, patada a patada. Un libro arriesgado, un libro que nos pone en riesgo. Riesgo de pensar de otro modo y saber del inminente fracaso donde le lectore asume un riesgo: comprometerse con les otres a partir del mismo acto lector. El riesgo de dejar de ser quienes somos. El riesgo de las prácticas que se prueban sin buscar aprobación, sino como ensayo, como práctica abierta, que torsiona el cuerpo de la orga de una forma y de otra y encuentra una posición que momentáneamente puede sostener al propio cuerpo y al del otre, sin sentir tanto dolor. Un libro-pensamiento que necesita hacerse de la fragilidad para poder estar interviniente y así hacer venir otra cosa. Un libro que recupera pensar-actuar-registrar-componer-fantasear-desear-ordenar-manifestar, que por momentos consigue abrigar a otres y quizás a sí misme . Es un libro que abraza en el intento, en los intentos. Es un libro desde el “me caigo, me levanto”. Es un libro desde el saber del agotamiento del cuerpo del que acompaña. Un libro que delira en lo preposicional es: para, por, con, hacia, desde, según, en hasta, mediante, sin sobre, vía…pero sobre todo se dice desde el entre . Un libro que habla del deseo de otro mundo en las calles. Un libro que fue forzado a hacerse en un acto de creación, insistencias que se reúnen en prácticas que buscan: re-habitar y reparar el mundo, interpelar al Estado, conquistar derechos, consolidar políticas públicas y sobre todo coordinar. Es un libro que parte  de pensar cómo estar en los espacios de otra forma a intentar la forma. Es un libro que por ejemplo nos dice:  “…qué pasaría si en vez de expulsar ante la violencia la alojamos y la ponemos a circular, la nombramos…” Entonces es un libro escurridizo. Un libro en suspensión. Un libro estallido del sentido común de lo que hay o habría que hacer. Para hacer un acompañar transversalmente , el libro ensaya sobre la práctica, porque la escritura es la práctica de volver a ensayar la experiencia: cuestionarla y abrirla. La calle, el libro, la propia mirada se vuelven un campo de constante mutación, variabilidad, contradicción, repregunta. Un libro que cuando nota que puede haber una captura desarma con una in(ter)vención afectiva, una acción de descapturamiento. Un libro sobre la cuestión “situación de calle” que se vuelve cuestionamiento sobre la calle y los automatismos del asistencialismo. Libro que se sabe en total diversidad. Una diversidad, pensada desde cada versidad y contra la adversidad. Libro que subraya la interdependencia de las vidas, la fragilidad vital de todo lo viviente, no solo de les acompañantes-acompañados. Es un libro que se vuelve el tejo donde repararse cuando las frustraciones y el desamparo (las violencias, las crueldades, los hostigamientos, los gestos patriarcales, las competencias, los desencantos, el chisme y el chusmerío y los cansancios) hacen que no sepamos cómo caminar, cómo parar, cómo re-parar. Un libro que podría, si me lo permiten, reversionar a June Jordan: Estos [ fragmentos]   son las cosas que hago en la oscuridad alcanzándote quienquiera que seas ¿y estás listo?  Estas palabras son piedras en el agua que pasa.  Estos versos escuálidos son los desesperados brazos de mi anhelo y de mi amor.  Soy una extraña aprendiendo a adorar a los extraños a mi alrededor  quienquiera que seas quienquiera que yo pueda llegar a ser. Un libro que dice no “tener una causa” sino agenciar complicidad, un acompañamiento relacional cómo efectuación del acompañar. Un acompañar como multiplicidad. Un tratar de hacer algo. Un buen tratar. ¿Y si probamos con buentratar ? Un libro, quizás, para no entristecernos. Un libro que se piensa con en (nos) otres. Un libro que recuerda la necesidad del descansar, del descansar en otres, rehabitar el cuerpo. Un libro que, por momentos, está en carne viva pero nunca pierde la suavidad. Libro sudado por los poros. Un libro poroso. Libro que avisa y lo ha comprobado: Las instituciones enseñan frustrando pero aún así podemos politizarlas. Un libro como un modo de politizar los espacios, conectar con otros temas. Un libro, un llamado a solidarizarse, a componer con otres, reponer existentes, ingeniar existencias. Un libro que se podría acompañar de preguntas: ¿Cómo hacer existir lo que no existió? ¿Cómo inventar una nueva existencia? Otro poema de June Jordan que interfiere y es interferido: HEY VENGAN SALGAN DONDE QUIERA QUE ESTÉN NECESITAMOS REUNIRNOS [Con este libro] EN ESTE ÁRBOL QUE NO HA SIDO PLANTADO TODAVÍA…** *Poemas de June Jordan. Cosas que hago en la oscuridad. 31 poemas sobre lo personal y político. BAJO LA LUNA. NOTA: Presentación realizada en noviembre 2024 del libro “Acompañar es político. Ensayo transfeminista sobre la situación de calle” de Florencia Montes Páez, Abduciendo Ediciones, 2024.

1. Así como existen diferentes lecturas, existen diferentes experiencias de lectura. Darse a la lectura, ¿se enseña? 2. Infancias obligadas a través de las prácticas pedagógicas desplegadas hacia mediados de los 70, quedaron sujetadas a disciplinarse hasta en los ritmos de la respiración y la pausa al leer. Esto también implicaba un modo de erigir el cuerpo y una forma de ubicar ambos brazos: uno sosteniendo el libro por el medio, justo en el ángulo que se produce al quedar abierto, con el pulgar sobre la cara derecha y el resto de los dedos, en abanico, respaldando al libro; el otro brazo, erguido, con la mano sosteniendo el extremo superior de la página pinzándola entre el pulgar y el índice para anticipar su pasaje acompañado por el gesto prescripto de una caricia que cae. Acto que debía ceñirse, inexorablemente, a la obligación de cumplir también con el ritmo de la respiración que pretendía encontrarse regido por los signos de puntuación a los que obligaba la lectura. Toda pausa requería su correlato con el conteo interior correspondiente. Coma, uno dos. Punto y coma, uno dos tres. Punto seguido, uno dos tres. Punto aparte, uno dos tres cuatro. Estos disciplinamientos existieron y existen más allá y más acá de dictaduras. Pareciera que, en ciertos sentidos, las prácticas en educación corren una carrera desenfrenada en pos de instalar la obligación de leer, si y sólo si como esas prácticas lo prescriben. Y además involucran qué leer, cuándo leer, dónde, desde dónde y para qué hacerlo. Lógica de la obligación que implica la moralización de las lecturas. Trae consigo el dominio de lo uno, abona lo excluyente e intenta erradicar lo múltiple. Esto es, hay lecturas que sirven y se valoran, y otras que no. Libros que sí y otras formas que no. Cierto mundo que sí, el resto, desvalorizado y perdido. Si, además, ciertos análisis sitúan estrechas relaciones entre leer y pensar y se acusa a las juventudes de no leer, desde estas lógicas, también podrían quedar acusadas, una vez más, de no pensar. ¿Otra vez la juventud está perdida? 3. Leemos en la clase quinta “Musicalidad y humor en la literatura” de Julio Cortázar en Berkeley en 1980: “Esto me ha llevado a situaciones un poco penosas pero al mismo tiempo sumamente cómicas: cada vez que recibo pruebas de imprenta de un libro de cuentos míos hay siempre en la editorial ese señor que se llama “El corrector de estilo” que lo primero que hace es ponerme comas por todos lados. Me acuerdo que en el último libro de cuentos que se imprimió en Madrid (y en otro que me había llegado de Buenos Aires, pero el de Madrid batió el récord) en una de las páginas me habían agregado treinta y siete comas, ¡en una sola página!, lo cual mostraba que el corrector de estilo tenía perfecta razón desde un punto de vista gramatical y sintáctico: las comas separaban, modulaban las frases para que lo que se estaba diciendo pasara sin ningún inconveniente; pero yo no quería que pasara así, necesitaba que pasara de otra manera, que con otro ritmo y otra cadencia se convirtiera en otra cosa que, siendo la misma, viniera con esa atmósfera, con esa especie de luces exterior o interior que puede dar lo musical tal como lo entiendo dentro de la prosa. Tuve que devolver esa página de pruebas sacando flechas para todos lados y suprimiendo treinta y siete comas, lo que convirtió la prueba en algo que se parecía a esos pictogramas donde los indios describen una batalla y hay flechas por todos lados. Eso sin duda produce una sorpresa en los profesionales que saben perfectamente dónde hay que colocar una coma y dónde es todavía mejor un punto y coma que una coma. Sucede que en mi manera de colocarlas es diferente, no porque ignore dónde deberían ir en cierto tipo de prosa sino porque la supresión de esa coma, como muchos otros cambios internos, son -y esto es lo difícil de transmitir- mi obediencia a una especie de pulsación, a una especie de latido que hay mientras escribe y que hace que las frases me lleguen como dentro de un balanceo, dentro de un movimiento absolutamente implacable contra el cual no puedo hacer nada: tengo que dejarlo salir así porque justamente es así que estoy acercándome a lo que quería decir y es la única manera en que puedo decirlo. (…) una palpitación que nada tiene que ver con la sintaxis es la prosa de muchos escritores que amo particularmente y que cumple una doble función que no siempre se advierte: la primera es su función específica en la prosa literaria (transmite un contenido relata una historia muestra una situación) pero junto con eso está creando un contacto especial que el lector puede no sospechar pero que está despertando en él esa misma cosa quizá ancestral, ese mismo sentido del ritmo que tenemos todos y que nos lleva a aceptar ciertos movimientos, ciertas fuerzas, ciertos latidos” i 4. Una de las experiencias de lectura que más me han conmovido, las provocaron y provocan los libros de Vicente Zito Lema. La imagen que más se le acerca toca eso que sucede en una montaña rusa. Darse a esas lecturas produce esa atracción a un vértigo extraño que circula entre lo placentero y la posibilidad de recorrer cierto abismo. Lecturas a las que resulta muy difícil ofrecerse de corrido y sin pausa, dada la capacidad de conmoción que provocan en el cuerpo. Recuerdo que tanto al leer Cantos Oscuros Días Crueles como Peste y Memoria me encontré como obligada a leer en voz alta. Algunos poemas se me imponían casi como invocaciones y la lectura en voz alta me permitió recuperar la respiración ante tanta emoción. Quizás en la escuela y en algunas facultades podrían enseñar cómo hacer para obligar a los cuerpos a ver aun con ojos repletos de lágrimas y a mantener la lectura casi asfixiados. 5. Las ocasiones en las que más he disfrutado el darse a la lectura en voz alta han acontecido cada vez que se encuentran en relación con alguna transmisión posible y/o con algo de la posibilidad del juego. Jugar y encantar una transmisión: antes de dormir y para divertirnos con las jóvenes que he criado; en las aulas y para sorprender a estudiantes en los espacios de educación que he habitado. Muy pero muy contadas veces en congresos y muestras, donde la exhibición y el reconocimiento (me) abducen casi toda posibilidad de placer. 6. Interrupción, distracción, despedazamiento, irreverencia. Justo todo eso que no se enseña ni en muchas crianzas ni en las mejores academias. Pareciera que escribir la lectura  se aprende como el permiso a la desobediencia. 7. Durante 1986, algunas estudiantes de 5to año se escabullían por los pasillos del Instituto Social Militar Doctor Dámaso Centeno, escuela que supo educar, entre otrxs, a Charly García, Nito Mestre, Hilda Lizarazu, Fernando Noy y Victoria Villarroel. El libro se encontraba forrado. Su título, Nunca Más. 8. Parte del capítulo The narrator is out of joint  de Dysphoria Mundis  de Paul Preciado, se ocupa de esas extrañas relaciones entre bibliotecas y amores. Sólo dos citas “Algunas relaciones dejan detrás de ellas un solo libro congelado, que no podremos volver a leer nunca. Otras fundan una nueva biblioteca.” “¿Puede alguien amar a alguien sin conocer y abrazar su biblioteca?” 9. Hace varios años me enteré de una amorosa tradición anarquista que me ofreció una maravillosa tranquilidad: cuando alguien afín al espacio de militancia muere, suele legar a él su biblioteca. i Julio Cortázar “Clases de literatura” Edición Carlos Álvarez Garriga, Alfaguara, 2013.