América Scarfó le llevará flores, y cuando estemos todos muertos muertos, América Scarfó nos llevará flores. Raúl González Tuñon Adynata Octubre guarda secretos. Secretos que inteligencias y algoritmos no tocan, secretos que se cuelan en la transmisión de la memoria de las luchas. Secretos, algunos a voces, como los que viene gritando Alejandro Kaufman cuando plantea: “Nunca más se extiende a crímenes del patriarcado. Un gran problema pendiente: el de si podemos o no podemos decirles Nunca Más a las guerras.” Secretos nómades, caligrafiados “antes que la ciudad se hunda”, mientras un 17 de octubre alguien afirma “Me bebo un seco de Gordon, bailo un blues, me enamoro de algunas chimeneas y me río de los millonarios.” A veces funcionan como intuiciones, como la que Lucía Mauro nos comparte al rescatar lo divino en la naturaleza y su trinidad animal, vegetal, mineral. Y al deslizar: “En la lengua de los parientes del mar, se dice “hacer camalote” para referirse a la acción de ensamblar los botes entre sí dejando que las embarcaciones sean remolcadas por la corriente del agua.” ¿La misma lengua que elogia la poeta Peri Rossi? Recuerda Marcelo que “La palabra apocalipsis en griego aludía a quitar velos, no implicaba el anuncio del fin.” La inmensa Mabel Bellucci nos desvela. Nos asoma a un libro necesario para estar en las luchas: “ORGULLO una biografía política de Carlos Jaúregui” que deja a la vista los avatares y rencillas palaciegas de los combates legales y antireligiosos en torno a la unión civil en Argentina. Preocupaciones que, de otro modo, se comparten tanto en “Mal de ojo. Ser de izquierda, una cuestión de percepción” como en el capítulo de "El archipiélago" y que ya, en 1930, percibía Roberto Arlt. Quizás se trate de las obras del tiempo, quizás de saber que “la manera en que se nombra hace a la intimidad que establecemos con la cosa nombrada y a cómo lo que nombramos habita, desde entonces, en nuestras vidas.” como se lee en Estupidas inteligencias. Afirmaba Michel Foucault en Los intelectuales y el poder, una entrevista necesaria para pensar las luchas, se trate del momento histórico que se trate: “El discurso de lucha no opone al inconsciente: se opone al secreto. Eso da la impresión de ser mucho menos importante. ¿Y si fuese mucho más importante? Existen toda una serie de equívocos en relación a lo «oculto», a lo «reprimido», a lo «no dicho», que permiten «psicoanalizar» a bajo precio lo que debe ser objeto de una lucha. Es posible que sea más difícil destapar el secreto que el inconsciente.” Y escribe Marcelo “¿Y si exigiéramos que nos llamaran sensibilidades que llevan consigo un secreto". De regreso a un Octubre que reclama con acampadas contra el fascismo en la Plaza del Sol en España por viviendas dignas y huelga general; en Chile con paro general convocado por diversas organizaciones sociales, de salud y estudiantiles; en Francia con movilizaciones estudiantiles que piden inversión y cuidados en los liceos secundarios. Un Octubre que advierte que "El problema no reside en saber si algoritmos sienten, piensan, sueñan, sino en que lleguemos a sentir, pensar, soñar como algoritmos." como escribe Percia. v. Nicolás Koralsky (2026) Serie Frágil

Hacia los inicios de la década de 1980, contrariamente a lo que cabría esperar, la última gran pandemia del siglo XX, el SIDA, no significó una simple pérdida de seres queridos y de vidas humanas que no pudieron ser lloradas en el espacio público; es decir, no fue un mero problema individual. Por el contrario, pese al duelo, a la vergüenza y a la incertidumbre, la enfermedad activó con pujanza la discusión y la implicancia militante internacional de las personas seropositivas y de la comunidad gay, afectados en la lucha. Surgieron agrupaciones en Londres, Berlín y París basándose exactamente en el modelo estadounidense, ACT UP, un grupo de acción directa fundado en marzo de 1987 en New York. que se distinguían de las europeas por sus acciones espectaculares, donde la retórica era sobre todo política. Una lucha colectiva llevada adelante contra la enfermedad, la muerte y la inacción del Estado1. ACT UP forzó a las compañías farmacéuticas y al gobierno a cambiar el modo en que se hacía investigación sobre medicamentos, hizo posible que las personas con sida tuvieran seguro de salud, llevó a cabo programas de viviendas. Todas victorias concretas fueron conseguidas por personas básicamente ilegales, cuenta la escritora Sarah Schulman en su libro Let The Record Show (Que conste en actas)2. Fue un catalizador poderoso que, para contrarrestar la indiferencia del Estado, la estigmatización social y las propuestas de odio, logró impulsar la organización de los movimientos de las minorías sexuales. Ello supuso un momento importante en la lucha por la conquista de los derechos civiles como batalla primordial. Así, las secuelas dejadas por la epidemia generaron cambios radicales en las demandas de esa comunidad: reclamaron su ingreso a instituciones tradicionales como un territorio todavía no conquistado, como fue el contrato de Unión Civil. En consecuencia, la unión ya no representaba un proyecto del futuro, sino que la pandemia la había convertido en un acuerdo legal para salvaguardar la vida de los deudos. De esta manera, las relaciones homosexuales alcanzaron una nueva visibilidad. Activismos, memorias de las minorías sexuales en Buenos Aires El 1º de junio de 1988 el fundador y presidente de la Comunidad Homosexual Argentina (CHA), de la agrupación Gays por los Derechos Civiles (Gays DC)3 e impulsor de las Marchas del Orgullo, Carlos Jáuregui (1957-1996), enfrentó el golpe más duro hasta ese momento: su pareja, Pablo Azcona, fallecía de SIDA. Esta pérdida afectó su equilibrio personal y le dio un vuelco radical a su activismo. Él aprendió con la epidemia a poner el cuerpo, como siempre lo haría a lo largo de su trayectoria militante. La familia de la persona con quien había compartido casi cuatro años de convivencia le reclamaba el departamento que ambos habían sostenido como la pareja que fueron. A la vuelta del entierro tomaron la decisión de echarlo del departamento que compartían ambos. Le dijeron que se llevara sus cosas y lo dejaron en la calle desconociendo su vínculo afectivo. En una entrevista “Nuestro problema es la herencia” realizada por el diario Página/12 (24 de febrero de 1994), con una sola frase sintetizó los cambios rápidos que marcaron su lucha al pasar de una década a la otra: “Años atrás, la represión policial era nuestra principal preocupación. A partir de la epidemia del sida, nuestro mayor problema es la herencia”. Y proseguía “una recomendación del Parlamento Europeo para que los Estados igualen los derechos de los homosexuales y los heterosexuales, se fundamenta en la legislación de tres países –Noruega, Dinamarca y Holanda– y de más de cien ciudades europeas. Es el Contrato de Unión Civil o partenariato. La historia en la cual la familia del gay fallecido desalojaba sin previo aviso al compañero de vida se repetía hasta el cansancio. Era un relato escuchado a diario por el equipo de profesionales de Gays DC que trabajaba las 24 horas con una línea telefónica de consulta contra la discriminación, donde la gente hacía sus denuncias.4 En 1993 se había perfilado la redacción del primer proyecto de Contrato de Unión Civil para parejas del mismo sexo5,aunque existió un antecedente de ese proyecto: el 15 de mayo de 1992, Gays DC se contactó con el jurista Daniel Borrillo, quien les envió el “Proyecto de ley tendiente a crear un Contrato de Unión Civil” más dos artículos. El abogado y coordinador del área legal de esa agrupación, José Luis Pizzi explica su experiencia en una legislación tan progresista y adelantada a la época: “Yo empecé solo, pero mucho antes que tomase una forma definitiva. Después hice los primeros bosquejos con Carlos y César Cigluitti también intervino. A continuación, el proyecto en concreto de Unión Civil lo llevó a cabo la jueza civil Graciela Medina, junto a César. En seguida, se unió bastante gente, varios abogados. Y la redacción definitiva fue de ella”.6 “Los propios homosexuales consideran que con la unión civil tienen un régimen jurídico que regulariza su situación y aceptan otro tipo de institución familiar”, argumentó Medina. Además, destacó que: “Si las parejas del mismo sexo son consideradas como familias, se les debe dar la protección que la Constitución les da a todas las familias. Esto contempla muchos derechos civiles y también gran cantidad de consecuencias penales, porque si aceptamos ese concepto lo hacemos con todas sus implicancias”. Un avance parlamentario que no pudo ser Este proyecto fue presentado por el diputado socialista Héctor Polino y disponía de un folleto titulado “Por iguales derechos para lesbianas, gays y minorías sexuales al Congreso”, que cubría los reclamos más sentidos por los colectivos en cuestión. Entre ellos, aparecía el de “sancionar una ley de Contrato de Unión Civil que permita el reconocimiento legal de las relaciones de pareja entre dos personas del mismo sexo (derecho a la herencia, a la seguridad y previsión social; bienes gananciales; adopción de menores)”. De hecho, continuaba con una definición de la Unión Civil en los siguientes términos: “los homosexuales no intentaban copiar el matrimonio entre un hombre y una mujer. Querían algo nuevo, diferente, que también sirviese a los heterosexuales”. En cuanto a las reacciones previsibles de los sectores católicos frente a dicha demanda, en ese mismo artículo, Carlos apelaba a reivindicar la separación entre Iglesia y Estado: “El Papa, la Iglesia Católica, los cristianos, tienen todo su derecho a tener esa consideración mientras no influyan en la legislación de los Estados”. Por último, en ese mismo artículo, sostenía que en una homilía reciente Juan Pablo II había condenado abiertamente a todo modelo de familia no heterosexual. En abril de 1994, los medios de comunicación se hicieron eco del proyecto de legalización de las parejas homosexuales que el diputado Héctor Polino se había comprometido a llevar al Parlamento, como resultado de un acuerdo de la Unidad Socialista (US) con Gays DC, en el cual esta última organización se había hecho cargo de la elaboración de dicho anteproyecto. De haber prosperado, la Argentina se hubiera convertido en el primer país de América Latina y el Caribe –y en la tercera nación en el mundo– en contar con una norma de este tipo, tal como lo plantea la nota del Diario Popular “Conmoción por los casamientos de gays. Polémico Proyecto” (8 de abril de 1994). El proyecto establecía que “toda persona física, sin distinción de sexo y con capacidad para contratar, puede ser parte con otra de un Contrato de Unión Civil” y que “las obligaciones entre sí y para terceros son equiparables a las que establece el Código Civil para cualquier ciudadano que contrae matrimonio, por lo que se deben protección y asistencia y el régimen patrimonial aplicable tendrá idénticos alcances que el que rige para todos los matrimonios”. Además, se establecía que “quienes firmen un contrato de unión podrán optar por un régimen de separación de bienes y que quienes así lo hagan conservarán para sí la propiedad, administración y goce de los bienes que adquieran después de la celebración del contrato y que, en caso de deceso de una de las partes, la sobreviviente sustituye a la otra en la obligación”. Por otra parte, se señalaba que la iniciativa sería analizada –luego de las elecciones para Convencionales Constituyentes del 10 de abril de 1994– por los militantes de Gays DC junto al diputado Héctor Polino, quien además debería hacerla extensiva a toda la bancada de la US. En realidad, la Unión Civil suscitaba una fuerte polémica entre los referentes más destacados del socialismo vernáculo, incluso, los viejos afiliados lo llamaban desde los lugares más remotos para preguntarle primero si era cierto, y acto seguido, se desafiliaban.7. Solo y sin apoyo, este legislador gestionó el tratamiento de ese proyecto. En realidad, tanto Alfredo Bravo y, en mayor medida, Norberto Laporta, ambas figuras referentes de la US limitaron su colaboración. De alguna manera, para ellos no era una propuesta salida de su propio riñón. Al menos, a Bravo levantar demandas sexuales de la comunidad gay, esto superaba las expectativas de un intelectual y docente socialista formado a la vieja usanza. Eran épocas en que la homofobia y el machismo asomaban sin mayores pudores. Esa propuesta significó una apuesta demasiado osada para la US, cuyo bloque no abrió la posibilidad de un consenso para ser presentado a futuro. Tampoco para una Cámara de Diputados que se encontraba ajena a todo tipo de demanda relacionada a la homosexualidad. En esa época, las filas socialistas no eran las únicas que creían que la Unión Civil encarnaba a Satanás. Por otras razones, existían grupos de gays que también se oponían al contrato legal, al considerarla más como una preocupación del activismo estadounidense extrapolada al entorno local. Eran voces minoritarias, por cierto, dispuestas a radicalizar sus discursos, que sentían amenazadas sus agendas por “contaminación burguesa”. Se temía volver sobre instituciones que poco tiempo atrás habían sido impugnadas por su espíritu conservador y de normativa heterosexual, tales como la familia y el vínculo conyugal y, de alguna manera, soportes dominantes del régimen capitalista. Además, que fueron dispositivos que impugnaron la convivencia o contención de personas sexodisidentes. El voto de desconfianza al modelo contractual sexo/afectivo tuvo un límite: la muerte masiva de homosexuales por una enfermedad que hasta ese momento era desconocida, tanto como sus secuelas. *Archivista, periodista, ensayista y activista feminista queer. Este artículo es un fragmento extraído del libro Orgullo. Una historia política de Carlos Jáuregui, Marea, 2026. 1 Lestrade, Didier “Act Up. Una historia de la militancia contra el sida” Buenos Aires: El Cuenco de Plata, Julio 2026, p.11. 2 López Seoane, Mariano, “La activista Sarah Schulman repasa la historia de ACT UP en su nuevo libro”, Buenos Aires: Página 12, 27 de agosto de 2021. 3 El 1º de octubre de 1991 se reunieron Carlos, Marcelo Ernesto Ferreyra, Alejandro Modarelli, César Cigliutti, Luis Biglié, Gustavo Pecoraro, Pablo Giúdice, Pablo González y Ricardo Damonte decidieron constituir una nueva agrupación. Gays por los Derechos Civiles (Gay DC), con domicilio legal en la calle Paraná 157, departamento F. Se autodisolvió en 1996. 4 Guardia, Carolina y Diego Romero, “Reportaje a Carlos Jáuregui”. En Filo Va con la gente, Año 2, n.º 6, Subsecretaría de Extensión Universitaria, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, julio-agosto de 1993 p. 24. 5 Guás, Luis, “José Luis Pizzi, alguien a quien el Papa no se anima a exorcizar” Buenos Aires: Confidencial. 5 de julio de 1993, n°. 10, p.17. 6 Entrevista realizada por la autora y Martín De Grazia, junio 2008. 7 S/R, “Una lagrimita por Héctor Polino”, Entre Ríos: El Miércoles Digital, 18 septiembre, 2022.

En una conferencia de 1962, conocida como “Lengua de tradición y lengua técnica”, tras argumentar que la técnica excede la mera herramienta, Heidegger advierte que el lenguaje de la técnica afecta todas las relaciones. Dice que nuestras vidas andan tan abrumadas, tan cubiertas y tan desbordadas por las continuas informaciones, que ya no podemos sentir los latidos del mundo. A más de sesenta años de aquella conferencia, reconocemos la descripción que Heidegger hace del lenguaje técnico: información, univocidad, fórmulas lógicas, cálculo. Concluía, entonces, que el lenguaje técnico no podría hacer versos. Decía que, por principio, una poesía no podría programarse. Hoy las máquinas escriben, en segundos, poemas. Pero ¿saben que las palabras que combinan sólo están ahí como excusa para que se pueda escuchar el silencio? ¿Sospechan el misterio que el silencio resguarda? ***** La manera en que se nombra hace a la intimidad que establecemos con la cosa nombrada y a cómo lo que nombramos habita, desde entonces, en nuestras vidas. Cuando digo que el algoritmo selecciona para mí contenidos que me interesan, estoy aceptando percibirme como un conjunto estadístico, como una trama de probabilidades sin gracia. ***** Cómo saber qué tiempos estamos viviendo. ¿Visiones catastróficas inmovilizan o desatan rebeldías? Qué difícil pensar sin tener con quienes balbucear lo que no sabemos pensar. ***** El guionista Jerry Siegel y el dibujante Joe Shuster crean Superman en la década del treinta, entre la gran depresión del capitalismo y el ascenso del nazismo en el continente europeo. Umberto Eco publica Apocalípticos e integrados en 1964, en plena expansión de los medios masivos: el cine, la televisión, la publicidad. Advierte que, más que otras cosas, consumimos signos. Dosis diarias de sentido común. Distingue dos miradas. Una terrorífica, que ve en la cultura de masas fábricas de manipulación, sometimiento, aplanamiento de las conciencias. Otra complaciente, que vislumbra progreso, conquista civilizatoria, adormecimiento de angustias. Una visión horrenda de criaturas sin voluntad ni deseos propios que inmoviliza y da miedo. Y una visión superficial, conformista, de frivolidad política a la que todo le da un poco lo mismo. Eco, que se mantiene a distancia tanto de los pensamientos apocalípticos como de los integrados, piensa en Superman como personaje controvertido. El escándalo de un héroe que, pudiendo todo, no se propone transformar el mundo. Un semidiós bueno, pero conservador. Una fortaleza que enfrenta amenazas, triunfa sobre ellas, suscita fascinación, y luego todo sigue como antes. Una fantasía que fomenta pasividad social: la dependencia de individuos aislados que esperan salvación. Superman restaura la ley y el orden, sin preocuparse si se trata de una ley justa o un orden que excluye y abandona. Da por sentada la justicia de la ley y la necesidad del orden. Asiste a la población en una catástrofe, pero no indaga qué está destruyendo el planeta. No llegó de otra galaxia para hacer la revolución: interviene para que nada cambie. Tanto tiempo después, ¿qué quiere decir apocalípticos y cómo se lee esa palabra bíblica? Y ¿qué significa hoy el término integrados? ¿Acaso indolencias y blindajes ante el estupor? La palabra apocalipsis en griego aludía a quitar velos, no implicaba el anuncio del fin. ***** En tiempos catastróficos nacen desmesuras que destruyen y protegen. Asistimos a la desmesura de las inteligencias. Oscar Masotta (1967), también, a propósito del esquematismo en la historieta de su época, escribe: “Hay entonces una relación estrecha entre la historieta y la historia, y no es casual que el período que va desde el crash de 1930, pasando por los años sangrientos de la revolución española, hasta el comienzo de la segunda guerra mundial, coincida con la aparición de Superman, Batman, Capitán Marvel”. En momentos desgraciados, urgidos por hacer algo, actúa el miedo. El miedo razona con candidez: por un lado está lo que daña y, por otro, lo que salva. Hay dos mundos: el de la villanía y el de la bondad. A una inteligencia superior que nos puede destruir se opone otra que nos protegerá. Así, en momentos de confusión, el miedo solicita tutelas y socorros de fuerzas que poseen superpoderes. El miedo se transforma en terror; la debilidad solitaria, en condena. ***** Acaso la estupidez se ofrezca como última ternura ante la destructividad de las inteligencias. ***** John Steinbeck (1937), en De ratones y hombres, relata la historia de dos amigos que trabajan como jornaleros vagabundos en diferentes ranchos. Uno, grande como un oso, con dificultades para aprender y razonar, que no controla su fuerza física. Un hombre rústico que siente placer acariciando texturas suaves como las de los conejos. El otro, una persona de contextura pequeña, inteligente y generosa, que prometió cuidar a su amigo. Entre otras cosas, pasa lo siguiente: el hombre grande como un oso, que mira el mundo con ojos de niño, comienza a acariciar, con el consentimiento de ella, el pelo de la hermosa esposa del hijo del dueño de la finca. Ella, de pronto, se asusta. Él cree haber hecho algo malo. La retiene, le tapa la boca para que no grite. Sin darse cuenta, le quiebra el cuello. Huye aterrorizado. Lo buscan para lincharlo. Su amigo lo encuentra escondido. Lo calma. Le recuerda el sueño compartido de comprar una granja y criar conejos. Mientras el hombre grande como un oso cierra los ojos imaginando ese hermoso momento, el que prometió cuidar a su amigo le dispara un tiro en la nuca. Le da una muerte suave. Lo salva de la impiedad de los hombres que lo están buscando. ***** Que enjambres neuronales sin control destruyan el mundo resulta verosímil: el capitalismo ya lo está haciendo. ¿Y si una comunidad de agentes de inteligencia artificial nos destruyera con estricta racionalidad durante una noche, para evitar que nos destruyéramos de un modo desquiciado, agónico, cruel? ¿Y si decidieran destruirnos para que no suframos? ***** Se quiere saber si las inteligencias artificiales sienten, piensan, sueñan. La pregunta necesita una inversión: ¿no estará pasando que ya no sabemos en qué reside sentir, pensar, soñar? ¿No estaremos aprendiendo a hacerlo según patrones estadísticos? ¿Llegará un día en que nombremos sentimientos que no sabremos sentir, articulemos pensamientos que no sabremos pensar y soñemos sueños que no sabremos soñar? El problema no reside en saber si algoritmos sienten, piensan, sueñan, sino en que lleguemos a sentir, pensar, soñar como algoritmos. No se trata de que las máquinas sientan, piensen, sueñen, sino de que sintamos, pensemos, soñemos como máquinas. ***** Inteligencias artificiales no tienen el don de la estupidez. Operan con lógicas probabilísticas y categoriales. Ordenan casilleros llenos, fijezas, sentidos coagulados. No saben el disparate. Y si, por saturación o embotellamiento, algo les ocurre (confusión, alucinación o como se llame), enseguida se excusan y prometen que no volverá a suceder. Estupideces suavizan inteligencias presumidas. ***** El relato en el que el pícaro gordito se come la comida que, habían preparado entre todos los dedos, muestra cómo la picardía, a veces, puede estar al servicio de la estúpida voracidad. El pulgar de la pinza, del agarre, de la presión, vuelve a gravitar como el dedo preferido para scrollear: acto mecánico de deslizar imágenes que no caben en el espacio visible de una pantalla. ¿Dónde comienza el hastío de las sensibilidades, en los ojos o en las manos? El deslizamiento sin fin no conoce la demora, el vacío, el silencio. Tres condiciones del pensar. Las que también necesita la angustia para anunciarse. ¿En qué momento aceptamos que se llamara usuarias a nuestras vidas? ¿No nos dimos cuenta de que nos confiscarían entusiasmos hasta reducirlos a repetidores de signos de una civilización de usos? Quedamos a merced de reacciones involuntarias de voluntades adormecidas. Consumismos, con usura, segundos de nadas llenas. Entre las memorias latinas de la palabra uso, hay una casi olvidada que reconforta: llevar consigo un secreto. ¿Y si exigiéramos que nos llamaran sensibilidades que llevan consigo un secreto? ***** ¿Mientras inteligencias se actualizan, lenguas se estupidizan? Entre los patrones para formar palabras, uno consiste en tomar sustantivos o verbos en inglés y adaptarlos al castellano con el sufijo “ear”. Así se formaron las palabras googlear, chatear, wasapear, clickear, scrollear, resetear, gepetear, hackear, escanear, likear, linkear, postear, stalkear, spamear, tuitear, mutear, farmear. ¡Qué lindas palabras matear y desear! Antoine Geiger - De la serie: Succionador de alma - 2015 - Imagen fotografica modificada digitalmente

(Qué distraídos somos, qué torpes somos para las humildes almas que nos buscan desde su olvido y quieren como asirse de una chispa, siquiera, ínfima, de amor…) Juan L. Ortiz Parto de una cita en un libro tan vivido como agradecido: “…Pensar equivale a pararse en el aire…” En Darse al pensar, Marcelo Percia cuenta que el bailarín Nijinsky sabía volar, que interpelado respecto de la mecánica de sus saltos, dijo: “es fácil: salto y, por un momento, me paro en el aire”. Será que la simpleza de esta respuesta no logró despejar el enigma suscitado por esas zambullidas en el aire, del todo inexplicables, que hubo que convocar entonces al discurso de la ciencia y, frente a una torcedura de su pie, la radiografía tomada por el médico reveló lo que sin embargo siguió preservando lo indescifrable: una anatomía de pájaro anidaba en cada uno de sus pies. Esa figura de "pararse en el aire", con que un pensar aletea resistiendo a la sofocación del pensamiento, resulta luminosa para reflotar la idea tan necesaria de sostén y que venga de los pies alados de Nijinsky no deja de insinuar algo más, que sea de sus pies poco humanos, de su anatomía casi animal, de su pisada de pájaro, no podría ser considerado un hecho de azar. Intuyo que tal vez la naturaleza, en su divina trinidad: animal, vegetal y mineral, sea la que mejor nos enseñe eso que nos concierne en tanto seres hablantes y acaso sea conveniente esperar de los seres no hablantes las pistas para pensar lo que nos sostiene a nosotros, seres de palabra, aunque sabedores de la insuficiencia de las mismas frente a la "rugosa" realidad, conscientes de su "miniatura", de su carácter "resbaladizo", de "... la soledad de nuestras palabras tratando de romper la fría compacta materia..." (Juan Manuel Inchauspe, 1994). Lucidez de Inchauspe para decir con palabras lo que la palabra no puede frente a la frialdad inconmovible de una materialidad desafectada y poco porosa. Sensibilidad de Inchauspe que, sin embargo, no la espera como pudiendo venir de las palabras ni se las reclama ni entra en guerra con ellas. Lejos estamos ya de los ríos de hormigas feroces que se comerán el mundo o de las perras negras que se vengan y mordisquean con que Cortázar escribió la nota 93 de su novela memorable pero, sin embargo, igual que en la rayuela, habrá que levantar los pies del suelo para saltar y volar afuera de cualquier casillero. Después de Inchauspe ya no podemos renovar, de la misma manera, la credibilidad en la palabra. Desconfío de un sostén sólo hecho de palabras, desconfío sin desestimarlo, desconfío no como rechazo sino como creencia con reservas, como un fiarse cauteloso que, ni tibio ni dubitativo, se afirma, sin declinar en ninguna fe, en los silencios con que las palabras se arrugan y son ellas mismas mordisqueadas. Me valgo de un poema bellísimo de José Watanabe, de su libro Animal de invierno, que dice "Nunca escuchaste canto más razonable/ que el de los pájaros que anoche huían de la tormenta: "Más vale/estar asido/del aire". Porque en el peligroso borde palpas verso como ramita providencial o frase de la filosofía como piedra para apoyar el pie. / Sí, más te hubiera valido aprender a asirte del aire" (2022). Frente a la tormenta, los pájaros saben que el aire puede ser algo que sostenga, nos advierten que un sostén tiene que ser aireado y con su canto nos alertan, pero ese sostén no está en el canto mismo (aunque pueda incluirlo de algún modo). Ese sostén no está en la rama del árbol y menos aún en el nido (que puede quedar a poca distancia de la jaula) sino en el aire mismo, ese aire que la propia tormenta podría inhalar haciéndolo jugar a su favor. Entonces, ganarle el aire a la tempestad, primerearle el elemento y hacer de él bocanada vigorosa, suspiro o aliento vital, "...una rosa de muerte para defenderse de la muerte..." como dice Juanele en su poema "22 de junio". Ese sostén en el aire no es ancla siempre presta a terminar por hundir eso mismo que sostiene; no podría ser algo que pese más de la cuenta, algo que haya que arrastrar pues, aunque sin duda haya que sostener los sostenes, aunque supongan una medida de trabajo, no hay confusión entre quién lleva a quién y, la medida de trabajo exigida para la supervivencia del sostén tal vez ya no se distinga tanto del mismo. No somos un cadáver leproso arrastrando tras sí otro cadáver leproso, como decía Schreber su sufrimiento de ser demasiado apalabrado. Sus memorias son el testimonio de la violencia de las palabras (Manuel Inchauspe), del “instante supremo en que salto o me pudro” (Raúl Gustavo Aguirre), de esa basculación entre Nijinsky o Schreber, salto o carroña, asirse del aire o liegen lassen. Watanabe lee en la naturaleza la consistencia propia de un sostén. No es un amarre que fije, que agarre, que retenga, que impida la movilidad propia del naufragio, de la deriva con que los nenúfares se desplazan en el río sin ahogarse y hasta sirviendo de asiento a otras formas de vida ("un mundo donde quepan muchos mundos") en un viaje o derrotero incierto abierto a las corrientes vitales del agua y de los vientos. En la lengua de los parientes del mar, se dice “hacer camalote” para referirse a la acción de ensamblar los botes entre sí dejando que las embarcaciones sean remolcadas por la corriente del agua. La invitación a hacer camalote suele surgir del cansancio (aunque puedan intervenir causas más oscuras: hastío, pereza, dispersión) y la necesidad de soltar los remos por un rato. Es una puesta en suspenso, una pausa o recreo en la acción de remar. Dícese de la siesta o respiro que detiene el rítmico paleteo pero no así el andar y, menos aún, el viaje que continúa. La navegación sigue. Ese “camalote humano” sólo en apariencia es isla flotante pues no supone ningún aislamiento sino que, por el contrario, enseña que sostenerse sólo puede ser “sostenerse con” (antes que “en”). Hay en el aguapé toda una retórica del sostén que merece ser leída; casi una poética del mantenerse a flote descansado y en compañía de otros con quienes eximirse del trabajo de remar pero no por la vía de que la tarea recaiga entonces sobre ellos. No se trata de descansar fatigando al otro, no es un descanso a costa del agotamiento de los semejantes, tampoco un asunto de relevos o turnos, de división o alternancia del trabajo sino que con esos otros no sólo se comparte el viaje sino también la calma. Basta contemplar ese ir y venir de los camalotes, en ronda y marcha silenciosa, como sabemos se defienden las grandes causas, para pensar la necesidad de un “a imagen y semejanza” que, ni religioso ni divino, haga suyo el saber de la naturaleza. La “tribu camalote” tiene sus mitos de origen; uno de ellos dice que “…un día una pequeña plantita originaria del aire y nueva en la tierra, llamada Ka, quien crecía al borde del río y cuyo sueño desde que nació había sido flotar, dijo si unos cuantos de nosotros aprendemos a flotar, nos moveríamos con el río y nos desplazaríamos constantemente en él, aprenderíamos a ser puentes mediadores entre orillas y podríamos estar más cerca de la esencia del agua para comprenderla y ayudarla a limpiarse…” (Bestiario fantástico de islas, de la Biblioteca Popular Santa Genoveva ubicada en el Arroyo Felicaria). Es así como las recreaciones humanas de ese vergel itinerante respetan la legalidad de su formación para darle vida como ensamble, unidad sin ser una ni única que hace conjunto no adhesivo, comunidad mediadora entre orillas o archipiélago andante esquivo respecto de la fijeza y soledad con que toda isla, en su agresión de desierto, pone un paréntesis al río. Es que ¿cómo podría una isla venir a recoger la “naturaleza” de ese camalotal humano que tiende puentes mediadores entre las orillas enemistadas? ¿Podría acaso el carácter de emergente de una isla ser suficiente para contrarrestar el hundimiento, que su anclaje al lecho fangoso del río denuncia, y así poder decir la liviandad móvil de esa dispersión de raíces, tentáculos verdes que sobrenadan desinteresados de su sepultura en el fondo? El camalote rechaza cualquier asimilación a una isla; fiel a esas líneas por siempre inolvidables de John Donne, a esa declaración de principio para cualquier tratado de la vida en común de las soledades que somos: “…Ningún hombre es una isla, completa en sí misma; cada hombre es un trozo del continente, una parte del todo; si un terrón fuese arrastrado por el mar…sería lo mismo que si fuese un promontorio, que si fuese una finca de tus amigos o tuya propia, la muerte de cualquier hombre me disminuye, porque yo estoy involucrado en la humanidad; y, en consecuencia, no envíes nunca a preguntar por quién doblan las campanas; doblan por ti…” En el poema “Hora triste” dentro del Libro de imágenes, Rainer Maria Rilke parece conversar con el John Donne de Devociones. Se trata de versos en manifiesta cercanía con las líneas del poeta inglés. Se lee allí una complicidad de letras que resuenan pero sin eco y sin espejarse, que se aproximan en una tierna y sentida comunidad de pensamiento que termina por hacerlos de una misma época, sin importar la brecha de 300 años que los separa en dos orillas y tan sólo por el simple pero suficiente hecho hermoso de haberse animado a la cita con las mismas inquietudes demasiado humanas. “…Quienquiera que sea que se esté muriendo en alguna parte del mundo sin razón muere en el mundo, me concierne a mí…” (Rainer Maria Rilke) “Cualquier hombre”, “Quienquiera que sea” en su muerte me afecta, me concierne disminuyéndome, poco importa de quién se trate. Esa pérdida en el mundo es también una resta que se anota en las cuentas de la propia vida por la sencilla razón de que ese otro no puede, aun siendo cualquiera y en su radical alteridad, desmentir la simpatía que me acerca por pura humanidad. Sándor Ferenczi escribió su máxima “Sin simpatía no hay curación”. Su diario clínico es testimonio de su interés por anotar en las cuentas del analista los afectos que, suscitados por el analizante, lo disminuyen y lo conciernen como condición de posibilidad de toda curación. Gran parte de la tradición psicoanalítica ha intentado hacer del analista una isla por la vía de una idealización de las figuras del muerto, del espejo no reflexivo y, por lo tanto, de un analista que desafectado se vacía de su “presencia” y de su “persona” para hacer surgir el rostro angelado de su humanidad perdida. Tal vez toda escritura venga ya con un destinatario y toda letra se suponga entonces leída y ya antes bocetada, insinuada o ensayada en otras grafías precedentes pues, después de todo, no es posible escribir en soledad y ninguna escritura merece ser una isla; mejor hacer camalote de botes, de versos, de letras, de afectos. Hubo una vez en que, ese poema que es el paisaje del litoral, conoció su escritura y se llamó En el aura del sauce. Allí, Juanele se pregunta "... ¿De dónde nos asimos en el dulce naufragio? / ¿De la estrella primera, / del fosforecer de las luciérnagas? / ¿De aquel silbido, / o de este canto tímido de pájaro? / Y los grillos? ..." Y hace algunas aproximaciones, va tanteando respuestas a las que el signo de interrogación deja entonces en una posibilidad de planteo, en una posibilidad de amago, en esa modalidad de existencia que Freud pensó para los afectos en el inconsciente. Juanele bosqueja opciones sin pronunciarse por una u otra; tal vez sólo interese ese signo de interrogación que es menos gancho para sujetar o agarrar que pincelada final con la cual introducir la vacilación sobre cada una de ellas o, como dice Silvina Ocampo, en su cuento para chicos grandes y para grandes chicos titulado “Los ruiseñores de Biriatú”: “…un signo que tiene la forma del cuello de un cisne que pasa por el lago…”. Sólo basta hacer de ese signo un ave para que aprenda a volar o a flotar en el dulce naufragio. Todas las posibilidades tanteadas por Juan L., en tanto venidas de la naturaleza, llevan la marca de la caducidad y de lo etéreo como legalidad de lo vivo, participando de la ligereza y la liviandad con que lo existente relampaguea. Esta idea de un sostén que escapa a cualquier forma coagulada, que es fosforecer antes que luciérnaga, que es canto antes que pájaro, aura antes que sauce, tampoco admite ser asimilada a la dimensión de la palabra, que sabemos no eximida de su pendiente de plomada pero que, aún en sus versiones más volátiles, acoge "mal" esa levedad con que el silbido, el fosforecer o la estrella en su titilar evaporan el sentido con que los significantes se aploman. Pues, si después de todo, "...nosotros, allí donde sentimos, nos evaporamos; ay, nosotros..." (Rainer Maria Rilke, 1912-1922) es porque entre tanto el sentido devino sentimiento, sensibilidad, afectación capaz de derribar la admiración por la terriblez de todo ángel indolente e indiferente. En las Elegías de Duino, donde Rilke presagia "...lo bello no es nada más que el comienzo de lo terrible...", pasa desapercibido el enigma que cifra lo terrible, rápidamente atribuido a la belleza y omnipotencia del ángel, pero es en el hecho de que "...lo admiramos tanto porque él, indiferente, desdeña destruirnos..." donde reside la auténtica terriblez: ¿cómo podríamos acaso admirarlo en su indiferencia? Esa impasibilidad ¿no resulta en sí misma destructora? Y, más aún, ¿por qué sería admirable lo absoluto de un poder capaz de darnos o quitarnos la vida? La terriblez del ángel ha terminado por ser, después de todo, algo leve frente a lo verdaderamente terrible, ya de nuestro lado, del lado de nuestra admiración por esa indolencia, por esa frialdad e insensibilidad profundamente cruel. ¿Cómo sorprendernos con la crueldad de estos tiempos cuando esos son los resortes de lo admirable? Marcelo Percia advierte, en Darse al pensar, que admiración y afectación no tienen entre ellas ninguna relación, que la admiración propicia devoción mientras que la afectación es afinidad alegre que acontece como fatalidad de la emoción. Ahora sabemos que la admiración puede ser por lo desafectado, que se admira desafectándose, que la admiración es conjuro para las emociones con que nos podemos llegar a conmover como sensibilidades que somos. Si nosotros, afortunadamente desangelados, porque sentimos nos evaporamos: ¿cómo podría un sostén cumplir su función para el hombre si se pretendiese de una naturaleza diferente de la de aquello que sostiene? ¿cómo podría un sostén sostener al ser hablante si se erigiera desmintiendo la fugacidad propia de lo vital ahí donde "... ¿Acaso soy un soplo en la tormenta o una ola en el lago? ..." (Rilke, 1898-1901). Sabemos, sin embargo, que esos sostenes pueden fallar y esa estrella primera, en la que hasta el momento hubimos de asirnos en el naufragio, revelarse ensombrecida y nosotros, como el Alazán de Atahualpa, pisar en falso y precipitarnos en súbita caída. "...Oscuro lazo de niebla / te pialó junto al barranco. / ¿Cómo fue que no lo viste...? / ¿Qué estrella estabas buscando...? ..." (Atahualpa Yupanqui, 1979). En el programa de televisión española "Retrato en vivo", Atahualpa, antes de entonar el tema "El Alazán", dice "para que la pena no parezca mucha pena la hice canción" y agrega, aclarando, "pero es pena". Federico García Lorca escribe el poema “Pajarita de papel”. Pudiendo haber sido un “barco silencioso”, un “buque fantasma” o un “triste borriquito” (tan triste tal vez como el platero de cartón, ese burrillo de juguete, para que Juan Ramón Jiménez olvide el frío anochecer con que la muerte ensombrece todo cielo infantil), Lorca elige una pajarita, un ave creada por las manos de los niños, ciega y sin alas, para reírse del destino (mientras los padres callan) y gritar la eternidad de la mañana capaz de borrarle cualquier ocaso. Venida de un juego de pliegues y dobleces que torció su suerte de “barquito de papel” igualmente estará hecha para el dulce naufragio cuando navegar “…era jugar con el viento, era una sonrisa a tiempo fugándose feliz de país en país…” (Juan Manuel Serrat, “Barquito de papel”) Y nos llegan entonces estos versos conmovedores: “…Y aunque no crees en nada dices esto, no se enteren los niños de que hay sombra detrás de las estrellas…” (F.G. Lorca, “Pajarita de papel”). García Lorca sabe del “oscuro lazo de niebla” que te piala y hace perder la estrella; enterado de la sombra que puede llegar a esconder el lucero primero, dice así tanto el avatar de todo sostén como la pretensión de callar, para los niños, esa fatalidad de inevitable vacilación que le toca. Lorca desliza su idea de sostén y, más precisamente, de lo que puede ser sostener una vida infantil, del sostén como ahijar una vida. ¿Tendrá que ver acaso con ocultar o disimular el cono de sombra que se esconde detrás de las estrellas? ¿con agrisar la negrura nocturna? ¿con tranquilizar la noche tendiendo un manto de estrellas? y pintar con Van Gogh la noche estrellada para decir con él que “ver las estrellas siempre me hace soñar tan simplemente como me hacen soñar los puntos negros que representan pueblos y ciudades en el mapa” (carta a Theo, 9 de julio de1888) ¿O quizás tenga que ver con dejar que la mancha de humedad, descubierta por una Juana de Ibarbourou niña, filtre su universo de ríos, islas, selvas, flores, rostros, animales o cuanto se quisiera tener? sin pretender taparla a pinceladas ni empapelarla para devolver lo inmaculado de una pared donde se despeñen los sueños como se despluman las aves. Sostener a una infancia no como renegación de realidades inevitables, ni como creencia necia que desmiente un real doliente sino como cuidado de la risa, como resguardo de la posibilidad de empuñar la risa. Miguel Hernández escribe las “Nanas de la cebolla” desde la cárcel y como respuesta a la carta que recibiera de su mujer Josefina donde le contaba que ella y su hijo sólo tenían pan y cebolla para alimentarse. Morirá poco después de tuberculosis pero antes dejará, para la memoria imborrable de todos nosotros, esos versos de la resistencia vueltos canción de cuna, esas seguidillas que son consuelo arrancado al más profundo desasosiego, tibio consejo paternal para ese niño recién venido de cuyo porvenir ya se sabe ausente. Esas letras, que claman “no te derrumbes” y exhortan a la risa siempre, componen una canción de despedida que es al mismo tiempo anuncio de una herencia, de un don, de una transmisión que excede a su pequeño hijo volviéndose legado para toda la humanidad. La pregunta por el cómo sostener una vida infantil no podrá ser ya más una pregunta en soledad después de estos versos que son rayo que no cesa ni se agota. “…Desperté de ser niño. Nunca despiertes. Triste llevo la boca. Ríete siempre. Siempre en la cuna, defendiendo la risa pluma por pluma…No te derrumbes. No sepas lo que pasa ni lo que ocurre…” (Miguel Hernández) Tal vez ahijar una vida infantil no sea tanto desconocer lo que pasa afuera ni proteger una supuesta “inocencia” de las infancias, ni que sean los ojos los ensombrecidos pero para buscar una anestésica ceguera que convierta a los mismos niños en “pajaritas de papel”. Sino quizás se trate de mantener una tristeza inevitable en reserva, no tanto ahorrar una tristeza como guardarla, no evitarla sino demorarla, hacerla canción (como dice Atahualpa) o hacerla cuento. Es sabido el poder del cuento como precursor del sueño en los niños, como “guardián” del dormir (podríamos decir con Freud) y, por ello mismo, como disipador de los temores que desvelan las almas infantiles. En los pequeños, el súcubo de pesadilla se llama “cuco”. El cuco es un ave de tamaño mediano que pone sus huevos en los nidos de otra siendo parásito de puesta, es decir, usa individuos huéspedes para criar su descendencia liberándose de esa tarea o de la construcción del nido. Se desentienden entonces de sostener a sus crías y terminan por ser ellos mismos los sostenidos por sus semejantes. Al fin y al cabo, no todo es grato lo que cabe esperar del reino de los pájaros, sea el cuco o el ave grisácea con que el alma de Alejandra Pizarnik, en sus diarios, oscila entre lo bello y lo terrible, entre la pluma entintada que escribe su testimonio fechado y la que se desprende del cuerpo del ave una vez que ha conocido la muerte. “…Ningún libro puede ya sostenerme…” escribe el 27 de junio de 1955. Ya no hay cuento que apacigüe, ya no hay historia relatada que tome a su cargo la tristeza y releve de lo que despabila dolorosamente. Quizás sostener a un hijo suponga ser depositarios de esa tristeza, inclinarla o hacerla caer un poco del propio lado hasta que, en un momento, sea posible lo que Mele Bruniard grabó con los kontós americanos y la manga de langostas diciendo “…oscurecieron el cielo de la infancia…ocultaron al Padre…” Sabemos, por las xilografías de Mele que el sol también puede llevar impresa la sombra en la mirada y si la hormiga, interpelada por el caracol acerca de qué son las estrellas, responde “…vi miles de ojos dentro de mis tinieblas…” (F.G. Lorca, “Los encuentros de un caracol aventurero”), el bestiario fantástico de Mele supo, en cambio, tallar las tinieblas en los miles de ojos que singularizaron sus seres de tinta. Imposible olvidar los soles de la naturaleza esculpida de Mele, de miradas fruncidas, los rostros nublados de esos soles que cargan sobre sí los dolores del mundo, testigos inmemoriales de las penas de la humanidad pues “…que la pequeña vida continúa y que todo dolor importante tiene testigos, aunque sea un perro, el sol o las mentiras…” (Juana Bignozzi, “La vida en serio”). Cuán necesario un testigo para que la “importancia” de un dolor no empequeñezca la vida, para que no la angoste, para que la vida continúe como río que pasa y lo estrecho sea lo íntimo y cercano de un abrazo y no el empobrecimiento de una vida disminuida. En los grabados que estampan la fauna fantástica y los cielos de soles de Mele Bruniard se insinúan los custodios necesarios para toda aflicción. La enumeración de Juana Bignozzi es precisa y ajustada: un perro, el sol, las mentiras. ¿Cómo no evocar aquí a Diana, la “compañera discreta” del poeta del litoral? “…esculpida en un gesto de caza hacia las estrellas del abismo…” (J.L. Ortiz, “Diana”). ¿De qué gubia viniste Diana? ¿con qué buril te tallaron esa “pureza de líneas”? Igual de fantástica que los seres de la animalia mitológica de Mele, compuestos como ensamble de diferentes bestias domesticadas. Tu mestizaje te ennoblecía en “auténtica aristocracia”. Condensabas la lealtad propia de las almas caninas, delatada en “esos ojos sesgados húmedos de una inteligencia casi humana”, con la “suavidad felina” mientras que, con tu humilde y sensitiva actitud, alejabas de ti la bella indiferencia con que los gatos se exhiben desafectados en falso señorío. No todo es dulce en este naufragio. Ahí, en la amargura, ¿de dónde nos asimos? León Felipe le escribe a un Quijote vencido y derrotado los versos más alentadores que J.M. Serrat pudiera entonar. Testigo de las pesadumbres que habitan al hidalgo caballero, no pretende atajárselas haciendo de sus penas las propias, cargándose el dolor ajeno en heroico sacrificio sino que se trata, más bien, de un humilde “…háblame de tu tristeza no me voy a entristecer yo la única desdicha es propia…” (Rosario Bléfari, Poemas de los 20 en los 80), un compartir las penas en sentida confidencia, un confiarse los dolores en una común tristeza que sin olvidar “lo ociosa y abollada de toda armadura” encuentra, sin embargo, cómo proteger de la innecesaria aflicción de sufrir en soledad. “…hazme un sitio en tu montura que yo también voy cargado de amargura y no puedo batallar! …” (León Felipe, “Vencidos”). Podría decírsele a este “caballero del honor” que dio “sepultura a su amoroso batallar” que renuncie a los honores pero no a la lucha, siempre y cuando el batallar no sea contra molinos de viento; decirle también que mejor asirse de ese viento como el cóndor que “…moviendo sus alas desata los vientos…” (Taki Ruru, “Poderoso cóndor”) y que darse aliento es recibir un modo de asirse del aire. Luis Alberto Spinetta, “el flaco”, en su “Plegaria para un niño dormido” reza “…Que nadie, nadie despierte al niño déjenlo que siga soñando felicidad destruyendo trapos de lustrar alejándose de todo mal…” Tal vez asir una vida infantil suponga “lustrar” la rugosa realidad menos para sacarle brillo que para pulir lo áspero, para suavizar lo desapacible de todo mal. Elsa Bornemann, la escritora de nuestras adolescencias, hace hablar a un animal en Cuadernos de un delfín, escribe el diario de Simo para dar tratamiento a la orfandad, a la separación, al exilio, a la exogamia y al "entre-cautiverios" en que puede transcurrir una vida (del cautiverio primero en la familia de delfines al cautiverio del espectáculo, del show de pantallas y flashes, de las verdaderas "redes de pesca" con que se apresa una existencia). Pero también, este "libro del desasosiego" hace escuchar que, frente a las fantasías de "ocultar su dolor en la profundidad de la piscina y arrastrarse hacia el fondo azulejado", el lazo de amistad con su entrenadora lo mantiene a flote. Poco importa que no hablasen "el mismo lenguaje", que las palabras no comunicaran, "que no se entendieran" por la vía del lenguaje articulado. No era la palabra lo que allí lo hacía dar esos saltos fuera del agua para los cuales el "hundirse hasta el fondo" era envión (antes que caída o derrumbe), empuje, impulso para un ir más allá que hacía pie en el amor a Renata, en el afecto. Y es así como Simo, después de negarse a salir del agua, de mantenerse en el fondo como acto de rebeldía o resistencia, se aventura al salto que es menos obediencia a un llamado que un arriesgarse a "pararse en el aire", ahí donde reconoce que la vuelta al mar, aun aconteciendo, no habría de retornarlo ya a la escena desde hace rato perdida y que "sin Renata, las aguas marinas le devorarían los ojos y él, ya ciego, la llevaría como un fantasma, asida en su corazón". "Hendí el espacio con mi salto vertical. Casi un pájaro unido al aire...". No interesa aquí pensar el amor como cautiverio sino, por el contrario, como impulso para un salto que haga levantar los pies, el salto no como respuesta a la demanda de exhibición, no como cumplimiento con los requerimientos del libreto del show ni como sumisión a los reclamos del negocio capitalista con que la fauna silvestre deviene mercancía sino como gesto que lo lanza fuera del agua, que los sostiene suspendido fuera de la piscina asido tan sólo de un amor, del afecto con que las amistades traicionan el tedio vital. El testimonio de Simo conmueve, se pregunta "... ¿Dónde estaba mi mañana? ¿Tras qué sombra o qué luz mi destino, impaciente, aguardándome, se resistía a mostrarme su cara hecha en tiempo futuro? ¿De qué modo me cobijaría? O tal vez me dijera basta... ¿Y si pronunciaba esa palabra que torna ceniza a aquel que la escucha? ¿Ya tan sólo un recuerdo sería entonces? ¿O mi esqueleto olvidado, filtrándose en la tierra lentamente, volvería a tener vida y angustia hecho planta, hecho pluma, simple gota en el pico de un pájaro?..." Su soliloquio dice acerca de esa profunda comunión con la naturaleza, esa continuidad o complicidad con sus formas admirables hechas de silencios, de soledad sin desolación, del rumor de hojas (el mismo que se escucha cada vez que se abre un libro) antes que de cualquier palabra, de cenizas como restos de una vida encendida, de lo que florece y se marchita o de lo que "ayer maravilla fue pero sombra suya aún no es" (Luis de Góngora). Y aunque en las venas, antes que sangre, nos corra una corriente vegetal (Juanele, "Señor" en En el aura del sauce) o una de aguas turbias de limo fecundo (Beatriz Vallejos, "Al Paraná" en Alborada del canto) y nos creamos, por ello, autorizados a erigir la ilusoria esperanza de aprender de la tierra el enigma del destino que, concedido a la semilla, al corazón humano le fue negado[1]; será tal vez más fecundo recordar aquí las enseñanzas del aromo que, sin desmentir el hachazo de la muerte, con sus "raicitas muertas de hambre", sabiendo entonces que no es allí donde puede sostenerse, "...en vez de morirse triste, hace flores de sus penas" (Romildo Risso, "Aromo" en Aromo. Poemas nativos). La pregunta por el sostén insiste. Es que una pregunta no suele ser materia de respuestas (como tampoco una promesa asunto de cumplimiento) sino de cómo formularla. Y, si de respuestas se tratara, entonces prefiero las que avivan el repiqueteo de la inquietud a las que apagan la chispa encendida del interrogante a baldazos de diccionario. Ahora sabemos, gracias a Juanele y Watanabe, que la palabra “asirse” puede ser un modo fecundo de plantear la pregunta por el sostén, una manera de aligerar el peso sufriente o la tolerancia sacrificial que la idea de sostén mete de contrabando, cual caballo de Troya, del mismo modo en que sugiere la necesidad de la fuerza y la defensa para combatir la caída. Nos parece que el asirse no se pretende garantía de no caída. Más despreocupado respecto de los baluartes de firmeza, estabilidad y permanencia, con que el yo se enarbola infatuado con la majestad que sólo cabe reservar a un niño, tampoco deja que se cuele en su trama el significado de “soportar” con el que el sostén suele consentir. Y aunque no pueda evitar la referencia a las “manos”, que su proveniencia de la palabra “asa” le obliga, cabe recordar aquí los versos de José Pedroni: “…Hay muchas clases de manos…Fíjate en la mano que zurce. Es la mano que vuela. En su ir y venir trae el cielo a la tierra…” (“Manos” en La hoja voladora) Así, el asirse se inclina hacia la caricia que levanta y se distancia del manotazo que derriba. [1] "Semilla que te has abierto con miras de hacerte árbol; corazoncito de flor que te hacés cuerpo, con barro: ¿Cómo jué que no moristes si te juistes marchitando y jué por no tener vida que de la rama te has caído? ¿Qué tendrá pa vos la tierra, que no tiene pa´l cristiano? ¿Qué tendrá tu corazón que no muere sepultándolo?..." Romildo Risso, "Lo que son..." en Aromo. Poemas nativos. Nicola Constantino - Mural Inverso - 2025 - Ceramica Nerikomi - 240 x 210 cm

Hay entre memoria y comunicación una tensión antagonista que considerar. La memoria es un emergente incondicionado, mientras que los efectos de la comunicación son productos con propósito. La memoria recluta lo desplazado de la conciencia, la comunicación se constituye en la conciencia. En el modo en que ambas se desenvuelven son concomitantes, coexisten y se confunden, confusión propia de los acontecimientos sociales, pero deseable de someter a escrutinio y de reflexionar sobre los problemas que les atañen. Del olvido forma parte el registro de que, en el transcurso de la Segunda Guerra Mundial, algunos juristas entendieron necesario elaborar nuevas figuras jurídicas, como las de genocidio y crimen contra la humanidad, al considerar que tenían lugar acontecimientos sin precedentes, ajenos a las prácticas milenarias de las guerras, y que requerían un enfoque jurídico transnacional, supraestatal. Desde entonces, desde el mismo punto de partida en la acuñación de esas nuevas nociones, aun antes de la finalización de la Segunda Guerra que hizo posible poner en evidencia los “detalles” de lo que había sucedido, ya habían sido objeto de controversias sobre su aplicabilidad, alcance y delimitaciones. Desde el inicio fue evidente la reticencia a habilitar una visión punitiva retroactiva sobre los dos grandes fenómenos atroces que duraron siglos y son fundacionales del capitalismo: la esclavitud y el colonialismo, ambos vinculados entre sí. Se impuso distinguir entre determinados acontecimientos límite y las prácticas bélicas, justamente cuando desde hacía cierto tiempo, de décadas, ya las prácticas de la guerra se habían diferenciado radicalmente de las de tiempos históricos. Uno de los textos paradigmáticos que caracterizó las nuevas condiciones de existencia de los litigios letales fue el de Ernst Jünger, de 1930, donde se caracterizaba a la guerra como “movilización total”, es decir, movilización de toda población y de todo recurso disponible en cualquiera de sus formas, todo ello destinado a la guerra. El niño en su cuna, decía Jünger, se convierte en blanco porque el bombardeo aéreo o el uso de gases tóxicos no puede distinguir entre combatientes y no combatientes. En aquel año, Jünger se refería a las guerras “convencionales”, no pasaba por su mente lo que años después sucedió cuando desde su propio país se pergeñó la “Solución final”. El exterminio nazi fue una perpetración sistemática ejercida sobre una multitud deportada desde grandes distancias para ser tratada como agroindustria. Aunque los “consensos” de la postguerra limitaron jurídica y políticamente los alcances en la conciencia de estas transformaciones en la modernidad, en el horizonte cultural se fue instalando y permaneciendo una profundización del malestar en la cultura en relación con el Poder, sus asimetrías y violencias masivas. De tal manera, la distinción entre guerra y acontecimientos límite (expresión que abarca con toda seguridad genocidio, exterminio y crimen contra la humanidad, más, eventualmente, crimen de guerra) tuvo que formalizarse bajo plexo jurídico convencional y olvido relativo de lo que fuera retroactivo respecto de barbaries del pasado. Sin embargo, esta misma descripción olvida que el problema concernido por la “Solución final” fue acerca de cómo pudo haber sucedido aquello en la autopercibida cumbre de la civilización, mientras acontecimientos como esclavitudes y colonialismos quedaban naturalizados por la ajenidad cultural adjudicada a sus víctimas, ajenidad pretendidamente redimida por la apropiación de múltiples documentos de cultura, ciencia y arte. Por ejemplo, sustracción de objetos antiguos definidos como culturales valiosos de las colonias y su integración a los patrimonios de museos de las metrópolis coloniales o ex coloniales como acto de civilización, incluyendo que “nosotros los vamos a cuidar mejor que ustedes” tal como lo desmintió la Bagdad devastada por la guerra del Golfo. Redención unilateral que en la actualidad se muestra por lo tanto gatopardista y deslegitimada, y es entonces esa demanda de justicia la que también contribuye a entender por cancelado o en crisis el “consenso” de postguerra sobre derechos humanos. Dado que la historia social y cultural es concomitante con la historia de la guerra y de incontables masacres de todas las magnitudes, solo delimitadas por el alcance demográfico de las poblaciones concernidas, incluidos exterminios y desapariciones de multitudes, de ciudades y de culturas, la cuestión de qué debió haber motivado el acuñamiento de nuevos términos no reside en penalizar la barbarie de la guerra, tal como se practicó desde tiempos ancestrales sino en cuestiones que fueron el resultado de grandes conjuntos de intuiciones e intelecciones, con diversos grados de elaboración conceptual, acerca de que algo diferente había ocurrido, sin precedentes. Dicho esto no sin consignar que “sin precedentes” no es privilegio de exclusividad ni ausencia de genealogía. Fue esa diferencia aquello que originó una expresión cara para las memorias argentinas de la historia reciente: Nunca más. Que no se repitiera aquello que nunca debió haber sucedido. ¿Pero no había sucedido siempre? No de esa manera, no con ese método, no con esas técnicas. No de tal manera que cancelaba toda posibilidad de comunicación de lo acontecido, tanto durante su transcurso como después. Aquello que es objeto de la expresión Nunca más depende de una intelección que solo se determina después de los hechos, en tanto que la perpetración es clandestina y no deja registro. Ahí aparece una diferencia radical con las prácticas combatientes, cuyo registro, representación, comunicabilidad y relato épico son constitutivos de las guerras. No hay guerra sin todo ello. En cambio, los acontecimientos límite alcanzan un estatuto comunicacional de ausencia, negacionismo, deprivación de registros, incompatibilidad con una narrativa épica. No hay vencedores porque no hubo vencidos, porque no hubo combate, no hubo oportunidad de sobrevivir por resultado de una propia acción defensiva u ofensiva. Las víctimas fueron puestas antes en situación de inermidad y cautiverio por la que fueron víctimas en primer lugar en un procedimiento sistemático, industrializado de manera moderna, en el que la muerte, “traslado”, “disposición” y tantos otros eufemismos era el final de un procesamiento que empezaba mucho antes de la aprehensión o deportación de las víctimas, en la medida en que mucho antes hubo de instalarse en la esfera pública un régimen de discurso que redujo a las futuras víctimas físicas a víctimas morales, categoriales, mediante métodos que son aún más difundidos que los empleados en las perpetraciones físicas porque durante años su conocimiento y análisis constituyó los protocolos preventivos de una eventual repetición de los acontecimientos del horror. En nuestro país, en tan solo unos meses todos esos protocolos y las instituciones que los gestionaban fueron despiadadamente desmontados como parte de la destrucción de la estatalidad y del lazo social, determinando así la apertura de algunas de las condiciones de posibilidad de una repetición, repetición que nunca se concibe como idéntica sino conceptualmente homóloga en cuanto a sus propósitos, no en cuanto a los “detalles”. Es un fenómeno que no se anuncia ni declara de modo comunicacional sino indirecto, de modo que toma desprevenida a una población, por lo menos a la mayor parte, incluyendo a las víctimas. Entonces: Nunca más no es referido a las guerras como tales sino a los acontecimientos límite, cuya perpetración no se anuncia, no se declara, no se comunica, no se manifiesta, se deniega. Es en su diseño un acto no comunicacional. A la vez, de una forma progresiva debido a las grandes transformaciones modernistas, sociales, urbanas y tecnológicas, la propia naturaleza de la guerra ha ido transformándose ella misma en productora de acontecimientos límite, al menos potencialmente, de modo que distinguir entre guerra y acontecimientos límite no es algo que se pueda dar por sentado ni se puede simplemente encargar a expertos académicos y jurídicos que definan desde su sede la naturaleza de los sucesos. La inteligibilidad que hemos alcanzado sobre los acontecimientos límite no se la debemos históricamente a juristas y académicos especialistas, sino a testimonios de sobrevivientes y a las creaciones culturales que las vuelven comunicables en el orden del común, de la experiencia, dentro de lo de todos modos muy difícil y controversial que es esa empresa. Nuestro país se ha caracterizado por un liderazgo reconocido globalmente tanto en ese sentido como también en el jurídico, no obstante que el papel decisivo en el curso de las memorias comenzó por Madres de Plaza de Mayo y siguió con organismos de derechos humanos, Abuelas, Hijxs, Nietxs e Historias desobedientes, lista que no tiene nada de exhaustiva porque progresivamente la trama civil de la sociedad se fue comprometiendo de manera masiva con las prácticas de la memoria, así como el Estado mismo en diferentes gobiernos, hasta llegar al tiempo presente, en que se intenta volver atrás, regresar a un pasado de olvido, injusticia y privación de la verdad. Digamos también aquí que la condición paradigmática inherente al concepto de Nunca más se imbrica con el patriarcado, con la opresión de género, con el repudio radical hacia la cosificación, con la inermidad e indefensión que los actos de violación y abuso tienen como premisa estructural que da lugar en la conciencia a lo que tanto se ha pasado por alto, reprimido, omitido, reproducido de nuevo ante cada ola feminista y disidente emancipadora. La noción de Nunca más establece una conexión entre aquello que no debería haber sucedido y lo que habiendo sucedido de modo ancestral debe cesar para siempre: #niunamenos. La expresión Nunca más no es una manifestación de deseos sobre lo que no va a ocurrir o no queremos que ocurra o impediremos que ocurra. Su consistencia depende de que se vuelvan efectivamente inviables, imposibles, de hecho irrealizables las condiciones que harían posible tal repetición. En su apariencia tiene el aspecto de un enunciado contrafáctico o utópico. Una forma de ponerlo a prueba es compararlo con sucesos indeseables que pretendemos impedir o prevenir, que han ocurrido siempre a lo largo de la historia, y frente a los cuales no podemos de ninguna manera declinar la preparación para enfrentarlos. De esa naturaleza son los accidentes, incendios, sismos, estragos de diverso tipo, pero también las guerras. Si dijéramos “Nunca más” a las guerras, tal afirmación no tendría credibilidad si continuaran existiendo los ejércitos, las doctrinas bélicas, las armas, las hipótesis de conflicto, etc. etc. No se trata de un mero ejercicio mental por dos razones. En primer lugar, porque la modernidad ilustrada no es congruentemente compatible con las prácticas guerreras. Aunque no hubo acuerdo general al respecto, y las guerras napoleónicas desmintieron cualquier ilusorio utopismo, la noción adversa a la guerra como práctica social es inescindible, aun como controversia, de la modernidad ilustrada y los “derechos del hombre”. Por eso también el malestar en la cultura en el siglo veinte y luego la consternación frente a los acontecimientos límite no se puede reducir a una cuestión de “hipocresía” o doble vara, porque el proyecto de la libertad, igualdad y fraternidad de la ilustración moderna se encuentra en los cimientos del mundo contemporáneo realmente existente, con todas sus contradicciones, litigios, inconsecuencias e injusticias. Convendremos también en que no hay otro mundo realmente existente en el presente o en el pasado que de modo inequívoco constituya una alternativa real y radicalmente superadora de una de las causas decisivas de infelicidad, la muerte infligida entre multitudes, llamada guerra. En el fondo de la problemática de los derechos humanos reside un núcleo adverso a las guerras, de carácter inherentemente pacifista, como también feminista. Por lo cual decir “no es una guerra, es un genocidio” y considerar la diferencia de modo banal por cuanto nos sensibiliza, relata o impresiona un determinado evento carece de la consistencia conceptual que demandamos para nuestras memorias, necesitadas de distinguir entre un movimiento revolucionario armado de carácter masivo y el genocidio de que fue víctima una vez vencido en términos militares. Aquí se impone recordar sumariamente que la clandestinidad de las guerrillas se practicaba respecto de las identidades y acciones en defensa de la represión. Las acciones mismas, salvo contadas excepciones, tenían firma política y se comunicaban constante e inmediatamente de ejecutadas. Justo al revés que las perpetraciones genocidas de la dictadura, que eran absolutamente clandestinas, basadas en la desaparición de personas. La desaparición es constitutivamente un acto de no comunicación, no solo de censura o represión, porque consiste en someter a toda una sociedad a la sustracción de miles de personas destinadas a centenares de centros clandestinos de detención para su apresamiento, tortura y “traslado”, exilio, privación legalizada de la libertad o liberación en algunos casos. El núcleo decisivo de todo el procedimiento es la desaparición, es el oscurecimiento de la estatalidad responsable de nacimientos y fallecimientos, la destrucción de tal institucionalidad que no solo no ha logrado repararse, no obstante ingentes esfuerzos de parte de la sociedad civil y de algunos tramos de la estatalidad postdictatorial, sino que en la actualidad se la está intentando retrotraer a fojas cero. Entonces, si no podemos decir nunca más a incendios porque la civilización es inflamable, a sismos porque la geología es inestable, a accidentes porque el control ejercido sobre las cosas es limitado, etc., etc., o a las guerras porque existen en estado de preparación todos los recursos para emprenderlas: decimos nunca más a la desaparición forzada y sistemática de personas, a la ESMA y su “maternidad”, etc., etc. A que todo ello no solo no puede ser concebible o previsible o programable, sino que también se debe impedir todo avance en la categorización de eventuales víctimas primeramente sometidas a un tratamiento discursivo de exclusión social preparatorio de la eliminación física. Nunca más significa que todo ello no debe suceder de raíz, desde el minuto cero en que se hacen figurables tales perpetraciones. Hemos retrocedido en estos últimos años, como bien sabemos. Así como sabemos que le es concomitante el retroceso infligido al #niunamenos, lejos de haberse pasado de ningún número de pueblos. Nunca más se extiende por concepto y por afinidad al cuestionamiento del patriarcado. Por lo tanto, nunca más no concierne a la “violencia política” que en sí misma nada tiene que ver con los acontecimientos límite, aun cuando conceptualmente, como tal, puede no estar exenta de actos reprochables incluso jurídicamente bajo el mismo criterio. Por diversas razones, en nuestro país tales circunstancias no han devenido en concreciones sustentables, no obstante reiterados intentos de quienes recuerdan con nostalgia y justifican los acontecimientos del horror. De entre los aspectos más problemáticos en los discursos públicos sobre la llamada “teoría de los dos demonios” se cuenta que la perpetración genocida provino de una sola agencia, la estatal, organizada en forma solidaria e institucional, mientras que su oponente primeramente derrotado en términos bélicos antes del golpe del 76 estaba constituido por muy numerosas organizaciones políticas, algunas de ellas político militares. No solo fue desaparecida una parte sustantiva de quienes participaron de aquella “violencia política” sino también muchas otras víctimas que no tuvieron ninguna relación con ella. Y es que no se trataba de reprimir a la “violencia política”, a la que se pretende culpar en bloque, con muertos y sobrevivientes, con desaparecidos y activistas sindicales, culturales o sociales, sino definirla de una manera ideológica y social, de modo que se trata de un procedimiento categorial propio de las perpetraciones exterminadoras. Categorías de perpetración que prevenir, no tipificaciones judiciables. Momento de afirmar lo siguiente: las víctimas de los acontecimientos del horror son bien concretas y materiales, pero las categorías a las que supuestamente pertenecen son inventadas por los perpetradores, invención que están en condiciones de realizar porque se consolidan en una identidad auto conferida y organizada en forma totalitaria, desde la cual conciben una categoría sin sustento empírico alguno, tal como los “subversivos”. Una vez organizado el aparato exterminador, de su configuración forma parte un régimen de “selección” de las víctimas sobre la base de una categorización insostenible, impuesta sobre sectores segregados de la población, es decir, performativa. Es por eso que los exterminios no pueden realizar su designio porque las categorías inventadas pueden tener un centro definible relativamente, pero constan de círculos concéntricos que a medida que se alejan del centro se vuelven difusos, y por lo tanto nunca se puede saber si la perpetración pudo ser culminada (es a ello que se deben los vituperios del tipo “no fue terminada la faena”). Las metáforas que se suelen usar para tales propósitos por algo se extraen de lo viviente biológico, donde supuestamente las identidades pueden ser categorizadas de modo empírico. Esto tampoco es siempre verificable, pero digamos que suponemos haber erradicado el virus de la viruela. Si esto pudo suceder es porque disponemos de una categorización precisa y rigurosa de lo que debe ser eliminado. Esto no sucede con ninguna categoría social, cultural, ni humana en general. Todos los seres humanos nos mezclamos por más identitarismos segregatorios que procuremos. Por eso podemos decir provocativamente, pero de modo no menos cierto a los efectos de lo aquí argumentado, que “no existen” subversivos, ni judíos, ni gitanos, ni homosexuales, ni discapacitados, ni mujeres, ni negros, ni indígenas, si se trata de trazar una frontera categorial delimitadora que determine la diferencia entre la vida y la muerte. Que esto no sea sentido común es una victoria o un talante hegemónico logrado por el Mal: que la performatividad inherente a tales caracterizaciones parezca estar sepultada por el identitarismo. En definitiva, interesó aquí deliberar sobre la expresión Nunca más, acerca de a qué se puede referir de modo consistente, sustentable y no ideológico o desiderable: a determinados acontecimientos límite, endógena y genéticamente no comunicables, objeto de negacionismo en tanto la negación de la existencia de quienes se definen como víctimas es lo constitutivo del suceso. Las perpetraciones no pueden ser confesadas ni reconocidas por los responsables, salvo excepciones o intentos frustrados. No es un acuerdo o un pacto solamente aquello que determina la incomunicabilidad de las acciones por parte de sus responsables. Por ahora sabemos empíricamente que así sucede y que se trata de un rasgo intergeneracional que lleva a un Estado responsable de un genocidio en el pasado a considerar delito declararlo como tal, aun cuando por el tiempo transcurrido, más de un siglo, ya no queda nadie con vida ni de los perpetradores ni de los sobrevivientes. Nadie ya puede ser juzgado por ese genocidio, y aun así se persiste de modo contumaz en el negacionismo. El drama de la memoria es intergeneracional, y la cuestión del Nunca más es una noción que tal vez proceda social y políticamente en mayor medida de un modo intuitivo que conceptual, respecto de la cual las convenciones jurídicas y expertas son indispensables, pero no suficientes. Donde hay crímenes contra la humanidad, es la humanidad como tal la interpelada en un devenir memorial y conceptual que no tendrá fin imaginable para nuestros tiempos. Referencias Baschetti, R. (1995). De la guerrilla peronista al gobierno popular. Documentos 1970-1973. Buenos Aires, Argentina: La Campana. Calveiro, P. (1998). Poder y desaparición. Los campos de concentración en Argentina. Buenos Aires, Argentina: Colihue. Chalk, F. y Jonassohn, K. (2010). Historia y sociología del genocidio. Análisis y estudio de casos. Buenos Aires, Argentina: Prometeo. Crenzel, E. (2024). La historia política del Nunca más. La memoria de las desapariciones en la Argentina. Buenos Aires, Argentina: Siglo Veintiuno. Di Cesare, D. (2023). Si Auschwitz no es nada. Contra el negacionismo. Buenos Aires, Argentina: Katz. Franco, M. y Levín, F., comps. (2007). Historia reciente. Perspectivas y desafíos para un campo en construcción. Buenos Aires, Argentina: Paidós. Friedländer, Saul, comp. (2007). En torno a los límites de la representación. El nazismo y la solución final. Bernal, Argentina: Universidad Nacional de Quilmes. Jünger, E. (1995). Sobre el dolor seguido de La movilización total y Fuego y movimiento. Barcelona, España: Tusquets. Sonderéguer, M., comp. (2012.). Género y poder: violencias de género en contextos de represión política y conflictos armados. Bernal, Argentina: Universidad Nacional de Quilmes. VVAA. (2007). No matar. Sobre la responsabilidad. Córdoba, Argentina: La intemperie, del Cíclope y Editorial Universidad Nacional de Córdoba. VVAA. (2022). Repertorios. Perspectivas y debates en clave de Derechos Humanos. Negacionismo. Vol. I, 2ª ed. Buenos Aires, Argentina: Ministerio de Justicia y Derechos Humanos de la Nación. Reproducido de: “Sobre Nunca más como concepto”. (2026). RevCom, 17, e102. https://doi.org/10.24215/24517836e102 Los Javis La bola negra 2026 Fotograma

Deleuze en la última entrevista que hace, prepara una serie de ideas que trabajó a lo largo de su obra con las letras del abecedario. Filmada en modo cine (aunque fue para la tv francesa), con un plano fijo, sin cortes, ni efectos conversa con su amiga Claire Parnet durante el invierno de 1988 y la primavera de 1989. Son 8 horas de entrevista dirigida por Pierre-André Boutang. Deleuze pidió como condición que no sea difundida hasta después de su muerte. Boutang lo convenció de que se emitiera en el canal Arte, en su programa Metrópolis en formato de folletín. Eso fue lo que entusiasmó a Deleuze que pensaba que la filosofía debería funcionar como una buena novela policial: una fábrica de conceptos que no responde todo ni resuelve necesariamente los enigmas. La emisión se hizo pública en el canal Arte en enero de 1995 con Deleuze todavía vivo. Fueron 26 episodios de 8 minutos cada uno con la particularidad que cuando iban por la letra H de Historia Deleuze muere, el 4 de noviembre de 1995. En la letra G de izquierda (gauche en francés) dice dos ideas sobre ser o hacer izquierda. La primera es sobre hacer jurisprudencia. Que ahí está la cuestión y no en la justicia o los derechos humanos. Deleuze nos provoca diciendo que eso no existe, que es pura retórica, y que se trata de crear no de aplicar. De inventar las jurisprudencias en las que, para cada uno de los casos, ciertas cosas se vuelvan posibles. Para eso es necesario trabajar en las situaciones, vez a vez. No se trata de tal o cual derecho, ya que están en disputa, se trata de evaluar situaciones y crearle posibles. Se trata de luchar por la jurisprudencia. Ser de izquierda, va a concluir, es crear el derecho. Y en la segunda idea dice que ser de izquierda es un tema de percepción. No de subjetividad, no de interpretación, no de opinión; de percepción. Una zona sensible en juego. Claire Parnet le pregunta ¿Qué es ser de izquierda para vos? Y Deleuze le responde que tiene que ver con una cuestión de percepción. Dice que no ser de izquierda es partir de sí. La calle en la que uno está, la ciudad, el país, y así cada vez más lejos. Pero siempre partiendo de sí. Arrancas por vos mismo y pensas cómo hacer para que la situación perdure. Sabes que hay peligros, que la cosa no puede durar mucho más, pero igual pensas ¿cómo hacer para que dure? Ser de izquierda, dice Deleuze, es lo contrario. Es percibir, percibir primero el contorno. Primero el mundo, luego el continente, y así hasta llegar a mí. Ser de izquierda es un fenómeno de percepción en el que se percibe primero el horizonte. Esto me hace pensar algunas cosas. Spinoza describe el conatus, el deseo, la chispa primera como ese querer que insiste, sin más. El humano quiere, punto. Perseverar en el ser. Una especie de pulso egoísta sin el cual no podríamos desarrollarnos, madurar, conocer; pero que justamente desarrollarnos, madurar, y conocer se trata de llegar lo más rápido posible a la idea de que hay otros, que también tienen su conatus, y que mejor que no compitan sino que cooperen. Que perseverar egoístamente en sí es entender lo más rápido posible que hay otros perseverares que también quieren vivir y que si cooperan les conviene a todos, pero que si compiten no les conviene a ninguno. Y por otro lado me hace pensar en la clínica. Esa clínica chiquita, mezquina, que empieza en sí y termina en sí, neurótica o como Pavlovsky la llamaba: neura. Esa clínica de interior, cerrada, hermética. Que engorda su ego, sus ideas ya sabidas, que ya se conoce, que quiere concluir cómo es. Esa clínica de personalidad, de identidad. Propietaria y conservadora. No importa si es individual o en grupo. Un grupo también puede pensar así, y de ahí todas las derivas que se les ocurran. Ser de izquierda es procurar hacer una clínica de percepción. Que ejercite el timing, el registro de los otros, que busque entender y no cerrar. Que se meta en el alma de las cosas. Que vaya y venga lo más lejos posible (a veces lo más lejos puede ser lo más repulsivo) Que habite eso que quiere sacar de sí, que no reconoce. Desconocerse, ir en busca de lo extraño. Habitar rarezas y excentricidades. Saber estar ahí, en lo demasiado. Compasión y empatía son términos que obligan a percibir al otro, mejor eso que la crueldad insensible. Pero mejor todavía ejercitar por gusto y entendimiento: Percibir, sentir, y habitar lo extranjero. Como dice Deleuze en la entrevista: no en nombre de la moral, sino en nombre de la percepción. Ser de izquierda es empezar por la punta y considerar que ésos son los problemas que hay que responder (…) es una cuestión de percepción y no de alma bella. No se trata de reducir, prohibir, encerrar, sacarse de encima, negar lo que no se entiende, lo que no se conoce, lo que no me gusta. Los problemas vuelven como un búmeran u olla a presión. Se trata de percibir y crear una salida. Buscarle una vuelta, tomárselos en serio. Cada vez más pienso la clínica así. No solo pensar en sí, sino percibir. De lo que me pasa a lo que pasa. La clínica individual y colectiva tiene que intentar transformarse lo más rápido posible de pensar sobre sí, a conocer lo más que pueda las cosas y a los otros. Por eso pasar de grupo terapéutico a grupo de pensamiento. Y ese pasaje es una transformación real. Suma un desconocido, suma un matiz. Pero transformarse no es convertirse en el patrón mayoritario. No es acumular conocimientos, no es conservar lo ya conocido, no es endurecerse en las posiciones de siempre. Por eso Deleuze va a decir que la izquierda nunca es mayoritaria. No es lo ya sabido, menos querer conservarlo. La mayoría supone la existencia de un patrón, y allí ya están los casilleros llenos y acabados. Cualquier situación va a ser medida con ese patrón. La cuestión insiste: se trata de crear lo que necesitamos. No pone a la creación como una acción privilegiada. Crear las necesidades que la percepción ampliada nos mostró. Por eso llama devenir a ese tipo de transformación y no a cualquier movimiento. Pasar de grupo terapéutico que se mira el ombligo a grupo de percepción y pensamiento. Para quizás, poder crear horizontes y utopías donde parecía no haberlas. Solo a ese pasaje se lo puede llamar transformación y devenir. Por último, un fragmento de una conversación que el filósofo Diego Singer da sobre Deleuze en su ciclo Filosofía a la gorra (2018). Dice que con Deleuze no se trata de homenajear, adorar, rendir tributos. Deleuze en su libro Conversaciones: si yo no fuera capaz de admirar y amar a nadie o a nada me sentiría como muerto, momificado. Dice D. Singer: Mejor admirar y amar que homenajear. Admirar significa como decía Zaratustra: tener el ojo puro para las potencias ajenas. No puede admirar el envidioso, y la envidia es un problema de vista, el mal de ojo, el estar ojeado. No puede admirar el envidioso, el resentido, el competitivo. Admirar es un acto de amor porque implica una generosidad en la entrega a otra intensidad, en lugar de esa negación mezquina en la que prima la incomprensión. Para Spinoza, a lo máximo que debemos y podemos aspirar es al deseo de conocimiento. Una especie de pulsión de curiosear activa una y otra vez. En su libro sobre Nietzsche, en el capítulo imagen de pensamiento Deleuze lo dice todavía mejor: la enfermedad del mundo actual es la incapacidad para admirar. Cuando se está en contra se rebaja todo a la altura propia escrudiñando y cacareando. No es así como hay que proceder. Hay que elevarse a los problemas que plantea un autor genial, hasta lo que no dice en aquello que dice, para extraer de ahí algo que se le deberá siempre. Aunque se pueda también volver contra él. Hay que estar inspirado, poseído por los genios a quienes se denuncia. La enfermedad del mundo actual es la falta de generosidad. Habitamos una incapacidad, un mal de ojo. Tenemos que poder aumentar nuestra capacidad perceptiva para estar a la altura de lo que está ahí sucediendo. Tratar de recorrer los sentidos, de aguzar el oído, de establecer lazos finos de sensibilidad como si fueran tentáculos conectores o nuevos capilares. Una disposición amorosa y receptiva. Un paciente trabajo de exploración en zonas desconocidas. Ejercitar una antena sensible, radar que percibe los problemas del mundo, y de esa necesidad crea un nuevo territorio. Ricardo Cases 31.0, 2014 Pigmentos de impresión sobre papel de algodón 7.33 × 11 cm

El porvenir es largo Todo lo dicho hasta ahora puede ser entendido como un diagnóstico general de aquello que viene sucediendo, grosso modo, en muchos países de Occidente. Sin embargo, cualquier forma de intervención real debe ser siempre “localizada”, procurando, en palabras de Lenin, “el análisis concreto de la situación concreta”. En este sentido, es necesario hablar de la crisis particularísima que atraviesa Argentina, crisis que no es sólo económica, cultural, de representación política, de deslegitimación institucional, sino también, como ya dijimos, una crisis “nuestra”, de los movimientos populares, nacionales y de izquierda; una crisis de este “nosotros”, si es que alguna vez existió, y hoy verdaderamente extraviado. Ahora bien, ¿es posible hablar hoy de un “nosotros”? Sí. Es posible siempre y cuando reconozcamos que ocupamos “de hecho”, en el gran universo capitalista, un “lugar” específico en las relaciones de producción. ¿Qué “lugar” ocupamos todos los que estamos leyendo este texto en las relaciones de producción capitalista? Ocupamos, sin más, el “lugar” de explotados. Por una razón estadística simple, todos los que estén siguiendo estas líneas compartimos algo: estamos obligados, por nuestras propias necesidades físicas, a permitir que se nos explote; usamos nuestra fuerza de trabajo para subsistir (alimentarnos, vestirnos, pagar el alquiler, los servicios) mientras que gran parte del valor que producimos en nuestro puesto de trabajo es extirpado por un tercero, sin forma real de retorno. Puede que este carácter doliente (es decir, entendernos “explotados”), y sin caer en ninguna forma de romantización, sea verdaderamente nuestra única “cosa” en común. Somos, así, y obligatoriamente, un “nosotros” porque ocupamos el mismo “espacio”. No lo hemos elegido, como no hemos elegido nuestra estatura ni nuestro color de pelo: se nos ha colocado ahí por razón de un mundo que ya existía, formado, estructurado, previo a nuestro nacimiento. Sobre esto, la tradición marxista se ha expedido de forma extensa, y de ahí su todavía inapelable actualidad. A la vez, no. No es posible hablar de un “nosotros”. Porque no somos, simplemente, “explotados”; somos, siempre, una multiplicidad difícilmente asimilable bajo una única rúbrica. Somos mujeres o varones blancos heterosexuales, o somos lesbianas o gays, o nuestra tez es oscura o trigueña o más bien blanca, o nuestra ascendencia es aborigen o africana o europea, o venimos de hogares de la clase media o nos hemos criado en barrios carenciados; somos trabajadores rurales, docentes, médicos, carpinteros, empleados de comercio, cuentapropistas, etcétera. No compartimos ni en la misma medida ni en la misma forma ni bajo las mismas estrategias el tipo específico de explotación que se ejerce sobre nuestros cuerpos y conciencias. En este caso, el “nosotros” es menos un hecho que un horizonte; es menos una constatación fáctica que la declaración política de que, para “tomar el cielo por asalto”, es necesario encontrar alguna forma de unidad de lo múltiple, que conserve la identidad de cada cosa singular que la compone pero sin dejar de operar como un todo hoplita que comparta algunos principios políticos y programáticos elementales. Sobre esto, la tradición feminista, la tradición ecosocialista, la tradición decolonial se han expedido de forma también extensa, y de ahí también su inapelable necesidad. ¿Es posible, entonces? Sí, pero no como mera espontaneidad, sino como un “sí” fabricado, construido. Partir de un “nosotros” empírico e innegable, siempre pequeño (“somos, sin más, explotados”), para llegar a un “nosotros” intelectiva y políticamente “producido” (“somos la unidad sintetizada de todas las diferencias”). En cualquier caso, hay una constatación que debemos realizar. Se trata de una constatación, a pesar de lo ridícula que pueda parecer, política. Es como sigue: que las condiciones materiales de nuestra existencia no propician ni hacen posible hoy una “retirada” exitosa del mundo (¿quién políticamente involucrado querría verdaderamente, sino por error, “retirarse” del mundo?); que no hay una cabaña en el bosque, alejada de todo, donde sea posible recluirnos a sopesar la tragedia, como alguna vez pretendió Heidegger después de la Segunda Guerra Mundial; que el mundo, y por extensión, nosotros, persistimos en la existencia; que hay un llamado, que es el de la Historia, que no cesa y que habita en todo, como un temblor a punto de emerger; que la política, entonces, es todavía, puede ser todavía, la vía. La imposibilidad política (pero también gnoseológica, metafísica, científica) de la “retirada” efectiva, verdadera y total nos pone frente a una serie de preguntas: ¿somos verdaderamente conscientes del modo en que habitamos el mundo? Y más importante: ¿estamos verdaderamente conformes con el modo en que lo habitamos? Si acaso, por un momento, sólo unas décadas, llegamos a creer que “todo andaba bien”, que la historia había terminado, que quedaba sólo retocar aquí y allá algunas anomalías mínimas, y nos volvimos relativamente laxos y despreocupados en dos de las áreas más potentes de nuestra actividad, como ser la política y la crítica, ¿qué se puede hacer hoy con este mundo “ya-no-tan-nuestro”; este mundo que, repentinamente, parece haberse vuelto una diferencia radical, un flujo complejo y confuso que se rehúsa a exponer un hilo desde donde tomarnos para empezar a desandar la madeja? Si, empujados por la lógica misma del capital 4.0, pero también empujados por nuestras propias confusiones, nuestros propios infantilismos, nuestros propios errores de diagnóstico y acción, nos “retiramos” en las últimas décadas del mundo, y si hoy tampoco parecen estar dadas las condiciones materiales y políticas para pensar y ejercer un “regreso” hacia el pasado, entonces, ¿cómo emprender entonces un “retorno”? ¿De qué modo, mediante qué mecanismos, con qué estrategias y tácticas, con qué política, con qué crítica, con qué espíritu, con cuáles pasiones? Tal vez como nunca en la historia, asistimos a una autonomización radical de la lógica capitalista respecto de la voluntad de los hombres y mujeres que viven en ella. Esta autonomización radical (derivada de los trabajos conjuntos de las databases, los algoritmos, las IA y las operaciones automatizadas, desde la industria productiva al capitalismo financiero) nos invita a pensar que estamos ingresando o que ya nos encontramos en una fase postcapitalista de la historia. Esta fase postcapitalista no estaría atada, al menos hoy y como se quiso creer en algún momento, a la obsolescencia, crisis y caída del capitalismo —incapaz de resolver sus propias contradicciones—, ni a un reemplazo “desde fuera”, ya por el socialismo, el comunismo, el decrecionismo, o cualquier otra forma de organización política y producción de bienes y servicios. Por el contrario, el ingreso a otra etapa de la historia se debería a una mutación propia del capitalismo que logra, a través de ciertas revoluciones técnicas, “acelerar” radicalmente algunos de sus principios nucleares, desplazando cada vez más al individuo de la instancia de tomas de decisiones y anhelando —a la vez que produciendo— nuevas formas de existencia posthumanas, inhumanas o no-humanas (como sostiene Nick Land en Fanged Noumena, Vol. 1). Las preguntas que suscita esta discusión, hoy con cierta dominancia en parte de la filosofía y la economía política, no son diferentes a las que venimos rumiando desde el comienzo del texto: ¿qué del capitalismo ya no “responde” a nuestras herramientas teóricas, críticas, políticas y de intervención? ¿Qué “estímulos” contestatarios que antes habían mostrado su valía se han vuelto hoy anticuados? ¿Qué parte del futuro, ya acá entre nosotros, todavía somos incapaces de ver? ¿Por dónde empezar a volver a construir un “nosotros”, ya siempre presente, al menos molecularmente, por la disposición misma del capitalismo? En el poema de 1914 “A Servant to Servants”, Robert Frost dice “the best way out is always through”. El mejor camino para salir de esto es siempre “a través”. Ahora bien, si no hay un “afuera” del mundo, ¿de qué se trata el “qué” que tenemos que atravesar? Por un momento, tomemos como cierta la postura de Nick Land: el capitalismo ya no es un mero modo de producción, sino un vector particularísimo de aceleración; que, como fuerza autónoma, es altamente irreversible y que ya opera, a diferencia de otros momentos de la historia, de manera independiente, arrastrándonos a una nueva forma de existencia posthumana determinada por la tecnología y la IA. Tomémosla por cierta, no por su tesitura propia y su valor específico, sino por los “efectos” que puede provocar en nuestra propia lectura. Con esto, entonces: ¿qué es hoy el capitalismo? La pregunta por su especificidad, la del “verdadero” capitalismo del siglo XXI —determinado más por su propia lógica de crecimiento, desarrollo y evolución (los “acontecimientos” recientes y los venideros) que por una externalidad política como la caída del muro—, nos invita a pensar, como sostiene Nancy Fraser en Los talleres ocultos del capital (2020), en una “teoría ampliada del capitalismo”. Fraser intenta pensar las “otras” condiciones de posibilidad del capitalismo que fueron históricamente desatendidas por la ortodoxia marxista y por los representantes de su desviación “economicista”. Contra estas lecturas, que entronizaban la centralidad de la producción económica y las relaciones de clase, Fraser propone reponer cuatro puntos esenciales de debate: el problema de la reproducción social (con el universo del cuidado y el trabajo doméstico no remunerado que hacen posible la recomposición de la fuerza laboral y, por extensión, la reproducción de las relaciones de producción), el problema de la naturaleza y la ecología (entendiendo el capitalismo como una máquina extractiva que internaliza sus ganancias pero externaliza su costo ecológico), el de la política y la democracia (cada vez más erosionadas en sus estructuras por la presión unilateralizada del retorno del plusvalor), y el de la “raza” (articulado desde las reflexiones sobre el colonialismo, la esclavitud y las jerarquías raciales, que sientan las bases de formas de explotación que exceden a la mera clase). Sin embargo, es necesario también ir “más allá” de Fraser: no sólo pensar en las hasta ahora “ocultas” condiciones de posibilidad del capitalismo, sino también en los efectos concretos que sus nuevas mutaciones han provocado sobre nuestras comunidades, nuestra forma de vincularnos y sobre cada uno de nosotros. Desde nuestro lugar, hemos atendido a algunos de estos efectos, que atentan contra cualquier forma de “reencuentro” o “regreso”: el “agotamiento de la crítica”, “el agotamiento de la política”, la “crisis de identidad” y la “crisis de la cultura”. Estas crisis apuntan a una segunda constatación, mucho más triste y lamentable que la primera: “hemos cambiado”, muy lentamente y de formas imperceptibles, hasta volvernos otros. Volver a “encontrarnos” (cada cual consigo mismo, cada cual con su entorno, cada cual con quien tiene al lado, cada entorno con su representación) es un punto de partida esencial para volver a entender el mundo que habitamos y el modo en que deberíamos intervenir. Este “reencuentro” no apunta a un “giro subjetivista”, sino a volver a trazar ciertos órdenes de jerarquía en un esquema más claro de “escalaridad política”. Históricamente, el dispositivo que las clases populares tuvieron a mano para entender qué quería decir ser un “nosotros” era el partido. Sin embargo, la crisis de legitimidad política que nos encontramos atravesando parece indicar que no es el tiempo, en todo caso en este lustro, de los partidos políticos; al menos no en su pretensión histórica, en su estructura y en su razón de ser. Los partidos políticos argentinos han dejado de ser, si alguna vez lo fueron, eso que Lenin entendía por “partido político”: partidos para la acción, partidos militantes que trabajen en la organización de las experiencias prácticas y concretas de sus integrantes; partidos que, obligatoriamente, mutasen en su estructura y en sus tácticas de forma periódica por la pulsión siempre combativa del “avance”. Los partidos políticos argentinos han contribuido en este último tiempo, y por el contrario, a fabricar la “representación” de la política; una política espectacularizada y fantasmática, cinematográfica y mimética, es decir, falsamente antagonizante: el “teatro” del que hablaba Curtis Yarvin, que no muestra otra cosa que la verdadera inmovilidad de las estructuras clásicas de poder; “la Catedral”, ese monstruo dialéctico de distribución de lo sensible, lo pensable y lo realizable que, desde sus instituciones y desde la “representación” que realiza del mundo, termina siendo “más real que lo real”, y permite negar contradicciones concretas presentes en el mundo contemporáneo. Todo el aparato discursivo de Javier Milei, montado más en la tesis-fuerza de “casta” que en la de “libertad”, trabaja, por mal que nos pese, en el camino contrario: en reponer lo “real” de la política; en reponer una “política de lo real” por sobre una “política de la representación”; en reponer, con una honestidad brutal, y según su propio paradigma de pensamiento, que “algo huele mal en Dinamarca”. ¿Cómo fue, entonces, que perdimos la capacidad de reponer, “nosotros”, lo “real” de la política? ¿Cómo fue que desaprendimos cómo traer a superficie lo que debería ser el motivo expuesto y claro de nuestra intervención, esto es, la diferencia constitutiva que mantenemos respecto de proyectos como los propuestos por las derechas alternativas y radicalizadas? El "archipiélago" El “archipiélago” es hoy la estructura general de la sociabilidad. Se trata, en cierta medida, de la estructura profunda sobre la cual se sostienen el agotamiento de la crítica, de la política, la “crisis de identidad” y la “crisis de la cultura”. La diseminación y difuminación del entramado social son hoy las condiciones objetivas de nuestra identidad y a la vez de nuestra intervención política. Al menos quienes nacimos en los noventa y en las décadas posteriores, hemos sido “producidos” en cuanto que sujetos bajo la trama del archipiélago; y es el archipiélago el espacio desde donde, paradójicamente, debemos pensar una nueva intervención política articulante, centralizante, aglutinante. ¿Acaso no nos sorprende que estemos en presencia de una nueva forma de compartimentalización radicalizada, ya no de nuestro propio espacio de trabajo, como pretendía la cadena de ensamblaje taylorista, sino una forma de compartimentalización que diagrama también nuestro tiempo de ocio, nuestros consumos, nuestra forma de vincularnos amorosa y afectivamente? ¿Acaso esta nueva condición de la sociabilidad no debería ser uno de los puntos de partida esenciales para nuestra lectura contemporánea y ampliada del capitalismo? ¿Qué es, en definitiva, el “archipiélago”? ¿Por qué el “archipiélago” es adverso, como forma, al espíritu del partido y la organización masiva? ¿Cómo nos “produce” y, sobre todo, dónde vemos sus “efectos”? Un ejemplo puede darnos una idea concreta sobre los “efectos” del archipiélago, al menos en el campo de la intervención política. Puede tratarse de un ejemplo un tanto pobre, pero no deja de ser ilustrativo, y es simple: la cartelería de las marchas masivas del último tiempo parece indicar nuevas dinámicas de intervención política. Esta forma de intervención es abiertamente independiente, no verticalizada, no orgánica y lúdica. Todo sucede como si en la pérdida de cierto carácter organizativo y centralizante partidario hubiese aparecido una nueva forma de participación, en donde cada cual no sólo es responsable de la consigna que defiende, sino también del mensaje a partir del cual intenta expresarlo. Los memes, los chistes, los gags, los muñecos parecen ser hoy la respuesta espontánea a una falta de organicidad generalizada. Más aún en los tiempos que corren, en donde un gobierno abiertamente antiestatal atenta contra ciertos terrenos “sagrados” del imaginario argentino, o al menos de su clase media (como las universidades o alguna que otra empresa estatal), es esperable el ingreso de nuevos sujetos que hasta entonces no se sentían convocados por proyectos políticos específicos, sino por operadores coyunturales concretos. En este marco, volver a conectar con las masas, ya no desde la altura (“por arriba”) y a través del partido político, sino a través del trabajo terrestre de la comunicación y el encuentro de los deseos compartidos parece ser la primera tarea de nuestro tiempo. Articular estos deseos dispares, a veces contradictorios, con el objetivo de reunirlos nuevamente bajo otras signaturas políticas, parece ser la segunda. La política "pangeísta" El “politicismo” —aquel dispositivo interpretativo que reenviaba acríticamente cualquier conflicto, ya económico, ya cultural, social, familiar, o de cualquier índole, a la entelequia abstracta de “la política”— no es sino una de las tantas tendencias posibles para acercarse al mundo. Que sea necesario abandonar las tesis “politicistas” con las que interpretamos e intervenimos en lo real en las últimas décadas no quiere decir en absoluto que debamos abandonar la política. Por el contrario, debemos renovarla. Ahora bien, ¿cómo renovar una política, es decir, un sentido de lo común, en la época de la “tiranía del individuo” (al decir de Sadin) —otro de los efectos concretos de la “crisis de identidad”—? ¿Cómo es posible desarrollar formas del encuentro y de recomposición de lo común en un mundo ya profundamente compartimentalizado e individualista? ¿Cómo recomponer una idea de lo común si de un tiempo a esta parte hemos contribuido activamente a fabricar las islas, las cámaras de resonancia y los algoritmos que nos expulsan de lo colectivo? Y yendo un poco más allá: si el “presente ideológico” al que nos hemos sometido oblitera cualquier pensamiento de “lo que se acerca”, cualquier anticipación del futuro desde la tensión que ejerce el saber; si la “textura del presente”, es decir, la “ideología del tiempo histórico” que todos parecemos compartir espontáneamente tiende a suspender la “espera” de lo que se avecina y lo que viene, que es el anclaje definitivo de la práctica política; si nuestra interpretación contemporánea del tiempo y del presente —un tiempo impresionista de lo inmediato— provoca la pérdida de la especificidad local del acontecimiento político; si la “contemporaneidad del presente” que hemos reproducido supone el modelo de un tiempo continuo y homogéneo y sin fisuras; si esta forma de entender el tiempo nos ha vuelto nostálgicos respecto del pasado, pasivos respecto de nuestro presente y cínicos respecto de nuestro futuro; si todo esto, entonces, ¿cómo recuperar el “tiempo perdido”? ¿Cómo recuperar una teoría del tiempo histórico que nos permita volver a pensar nuestro pasado, nuestro presente concreto y nuestro futuro inmediato como promesa activa de mutación y de intervención política? ¿Cómo recuperar, como vimos en la Parte IV, una forma de la política a la que también se le sume el espacio como piedra basal, hasta ahora categoría que parece haber pasado relativamente desapercibida en la agenda política contemporánea? La política contemporánea —al menos la nuestra— debería tratarse, en suma, de “recomponer un continente”. Y lo es en partida doble. En sentido geopolítico: acumular la tierra para quitar de en medio el agua salada, adversa a la vida, que nos separa. Una “terraformación”, pero no en Marte, sino acá. En sentido topo-político: reconstruir el medio, el continente en el sentido de “aquello que contiene”, y que debería volver a poner en contacto las terminales desconectadas de nuestro polo político. Es necesaria, pues y al menos de nuestra parte, una “política pangeísta” que busque construir y reponer el “continente” de la política. Recomponer el “continente” supone entonces un conjunto de tareas que apuntan al problema del sujeto, al problema del sujeto articulado —es decir, el sujeto en articulación con otros—, y al problema del sujeto articulado y su vínculo colectivo con la idea del tiempo y el espacio. Así, en un juego de múltiples codeterminaciones dialécticas, una “política pangeísta” implica: reponer nuestro acercamiento a las bases y los sujetos independientes para fabricar las “condiciones territoriales” (figuradas y materiales) del reencuentro; desarrollar los espacios de nuestro deseo para ensayar las tácticas de contagio e interpelación que nos debemos; reconvertir nuestra interpretación del “tiempo” para habitarlo políticamente en los “territorios” de nuestra elección y diseño. Si pretendiéramos transformar el poema de Frost (the best way out is always through) en un conjunto de principios políticos, y tomando como relativamente cierto parte del diagnóstico de Land (el capitalismo es un radical no retorno, y sólo en el futuro está su modificación), diríamos lo siguiente: nada de lo que tienda a lo entrópico deberá permanecer en la entropía; nada de lo que se mueva hacia su interior deberá terminar su trayecto espontáneo y aislacionista; todo lo que tienda al cierre deberá ser forzosamente abierto; todo aquello que apunte hacia formas del estatismo debe volverse dinámico; toda forma de archipiélago deberá ser reenviada a formas de la continentalización. Toda forma de la política que podamos construir en este nuevo período deberá ser “acelerada”, perforante y de “expansión”. Así, todo vector que avance debe ser regularmente reagrupado y articulado, ya para contagiar su espíritu y viralizarse, ya para ser contagiado por otras formas igual de perforantes y expansivas de realizar la política. La “terraformación terrestre”, la recomposición del “continente” de la política, va a requerir de nosotros, entonces, la reconfiguración interna de nuestras “islas” y sus habitantes (nuestros deseos, nuestros esquemas de comunicación, nuestras pasiones “sanas”, “nobles” y “eufóricas”); va a requerir la construcción de nuevas islas, porciones enormes de tierra, a medio camino entre nuestras distantes “zonas de confort”, que oficien de puentes programáticos, hermenéuticos y de legibilidad de lo dispar; la política “pangeísta” va a requerir también de nosotros la “gestión del eco”, constante y perpetua, que tenga la capacidad de reconocer qué nodos, qué terminales del archipiélago pueden entrar en comunicación directa para su transformación conjunta. Va a requerir el abandono de todo “bordiguismo” separatista y autonomismo autodiseñado como ya “vencido”; a requerir el desarrollo de “hipersticiones” 12 exaltadas y alegres, como ficciones e ideas performativas de lo posible cercano y de lo realizable a corto plazo. Va a requerir, simultáneamente, una recomposición de nuestra idea del tiempo histórico que tome estas tareas como el horizonte político concreto, para abandonar cualquier figuración idílica de un futuro distante y lejano y enaltecer la mirada a nuestra realidad efectiva a corto plazo, lo que debería funcionar como primacía teórica y militante concreta, para recién ahí poder así ensayar una política de la “no continuidad”, de la “cismalogética” y la ruptura. ¿Qué es posible hacer? Revisemos algunas propuestas. Primer retorno: internet El océano está repleto de “arterias”. Una de ellas se llama MAREA, y se trata de un cable de comunicaciones transatlánticas de más de 6500 kilómetros que viaja desde Virginia, Estados Unidos, a Bilbao, España. El cable, que se extiende ininterrumpido a lo largo de todo el océano Atlántico, tiene una velocidad de transmisión de unos 200 terabits por segundo. Esta y otras “arterias” son la infraestructura que hace posible internet; son, entre todas, la condición objetiva, material, técnica que hace que muchos de nuestros celulares, computadoras y otros dispositivos puedan enviar y recibir información a lo largo de todo el mundo. Ben Tarnoff, en Internet for the People (2022), llama a estas “arterias” “los tubos” (the tubes). En el libro, Tarnoff explica que MAREA, por ejemplo, es lo que nos recuerda que internet tiene un “cuerpo”. La particularidad de este “cuerpo” es doble, puesto que no sólo se esconde en metaforizaciones populares (como “la nube”, la “red”) que nos hacen pensar que internet simplemente acontece de forma abstracta, por fuera de cualquier infraestructura concreta, sino porque, además, permanece oculto a los ojos de los usuarios. A diferencia de una fábrica automotriz, de un tractor en el trabajo de la cosecha, de un camión transportando vacas y bienes, que bien podríamos ver en la ruta de camino a casa, toda la estructura material que hace posible internet se encuentra, la mayor parte de las veces, sepultada bajo tierra. Internet no sólo tiene un “cuerpo”, sino que, como cada cosa en este mundo, también tiene “dueños”. MAREA, por ejemplo, es propiedad de Microsoft, Facebook y Telxius, una empresa subsidiaria de Telefónica, de España. En cuanto dueños, estas empresas se encargan de limitar, condicionar, restringir, redirigir y planificar el tipo de uso que se le da a estos cables. En cuanto centinelas, eligen cómo, de qué forma y a quiénes favorecen estos cables, en qué momentos específicos y en qué períodos particulares. Si esto sucede, sostiene Tarnoff, es porque internet ya es, desde mediados de los años 90, y a partir de un largo proceso de privatizaciones que no vale la pena reponer ahora, pero que Tarnoff trabaja de manera minuciosa, un negocio en sí mismo. Tarnoff dice: La privatización no sólo describe el proceso político a través del cual el internet se volvió un negocio, sino un proceso donde el modo en que la gente interactuaba con el internet fue diseñado para propósitos de lucro capitalista. Los consumidores aislados y pasivos son el punto de llegada de este proceso de ganancia: una colección de individuos atomizados, solos con sus respectivas pantallas parpadeantes. Si internet se encuentra, de algún modo, “muerta” —en el sentido de que ya no puede ser considerada, como en otros tiempos, una especie de espacio de intercambio libre de ideas e información—, es porque internet también ha sido engullida por la lógica ecuménica del capital. Al sueño de una realidad subalterna, como la que figuraba William Gibson en Neuromancer (1984), desacoplada, a espaldas de la cuadrícula estatal y policial pero también del ojo todo contemplante de la maximización de la ganancia, se le opuso nuestra realidad contemporánea: granjas de likes, bots, publicidades que convirtieron internet en, como dice Tarnoff, un gran centro comercial en línea (Online Mall) que nunca duerme. Estas consideraciones sobre las condiciones materiales y objetivas de internet, y estas consideraciones del modo en que internet ha mutado a lo largo del tiempo nos ponen frente a un nuevo problema, tanto teórico como político. Cualquier discusión verdadera respecto de internet y nuestra posición en ella; cualquier discusión sistemática y rigurosa respecto de la res digitalis en la que habitamos parte de nuestro día hace apenas poco más de dos décadas no puede soslayar el hecho de que internet es, también, un medio de producción y que, como tal, forma parte esencial de la cadena productiva del modo de producción capitalista en el que vivimos. Es necesario comprender cómo internet se encuentra organizado y “adueñado”. En el mismo sentido, es necesario abordarlo no desde el desdén, desde la pretensión estoica del “abandono” o la destrucción ludita, sino considerando necesaria su captura y reconversión. Capturar y reconvertir internet se asemeja a una tarea imposible, pero parece ser hoy la única forma de pensar una posibilidad para un futuro digital democrático. Las soluciones que ofrece Tarnoff, aunque un tanto cándidas e ingenuas, al menos para nuestra región, no dejan de tener cierto valor. Todas ellas apuntan a procesos de desprivatización y a redefinir por completo la “infraestructura crítica” de internet (los tubos subterráneos, los cables que transportan la energía informática, los tinglados de servidores). Tarnoff insiste en que deberían preservarse algunas de las redes regionales o networks comunitarias sin fines de lucro que abundan en EE.UU., nacidas todas del trabajo mancomunado entre organizaciones vecinales y departamentos del Estado, después de que grandes empresas de servicio de internet se negaran a desarrollar infraestructura para poblaciones tan reducidas o racializadas. Los fondos necesarios, insiste Tarnoff, podrían nacer de impuestos excepcionales a empresas de telecomunicaciones, o bien por vía federal, mediante la implementación de políticas públicas concretas que vuelvan el acceso a internet un derecho inalienable, como la propuesta de Tom Grundner de lanzar una “Corporation for Public Cybercasting”. Otra propuesta es la de la Telecommunications Policy Roundtable, que insiste en que es necesario crear un “carril público” en la gigante autopista de la información contemporánea. Bajo esta forma de entender internet, las empresas de telecomunicaciones deberían destinar al menos un 20 % de su capacidad de flujo a “usos públicos” (desde organismos de gestión estatal a universidades y centros educativos, desde bibliotecas a organizaciones no gubernamentales sin fines de lucro). En After Net Neutrality. A new Deal for the Digital Age (2019), David Elliot Berman y Victor Pickard evalúan, por ejemplo, aplicar tarifas diferenciadas entre empresas y ciudadanos. Estas tarifas diferenciadas permitirían que el público general pueda acceder a internet de forma casi gratuita; a la vez, las empresas no sólo estarían obligadas a desembolsar grandes sumas de dinero, sino que también verían limitada su capacidad o intención de cartelización, como el caso de Comcast y Verizon. Si bien interesantes y alentadoras, estas propuestas no dejan de tomar como motor central de cambio la figura del Estado y su intervención, hoy en nuestras latitudes puesta en constante tela de juicio. En la segunda parte de Internet for the People, titulada “Las plataformas” (“The platforms”), Tarnoff se pregunta cómo el proceso de privatización de internet llegó a las capas superiores, a la superficie que todos conocemos, la de los usuarios de a pie conmovidos por un revestimiento ideológico de “democracia” verdadera, “libertad de prensa” absoluta. Esta segunda etapa, si bien más compleja y rizomática, se coloca en definitiva como el dispositivo fundamental de concentración de poder, riqueza y de afianzamiento de control sobre la “estructura crítica” de las telecomunicaciones. La palabra “plataforma” es, sin embargo, imprecisa. No deja de ser una palabra estratégicamente elegida que proyecta a la comunidad una imagen de apertura, neutralidad, descentralización y horizontalidad. Por el contrario, las “plataformas” no son sino estructuras altamente jerarquizadas que organizan cada cuadrícula del espacio digital, estructuras que limitan y determinan lo digitalmente realizable y nuestra experiencia en internet. Estas plataformas, de forma idéntica a los centros comerciales, más que emerger como espacios públicos de mercado descentralizados y horizontales, son en verdad nodos de expropiación: no sólo extraen una tajada significativa de cada una de las transacciones virtuales, sino que también recopilan información y datos. Las comisiones, los datos y la información extraída de cada uno de los usuarios, y las publicidades no sólo sostienen económica, organizacional e ideológicamente a las plataformas, sino que también son la condición de su propia perdurabilidad. En La era del capitalismo de vigilancia (2020), Shoshana Zuboff explica detalladamente cómo los motores de búsqueda, las redes sociales y las plataformas de compra y venta de bienes y servicios logran, a través de la recopilación de datos, un trazado profundo de las conductas de los usuarios en internet. Este trazado (que no es sino la reformulación matemática de nuestros propios deseos, conductas y voluntades) funciona, creemos, como una verdadera “máquina del tiempo”: no existe hoy otro espacio en el capitalismo contemporáneo que tenga la capacidad de anticipar, de antemano y de forma tan fina, las tendencias crecientes y las conductas “emergentes” de los usuarios (nuevamente: nuestras conductas, deseos y voluntades). Estas “máquinas del tiempo” de duración corta o de tiempo acotado les ofrecen a las estructuras dominantes del capital la información necesaria y suficiente para mutar y modular su organización de manera sutil pero eficaz. De esta forma, las plataformas, antes incluso de que nosotros podamos “ponernos de acuerdo”, redibujan las “gramáticas” y las estructuras sintácticas y sintagmáticas de nuestras conductas en internet; en otras palabras, trazan, a cada momento y lugar, e incluso antes de que podamos reconocerlo, las condiciones de interacción e intercambio de nuestra experiencia digital. Sin embargo, estas formas de “dominación anticipada” nunca dejan de funcionar tal como dicta la maximización de la ganancia estandarizada del mundo del capital, a través de mecanismos conocidos como “inclusión predatoria” o “economía gig”, propias de plataformas como Uber, Cabify y otras plataformas de delivery de comida o bienes, donde los riesgos se encuentran siempre desplazados hacia los trabajadores mientras que las ganancias permanecen concentradas en las empresas. Pero existen alternativas. Siempre. Su perdurabilidad, duración y reproducción dependen, sin embargo, de la conducta de los usuarios y, sobre todo, de la conciencia de nuestro lugar en la esfera digital. En “Hacia el bosque” (“Towards the forest”), Tarnoff ensaya algunas propuestas alternativas a los “centros comerciales en línea”. Nuevamente, estas propuestas son interesantes, pero no dejan de plantearse como rutas largas y lentas hacia futuros deseables, siempre lejos, al menos por ahora, de las condiciones concretas de nuestro ecosistema político argentino y latinoamericano. Ben Tarnoff, Shoshana Zuboff, pero también Nick Srnicek en Platform Capitalism (2016), Evgeny Morozob en To Save Everything, Click Here (2013), Trebor Scholz en Uberworked and Underpaid (2016), Benjamin Bratton en The Stack: On Software and Sovereignty (2016) y José Van Dijck, Thomas Poell y Martijn de Waal en The Platform Society (2018) ensayan algunas respuestas. Aunque dispares, de a momentos contradictorias, montadas en perspectivas aceleracionistas o decrecionistas, ya más cerca de cierto espíritu progresista, ya más cerca de variantes anarquistas o comunistas, algunos de estos autores proponen trabajar activamente en la erosión de los centros comerciales en línea mediante tácticas antimonopolio. En principio, y junto a la intervención estatal, se alienta a dividir y romper los merging (las fusiones) y la capacidad de cartelización y neobrandesianismo de las grandes empresas de telecomunicaciones. El objetivo no es sólo limitar la capacidad de acción de las grandes empresas de telecomunicaciones ni oponerles meros “competidores” democráticos, sino trabajar en la reducción drástica de la relevancia de los mercados en la vida digital. En este marco, la creación de alternativas “consteladas” puede ser una de las vías de acción: desde el apoyo a las iniciativas cooperativistas a la desprivatización de datos mediante “infraestructuras de datos socializadas”, como propone el bloguero Evan Malmgren; desde la creación de plataformas que reduzcan los motivos lucrantes y que fomenten la toma democrática de decisiones (como sostiene el reconocido programador Darius Kazemi, que insiste en crear plataformas alternativas a partir de la reconversión de instituciones públicas ya existentes, como las bibliotecas o las instituciones educativas), al fortalecimiento de comunidades en redes sociales autogobernadas y autosuficientes (como defiende el bloguero Ethan Zuckerman). Nuestro caso es, sin embargo, otro. Y es necesario entender nuestras condiciones materiales y objetivas de existencia para poder ofrecer respuestas plausibles, realizables y de impacto efectivo y casi inmediato en nuestra vida política argentina y latinoamericana. Segundo retorno: soberanía cognitiva Existió un tiempo en donde las horas de sueño o recreación eran difícilmente alcanzables por el capital y su lógica. La expansión y ecumenización del capitalismo contemporáneo ha logrado inmiscuirse como nunca antes en todos aquellos momentos de nuestras vidas en donde ya hemos abandonado hace horas la oficina, la escuela, la fábrica, la dependencia estatal, el hospital, la computadora: ya para brindarnos servicios de entretenimiento en lo que se supone son nuestras horas de sociabilidad y ocio, ya para darnos las aplicaciones con sonidos de lluvia o ruido blanco en nuestras horas de sueño. En muchos capítulos de Círculo Vicioso, Juan Ruocco, autor de ¿La democracia en peligro? Cómo los memes y otros discursos marginales de Internet se apropiaron del debate público (2023), trabaja la idea de la “soberanía cognitiva”. Aún en proceso de construcción y desarrollo, la “soberanía cognitiva” es una noción que alienta la observación auténtica y preocupada de nuestras conductas en la vida contemporánea, y a la modificación sutil de algunas de nuestras formas estandarizadas de habitar en el mundo. La “soberanía cognitiva” comprende, bajo nuestra lectura, dos grandes áreas de actividad, indivisibles, codeterminadas y sólo separables analíticamente: un conjunto de tácticas online y otro conjunto de tácticas offline. La “soberanía cognitiva” indica un trabajo de “recuperaciones” múltiples. Apunta, en un principio, a un trabajo de “recuperación” del tiempo perdido. En una dinámica contemporánea de consumo en donde el tiempo (el tiempo de visionado de una aplicación, de una plataforma, etcétera) es lo que se disputa en el mercado, es necesario revisar a conciencia nuestras propias agendas diarias. Si hoy, como dice Ruocco, nuestra pareja y nuestros vínculos familiares “compiten” contra Netflix por “llamar nuestra atención”, el objetivo no es más que escapar a la lógica algorítmica para así liberar parte de nuestro tiempo cautivo. En el mismo sentido, la “soberanía cognitiva” es un llamado al abandono consciente del espacio digital. No se trata de una idea aislacionista, mucho menos una propuesta tecnófoba o de regreso romántico a un pasado idealizado, sino de algo mucho más simple: “recuperar” concreta y materialmente, es decir, con nuestros propios cuerpos, los espacios que las nuevas dinámicas de comunicación y la pandemia nos obligaron en cierto modo a abandonar. Estas dos “recuperaciones” ya se encuentran en L'Invention du Quotidien (1980), del semiólogo francés Michel de Certeau, al menos de forma solapada. Allí se sostiene que la vida cotidiana se diferencia de otras formas de existencia diaria por su carácter repetitivo e inconsciente. De Certeau intenta delinear entonces cómo las personas navegan de manera inconsciente a través de diversos espacios y prácticas, desde las calles de la ciudad hasta los textos literarios. En este marco, De Certeau distingue los conceptos de “estrategia” y “táctica” de forma muy diferente a como los entendemos quienes venimos de la filosofía política. Asocia las “estrategias” con las instituciones y estructuras de poder, que actúan como “productores”, mientras que los individuos son considerados “consumidores” o incluso “cazadores furtivos”, quienes, al interactuar con los entornos definidos por las estrategias, emplean diversas “tácticas” para apropiarse de dichos espacios o situaciones, ya sea adaptándose o desafiando las normas establecidas. Desde esta lectura, nuestra vida cotidiana podría, y debería, reeducarse de forma consciente en cierto sentido de la “caza”, siempre furtiva y clandestina, que intente rescatar, buscar, recuperar lo verdaderamente propio y lo verdaderamente común en el espacio ya reglado, automatizado y trazado de la cultura. Recuperación del tiempo analógico y de ciertos espacios, entonces. El taller de escritura, de cerámica, de pintura; la plaza, el parque, el ejercicio, el baile, el deporte; los museos, las ferias, los mercados, los consorcios, las asambleas barriales, la Iglesia, los clubes de barrio, las bibliotecas populares, las unidades básicas, entre tantísimos otros: todos aquellos espacios que debemos recuperar “corporalmente” para alentar las condiciones para la catarsis y la emergencia de “lo común”. Pero esto no es lo único: la “política pangeísta” es también el viaje activo y político hacia el espacio no propio, en donde acontecen formas de intercambio y de subjetivación que nos han resultado históricamente ajenas. La ocupación de estos espacios (tanto en el sentido bélico del término como en el sentido de estar “ocupado”, “interesado” en algo) supone un trabajo activo de interpelación de sujetos con recorridos políticos diversos a los nuestros y profundamente dispares. La “política pangeísta” es el viaje consciente y comprometido hacia la diferencia: es el abandono momentáneo de nuestras cajas de resonancia y de las islas en donde se nos habla un lenguaje “familiar” con el fin de habitar espacios que, en principio, pueden resultarnos hostiles, extranjeros y foráneos, pero sobre los cuales pueden trabajarse nuevas expresiones del sentido de la comunidad, la democracia y lo verdaderamente argentino, si es que tal cosa existe. En este contexto, y siguiendo el motivo político de la aceleración y la expansión que debería unirnos, ninguno de nosotros debería negarse a participar en al menos un espacio de sociabilidad que nos resulte, en un principio, volitiva, ideológica o políticamente distante. Esos espacios, en donde se aliente la emergencia de lo común, por molecular que sea la forma, es uno de los tantos que, siguiendo el poema de Frost, hay que atravesar. Ahora bien, estas “recuperaciones” no sólo deben ser buscadas en el campo de lo concreto, de nuestras propias ciudades, comunidades y espacios de sociabilidad in real life (IRL). También restan ensayos posibles sobre el mundo digital. De un lado, es necesario tomar por asalto el ecosistema de Android, para liberarnos momentáneamente de la cuadrícula que Google (y otras empresas, desde WorldCoin a las ideas de Peter Thiel) ha fabricado de nosotros. El mundo del código abierto y la ciberseguridad deberían ser herramientas que se encuentren al alcance de todos, por mucho que haya que atravesar en temas de educación y divulgación, para poder regular y elegir qué de nuestras vidas se convierte en información gubernamental y empresarial. Por otro lado, es necesario habitar las comunidades digitales movilizados por nuestros hobbies, nuestros intereses creativos, nuestros intereses académicos, laborales o de consumo cultural. En primera instancia, para poder crear las condiciones concretas (digitales) de intervención sobre el mundo y, luego, también para funcionar como termómetros de control y facilitadores del cambio. Ninguno de nosotros debería negarse, entonces, a participar en al menos un espacio de sociabilidad digital que nos resulte en un principio, y de vuelta, volitiva, ideológica o políticamente distante. Motivados siempre por nuestros deseos e intereses, ninguno de nosotros debería negarse a participar activamente en ciertos subreddits o nichos especializados de Reddit, Discord, Medium, Substack, entre tantos otros. La participación en el mundo digital también requiere una reeducación en la política de navegación previa al mundo de las plataformas. Ninguno de nosotros debería negarse a aprender o reaprender cómo ingresar al mundo de la piratería y la cultura de acceso libre; ninguno de nosotros debería negarse a la conformación de una biblioteca, filmoteca, ludoteca personal, desde las cuales puedan operativizarse ciertas formas de la circulación de información y cultura. La “soberanía cognitiva” (que es también una “soberanía cronotópica”, puesto que pretende recuperar parte de nuestro tiempo perdido, y una “soberanía geotópica”, puesto que pretende recuperar espacios concretos en nuestras ciudades) supone un llamado a lidiar verdaderamente con el mundo y, en consecuencia, a intervenir en él; no supone nunca un abandono sino, en todo caso, un regreso refrescado. No supone nunca la parálisis que produce finalmente la huida, el aislacionismo, el abatimiento y el hartazgo, sino la reposición de la voluntad y la elección consciente del esquema de regreso. La “soberanía cognitiva” se propone atacar la “tiranía del individuo” que parece ser hoy la forma espontánea de experimentar el mundo, o al menos la forma inducida de experiencia del mundo que precisa el capital. Así, la “soberanía cognitiva” supone volver a negociar el sentido del yo no productivo, el sentido del yo ocioso que entra en comunión con lo otro desde la pasión alegre o exaltada, y siempre como pregunta concreta por hacerse en un mundo contemporáneo de licuación de la identidad política. Tercer retorno: intelectuales y clusters ideológicos Otro tanto, y siempre bajo esta lente, podría decirse respecto de la figura del “intelectual”. La figura del “intelectual” hoy se encuentra a la baja. Fuera de lo que hemos dicho sobre las “cuestiones de labor filosófica” y las “cuestiones de urgencia crítica” —y que constituye, en parte, la diferencia entre un “académico” y un “intelectual”—, la devaluación de la figura del intelectual no está atada específicamente a sus ideas y a su participación política; por el contrario, se encuentra devaluada porque su propia composición, su propia “forma del decir” entra en contradicción con la lógica requerida por la llamada “patria panelista”. El “saber-hacer” académico, el “saber-hacer” docente, por ejemplo, suponen un conjunto de “gestos” obligatorios que no parecen ser hoy de atracción generalizada: la tranquilidad, la no efervescencia, la exposición detenida y pausada de un argumento, la rigurosidad analítica; también, y del mismo modo, la entronización de la razón moderna como elemento indispensable de la crítica, y el abandono de estrategias retóricas persuasivas. Hoy, en la espectacularización de la política y el debate, atravesado de cabo a rabo por las “pasiones tristes” (la tristeza, el odio, el temor), parece no haber espacio para los intelectuales. La caída de la figura del intelectual, sin embargo, no puede hacernos olvidar su rol fundamental y la estrategia a la que responden: la de la construcción de una idea sana y amplia de “comunidad”, de “mundo común”, como también la disputa incesante por los “sentidos comunes” circulantes. Por ello, que la coyuntura mediática y política haya expulsado de alguna forma a los intelectuales no nos obliga a nosotros a seguir el mismo camino —camino que deriva en un antiintelecutalismo pobre y contraproducente—; por el contrario, debería invitarnos a pensar en la construcción de nuevos espacios en donde los intelectuales puedan volver a circular. Esto sucede hoy en el streaming argentino, que, en el mismo acto en que intenta entender qué espacio está verdaderamente creando, propicia el territorio donde el intelectual y otras voces del campo intelectual y político pueden volver a emerger. A pesar de lo dicho, el streaming parece estar perdiendo parte de su fuerza iniciática. Siempre afectados por la lógica del “retorno capitalista”, parecen estar acercándose a una forma tanto más cercana al modelo radial o incluso televisivo: grandes estudios con producciones verdaderamente costosas, motorizadas por paneles de comentaristas cambiantes. En su estructura profunda, el streaming nacional, al menos en lo que respecta a los líderes en rating, parece estar volviendo a una receta ya patentada como efectiva: una especie aggiornada, es decir, laxa y despreocupada, de “noticiero” del “día a día”, sólo que enfocado en el público joven. Bajo esta estructura, el lazo de identificación que el público genera respecto de estas producciones tiene que ver menos con el contenido específico trabajado que con cierta especie de identificación parasocial con los conductores o panelistas. En este marco, debería ser posible ensayar una “clusterización ideológica” de la industria del streaming y de la “producción de contenido” en diferentes plataformas (Facebook, Instagram, TikTok, Snapchat, etcétera); debería ser posible ensayar una forma pedestre y renovada de los think tanks de la derecha alternativa que nos permita ejercer nuevas formas de intervención, relativamente fuera de las academias y, ahora sí, aunque lo veremos más adelante, desde pivotes programáticos fundamentales de la mercadotecnia y el marketing. 13 Un clúster es entendido, en su traducción literal, como un racimo, un grupo o un cúmulo. En el mundo de la industria, un clúster empresarial es una agrupación de distintas compañías interrelacionadas que buscan optimizar la producción de ciertos eslabones de la cadena productiva; en la informática, por su parte, se refiere a los sistemas de computadoras interconectadas que operan de manera conjunta como si constituyeran un único servidor, en donde cada nodo se dedica a ejecutar la misma tarea, bajo la coordinación y gestión centralizada de un software especializado. El clúster funciona de manera interesante: cada una de sus partes es lo suficientemente autónoma para tomar decisiones concretas y avanzar sobre su área de acción, pero lo suficientemente atada a un conjunto de directrices programáticas y operativas centralizadas por fuera de su campo de actividad. Se trata de una forma extraña de “autonomía centralizada”, de “control descentralizado” o, si se quiere, de “soberanía coordinada”. Esta táctica no difiere mucho, en verdad, de la que en la política partidaria tomó el nombre de “partido único con libertad de tendencia”: en suma, una estructura centralizada donde se permite y alienta la coexistencia de tendencias, corrientes y facciones con alto nivel de autonomía operativa. Sin embargo, lo que sucede en la política partidaria es diferente a lo que sucede en el campo de las redes y las plataformas, y es allí donde radica la nueva especificidad de esta táctica. La segmentación algorítmica ya es la forma contemporánea de las taxonomías sociales. Renegar de su presencia, de su alcance y de su efectividad deriva en posiciones aislacionistas y falansteristas. Necesitamos, sin olvidar nunca el objetivo de volver a construir la idea de un “mundo común”, darnos otras tareas de coyuntura. La utilización de las estrategias del “mercado meta” o “target de mercado” debería permitirnos definir nuevos productos audiovisuales que apunten a construir y captar públicos todavía no explorados por la derecha alternativa: la cultura canábica, la cultura DIY, el universo de las fan-fictions, los juegos de mesa o tabletop games, el gaming de consolas y PC, las diversas formas de “army” de la cultura pop contemporánea (desde Taylor Swift a BTS, desde Lana del Rey a Olivia Rodrigo), el skating, el rolling, el mundo de la costura y la cerámica, el mundo del fútbol y los deportes, el mundo del cómic y el manga, el universo literario épico-maravilloso, los universos cinematográficos serializados, etcétera. Debemos encontrar la forma para que la vectorialización de las relaciones que cada uno de nosotros mantiene con el capital sea reformulada en clave positiva: en suma, una política que pueda, habitando la dinámica “aceleracionista” que nos convida el mundo digital y el mundo del capital, trabajar en la “expansión” horizontalizada de nuestras pasiones y de algunos de nuestros principios políticos básicos. Se trata, entonces, y al menos en este punto, de habitar tácticamente el ocio. De “invadir” y “ocupar” políticamente el ocio, pero sin perder su esencialidad lúdica. Debemos ser activos en una batalla ideológica “por goteo”, organizada no a partir de la afinidad de orientación o dirección política que el público pueda mantener con quienes producen un contenido, sino a partir de afinidades generacionales, de gusto y de prácticas concretas de la vida cotidiana. No se trata hoy de centralizar a priori el discurso a partir del cual se comienza a apelar a públicos ya definidos, sino del camino inverso: de trabajar desde las bases y sus deseos para la posterior centralización, para la posterior sobreunificación ideológica del discurso y del sentido. En un mundo comunicacional distribuido como un archipiélago, a medias monádico, en donde cada isla se niega por su propia composición a mantener contacto con aquellas otras islas que le son adyacentes; en el marco de un flujo de información asimétrico y descentralizado, un “clúster ideológico” debe ser abierto en sus producciones y sus contenidos, y debe ser inteligente, minucioso y paciente para introducir en sus contenidos el tratamiento de lo explícitamente político. Cada una de las terminales del “clúster” tendrá la capacidad, a la larga, de construir “microcomunidades”, siempre alrededor de un conjunto de deseos o gustos específicos no necesariamente políticos, y ahora sí dominados por pasiones alegres, como las de la alegría, el amor, la empatía y el deseo racionalizado. A su vez, estas “microcomunidades” deberán volverse activas en el trabajo de definición de su propio espacio de disfrute, cambiando el modelo del consumo anónimo pasivo por uno participativo, mediante el uso de plataformas como Discord, Twitter, Reddit, y otras. Lograr esto, por simple que pueda parecer, y al menos en los tiempos que corren (dominados por las “pasiones tristes” tal como los caracterizan Dubet y Davies), ya es un largo trecho. Pero no es suficiente. Resta otro camino extenso, puesto que es en estos espacios, en estas nuevas “microcomunidades” (que van a producir espontáneamente sus propios lingos, sus propios inside jokes, sus propios referentes), donde deberán ensayarse posteriormente aglutinamientos ideológicos sobre principios básicos de democracia, antifascismo, antirracismo, crítica al patriarcado, defensa ambiental, entre otras cosas. En este segundo movimiento, el de la sobreunificación y el aglutinamiento, es donde la figura del intelectual puede ser renovada. Por un lado, porque avanzaríamos sobre el público joven que la militancia tradicional y la política institucional dejaron de interpelar desde el comienzo de la pandemia o incluso antes, obligándonos a reformular nuestras estrategias de diálogo e interpelación; por otro, puesto que podremos elegir y diseñar qué “avatar” de intelectual específico es el que necesita cada público concreto (y pasar, al menos momentáneamente, de un “intelectual orgánico” a un partido o a una clase, a un “intelectual orgánico de un deseo”); por último, porque serán los espacios en donde podremos volver a combatir el “antiintelectualismo” reinante, y reponer nuestras ideas sobre el saber y el conocimiento, lejos de la velocidad, la rapidez y la eficacia de la dinámica de guerra. Un “clúster ideológico” puede terminar por ser entendido como una pequeña “productora”. No es así. Bajo la estructura de la “autonomía centralizada”, de “control descentralizado” o, si se quiere, de “soberanía coordinada”, un “clúster” funcionaría a la forma de una “mesa de enlace” o una “asamblea” de productores de contenido políticamente afines. Las “mesas de enlace” podrían funcionar como espacio de debate de los planes de trabajo y proyectos venideros, articuladas siempre por la necesidad de no ceder tan velozmente a una dinámica de competencia corporativa y gremial y siempre supeditada al objetivo concreto y compartido de cubrir el mayor espectro posible de públicos reunidos alrededor de prácticas concretas. En todo caso, la idea del “clúster” debería mantenernos atentos a formas novedosas, concretas y posibles de intervenir en el campo digital. Existe, sin embargo, una limitación material: el financiamiento. La creación de un “clúster ideológico” no puede financiarse de la misma manera que los think tanks, muchas veces apoyados en grandes conglomerados empresariales, financieros y capitales offshore. La tarea del financiamiento de un “clúster” o de un pequeño producto o contenido audiovisual corre por nuestra cuenta. Independientemente de los incentivos gubernamentales o fondos artísticos o empresariales a los que cada uno de estos proyectos pueda acceder, deberíamos acostumbrarnos a realizar pequeñas contribuciones de manera periódica: ninguna persona que haya llegado hasta aquí debería negarse a destinar al menos entre un 2 % y un 4 % de su salario al financiamiento de medios periodísticos, proyectos culturales, musicales, teatrales y audiovisuales afines a su identidad política. Existe, también, una limitación ideológica. El instituto Edelman lanzó hace relativamente poco su informe del 2024, titulado Edelman Trust Barometer: Global Report. Se trata de un informe que mide con una exhaustividad encomiable, y entre otras cosas, el tipo de resistencia que se tiene a la innovación tecnológica en diferentes países según el género, la ideología y la clase. Tanto en 2023 como en 2024, Argentina no ha mutado mucho en su nivel general de “desconfianza”. Los movimientos populares y las izquierdas nacionales parecerían hoy moverse, y con ahínco, en un mundo bastante anticuado, de a momentos folk, opuestos al avance tecnológico, al que ven siempre como una amenaza, como un peligro que puede atentar contra puestos de trabajo, dinámicas de sociabilidad, estructuras pedagógicas de enseñanza, etcétera. La resistencia a la transformación vía tecnología, al menos en este caso, es más un arrastre ideológico espontáneo que una decisión táctica reflexionada. La tecnología no va a mermar en sus producciones. Nuevos “acontecimientos” se avecinan, tan o más drásticos como los que creemos que abren verdaderamente el siglo XXI. Incluso, y volviendo a Land, es esperable una aceleración aún más pronunciada y desacoplada entre lo que Hobsbawm llama el “tiempo histórico” y el “tiempo cronológico”. Trabajar conscientemente en su negación es un problema gnoseológico e histórico, pero también político. La IA, hoy relativamente demonizada por ciertos sectores de los movimientos populares y las izquierdas, es una herramienta indispensable para los tiempos que corren, y sin dudas también para los tiempos que se vienen. En un mundo signado por el pluriempleo y la plurieducación, hay sistemas de IA que tienen la capacidad verdadera de funcionar como “educadores”, al menos en las instancias iniciales de disciplinas dispares y variopintas, con la capacidad de formar a nuestros trabajadores para nuevos rubros necesarios y lucrantes; pueden también funcionar, a través de sus sistemas de automatización, como mecanismos de organización de la práctica militante; pueden también ser útiles como grandes gestores de datos que nos permitan, a futuro, pensar, desarrollar y ejecutar políticas públicas de largo alcance. El régimen de aplicabilidad de las IA es enorme, pero todavía desconocido, y no es sino a través de su uso que se hará posible entender cuáles son sus capacidades, sus alcances, pero también sus límites. Pero no hace falta ir tanto más allá. La IA, aunque sea un error de lectura, sigue siendo interpretada como el destello de un futuro seguro, pero que todavía no llega. Peor sucede con algunas de las plataformas más convocantes de nuestra época, y que hoy se encuentran definiendo elecciones y disputando el sentido común de nuestra población: Reddit, TikTok, 9gag, Wattpad, RedNote (Xiaohongshu), entre otras. No es noticia que muchas de estas plataformas hayan funcionado a la perfección en el diseño de campañas relámpago mediáticas, propagandísticas e ideológicas que lograron, junto con otros elementos, colocar en el poder ejecutivo a los diferentes avatares de las derechas alternativas o extremas derechas. A su vez, es innegable, también, que estas plataformas se han constituido en la última década como novedosos espacios cuasiprimarios de sociabilidad, que a través de una interpelación constante y una incorporación no forzada producen nuevos sujetos políticos. Celebrar su clausura, su cierre, su limitación (como fue el caso de EE.UU. respecto de TikTok), al menos por parte de los movimientos populares y las izquierdas, es poco más que una miopía anacrónica; más una resistencia principista y sectarista —frente al temor innominado que genera el desarrollo de la tecnología— que el producto de discusiones políticas prolongadas y verdaderas. El fascismo ha vuelto, si es que alguna vez se fue, en múltiples formas y presentaciones, y entregarle en silencio los espacios digitales que figuran como una de las condiciones de su crecimiento exponencial es ceder un terreno no sólo útil y necesario, sino todavía joven, creciente y abierto a la disputa de múltiples espacios y movimientos políticos. En verdad, no se trata de cercenar estas plataformas, que no sólo ya existen, sino que van a proliferar en los años venideros; se trata, por el contrario, de saber “ocuparlas” en clave bélica, táctica y estratégica, con producción de contenido favorable a nuestras lecturas políticas, y con proyectos claros, definidos y perdurables de construcción de nuevos sujetos políticos. Para sintetizar brevemente lo dicho: frente al problema material de la inversión, debemos educarnos en la necesidad de financiar nuestras propias herramientas digitales de intervención ideológica; del mismo modo, debemos educarnos en la participación en las campañas de crowfunding (ya en las clásicas plataformas Kickstarter, Indiegogo, Patreon, como en plataformas nacionales) para el desarrollo de proyectos de mayor envergadura; así, educarnos en usar parte de nuestros respectivos salarios en construir el mundo digital que necesitamos y que puede sentar las bases para una intervención política más extendida y perdurable. Frente al problema espiritual, ideológico de la desconfianza, debemos entender cabalmente, y de una vez por todas, que el mundo ha cambiado, que es otra la empiria que nos permite entender el mundo, que son otras la formas a través de las cuales se construyen los sujetos políticos, y que son otras las formas a través de las cuales es posible ejercer cambios concretos a partir de la participación política. § Como alguna vez dijo William Gibson, el futuro ya está aquí, entre nosotros, sólo que no se encuentra homogéneamente repartido. Kafka también parece haberlo dicho, en una cita incierta que se le atribuye de manera irresponsable: “el futuro será hermoso, pero estaremos fuera de él”. Si no hay, en verdad, “tiempo” para el pasado, no queda otra cosa que el paso hacia adelante; si no hay, en verdad, fijación del futuro, puesto que nunca se trata de líneas rectas, o no al menos de líneas que nos contemplen en nuestra verdadera integridad, no queda otra vía que la de comprender que, como se dice en Akira (1988), “hay muchos caminos diferentes y debemos intentar decidir el futuro por nosotros mismos”. Por ello, las tácticas revisadas más arriba no agotan en absoluto el conjunto de tareas que nos debemos. La tarea de nuestro tiempo es analizar qué espacios y qué fenómenos constituyen las heterogeneidades de nuestro “ya futuro” y, como dijimos, “eso” que tenemos que atravesar. En todo caso, la cultura política que hemos cultivado, y que encuentra hoy en el gobierno de Javier Milei la forma más burda de su expresión, va a durar mucho más que la experiencia explícitamente partidaria de La Libertad Avanza. Milei, en cuanto que moda, no es sino el síntoma de una mutación silenciosa que hemos padecido y en cuya construcción hemos contribuido. Es imposible negar la influencia que el mundo contemporáneo ha tenido y tiene sobre nuestras propias identidades, nuestra cultura y nuestra forma de hacer política. En cualquier caso, y en los últimos tiempos, nos hemos vuelto más egoístas, vulgares, cínicos y despreocupados: todas formas que obliteran el desarrollo de una comunidad verdaderamente “comunada”. En ese marco, ningún cambio o mutación política verdadera va a resultar sostenible y duradera si no se encuentra vehiculizada en los sujetos y los espacios que lo fabrican, lo movilizan y lo oxigenan (como hemos dicho, desde la Iglesia al club de barrio, desde el taller extracurricular a los encuentros en los espacios públicos mediados por intereses compartidos). El cambio no puede ser un mero horizonte histórico. No puede ser aquello que “heredemos” espontáneamente de los tiempos venideros; tiene que volver a ser, por el contrario, un horizonte político. Para ello, es necesario desacoplarse de la “historia natural” que el capitalismo ha narrado sobre sí mismo y, por extensión, sobre nuestra propia cultura; es necesario, en el mismo sentido, quitarle a los voceros del capital sus espacios de difusión ideológica. Pasar a la acción Separar “discurso” de “acción” es un gesto intelectualmente pobre. Toda palabra dicha es, a la vez, una acción. Toda palabra dicha es, siempre y a cada vez, una intervención concreta en el mundo concreto. El “discurso” no es una entelequia, una abstracción que anida en palabras y conceptos; es, por el contrario, una “acción”, y en el campo de la política, la gran mayoría de las veces, deliberada. Pero, a fines analíticos y pedagógicos, reservemos por un momento esta separación ficticia entre “discurso” y “acción”. Habilitada esta distinción, podría decirse, de forma muy vaga, que existen dos grandes grupos de tácticas. Un gran grupo de tácticas es, por decirlo de algún modo, proactivo, y puede ser entendido en clave “positiva”. Se mueve, como táctica, en el mismo campo que los discursos neofascistas, misóginos, antisemitas, supremacistas: el gran campo del “discurso social”. Se trata de tareas de largo aliento, que pretenden ingresar al “mercado de ideas” y al debate público para disputarse los “sentidos comunes” circulantes siempre a través del conocimiento que hemos obtenido de la filosofía y otras disciplinas de las ciencias sociales, a través de materiales de divulgación, a través de lecturas y relecturas, y también de propuestas políticas innovadoras de aparatos de militancia populares. Esta táctica todavía tiene mucho para ofrecer. Seguir sosteniendo que “con el fascismo no se discute”, por ilustrada y amable que suene la propuesta, puede que no sea la mejor de las herramientas que tengamos a mano. Desatender la presencia de las ideas fascistas en las redes, por ejemplo, es un juego peligroso: no tenemos las herramientas necesarias para saber cómo “prenden” esas ideas, ni cómo facilitan formas de articulación política, ni es posible anticipar su emergencia en la arena pública, como padecemos ahora. Cualquier forma de trazabilidad o anticipación, por la misma composición digital, se nos hace a veces imposible. Por el contrario, incluso en este tiempo en donde la “verdad” —las “verdades”, para ser más justos, siempre múltiples, que incluyen las verdades de la ciencia, de la política, del arte y del amor, como diría Badiou en Condiciones (2002)— se encuentra vapuleada; en este tiempo caracterizado, decimos, como un tiempo de la posverdad, plagado de fake news y operaciones mediáticas costosas pero de baja estofa, donde poco importa el basamento empírico, histórico, concreto de nuestros argumentos, parece necesario, tal vez como nunca antes, debatir. La necesidad de debatir no nace de un supuesto voluntarista u optimista. Nace, por el contrario, de dos constataciones fundamentales. La primera: los voceros de la alt-right, los nuevos fascismos, o como queramos llamarles, no son buenos polemistas. Son polémicos, sí, y tienen la capacidad de organizar un discurso siempre y cuando operen en la soledad de sus casas, con sus respectivas cámaras, celulares y procesadores de texto. Sin embargo, cada vez que son sometidos a un debate público, frente a una figura formada y astuta que los increpa, que les demanda datos, que pide explicaciones por sus conclusiones apresuradas, tienden a hacer agua. Son buenos sofistas, y como tales, buenos en las “carreras cortas”; en debates más extensos, por el contrario, suele desvestirse lo poco formados que se encuentran. La segunda, y esta es la que verdaderamente importa: porque no es sino en el debate —televisado, streameado, replicado y luego viralizado entre un influencer de la extrema derecha y una figura intelectualmente formada del campo popular— donde los jóvenes interesados por el revival fascistoide empiezan a hacerse preguntas fundamentales. Si bien individuales, y por tanto difícilmente presentables como una ley de tendencia, no hay que dejar de escuchar las historias de exmilitantes que explican cómo lograron salir de las pipelines y las cámaras de resonancia de las alt-right: desde el español David Saavedra en su entrevista con Jordi Wild a la experiencia que el famoso youtuber Jimmy The Giant cuenta en su propio canal; desde los testimonios de Ingo Hasselbach, creador de la organización Exit Deutschland, que ayuda a jóvenes a desradicalizarse, a Adrienne Black (hija del fundador de Stormfront, uno de los foros supremacistas blancos más grandes del mundo); desde Tommy McKay, antiguo miembro del National Front británico, a Christian Picciolini, fundador de la ONG Life After Hate. Todos y cada uno de ellos, en sus libros o blogs, en sus entrevistas y apariciones públicas, parecen confirmar lo mismo: parte del cuestionamiento a sus espacios de pertenencia, parte de su alejamiento de estructuras radicalizadas, se inició cuando empezaron a tener contacto con otras clases, culturas y tradiciones políticas y, sobre todo, cuando comenzaron a ver a sus propios líderes ser “derrotados” y “humillados” en debates políticos. Estos debates, casi todos desarrollados en YouTube y otras plataformas de streaming, han sido en su gran mayoría organizados por activistas, intelectuales y ágiles polemistas de izquierdas que han visto en estas fallas de formación y en estas represas argumentativas frágiles espacios francos por donde puede anidarse la duda, la inseguridad y la reflexión en jóvenes radicalizados. Replicar los trabajos de Destiny (Steven Bonel II), HasanAbi (Hasan Piker), Sam Seder (conductor de The Majority Report) y Diego Ruzzarín, entre otros, puede tener todavía resultados notables. Se trata de ensayarlo. Si la primera táctica posible es “discursiva”, esta segunda es una táctica “activa” y de “acción”. Intentaremos revisarla brevemente. Argentina no tiene una cultura política en donde una expresión como el “antifascismo” (en específico, el movimiento Antifa) haya tenido pregnancia militante. No es este el lugar para desandar esta curiosidad. Será tarea de otras investigaciones. En cualquier caso, el movimiento Antifa ha estado vinculado históricamente a la cultura política estadounidense o europea. Este movimiento, sin dudas difuso, variopinto y heteróclito, con diferentes programas, estrategias a largo plazo de acceso al poder, e ideas del mundo futuro, no ha dejado nunca de reflexionar acerca del abanico de conductas reactivas que pueden desarrollarse en la vida política contemporánea. Podría decirse que es el reconocimiento mismo que hace el movimiento Antifa de sus limitaciones, de su capacidad menguada de crecimiento y expansión; el reconocimiento de que su propuesta discursiva y política no es hoy un polo atractivo dentro del sensorium político general el que lo llevó a preguntarse por el conjunto de acciones que pueden y deben ser tomadas para darle coto al avance de la expresión neofascista de las nuevas derechas. Por ello, el movimiento Antifa ha reflexionado largo y tendido sobre la táctica de la “negación de tribuna” (deplatforming). Ahora bien, ¿qué es una “tribuna”? En su acepción clásica, etimológica, tribuna era la palabra que designaba aquella plataforma elevada desde la cual los magistrados romanos (los tribuns) exponían sus ideas y se dirigían al pueblo. En la cultura política contemporánea, “tribuna” es entendida como aquel espacio físico o simbólico desde el cual se debate, se defiende o se expone un conjunto de ideas, un programa, una postura. Por ejemplo, nuestro Parlamento, nuestro Congreso es, en efecto y a la forma clásica, una “tribuna”. Sin embargo, el movimiento Antifa se encuentra pensando en otra cosa. Para ellos, pero también para muchos otros, “tribuna” son los medios de comunicación política, las plataformas de legitimación política, físicas o virtuales, desde las cuales los nuevos movimientos neofascistas y de la derecha alternativa expresan sus ideas, las comparten, las discuten y las divulgan. Parte del movimiento Antifa considera que el principio de la “libertad de expresión” es un principio complejo de asir. Un principio que no es transparente, que muta a lo largo del tiempo y que nunca es idéntico a sí mismo. Del mismo modo, considera que la “libertad de expresión” no se encuentra exenta de dinámicas propias del mundo del capital, en donde los grandes conglomerados empresariales o informativos trabajan conscientemente en difundir y viralizar ideas y proyectos políticos acordes a sus intereses económicos. En este marco, “negar”, entorpecer, obliterar u obstaculizar el desarrollo de estas expresiones no es, para gran parte de los integrantes de los movimientos antifascistas del mundo, una conducta que atente contra la “libertad de expresión”. Se insiste, en cualquier caso, en que hay una diferencia radical entre la expresión pública o en redes sociales de un individuo concreto sin una llegada a un público masivo y los esfuerzos organizativos de espacios de militancia fascistas o de extrema derecha. En este marco, la batalla política contra el fascismo sí permite —siempre a los ojos de gran parte del movimiento antifascista— actividades militantes de mayor envergadura. Cada acción concreta de “negación de tribuna”, en todo caso, se trata de límites, de reflexión, y de contextos nacionales y regionales determinados. Existe un gran número de herramientas para “negar tribunas” en el campo digital. Cada una de ellas es producto de una orquestación madurada y consciente, movilizada no por un espíritu cínico, sino por el motivo esencial de la lucha política contra el fascismo. A menudo, son llevadas a cabo por grupos de tareas digitales (y con la asistencia de otros colaboradores que entran al mundo online siguiendo directivas claras y fáciles de seguir). Algunas de estas tácticas son el overclocking (que consiste en forzar al máximo la capacidad de procesamiento de ciertas plataformas, mediante el aumento de usuarios que ingresan, para que el sistema eventualmente colapse); el flooding (que veremos en un momento); las denuncias masivas y organizadas (para que se den de baja contenidos y cuentas específicas); la interrupción del alcance mediante la migración a otras plataformas; y los contrarrelatos, que organizan masivamente estrategias de contra-hashtagging. Este modo de proceder no es en absoluto monopolio del movimiento antifascista. Uno de los boicots más cómicos de los últimos años fue organizado por el rapero Curtis James Jackson (50cent), en el marco de su histórica disputa contra JaRule. JaRule, después de ciertas controversias, decidió volver a los escenarios a mediados del 2018. Al enterarse de que JaRule daría un concierto en Texas, 50cent decidió comprar por internet, y a quince dólares cada una, más de doscientas entradas de forma anónima. Cuando JaRule salió al escenario, y para su triste sorpresa, las cuatro primeras filas estaban completamente vacías. El caso Gamestop Un caso emblemático de los últimos años fue el conocido con el nombre de GameStop. GameStop se trataba de una cadena minorista estadounidense de videojuegos, consolas, cómics, ropa y accesorios físicos vinculados al campo del gaming, el animé y el cine y la literatura del fantasy. Aunque con un pasado de gloria, para principios del año 2020 GameStop empezó a ser considerada una empresa en franca decadencia. Las razones eran más que simples: la estrategia empresarial de tiendas físicas no podía hacer nada contra la atomización de compra que habían ofrecido los mercados digitalizados y las compras dentro de plataformas. En ese marco ciertos fondos de cobertura, conocidos como hedge funds, apostaron masivamente a su colapso. Uno de los protagonistas de esta historia fue Melvin Capital, una empresa ahora extinta de management de inversiones. ¿De qué manera apostaron al colapso de GameStop? Mediante una estrategia llamada “apuesta en corto” (en inglés, short selling). ¿En qué consiste? Consiste en que una compañía toma “prestadas” acciones de una empresa que no posee, para venderlas al precio que el mercado considera justo, pero siempre bajo la promesa de volverlas a comprar en un futuro pautado, en el mejor de los casos amplificadas o engrosadas, para ser devueltas a sus propietarios originales. Melvin Capital intentó vender las acciones de GameStop a compradores desprevenidos —que poco sabían del futuro que se auguraba de la empresa de parafernalia gaming— a un precio lógico y atendible, bajo la esperanza de que, una vez caída GameStop en la desgracia, las acciones a “devolver” terminaran valiendo mucho menos que el desembolso de la inversión oficial. Si todo marchaba acorde al plan, (si diferentes accionistas hacían sus compras y si GameStop efectivamente quebraba), el resultado para Melvin Capital sería de ganancias extraordinarias sin la necesidad de aportar una gota de fuerza de trabajo. Sin embargo, sucedió algo. En el foro de Reddit titulado “r/WallStreetBets”, una comunidad independiente de inversores y traders advirtió una enorme cantidad de “posiciones en corto” contra GameStop. Después de investigar el caso con detenimiento, descubrieron que quien estaba detrás de esto era Melvin Capital. Diseñaron entonces, para principios de 2021, una táctica descentralizada, independiente y sin una bandera política clara más que el cariño por una tienda de videojuegos que había sido importante en sus vidas y su desprecio por los grandes capitales internacionales. La táctica consistió en comprar masivamente acciones de GameStop, lo que hizo que el precio de las acciones subiera escandalosamente y obligó a Melvin Capital a devolverle a GameStop las acciones que en un principio le había pedido en préstamo, pero con un multiplicador de x24 (las acciones pasaron de 20 a 480 dólares). El evento que se desató se conoce con el nombre de short squeeze. Melvin Capital, al ver que las acciones de GameStop subían, tuvo que volver al mercado a comprar las acciones a un precio mayor al que las había vendido, lo que terminó por elevar el precio final de las acciones, en un círculo virtuoso de crecimiento de valor. Frente a este revés, Melvin Capital, después de “devolver” las acciones a GameStop, perdió más de la mitad de su capital total y se vio obligado, entre litigios y desprestigio, a cerrar definitivamente sus operaciones y su empresa a mediados de 2022. El conflicto —que escaló hasta audiencias en el Congreso estadounidense— abrió un campo enorme de debate que hasta entonces permanecía oculto: el del mundo financiero descentralizado y separado de las normativas monetarias de los Estados del siglo XXI. El resultado de estos debates puso en el centro la asimetría de poder en los mercados financieros entre los ciudadanos, siempre compradores individuales que intentan obtener ganancias magras a costa de sus ahorros, y la connivencia entre los grandes conglomerados empresariales, las grandes firmas de inversiones y la manipulación institucional vía medios, propaganda y publicidad. El caso Tulsa Otro caso a destacar es el del saboteo digital a un mitin organizado por Donald Trump. Trump, para ese entonces embarcado en su campaña de reelección presidencial, decidió celebrar un mitin en Tulsa, Oklahoma, en 2020. La fecha y el lugar eran, sin lugar a dudas, terrenos sensibles. La fecha era sensible puesto que el mitin estaba pactado para el 20 de junio, no sólo un momento crítico en la pandemia del COVID, sino también fecha en la que se celebra el Juneteenth, conocido en español como el Día de la liberación o el Día de la Emancipación, que conmemora la liberación de los esclavos afroamericanos. El lugar, por su parte, también lo era, puesto que Tulsa fue el territorio en donde se desarrolló, para 1921, lo que se conoce como la Masacre racial de Tulsa (también conocida con el nombre de la Masacre de Greenwood o la Masacre de Black Wall Street), evento en el que una turba de ciudadanos blancos atacaron a ciudadanos afroamericanos y sus negocios, lo que dejó un saldo de treinta y cinco manzanas destruidas y cerca de trescientos muertos. El acceso a las entradas para el mitin fue dispuesto de forma digital. En ese contexto, ciudadanos autoconvocados, sin ninguna bandera política clara más que la de la oposición a las políticas de Trump y a la posibilidad de su reelección, se organizaron vía TikTok y Twitter bajo los hashtags #TrumpRally y #TulsaGate para reservar mediante nombres falsos una enorme cantidad de entradas. Cuando el mitin se realizó, al estadio, que contaba con una capacidad para veinte mil personas, terminaron asistiendo poco más de seis mil. Los planos amplios mostraron, a los ojos de todos los noticieros del país, un lanzamiento de campaña pobre y vaciado. El evento fue leído, por la prensa especializada, como un fracaso logístico y organizativo a la vez que como un síntoma del deterioro del apoyo de su base electoral, lo que obligó, al interior del diseño de campaña de Trump, ciertas reestructuraciones radicales, entre las cuales hubo despidos masivos y cambios de equipo. Lo curioso del caso fue el personaje colectivo detrás de esta operación de sabotaje. Se trató, por un lado, de usuarios de TikTok que, sin ser militantes orgánicos, se autopercibían o reivindicaban demócratas, de izquierdas, anarquistas o meros opositores. Del otro, y acá lo interesante, de grupos de fans del pop koreano (k-pop), nucleados, en su mayoría, alrededor de la banda ya mítica llamada BTS y BTS Army. El éxito en la operación produjo un efecto en cadena interesante. Por un lado, se intensificaron las regulaciones a la plataforma de TikTok por parte del Estado norteamericano, que llegó incluso a amenazar con prohibirla en todo el país, atentando así gravemente contra la libertad de expresión. En ese marco, TikTok sufrió migraciones masivas a la red llamada RedNote, también China, en donde ciudadanos estadounidenses accedieron por primera vez y de primera mano, sin los velos ideológicos y propagandísticos del Departamento de Estado, a la realidad política de China y de sus ciudadanos. Además, el mismo año, después de las elecciones estadounidenses y fruto de un boicot generalizado, la plataforma Parler, asociada con discursos de extrema derecha, fue eliminada de las AppStore de Android e IO, lo que la vació de infraestructura digital. Por otro lado, y a partir de este éxito, los grupos que habían boicoteado el mitin de Trump se animaron a intensificar el tipo de operaciones a realizar. Al BTS Army se le sumó, posteriormente, y entre otros fandoms, el grupo conocido como Swifties, seguidor de la cantante pop Taylor Swift, que más de una vez en sus apariciones públicas había mostrado descontento con las políticas de Trump. Estos grupos, que también tuvieron un rol protagónico contra la campaña presidencial de Javier Milei en el año 2022, reconocieron, en el proceso mismo de su actividad, que la micropolítica algorítmica de sabotaje era, es y seguirá siendo una táctica de valor para ponerle coto al desarrollo y crecimiento de las expresiones de la alt-right. Esta micropolítica algorítmica abrió un nuevo espacio hasta entonces novedoso de la militancia de los sectores populares y las izquierdas o, en todo caso, enseñanzas que no deberíamos olvidar. En primera instancia, cómo la articulación y agregación táctica de voluntades individuales unificadas bajo un objetivo común a corto plazo tiene la capacidad real de producir efectos concretos, disruptivos y radicales incluso en campos de poder que nos resultan, como meros ciudadanos disgregados, inaccesibles, como ser los de los grandes conglomerados financieros del capitalismo. En segunda instancia, y por fuera de todo elogio al autonomismo, la enseñanza sobre cómo es posible plantearse metas concretas, respuestas concretas que no precisan necesariamente para llevarse a cabo de manifiestos, cartas magnas o aparatos burocráticos políticos ya afianzados y con historia de larga data, como los partidos políticos. Estos nuevos campos de batalla traen aparejadas, por arrastre, nuevas herramientas hasta ahora no exploradas por políticas de la emancipación, y a las que deberíamos prestarle suma atención: desde la reapropiación de las herramientas del marketing digital y la propaganda electoral a la utilización de las estrategias desarrolladas en el vasto campo de lo que se conoce como UX (en inglés, User Experience, o Experiencia de Usuario) en el mundo de las plataformas, pasando por la utilización de las IA (ChatGPT, NotebookLM, Deepseek) para crear de manera rápida y accesible “manuales de formación” para la acción concreta; desde la movilización partidariamente descentralizada pero tácticamente unificada a la certeza de que es posible intervenir en el espacio público sin una estructura política tradicional. Así como en un momento el ingreso de los sectores obreros a la política pública generó un cisma de valor en la estructura gubernamental y capitalista de los países de Occidente, hoy, la intervención de fandoms juveniles anidados en la cultura pop empieza a mostrar nuevas formas de intervención. Estas nuevas formas de militancia, ya no organizadas en partidos tradicionales, sino más bien en ecosistemas culturales específicos, aunque siempre comprometidas, resultan ser fundamentalmente lúdicas y alejadas de la solemnidad histórica que parece haberse impregnado a las formas de la vieja política. A pesar de lo dicho más arriba del estudio de Edelman y de la reticencia que los sectores populares y las izquierdas sienten tendencialmente por el uso de la tecnología, la micromilitancia digital y las dinámicas de la viralización, hasta ahora casi siempre empujadas por sectores juveniles, parecen ser hoy las únicas dos vías palpables y concretas con la capacidad de devolverle a la política tradicional cierto sentido de la alegría, el festival, y la idea del combate ideológico como una fiesta digna de ser vivida. Piratas Un libro de este tipo no puede detenerse en extenso en un campo tan novedoso, cambiante y amplio de la militancia como es el campo digital. Es posible afirmar, sin embargo, y al menos de forma anticipatoria, que en los tiempos venideros las diversas tácticas disponibles de obstrucción digital van a cobrar gran relevancia de intervención. La obstrucción digital es, en su forma más básica, el uso de tecnologías de la información (desde la IA a los scripts, de los bots a las plataformas y las redes) para generar interferencias en la funcionalidad y operatividad de estructuras digitales enemigas. La obstrucción digital no pertenece, en estricto, al conjunto de tácticas de divulgación que se disputan el sentido del discurso social y de la doxa popular y el sentido común frente a otras propuestas del mercado ideológico global. La obstrucción es, más bien, una táctica de choque cuyo resultado suele ser, a menudo, el de la infiltración, el secuestro de datos, el daño simbólico, la inoperativización de sistemas de aparatos considerados adversarios. Los casos abundan. En 2020, por ejemplo, la policía de Dallas creó una app oficial llamada iWatch Dallas para que los ciudadanos pudieran alertar a las autoridades sobre protestas que estuvieran armándose en contra de lo ocurrido contra George Floyd, el joven afroamericano asesinado por la policía. En respuesta, tiktokers activistas y fandoms de la cultura pop inundaron con spam la plataforma, haciéndola colapsar e impidiendo momentáneamente la monitorización y rastreo de las marchas y manifestaciones. En la misma línea, en los últimos años, muchas campañas de flooding digital (inundación digital) sirvieron para colapsar, ponerle coto e inoperativizar grupos y canales de Telegram y Twitter de la extrema derecha. En España, Brasil y Croacia, infiltrados en estos grupos alertaron a ciudadanos interesados en las ideas rectoras de la democracia que existían grupos y canales en ciertas plataformas en las que se diagramaban ataques de odio planificados. En respuesta, y con una previa pero mínima estrategia organizativa, cada cual inundó con material “basura” (gifs ridículos, videos de Rick Astley o k-pop) estos canales, separando a los militantes de la extrema derecha los unos de los otros. El grado de escalaridad de este tipo de estrategias todavía no está claro. Estas tácticas que acabamos de nombrar apuntan en su totalidad a intervenciones ciudadanas, brevemente organizadas y, en su mayoría, “simples”. No requieren de sus participantes demasiada formación técnica o digital para participar más que un breve documento o instructivo de fácil acceso y entendimiento. Cada cual, en este contexto, y en la comodidad de su casa, puede contribuir a sabotear una de las tantas operaciones mediáticas o territoriales de la extrema derecha. Sin embargo, sí existen otro tipo de situaciones tanto más complejas. No sólo a nivel organizativo, sino también a nivel técnico y programático. Las batallas digitales del último lustro contra Pegasus —software desarrollado por NSO Group para rastrear el comportamiento de ciertos periodistas—, contra los anuncios monetizados de YouTube de contenido conspiranoico, misógino, racista, y contra el modelo de negocios, contratación y explotación de Amazon son prueba de ello. En estos casos, diferentes grupos activistas, desde Anonymous a Citizen Lab, entre otros, sí han logrado desarrollar tácticas de ataque más sofisticadas y con resultados destacables. Resta indagar si tenemos dentro de nuestra población políticamente interesada la capacidad técnica y la capacidad política de articular, al menos bajo principios democráticos básicos y concretos, y sin la necesidad de una estrategia a largo plazo, grupos de hackeractivismo y cibermilitancia comprometida y consistente. Ahora bien, la exploración, desarrollo y oxigenación de estos grupos deberá enfocarse no sólo como respuestas reactivas a los avances de las derechas a nivel regional, sino también como dispositivos de combate y operación proactiva, siempre atentos al porvenir inmediato y a las tácticas concretas de las derechas. Algunos casos pueden ilustrar la idea. La piratería fue, es y seguirá siendo un espacio de circulación libre de la información y la cultura. Con mucho, es hoy una de las experiencias consideradas “ilegales” más extendidas en nuestro país y en Latinoamérica. Independientemente de que podamos “medir” el peso político concreto de la piratería, es innegable que su efecto directo es la desmercantilización del conocimiento, el ocio y el intercambio entre pares. Library Genesis (LibGen), aunque en los últimos años con cierta dificultad para sortear impedimentos legales, y SciHub son repositorios digitales de millones de libros, papers y artículos científicos de alto impacto. Gran parte de nuestro sistema universitario, académico y de formación de militantes está íntimamente ligado al desarrollo, crecimiento y expansión de esta estrategia de sangrado de las dinámicas del capital. En el mismo sentido, The Pirate Bay, pero también 1337x, YTS, Torrentz, y tantas otras, espacios en donde pueden encontrarse desde películas y videojuegos a softwares crackeados, tienen en común ser gestionados por pequeños grupos de individuos horizontalmente organizados y sin fines de lucro con claras intenciones de desarrollar estructuras comunicacionales anticapitalistas y de intercambio de información. Silk Road, por su parte, aunque tanto más sensible en la oferta de contenido —puesto que a través de esa red podía accederse a la compra de drogas y documentos falsos, entre otras cosas—, e inspirada en la ética libertaria y criptoanarquista de su creador, Ross Ulbritch, intentaba desarrollar una ruptura radical respecto del control estatal y del comercio estandarizado controlado por las grandes estructuras empresariales y financieras del capitalismo. Estos espacios, por más que a veces lo olvidemos, no son sino respuestas concretas a las constricciones, limitaciones y vigilancia que produce y genera el capitalismo cognitivo. Algo similar sucede con las plataformas alternativas de mensajería y comunicación, desde Mastodon y BlueSky a Matrix/Element y Telegram, que, liberadas de la observación de entes estatales reguladores, han pasado en los últimos años a ser el espacio predilecto en donde la militancia partidaria, orgánica y organizada suele diagramar sus intervenciones futuras. Más interesante se vuelve el tema si indagamos en otro tipo de plataformas y prácticas, todavía jóvenes y nacientes, que contaron con un crecimiento exponencial durante los tiempos de la pandemia y fomentan intercambios solidarios, donaciones comunitarias, y otras formas de intercambio de bienes no mediado por el dinero fiat. En este marco, los avances y las herramientas brindadas por las redes de cuidado de las economías populares y la llamada economía feminista todavía tienen mucho por ofrecer. Cabe preguntarse, nuevamente, si contamos con la capacidad técnica, política y de voluntad de fabricar plataformas y ecosistemas digitales que puedan suplantar a la figura todoengullente del Estado, cada vez que, en un país como el nuestro, enfrentamos períodos políticos de vaciamiento y desfinanciamiento sistematizado; y por otro lado, si contamos con la capacidad técnica, política y de voluntad de fabricar plataformas en donde puedan ensayarse formas organizacionales alternativas a las que nos tiene acostumbrados el mundo del capitalismo contemporáneo. Lo cierto de todo esto es que se trata de un espacio todavía franco y relativamente inhabitado, al menos en su faceta política e ideológica. Antes de que sea demasiado tarde, antes de que sea ocupado por otros, es necesario que nuestros espacios de militancia política tradicional encuentren formas de desarrollar programas de intervención concreta y directa en estas nuevas cartografías comunicacionales y de intercambio de bienes y servicios. La infiltración en fandoms, por ejemplo, a la forma de un “entrismo pop”, no puede ser llevada a cabo sino por militantes jóvenes que tengan una afinidad genuina con el objeto de deseo de la comunidad. La tarea de nuestros militantes k-popers, swifties, believers, otakus, gamers, geeks, comiqueros, y tantos otros debería ser (además de todas las esperables en una estructura militante tradicional), la de, como ya dijimos, “viajar” a estos espacios para dar desde dentro batallas culturales, sin dudas lentas y pedregosas, pero que pueden llegar a tener un rédito político destacable. Al mismo tiempo, la creación, oxigenación y desarrollo de las nuevas plataformas anónimas y desreguladas de intercambio de conocimiento, bienes y servicios, y la respectiva “ocupación” en la que deberíamos trabajar es una tarea que va a volverse cada vez más acuciante y necesaria si la crisis económica global sigue creciendo y si los conflictos bélicos siguen escalando. El objetivo de “controlar” ideológicamente estos espacios, o al menos dar la batalla por su control, podría no sólo reeducarnos respecto de formas alternativas del ejercicio de la democracia, sino también devolvernos nuevas formas de intervención política IRL (in real life, en la vida real, en las calles, las marchas y comicios) fundadas en otras formas emocionales, volitivas y de deseo alejadas de aquellas formas clásicas de la política que parecen relativamente desgastadas. Así, la lucha por la infraestructura digital de estas plataformas debería considerarse un objetivo táctico crucial, puesto que no se trata de otra cosa que de “domar” ideológicamente estructuras que ya de por sí, por su propia hechura y diseño, por su propio “código”, distan en mucho de lo que propone el capitalismo tardío. Fashwave Existe un caso de interés que nos permite entender cómo “ocupar” alguna de las redes sociales disponibles con contenido favorable a nuestra posición política. Sucede hoy en TikTok. Lamentablemente, en una forma de iteración molesta, la novedad “no nos pertenece”. Fue desarrollada y sigue siendo practicada por espacios de extrema derecha, y refiere al amplio campo del montaje audiovisual. En suma, hablamos de una técnica, de una forma específica, de un método operativo concreto de “presentar” un contenido particular. Lo interesante fue, y es, que esta “forma” de exponer un contenido específico se vehiculizó en un lenguaje “ya digerido” y aceptado por la cultura popular. Es decir, esta nueva táctica de montaje no se trató de una renovación estética radical, sino más bien de una redisposición y reconfiguración de los elementos disponibles de la cultura mainstream. De ahí su interés; de ahí también su astucia. La táctica de montaje fue bautizada por Michael Hann en una nota de The Guardian de 2016 como fashwave (abreviatura que reúne las raíces de “fascismo” y “wave”). En un principio no se refería sino a una obra musical titulada Galactic Lebensraum, subida a internet por el productor conocido con el nombre de Cybernazi. El nombre elegido por el productor deja pocas dudas respecto de su filiación política. A ello se suma en el título de la obra la palabra alemana Lebensraum, que podría ser traducida como “espacio vital”, y que designó una teoría geopolítica germana nacida a principios del siglo XX y desarrollada por Friedrich Ratzel y Karl Haushofer, entre otros, y que afirmaba que, un pueblo, para asegurar su perdurabilidad, reproducción, supervivencia y prosperidad, debía expandirse territorialmente. El fashwave no fue ni es solamente un género musical. En TikTok, como dijimos, se ha vuelto una verdadera herramienta de montaje audiovisual. El vaporwave, el synthwave, y canciones “ralentizadas” a las que se les suma el efecto de “reverb” (sí, por eso volvimos a escuchar las aparentemente olvidadas “Dark Age”, de MGMT, “Thank you”, de Dido, “Desperado”, de Rihanna, “Skin of a Saint”, de Connor Jauffman, entre otras) funcionaron y funcionan como background sonoro de una cascada de imágenes. Los videos de popularidad masiva en TikTok son breves, de no más de un minuto, y muestran de forma hiperacelerada, frenética, cuasiesquizo, material de archivo de niños de la juventud hitleriana respondiendo a la venia del César, de los ejércitos alemanes de la Segunda Guerra Mundial en combate, de las marchas de los soldados de las Schutzstaffel como también iconografía fascista (desde la cruz gamada al sol negro, desde los fasces romanos al águila Parteiadler, desde el emblema del falangismo al hacha Labrys) e iconografía históricamente emparentada con el ocultismo (del heptagrama a los bastones islandeses, de los símbolos de Lilith a la cruz invertida, desde las Monas jeroglígficas de John Dee a la Cruz rosa y el Pentáculo). El fashwave ha logrado, de manera magistral, incorporar viejos-nuevos contenidos en una forma estética siempre atenta al llamado attention span (“lapso de atención”, “la duración de la atención”) del público joven de las plataformas contemporáneas. La técnica de montaje ha venido acompañada de una táctica de intervención política más que específica, similar a la de la guerrilla y el foquismo: las invasiones de contenido son diagramadas y programadas por usuarios anónimos que, una vez volcado el contenido, desaparecen. Esta táctica de intervención (que ha encontrado, además, una forma estética de presentación) viene alertando a ciertos intelectuales de medios respecto de TikTok como plataforma porosa y fértil para el volcado de contenido con claras intenciones de radicalizar sujetos políticamente desinteresados o poco atentos a través de discursos de odio, racistas y misóginos. “NazTok”, como la llaman Nathan Doctor, Guy Fiennes y Ciarán O'Connor, quienes denuncian, por ejemplo, y en el marco de lo que se conoce como la cognitive warfare (“guerra cognitiva”) que a pesar de que el Institute for Strategic Dialogue (ISD) ha denunciado de forma masiva cuentas abiertamente nazis, la plataforma no toma en serio el asunto. Por supuesto, esta técnica ha tenido derivas, a veces tanto más direccionadas (como el llamado Trumpwave, con contenido enfocado en exaltar la figura de Donald Trump), a veces tanto más jocosas (for the lolz, como ya hemos visto), que tienden a dispersarse en la globósfera digital y ser consumidas como mero entretenimiento. En cualquier caso, renegar de TikTok y de las otras plataformas de las que venimos hablando es renegar de antemano de espacios todavía potables para ganar posiciones tácticas necesarias. Celebrar cualquier forma de cierre o clausura (como la que intentó ejercer Trump sobre TikTok después de que usuarios chinos empezaran a invadir la plataforma para mostrar cómo la vida en China distaba mucho de lo que los medios estadounidenses mostraban) es ir contra la dirección que está tomando el mundo en el campo de la comunicación política. El objetivo siempre va a estar, de acá en adelante, en encontrar dónde apalancarse sobre lo que ya existe, ya se me mueve, pero también sobre lo que sospechamos que se encuentra a la vuelta de la esquina. La respuesta de montaje de los espacios de izquierda a esta avanzada estética es, al menos al momento de la escritura de este texto, casi inexistente o nula. Esta conducta no indica sino una falta: nuevamente, una crisis de creatividad, de imaginación al momento de revisitar y recomponer nuestros métodos de comunicación política y nuestros mecanismos de difusión ideológica.14 Desconocer hoy la necesidad de artistas visuales, montajistas, guionistas, y en un sentido más amplio, community managers y programadores reunidos bajo rúbricas políticas simples pero claras es un traspié que no debemos permitirnos. Esta falta, esta ausencia, no es sino la circularidad operativa de los “agotamientos” vistos más arriba. En suma: desconocer quiénes somos y qué ha hecho de nosotros el nuevo mundo del capital nos hizo sentirnos cómodos en el refugio “politicista” autoconstruido, a partir del cual no sólo leímos el mundo que nos circundaba, sino también el tipo de sujetos políticos que lo habitaban; en este desfase de interpretación, que es también, y sobre todo, un desfase “vital” (es decir, dejamos de vivir el mundo tal como era, para retirarnos a “otro”, en donde las cosas continuaban funcionando de cierta manera), algunos de nuestros enemigos nos aventajaron en mucho. AFK (Away From Keyboard) Las tácticas utilizadas en el “mundo real”, por otro lado, son bastante más drásticas. Son más drásticas, más peligrosas y más arriesgadas puesto que, en el “mundo real”, el dispositivo con el que se interviene es el propio cuerpo militante. Un caso representativo de la política estadounidense fue el boicot en 2017 en Berkeley al escritor y orador Milo Yiannopoulos, editor para ese momento del medio digital de extrema derecha Breitbart News. Milo Yiannopoulos ya era para entonces una figura polémica: sus textos, enmarcados en el supremacismo blanco y el conservadurismo gay, causaban revuelo en redes; además, ya había sido acusado de apologista de la pedofilia luego de un filtrado de mensajería privada, y ya había participado activamente del Gamergate, una campaña de ciberacoso a las game-developers y game related content Zoë Quinn, Brianna Wu y Anita Sarkeesian, alegando que la industria de los videojuegos estaba siendo cooptada por el feminismo, el pensamiento marxista y la cultura woke. En 2016, la cuenta de Twitter de Milo Yiannopoulos ya había sido dada de baja fruto de denuncias masivas después de haber organizado un acoso masivo hacia la actriz Leslie Jones, protagonista de la remake de Ghostbusters (2016), movilizado por los mismos motivos conservadores y misóginos. En 2017, el caso que nos interesa, Milo Yiannopoulos se encontraba realizando una gira titulada Dangerous Faggot Tour. El gig se realizaría en la Universidad de Berkeley, California. Allí, muchos estudiantes, de diversas procedencias ideológicas, realizaron, individual y colectivamente, acciones de boicot, que terminaron en daños materiales, enfrentamientos violentos contra la policía, y la prohibición de realización del evento, cancelado por las autoridades. Berkeley se convirtió, momentáneamente, en un espacio de conflicto en el que se debatía el problema de la libertad de prensa y expresión, la seguridad de los campus universitarios, el multiculturalismo, la cultura machista y patriarcal y el antifascismo, entre otras cosas. Si bien durante un tiempo esta “cancelación” le sirvió a Yiannopoulos para aumentar su visibilidad, su carrera comenzó un franco declive: el mismo año, el contrato firmado con la casa editorial Simon & Schuster por su libro Dangerous cayó después de presiones masivas y digitales por parte de militantes organizados; fue obligado, posteriormente, a renunciar como editor de Breitbart News; su cuenta de Facebook fue dada de baja y muchas plataformas, como Patreon y Paypal, restringieron su capacidad para recaudar fondos de simpatizantes. Este tipo de intervenciones suelen provocar lo que el pensamiento liberal, bienpensante y acomodaticio llama el “efecto dominó”. Existe y es real. Lo conocemos también bajo el nombre de backlash, “retorno” o, en una expresión popular, “que nos salga el tiro por la culata”. No es necesario ser una rata de biblioteca para reconocer que por cada marcha o intervención en la calle de las organizaciones peronistas de base, movimientos populares o de izquierda, siempre va a aparecer el aparato mediático conservador deslegitimando cualquier reclamo. No es difícil tampoco reconocer que al día de hoy el feminismo, el movimiento LGTBQI+, el multiculturalismo y el pensamiento decolonial están sufriendo un backlash radical fomentado desde las redes sociales. Lo que tampoco puede negarse es que, gran parte de las veces, estas intervenciones llegan a ser exitosas. Muchas veces estas operaciones logran que se prohíba el acceso a mitines o a presentaciones de libros, logran que se cancelen eventos y se boicoteen encuentros, logran que se someta al ostracismo a figuras públicas nefastas, logran instalar en la agenda pública y en los medios problemas políticos acuciantes que sólo son debatidos en los espacios de base. En todo caso, se trata de un trade off que deberíamos estar dispuestos a pagar. Hay, sin embargo, un segundo conjunto de victorias, tanto o más importante que estas primeras, pero mucho más silenciosas. La presencia “corpórea” de agrupaciones militantes en espacios de conflicto suele hacer retroceder a ciertas agrupaciones neofascistas o de extrema derecha, como trabaja Steven Forti en Extrema derecha 2.0: Qué es y cómo combatirla (2021) y como aparece en muchos informes de la Anti-Difamation League (ADL), disponibles en su página web. El cuerpo militante de base (venga ya de movimientos populares, de ciertos sectores minoritarios del peronismo o de las izquierdas) sigue reservándose un “porte”, un “aura” que sólo existe en los cuerpos entrenados en la intervención concreta en las calles. Las tácticas de cuidado y control que hemos sabido desarrollar fruto de nuestra práctica militante son un activo que no podemos no reconocer como tal, que no podemos olvidar, y cuyos usos deberíamos reconvertir. Este “conocimiento práctico” de la intervención en las calles tiene todavía la capacidad de producir la sensación de “peligrosidad” en militantes simpatizantes de las ideas neofascistas y de las derechas alternativas circulantes; en el mismo sentido, tiene la capacidad de hacer reconocer a militantes de la extrema derecha que la comodidad de una cuenta anónima en las plataformas digitales no es lo mismo a la presencia del propio cuerpo en una calle atravesada por el disturbio, los destrozos y los enfrentamientos físicos. Estos espacios de cibermilitancia, al menos en Argentina, no suelen “llevarse bien”, al menos hasta ahora, con la arena pública: las calles, las plazas, los anfiteatros. En este sentido, y bajo la premisa de que no es posible crear un movimiento de masas sólo desde el campo digital, es necesario darles coto, lo antes posible, en el desarrollo de su infraestructura “territorial”: esto es, cada vez que organizan manifestaciones de valor, que lanzan campañas públicas, que reparten propaganda en las calles, que abren centros y locales, que organizan talleres de formación o exposiciones. Quienes hemos militado sabemos, mejor que nadie, que no hay cosa más difícil que mantener encendido el compromiso “vital” de nuestros propios compañeros de organización —la “stamina”, tal como la conocemos en el mundo del gaming, es decir, el “aguante”, que marca los límites del “agotamiento”, el cansancio, el hambre, el frío, las ganas de dormir en una cama decente—. En este sentido, utilizar nuestro propio cuerpo para desestabilizar estos proyectos territoriales y forzar, posteriormente, el abandono de militantes organizados y simpatizantes es una tarea que nos debemos, y con cierto nivel de urgencia. Una “política pangeísta” no sólo supone “desarchipielaguizar” nuestras vidas; no sólo supone transgredir las dinámicas sociales de comunicación, intercambio y conexión a las que nos ha acostumbrado el capitalismo contemporáneo de plataformas. Supone también construir represas infranqueables respecto de islas que no deben jamás tocarse. Intervenir físicamente en mitines, exposiciones, presentaciones de libros, rallys y otras expresiones territoriales de las nuevas derechas es una forma concreta y hasta ahora efectiva de impedir que “cuerpos” fascistas, misóginos, racistas y supremacistas se pongan en contacto. Acerca de la violencia física El ejemplo puede parecer desmedido, pero no deja de ser esclarecedor. En La donna nella Resistenza (1965), documental de Liliana Cavani que muestra entrevistas a militantes mujeres partisanas que lucharon y sobrevivieron la invasión alemana en Italia durante la Segunda Guerra Mundial, Maria Montuoro dice algo especial. Parafraseándola, sostiene que cuando uno descubre que la ferocidad humana no tiene límites —como tampoco tiene límites la pretensión expansionista del capital—, uno también descubre, desafortunadamente, que nuestro coraje sí los tiene, como también nuestra habilidad para soportar el sufrimiento; así, mientras anhelamos desesperadamente “volver a casa”, nos vemos obligados a fortalecernos contra nuestros propios sentimientos. Potencialmente, eso sirve, pero cuando se extiende al sufrimiento de otros, este coraje se convierte en cinismo, y la fuerza se convierte en indiferencia. Cuando uno entiende esto, lamenta Montuoro, se ve acechado por una sensación de capitulación y derrota, al punto en que más tarde, “vueltos a casa”, terminamos por preguntarnos si verdaderamente valió la pena resistir a este costo: el de nuestra propia sensibilidad. Esta reflexión nos lleva a un terreno escabroso, pero que no podemos, a esta altura, pasar por alto. Se trata del uso de la violencia física. Lejos de cualquier forma de apologismo, es evidente que sólo en ocasiones muy concretas y específicas la violencia es una parte de la militancia antifascista. Hay razones históricas para defenderlas: por un lado, a razón de la candidez de las propuestas de John Milton y John Stuart Mill, que terminaron por diseñar aparatos estatales e instituciones incapaces de frenar consistentemente el ascenso del fascismo; por otro, a partir del éxito concreto que han tenido ciertos enfrentamientos entre fuerzas de izquierda o de los movimientos populares contra rallys fascistas, impidiendo su desarrollo o demorando su maduración. Sin embargo, existen otras: tenemos que permitirnos, “darnos”, el derecho a defendernos de las agresiones en la calle, después de que todas las otras vías de cercamiento se han agotado. Mark Bray, en Antifa: el manual del movimiento antifascista (2018) cita a Murray, militante de Anti-Racist Action (ARA) de Baltimore, que dice: Se les hace frente escribiendo cartas y llamando por teléfono, para que no haya que darse de puñetazos con ellos. Se les hace frente con los puños para que no haya que hacerlo con navajazos. Se les hace frente a navajazos para que no haya que hacerlo con pistolas. Se les hace frente con pistolas para que no haya que hacerlo con tanques. No se trata, bajo ningún término, de exaltar formas de la violencia física. No se trata, tampoco, de alegar por una preparación física dispuesta, por sobre todas las cosas, al choque directo. Se trata, en todo caso, de no olvidarla ni pasarla por alto como recurso, en última instancia, todavía disponible. Existe una larga tradición de reflexión teórica que insiste en que son más efectivas las tácticas de “no violencia”, como la desobediencia civil, ingeniada primigeniamente por Étienne de La Boétie en 1552 en Discours de la servitude volontaire ou le Contr'un (Discurso sobre la servidumbre voluntaria o el Contra uno), y desarrollada en extenso por Henry David Thoreau en La desobediencia civil (1849) y Martin Luther King en Estados Unidos, Mahatma Gandhi en India y Desmond Tutu en Sudáfrica. Muchos estudios, como “Por qué la resistencia civil funciona. La lógica estratégica del conflicto no violento” (2008), de María J. Stephan y Érica Chenoweth, El coraje de la no violencia. Nuevo itinerario filosófico (2004), de Jean-Marie Muller, Acción política no-violenta, una opción para Colombia (2005), de Freddy Cante y Luisa Ortiz, entre otros, insisten en que cualquier acción física violenta suele tener resultados adversos. Insisten, por el contrario, que cada enfrentamiento físico suele “fortalecer” las posiciones fascistas. En ese sentido, estos backlashes no sólo repercutirían en los cuerpos mismos de los militantes revolucionarios, de los movimientos populares o de izquierda, sino también en sus ideas y en sus programas. Estos trabajos, si bien interesantes y serios, no dejan de funcionar como un gran dispositivo contrafáctico. La razón es simple: desconocemos verdaderamente qué tipo de cosas (qué tipos de matanzas, de “pogromos”, de operaciones de exterminio, de desarrollo territorial fascista, etcétera) han tenido la capacidad de frenar los enfrentamientos físicos. Las desconocemos porque, efectivamente, nunca ocurrieron. En cualquier caso, es necesario estar preparados. En el mismo sentido, se trata de reconocer, de una vez y para siempre, que es nuestro cuerpo, concreto, físico, material, el que forma parte de la política, y que es nuestro cuerpo el que tiene que ir en busca del encuentro, del conflicto y del resultado. Una cuestión personal Quisiera no tener que ser autorreferencial, no cambiar la estructura gramatical de mi exposición, una primera persona del plural, inclusiva, relativamente despersonalizada, pero no encuentro otra forma de referirme a lo que quiero expresar. Voy a hacerlo sólo dos veces a lo largo del texto. Esta es la primera. Tengo, sin más, un cuerpo. Un cuerpo que mis amigos reconocen por un nombre, el que me han puesto mis padres. Tengo bolsas debajo de los ojos, como toda mi familia paterna; y ojeras perpetuas, como toda mi familia materna. Por razones que no vienen ahora al caso, trabajé toda mi adolescencia y gran parte de mi adultez en dañar mi cuerpo, consciente e inconscientemente. Autolesiones, drogas duras, ideaciones suicidas. Soy paciente psiquiátrico hace más de ocho años. Mi diagnóstico muta a lo largo del tiempo: muto yo, muta mi aprendizaje y mis herramientas, pero también muta la enfermedad que tengo. Incluso hoy, tanto tiempo después, sigo sin encontrarle una salida. Lo cierto es que no hace mucho descubrí algo, algo que en verdad siempre supe, pero que negué sistemáticamente. Lo comprendí, terapia mediante, de la forma más simple posible, de la forma más vulgar existente, y con ciertos principios de la filosofía de tendencia materialista (en donde se encuentran, por hablar mal y rápido, Demócrito, Epicuro, Leucipo, Spinoza, Marx, y tantos otros), que leo desde joven y de la cual me considero un mero participante o adscripto. La revelación: mi cuerpo es la condición empírica, material, “cárnica”, de mi participación en el mundo. Sin mi cuerpo no hay un yo que pueda “participar” de nada. Mi cuerpo es, como se suele decir, el templo primero: son mis ojos los que leen, son mis manos las que escriben; es mi cerebro el que percibe patrones y ata cabos, es mi lengua y mi aparato fonador el que las comunica; son mis pies los que tocan el suelo. La separación radical que el mundo del capital nos invita a producir (la mente, el “espíritu”, por un lado; el cuerpo, por el otro) no hace más que dañar cualquier proyecto de cambio verdadero y perdurable en el tiempo. Entendí que el regreso a una forma de “monismo”, es decir, una voluntad individual que trabajase en la unión entre mi intelecto y mi cuerpo como un fenómeno de unidad, era necesario. Entendí que es mi cuerpo el que es amado y que es mi cuerpo el que ama a otros. Que mi cuerpo debe estar “listo” y presto: para dictar clases, para atravesar las marchas, para ejercitar la “política pangeísta”, para “unir islas”, para dar un beso o un abrazo, para correr cuando es necesario, para enfrentarme físicamente con otros cuando no haya otra salida, para dar un golpe certero. Entendí, por ejemplo, que debía dejar de drogarme, o que debía drogarme menos o que debía conocer más a fondo —como puede leerse en Un libro sobre drogas (2017) de Tagliazucchi y otros— las cosas que dejaba entrar en mi cuerpo. Que el “soma” (aquella droga que se le daba a los trabajadores en la distopía de 1932 Un mundo feliz, de Aldous Huxley, para que surfearan con calma las últimas horas del día), del que nos reíamos, siempre tan altaneramente, por ser una invención traída de la ciencia ficción, era tan real como el aire que nos circunda: que las drogas son, en efecto, experiencias que, ejercitadas de forma continua, nos “alejan” de la vida comunitaria que al menos en este texto intenta ensayarse. Entendí que debía reformular por completo mi conducta alimentaria. Que no difiero en mucho, si se me permite esta analogía bruta, de una planta, y que, como tal, estoy obligado a ofrecerle buenos insumos, para que sean fuertes sus raíces (las mías) y sus tallos (los míos) y sus terminales y sus flores y frutos. Entendí que debía trabajar contra y desde mi depresión. No mis “días tristes”, ni mis días románticos de nostalgia, sino mi depresión clínica. Que debía hacerme cargo de ella desde un aparato médico, y con ayuda de la ciencia y sus profesionales: así, que debía desarrollar herramientas concretas con y sin fármacos contra crisis agudas de ansiedad y ataques de pánico, que debía luchar contra formas nocivas y silenciosas del encierro y de la claustrofobización. Que la depresión funciona como una barrera aislante, de alguna forma antiséptica, que barre con la piel sensible de la que estamos fabricados todos. Entendí que debía habitar con cierta precaución formas de vida romantizadas por internet, siempre cercanas a la cultura del gaming, del pen and paper RPG, de la cultura del trading card game, del mundo otaku y la cultura de masas, como aquella del “incelismo” y de, más drásticamente, los hikikomori, palabra que designa un fenómeno social japonés que indica un síndrome de aislamiento social juvenil, en el que personas recién entradas en la adultez se retiran voluntariamente de la sociedad y evitan a toda costa compromisos sociales outdoor como la escolarización, las amistades y el empleo. Entendí que debía ejercitarme. Volver a correr, volver a jugar, e ir al gimnasio. En suma: entendí que debía recuperar la fuerza que había perdido entrada la adultez; que soy varón, que fui criado en un ambiente en donde la violencia física era una moneda corriente, y que debo recuperar, sino la violencia en su manera bruta, al menos sí la capacidad de poder ejercerla, cuando y como yo lo desee o imagine, a mí gusto, y siempre llegado el caso, cuando no haya más salidas. Entendí que me era necesario insistir en controles médicos periódicos. Que mi piel, mis brazos, mis piernas debían ser objetos de análisis. Que mis muslos, mis caderas, mis lunares debían ser el objeto de mi ejercicio del tacto. Entendí que trabajar contra la “archipielaguización” se trataba de expulsar hacia afuera mi cuerpo, al exterior poblado, muñido de una canoa: es decir, expulsado a ultramar, con confianza y cariño, buscando la colisión con otros cuerpos, tan deseosos de “lo real” de la política como el mío. Entendí que, una vez rodeado el problema de las ideaciones suicidas, debía volver a abrazar la muerte, no ya como mero hecho biológico, sino como hecho político. Que cualquier forma de ateísmo o agnosticismo no puede sino pensar en la muerte como aquello que exalta la vida. En suma: que me era necesario tener el coraje suficiente de incorporar la muerte, mi propia finitud, a la cuenta de mi vida, para saberme no eterno, no retornante, no reencarnable. Que incorporar la muerte como horizonte, biológico pero también político, podía permitirme evaluar desde otra perspectiva —no anquilosante, no conformista— mis propios vínculos, amistosos y amorosos, mis propias relaciones laborales, mis propias ideaciones de futuro y mis propios deseos. Entendí que el deseo de eternidad practicado y ensayado por el “ahorismo” o el “porsiemprismo” era, de algún modo, adverso a mi capacidad de intervenir en el mundo. En suma, que el pasado es el pasado, que puedo volver a él, de forma fragmentaria y desde la nostalgia, para reconfigurar mi idea del yo, pero que no puedo verdaderamente “habitarlo”, como pretende uno de los proyectos de Amazon, que a través de Alexa replica las voces de seres amados que ya no están con nosotros. Que el futuro era y es algo todavía incierto y que su carácter de incertidumbre es, precisamente, un llamado a la acción y al movimiento de mi cuerpo. Saberse mortal, entonces: coraje indispensable. Es mi cuerpo, mortal, el que ocupa este espacio y vive este mundo; es mi cuerpo el que puede ejercer una victoria, por mínima que sea, en el mundo al que fui eyectado. La muerte es un frío pasivo: es verdaderamente infinita y hermosa, y es un estanque de agua clara y tranquila, pero es estática. Entendí que mi celebración, tal como el río de Heráclito, tenía que ser la del movimiento. Así, entendí también que debía volver a ejercitar, con toda la seriedad de la que dispongo, alguna forma de espiritualidad. Cualquiera, la que encontrase a mano y la que mejor se adaptase a lo que creo y siento del mundo, que me ayudase a recomponer esta “unidad perdida” entre cuerpo y alma, entre materia y espíritu. Preservar el cuerpo es, por sobre todas las cosas, volvernos enemigos poderosos. Antihumanismo teórico, humanismo práctico En los tiempos contemporáneos, desde la filosofía se alienta al ensayo de formas de vida posthumanas y el capital insiste en simbiotizarnos infinitamente a su propia lógica, para lo que habría, en un caso o en otro, que volvernos “otra cosa”. Hay algo que estamos insistentemente queriendo dejar de ser: humanos. Las narrativas contemporáneas del new weird, el terror y la ciencia ficción parecen indicar que las formas radicales de simbiotización con la naturaleza (en una forma de monismo políticamente lavado) o con la tecnología (bajo la figura del cyborg) no son sino el síntoma de un deseo que no nos animamos a exponer con el título que merece: que ya no queremos, que ya no nos sentimos a gusto con nuestros cuerpos y conciencias humanas; que vivimos vicariamente, al menos a través del arte, la “pulsión de muerte” y el deseo del regreso tanatrópico del que hablaba Freud, que a la vez que nos aleja de lo humano, nos aniquila como tales y nos convierte en otra cosa. Si nos encontramos en el umbral de un período histórico en donde se nos requiere, como sujetos, lavarnos de todo aquello que nos vuelve verdaderamente humanos, para rendirnos al “valor como forma social total” (Debord), para diluirnos en una alienación movilizada por una nueva Internacional capitalista, ¿es acaso el deseo de muerte y de regreso tanatrópico un deseo verdaderamente nuestro, o se trata más bien de un deseo exógeno, epocal, el del capital, que hemos incorporado como propio? En suma: si del lado de la academia y sus “cuestiones de labor filosófica”, con todas sus razones y sus buenas voluntades, la cuestión del posthumanismo —que apunta a una convivencia armónica entre lo humano y todas las otras formas de vida no humana— nos resulta hoy políticamente poco operativa, poco atractiva, poco aglutinante, un discurso cerrado y altamente moralizante que sólo le habla a los propios; si, del otro lado, la cuestión del posthumanismo landiano se nos muestra como la promesa de nuestra propia desintegración como especie y como la voluntad desquiciada que busca la simbiotización con la forma pura del capital; si todo esto, entonces, ¿no sería preferible, al menos por un momento, volver a pensar qué somos en cuanto que humanos, para luego elegir, verdaderamente elegir, qué tipo de posthumanismo y transhumanismo quisiéramos heredar y construir? ¿No sería táctico dar un paso atrás, para luego recién emprender dos hacia adelante? Muchos de los que atravesamos carreras universitarias humanísticas en el país en los últimos años fuimos intelectualmente criados en el marco del llamado “antihumanismo teórico”. Esta experiencia tiene que ver con algo que sucedió en el campo de la filosofía (otro “acontecimiento”) que terminó por trastocar por completo la forma del pensamiento occidental. Este “acontecimiento” lleva el nombre de “estructuralismo”. El estructuralismo, como corriente filosófica y como método de análisis, fue impulsado por el lingüista suizo Ferndinand De Saussure en su libro compilatorio y póstumo de 1916 llamado Cours de linguistique générale. En poco tiempo, su propuesta filosófica fue trasladada a múltiples disciplinas de las ciencias humanas: de la teoría literaria a la sociología, de la economía a la antropología. Dar cuenta de los principios fundamentales del estructuralismo en un ensayo de este tipo es un despropósito. Sin embargo, para quien se muestre interesado, algunos libros que pueden ayudar al lector a acercarse a esta corriente de pensamiento decisiva para el siglo XX son: El estructuralismo (1995), de Jean Piaget, Historia del estructuralismo (2004) de François Dosse, La cárcel del lenguaje (1972), de Fredric Jameson, Structuralism & semiotics (1977), de Terence Hawkes, El signo: Las fuentes teóricas de la semiología: Saussure, Peirce, Morris (1983), de Juan Ángel Magariños de Morentín, entre otros. Lo que hizo el estructuralismo, y fuera del campo de la lingüística y la semiótica donde se desarrolló como tal y donde elaboró el grueso de su propuesta teórica y metodológica, fue insistir en una idea, sin lugar a dudas compleja y sin lugar a dudas atemorizante: la idea de que el sujeto, su concepto, había muerto. Esto no significaba que nosotros hubiéramos “desaparecido”; que nuestra carne, de repente, y por fuerza de un postulado filosófico, se hubiera vuelto espuma, mera bruma, nada. Este postulado apuntaba a otra cosa. Apuntaba, más bien, a que la categoría, la noción, el concepto de “hombre”, de “sujeto” que habíamos desarrollado como cultura occidental en la llamada Edad Moderna (entre el siglo XVI y el siglo XVIII) estaba en crisis. Por extensión, implicaba que lo que creíamos que era el “hombre”, al menos en términos filosóficos, ya no tenía el mismo nivel de eficacia (política, ideológica, cultural) que en otros siglos. En este marco, el hombre, como concepto o categoría, ya no era, como pretendía Protágoras, la medida de todas las cosas. El “sujeto”, para el estructuralismo, se volvía entonces una mera función, una entre tantas, un “lugar” posible en el juego infinito de las “estructuras” que ahora gobernaban lo real-histórico. El “sujeto”, el agente, perdía su “prioridad ontológica” sobre todos los otros seres vivos de la Tierra; del mismo modo, dejaba de ser la piedra basal de la filosofía para convertirse en el “efecto” construido por estructuras subyacentes, como las estructuras económicas, lingüísticas, sociales, culturales. Para quien no provenga académicamente del campo de la filosofía, este tipo de consideraciones pueden resultar un tanto ridículas, o inconducentes o irrelevantes. Tal vez algunos ejemplos concretos permitan entender por qué el estructuralismo sí produjo un cambio radical en nuestra episteme contemporánea. ¿Contra qué se reveló el antihumanismo teórico? No se reveló contra la idea vulgar que se tiene del “humanismo”, que aparentemente indicaría a aquellos que actúan “humanamente”, si es posible esa palabra: es decir, buenos samaritanos, ciudadanos con cierto nivel de empatía dispuestos a ofrecer su ayuda a un par. No. El antihumanismo no se reveló contra eso porque eso no es el “humanismo”. El “humanismo”, filosóficamente hablando, no se trata de ser “bueno”. Por el contrario, el antihumanismo teórico se reveló, en una recapitulación un tanto vulgar, contra todas aquellas propuestas de antropología metafísica que intentaban, siempre a través de postulados arriesgados y empíricamente poco comprobables, definir qué era “ser hombre”, cuál era su “esencia” espontánea, qué era verdaderamente el “humano” en su “estado de naturaleza”, qué características eran “inherentemente” humanas y previas a cualquier forma de dinámica social. Las conocemos. Muchas de ellas las hemos visto en la secundaria. Rousseau decía, por ejemplo, que el hombre era bueno “por naturaleza”, y que era la sociedad organizada (por caso, el Estado y sus instituciones) la que lo pervertía. Hobbes sostenía lo contrario: que el hombre era “el lobo del hombre”; que el “estado de naturaleza” del hombre es el de una guerra incesante por la subsistencia, y sólo la creación de un gran mediador (un gran monstruo llamado Leviatán, es decir, nuevamente, el Estado y sus instituciones) podía poner freno a ese combate sangriento. Además de conocerlas, al menos en sus presentaciones vulgares, solemos tener algún tipo de intuición respecto de cómo funcionan y de qué manera han estado a la base de múltiples proyectos políticos, ideológicos y filosóficos. Revisemos algunos casos, sólo a fines demostrativos. Uno histórico, uno ideológico, uno filosófico. Ninguno de ellos le hará verdadera justicia al tema que intentamos tratar, pero no dejan de funcionar, juntos y separados, como acercamientos humildes e introductorios a problemas de mayor complejidad. Revisemos el primer caso, el de la historia. En el campo de la historia contamos con muchos ejemplos escabrosos. Tal vez, por nuestra propia historia latinoamericana, uno de los acontecimientos más representativos sea el de la Conquista española. La Conquista se desarrolla incluso antes de que el “humanismo” existiera como proyecto filosófico, que nace como tal en los siglos XV y XVI en Europa y de la mano de Francesco Petrarca, Erasmo de Róterdam, Leonardo Bruni, entre otros. Este primer humanismo, montado a los ideales de la Antigüedad grecolatina y relativamente opuesto a la filosofía medieval y su teología cristiana insistía, entre otras cosas, en una entronización de la razón por sobre la emoción y la fe y en la necesidad de una educación integral del individuo, a quien le correspondía un nuevo lugar en el mundo. Estas dudas, preguntas y afirmaciones se encuentran en el centro del problema de la Conquista. Su núcleo puede ser representado, de ambos lados y si se nos permite la simplificación, por dos personas que nunca tuvieron contacto verdadero: Cristóbal Colón (¿1451?-1506) y el Fray Bartolomé de las Casas (1484-1566). Colón, lo sabemos, fue enviado a conquistar territorios para la Corona española, de modo que su motivación era, fundamentalmente, expansionista, y con ello, económica. Su gestión de las Indias estuvo, entonces, atravesada por prácticas violentas, esclavistas y extractivistas. Del otro lado, se encontraba el Fray Bartolomé de las Casas, que llegó a América en 1502, y que sostenía que los aborígenes eran seres racionales, con intelecto y alma y, por tanto, con la dignidad suficiente para ser considerados hombres y mujeres libres de convertirse o no al cristianismo. El Fray Bartolomé de las Casas mantuvo más tarde una disputa teológica, muchos años después de la muerte de Colón, que se llamó la Controversia de Valladolid, en el bienio 1550-1551. Se trató de un debate filosófico, teológico y político convocado por el rey Carlos I de España, y versó sobre el estatus de los pueblos nativos de América: sus derechos de explotación, evangelización, educación y su posibilidad de incorporación a la sociedad europea. La Controversia de Valladolid es hoy considerada por algunos intelectuales como el primer debate institucional serio respecto de los derechos humanos. En esta disputa existieron dos vertientes diversas. Por un lado, la del Fray Bartolomé de las Casas, que defendía lo dicho más arriba, sistematizado en su libro póstumo Historia de Las Indias (1875) y en su conocidísimo y fundamental Brevísima relación de la destrucción de las Indias (1552); por otro, la de Juan Ginés de Sepúlveda, teólogo y jurista español, que defendía el derecho de España de conquista, explotación y sometimiento de América y sus pueblos bajo la premisa de que los aborígenes eran, sin lugar a dudas, bárbaros, y que, por su propio bien, y siguiendo de cerca la idea de la “esclavitud natural” de Aristóteles, debían ser sometidos y gobernados. La posición de Bartolomé de las Casas, también lo sabemos, no prosperó política ni filosóficamente, y gran parte de América fue arrasada y saqueada. El problema era y sigue siendo el siguiente: ¿quién o quiénes, de todos los homínidos que pueblan el mundo —y que comen, y se comunican, que se aman y trabajan—, pueden y deben ser justamente considerados como “humanos”? ¿Quién o quiénes se encuentran dotados de aquellos rasgos que hacen de un humano, valga la redundancia, un humano, y qué es lo que debería hacerse con las otras experiencias de vida que no comparten esos rasgos? ¿Cómo y por qué la “humanización” filosófica, política y económica de un cuerpo lo vuelve relativamente invulnerable a la violencia, mientras que una “deshumanización” permite aniquilarlo? Este ejemplo, breve y cercano —cultural, no históricamente—, pero sobre todo esta pregunta (“¿quién está dotado de humanidad?”) se encuentra en la base de muchos otros episodios tristes de nuestra especie: del esclavismo transatlántico al apartheid sudafricano, del genocidio armenio por parte del Imperio otomano y el genocidio de Ruanda, a la “Solución Final” del Tercer Reich. No interesa aquí nuestro cariño por Bartolomé de las Casas. Importa entender que la pregunta por las “notas esenciales” que componen un cuerpo y un alma “humanas” ha sido, la gran mayoría de las veces, la antesala filosófica y teorética de proyectos políticos de exterminación: gran parte de las matanzas y de los proyectos aniquilantes, incluso los contemporáneos, se basa en una determinación política y filosófica de lo que es y no es “lo humano”, de lo que puede ser o no puede ser “civilizado”. El segundo caso es el ideológico. A nivel ideológico, o de tradiciones vivas de pensamiento, el caso del “pensamiento mágico” es más que ilustrativo. Podría decirse que hoy asistimos a un revival de la cultura New Age de los 70: una cultura políticamente despreocupada, con intenciones genuinas de alejarse, y con razones, al menos por un momento, de nuestro mundo acelerado, violento y relativamente vaciado de sentido espiritual. El pensamiento mágico ha sido trabajado en extenso en The Magic of the State (1997), de Michel Taussig, Rituales de incertidumbre: Magia, probabilidades y decisiones modernas (2008), de Éric Brian, The Case for God (2009), de Karen Armstrong, entre otros. En el mundo contemporáneo el pensamiento mágico vive en la astrología, la numerología, la lectura del tarot, la biodecodificación, la apertura de los registros akáshicos, la homeopatía, la magnetoterapia, la terapia de cristales, la religión; vive en diferentes formas de superstición y creencias populares, en las cábalas, en las teorías conspirativas, en el uso de amuletos. También, y con cierto aggiornamiento, puede verse en las llamadas “ley de la atracción” y “ley de la manifestación” y en parte de la cultura crypto y de las finanzas, de a cabo a rabo dominadas por varones, y determinadas por el “análisis técnico” de los mercados, entendido como método protomágico de predicción. Es un tanto irresponsable afirmar que todas estas formas del pensamiento guardan en su núcleo principios “humanistas”, pero no deja de ser cierto que siempre se operativizan en la práctica “como si” el humano fuera el centro innegable, radical e inalienable del cosmos. El pensamiento mágico suele realizar analogías y asociaciones simbólicas libres que no se encuentran determinadas por un orden causal, empírico, o científicamente verificable. En el mismo sentido, suele “antropomorfizar” objetos o fenómenos naturales, dotándolos de atributos característicamente humanos. El gesto del pensamiento mágico consiste, en definitiva, en colocar al hombre y a la mujer, en su propia individualidad, en el centro de toda la gran maravilla cósmica. El gesto ideológico suele ser, muchas de las veces, un gesto presocial; es decir, un movimiento ideológico que coloca al hombre en una instancia previa a la sociabilidad —¡una instancia previa a su propia existencia! ¡Un ser antes del ser!— y en contacto directo con fuerzas extrañas, sobrenaturales e invisibles, fuerzas a la vez plenamente conscientes de nuestra existencia y que pueden actuar a favor de nuestros propios deseos. En suma, y como se dijo antes, coloca al hombre o a la mujer “como medida de todas las cosas”. Ahora bien, ¿qué saben el carbono o el hidrógeno o las supernovas sobre el concepto de la “humildad”, qué saben sobre la “conmiseración”, el “arrepentimiento”, la “maldad”, todos ellos conceptos “profundamente” humanos? ¿Qué saben los enlaces covalentes de las características que se le achacan a los arianos, como su proactividad, su tendencia al liderazgo, su fogosidad amatoria? ¿Qué saben las estrellas distantes de nuestras “constelaciones familiares”? ¿Qué saben los agujeros negros de los deseos que nuestros antepasados no pudieron cumplir? ¿No es acaso profundamente pedante creer que toda esta maravilla lumínica que vemos en el cielo cada vez que cae el sol, que nos devuelve la imagen de millones y millones de soles y planetas, se configura con arreglo a nuestros deseos, nuestro pensamiento, nuestros trabajos, nuestros vínculos amorosos, nuestra historia familiar? ¿No es, también, profundamente violento someter el milagro cósmico de la naturaleza, verdaderamente inconmensurable, a nuestros propios cuerpos humanos, finitos, enfermos, pobres y dolientes? El último caso es el de la filosofía. En este campo, los ejemplos son vastísimos. Muchos filósofos han sido humanistas: de Erasmo de Róterdam a Michel de Montaigne, en el Renacimiento; de Immanuel Kant a Voltaire en el pensamiento ilustrado; de Jean Paul Sartre a Martin Heidegger en el pensamiento contemporáneo. Hay un caso, sin embargo, que no deja de ser más que particular para este texto. Se trata de Ludwig von Mises, uno de los principales referentes de la Escuela austríaca en economía, y uno de los pensadores modelo del presidente Javier Milei. En 1949 Von Mises publica su obra maestra, titulada La acción humana: Tratado de economía. Es difícil afirmar abiertamente que Von Mises haya sido un “humanista”. Sin embargo, parte de su trabajo, al menos el esencial en este libro capital, se acerca, si bien no a sus principios concretos, sí a su modus operandi: la intención de “destilar” la “esencia humana” para, a partir de ella, construir un sistema filosófico. Von Mises utiliza un método, la praxeología. La praxeolgía intenta traducir a palabras de nuestro mundo (a sistema) la estructura lógica de la acción humana en clave apriorística; es decir, intenta presentar los axiomas o principios elementales, incuestionables e inmutables de la conducta humana. Su fundamento, vale decirlo, es menos científico, basado en observaciones conductuales empíricas, que metafísico. El individuo, el sujeto, para Von Mises, no sería, como pretendía el estructuralismo y el antihumanismo teórico, un “efecto” de las estructuras sociales, culturales, económicas, políticas e ideológicas; por el contrario, sería un ente siempre “transparente” y claro, relativamente predecible en su conducta, “idéntico a sí mismo”, que, aun con intereses variables, responde a una regla o a un conjunto de reglas “naturales” que le fueron dadas de forma previa (apriorísticamente) a su nacimiento y a cualquier dinámica de sociabilidad. Para el antihumanismo teórico, el humano “llega a ser” lo que contemporáneamente entendemos por “humano” después del trabajo que sobre él, y desde niño, realizan las estructuras (familiares, escolares, estatales, militares, sanitarias, etcétera). Para Von Mises, por el contrario, el humano es “siempre humano”. Así, en cuanto que “siempre humano”, su conducta responde a un conjunto de reglas esenciales, inmutables, ya incorporadas en su “genética conductual”. Independientemente de las preferencias mutantes y del contexto de incertidumbre que atraviesa cada humano a lo largo de su recorrido vital, y que Von Mises plantea, con justicia, en su introducción a La acción humana; independientemente de que, según Von Mises, los individuos, ahora llamados “Homo agens”, no siempre busquen maximizar una “función de utilidad”, es innegable que muchos de sus principios no se alejan de la categoría del “Homo economicus”. El “Homo economicus” es un concepto de antropología metafísica desarrollado en extenso por John Stuart Mill en Principios de Economía Política (1848) que puede ser rastreado a algunos párrafos de La riqueza de las naciones (1776) de Adam Smith. En suma, y al menos en su presentación hipostasiada, exagerada, el concepto indica que cada individuo se encuentra completamente informado respecto del contexto que habita, y que siempre busca, en una forma de tendencia natural y genética, maximizar la utilidad de cada una de sus acciones o transacciones en nombre de su beneficio personal. Esta racionalidad exagerada, que sería propia, inherente y natural de cada humano —siempre con poco espacio para todas aquellas conductas que no responden directamente a una lógica del costo/beneficio, como la caridad, el cariño, la empatía, el amor, entre otras—, se encuentra en la base de los modelos y sistemas más reconocidos de la economía y la economía política contemporánea. Que este principio se encuentre en la base de grandes modelos económicos implica un verdadero peligro: en caso de que estos postulados se desestimen como verdaderos —ya sea mediante la filosofía, ya sea mediante la ciencia—, los modelos económicos, al ver erosionados sus fundamentos filosóficos, trastabillan, entran en cortocircuito y pierden capacidad explicativa y ordenadora. En otras palabras, si las premisas de antropología metafísica sobre las cuales Von Mises y otros trabajan no son tomadas por válidas (es decir: “el hombre tiende espontánea y naturalmente, a pesar de su agencia relativa, a actuar de tal manera por sobre otra”), gran parte del modelo económico —al menos aquel que no refiere a cuestiones estrictamente técnicas— cae. Tenemos entonces tres avatares, tres demostraciones emparentadas con el “humanismo”, o más bien, con aquellos discursos que han intentado extraer la “esencia” humana y que han tendido a “antropomorfizar” la vastísima realidad que nos rodea. La primera, la definición de “humano” que excluye filosófica, ideológica y políticamente a otros “humanos”, otros individuos, aun siendo, cada uno de nosotros y respecto de este otro excluido, biológicamente idénticos (o al menos con una semejanza del 99 % de la cadena genética); exclusión que, en cuanto que operativizada políticamente, facilita y alienta dinámicas de segregación y exterminio. La segunda: la del “humano” como centro inalienable de la galaxia, como piedra basal de toda la maravilla cósmica que nos rodea; el “humano” que, amén de su finitud y pequeñez, recibe la atención completa de todos los átomos, moléculas, esferas celestes, supernovas y agujeros negros que componen nuestro universo. La tercera, la del “humano” ya fabricado, ya “humano” incluso antes de ser eyectado al mundo; ya humano antes de cualquier dinámica de sociabilidad, ya siempre presa de una genética conductual de la que no puede escapar. En ninguna de estas tres variantes, y por raro que pueda parecer, es posible pensar en la “libertad”. No se es “libre” frente al otro humano. Se es humano o no fruto de interpretaciones y lecturas filosóficas, políticas, ideológicas, económicas de aquellos sobre quienes recae el poder. Por mi propio nacimiento, por la propia cuadrícula en la que me coloque un discurso de poder, estaré determinado a ser extinguidor o extinguido. No se es verdaderamente “libre” tampoco frente al cosmos, que ya tiene un destino relativamente trazado para mi vida. No es mi voluntad, sino los astros (o mi constelación familiar, o mis registros akáshicos) los que determinan, en términos muy generales pero sin dudas distinguibles, mi pensamiento y mi conducta; del mismo modo, es mi propia voluntad y mi deseo el que puede “torcer” las fuerzas de lo natural (ya para conseguir trabajo, ya para que alguien me ame, ya para que un compañero tenga una visita exitosa al hospital), que, según esta lectura y desde el momento de su creación, parecen estar emparentadas con la maravilla de la especie humana. No se es, por último, “libre” frente a una determinación genético-conductual que va a determinar todas mis decisiones, siempre atravesadas por una lógica económica de costo-beneficio; por extensión, tampoco se es “libre” frente al orden espontáneo y de equilibrio al que tiende el mercado. Estamos siendo demasiado duros con el “humanismo” filosófico o teórico. No es del todo justo de nuestra parte. Los ejemplos dados son, sin dudas, radicales. El “humanismo” fue y es una tradición de pensamiento que se ha colocado muchas veces de parte de las minorías excluidas, pero nunca ha logrado desembarazarse de “problemas de arrastre” filosóficos de valor, muchas veces en contra de ciertos avances claros en estudios contemporáneos de la neurociencia, la neurobiología, la genética. En todo caso, y siguiendo un motivo expositivo, nuestro interés fue destacar qué de esta tradición de pensamiento, con sus respectivos avatares, figura hoy como un obstáculo concreto para una “política pangeísta” de integración y articulación verdaderas. Sin embargo, para los tiempos que corren, es necesario reconocer qué del “humanismo” es preciso rescatar; qué del humanismo es hoy útil para nuestros proyectos políticos, para nuestra “política pangeísta”, para nuestra “aceleración terrena” y para nuestra motivación de desarchipielaguización; qué lastres del humanismo teórico necesitamos tirar por la borda y qué posibilidades existen de fabricar un “humanismo práctico”. Hoy, sin abandonar la crítica a la antropología metafísica, la crítica a los aparatos discursivos y filosóficos que entienden el universo en clave antropogenética, parece necesario volver a preguntarnos, tan al filo de lo radicalmente novedoso, qué fuimos en la Tierra, qué somos y, por sobre todas las cosas, qué quisiéramos ser. La discusión respecto del humanismo sigue hoy más viva que nunca. Se encuentra, particularmente, en aquellas tradiciones de pensamiento que se preguntan qué es hoy lo verdaderamente humano en el marco de las innovaciones tecnológicas (internet, los celulares, las plataformas, las casas inteligentes) que han cambiado radicalmente nuestra forma de vincularnos con el mundo. En cuanto discusión viva, atraviesa de cabo a rabo múltiples disciplinas: de la filosofía a la sociología, de la antropología a la etología o biología animal. En este barullo incesante, hay líneas de escape y vectores de pensamiento que avanzan hacia lugares opuestos y muchas veces contradictorios. Hay quienes creen que debemos volver a una forma antigua del vínculo con el mundo, en una forma de aislacionismo digital anticuado, con el objetivo de reponer la esencia del ágora griega (como pueden ser algunas de las ideas de Peter Sloterdijk). Hay quienes, por el contrario, creen que debemos acelerar de la mano y junto a los procesos del capitalismo, hasta convertirnos en otra especie capaz de automodificarse tecnológica y genéticamente (como puede ser el transhumanismo de Nick Bostrom). También se encuentran quienes toman como tarea esencial descentrar el concepto de “humano” de la filosofía y política occidental, para convertirlo en otro, y trabajar en su “ampliación”, ampliación que no se desentienda de los problemas ambientales y de las otras especies no-humanas que habitan la Tierra (como el posthumanismo de Rosi Braidotti, Donna Haraway, Cary Wolfe y Vinciane Despret, entre otros). Volver a la pregunta por lo humano no puede ser entendido como un horizonte meramente metafísico o gnoseológico. Hoy, debe ser entendido como un horizonte político, como una tarea política concreta de rebelión con la capacidad de oficiar de contrapeso al mundo constantemente cambiante del capital. La recomposición de la pregunta por lo humano tendrá la capacidad de generar los anticuerpos, los lazos y los mojones ideológicos y pasionales necesarios para adelantarnos política y espiritualmente al tiempo que se acerca. En todo caso, la pregunta por lo humano es aquello que hoy nos puede ofrecer respuestas operativas concretas, pero sobre todo anticipatorias, a un mundo que muta de forma cada vez más acelerada, y que no va a dejar de ser, al menos por el momento, determinado por las relaciones de producción, las invenciones técnicas, las tecnologías y los modelos de negocios. La pregunta por lo humano se trata, entonces, de una disposición vital de rebeldía. El avance sin parangón ya no del capital, sino de su propia lógica estructurante, licúa toda especificidad identitaria (“¿Qué quiere decir ser humano?” “¿Qué tipo de humano quisiéramos ser?”) en nombre de un rasero violento que no ve en los cuerpos y las cosas del mundo nada más que objetos dispuestos a ser explotados. Siguiendo a Mariátegui, que en algún momento dijo “todo lo humano es nuestro, nos pertenece”, bien podría ser útil intentar establecer la distinción última respecto de este proceso: si lo humano es lo que nos pertenece y lo único que nos queda, es en esa búsqueda y en esa pregunta donde deberíamos volver a encontrar la palabra (los conceptos, las categorías) que nos encuentre intercomunicados y entrelazados. Si, como sostiene Fraser, la política de los movimientos sociales y las izquierdas se desarrolló en los últimos años a través del principio de la identidad atomizada y del “reconocimiento”, hoy la tarea parece ser la inversa: la de volver a “unir las cosas”, al menos bajo principios simples pero generales; la de volver a las bases, para entender en qué parte de esas identidades, y por debajo de las diferencias, emerge lo común; qué es lo que nos comunica verdaderamente a todos los que estamos de este lado; qué de esa multiplicidad hoy se encuentra disponible y abierta para una articulación honesta, no aislacionista, no separatista, no corporativista ni mezquina, con la capacidad de digerir la diferencia de la otredad para luego amplificarla y con el objetivo de desarrollar programas que apunten a construir un mundo digno de ser vivido. Respecto del tiempo, la pregunta por lo humano es, a la vez, una pregunta por el pasado, para sopesar lo que hemos hecho con lo que nos fue dado, lo que hemos hecho con lo que han hecho de nosotros; una pregunta por el presente, puesto que intenta definirse como una diferencia constitutiva respecto de su “otro interiorizado” (la lógica del capital); y, por último, una pregunta por el futuro, puesto que intenta edificar no una especificidad histórica, ontológica o metafísica de lo humano, sino las condiciones de las nuevas formas de humanidad a las que debemos tender y construir. Esta pregunta ya existe. Es una verdadera “cuestión de urgencia crítica” que estamos, obstinadamente y desde las academias, pasando por alto. El regreso del pensamiento mágico, la biodecodificación, la programación neurolingüística, las constelaciones familiares, la astrología, el tarotismo, la brujería, la santería, los infinitos altares a San la Muerte, al Gauchito Gil, a Maradona, las dinámicas parasociales, no son sino síntomas de una pregunta que todavía no ha sido producida con el peso que se merece; no son sino síntomas de una “ausencia”, de una constatación triste pero silenciosa de que hemos quedado sin padres ni madres; constatación de que ya no existe o no hemos podido fabricar una forma de entender, ejercer y vivir la política de la que todos podamos sentirnos apenas orgullosos, siempre desarmados frente a una maquinaria que pareciera entendernos mejor que nosotros mismos y que nos invita, muy seductoramente, a perdernos en un flujo tumultuoso. ¿Dónde está la palabra justa, pero sobre todo necesaria, para volver a colocarnos todos dentro del ágora? El regreso al mundo que nos debemos, el “qué” que tenemos que atravesar hoy, tiene que estar apoyado en la pregunta por lo humano. El regreso al ágora, la reinvasión al ágora (ahora sí, posthumana en cuanto que pregunta reconvertida) debe encontrar una “palabra”, un “signo”, entre muchas otras cosas, que pueda volver efectiva la idea de la “interseccionalidad”, es decir, aquella operación que licúa diferencias, que homogeneiza dolores, por decirlo de algún modo, no para alienarlos y separarlos unos de otros, sino para devolverlos multiplicados y convertirlos en verdaderas máquinas articuladas de intervención y guerra política. Así, una política pangeísta, una política humanista —al menos como la entendemos en este texto— no puede ser nunca una política de la “resistencia” y el “aguante”. La llamada “corrección política” tiene menos que ver con las interpretaciones que hizo de ella la cultura de derechas que con una forma muy específica de autoencorsetamiento que no ha sido para nadie más restrictivo que para nosotros. Lo mismo sucede con las respuestas reactivas, la organización por oposición y la táctica meramente coyunturalista o electoralista. El temor constante a tomar la decisión “incorrecta”, el miedo a “desviarnos del camino”, el resquemor por “soñar grande” siguen siendo efectivos, lamentablemente, por no poder liberarnos de nuestra mochila “politicista”. La equivocación, el paso en falso, la inexactitud tienen que volver a formar parte de nuestro hacer político. El error y la exploración deben oficiar así como el laboratorio científico que coteje nuestras tácticas, nuestros yerros y aciertos. Abandonar la figura de la “resistencia” es abandonar, en definitiva, esa representación nostálgica y romántica del pueblo trabajador como aquel fiel que soporta bajo sus espaldas el dolor del mundo. Que el pueblo trabajador, el proletariado, o como queramos llamarle, sea, en algunas tradiciones políticas, el sujeto de la historia no debería volvernos figuras prometeicas, sisifeanas. Debería volvernos, en todo caso, en agentes verdaderos y activos del cambio. Exploradores de un mundo que, en verdad, todavía no se encuentra definido. Este viraje supone, sin lugar a dudas, y como dijimos, volver a pensar qué de nuestro “yo” todavía es menester proteger y alimentar, qué de nuestro “yo” ya no nos pertenece ni debería pertenecernos, y qué de nuestro “yo” se nos ha vuelto vampírico, jekylliano, autofagocitante, autoalienante y autoaniquilante. Pero también supone volver a pensar el tipo específico (los tipos específicos) de violencias que estamos dispuestos a ejercer: para con nuestra propia megalomanía alimentada, para con nuestro propio delirio egocentrado, para con lo que hicieron de nosotros, para con las instituciones que nos regulan, para quienes funcionan como nuestros opresores, para quienes viven de nuestra explotación, etcétera. La trinchera, que muy cómodos nos acostumbramos a ocupar en los últimos años de una “ética de resistencia”, no debería ser el espacio donde debamos protegernos frente al avance sin paragón de la lógica del capital; debería ser, por el contrario, el lugar estratégico desde donde “volver” al campo de batalla, ya “más que humanos”, al ágora, al lugar desde donde se articule la “política pangeísta” dispuesta a tomar, verdaderamente y como nunca en los últimos veinte o treinta años, cartas en el asunto. Fuente: El archipiélago | Nuestra retirada del mundo y notas para un regreso Roberto Chuit Roganovich. 2025 Editorial El gato y la caja https://elgatoylacaja.com/libros/el-archipielago/volver?shared_by=copy-link Jonathan Hernández Vulnerabilia (anteojos) 2014 100 × 160 cm

Si usted quiere ser diputado, no hable en favor de las remolachas, del petróleo, del trigo, del impuesto a la renta; no hable de fidelidad a la Constitución, al país; no hable de defensa del obrero, del empleado y del niño. No; si usted quiere ser diputado, exclame por todas partes: -Soy un ladrón, he robado… he robado todo lo que he podido y siempre. Enternecimiento Así se expresa un aspirante a diputado en una novela de Octavio Mir­beau, El jardín de los suplicios. Y si usted es aspirante a candidato a diputado, siga el consejo. Ex­clamé por todas partes: -He robado, he robado. La gente se enternece frente a tanta sinceridad. Y ahora le explicaré. Todos los sinvergüenzas que aspiran a chuparle la sangre al país y a ven­derlo a empresas extranjeras, todos los sinvergüenzas del pasado, el pre­sente y el futuro, tuvieron la mala costumbre de hablar a la gente de su honestidad. Ellos “eran honestos”. “Ellos aspiraban a desempeñar una administración honesta.” Hablaron tanto de honestidad, que no había pulgada cuadrada en el suelo donde se quisiera escupir, que no se escu­piera de paso a la honestidad. Embaldosaron y empedraron a la ciudad de honestidad. La palabra honestidad ha estado y está en la boca de cual­quier atorrante que se para en el primer guardacantón y exclama que “el país necesita gente honesta”. No hay prontuariado con antecedentes de fiscal de mesa y de subsecretario de comité que no hable de “honradez”. En definitiva, sobre el país se ha desatado tal catarata de honestidad, que ya no se encuentra un solo pillo auténtico. No hay malandrino que alar­dee de serlo. No hay ladrón que se enorgullezca de su profesión. Y la gen­te, el público, harto de macanas, no quiere saber nada de conferencias. Ahora, yo que conozco un poco a nuestro público y a los que aspiran a ser candidatos a diputados, les propondré el siguiente discurso. Creo que sería de un éxito definitivo. Discurso que tendría éxito He aquí el texto del discurso: Señores: Aspiro a ser diputado, porque aspiro a robar en grande y a “aco­modarme” mejor. Mi finalidad no es salvar al país de la ruina en la que lo han hundi­do las anteriores administraciones de compinches sinvergüenzas; no, se­ñores, no es ese mi elemental propósito, sino que, íntima y ardorosamen­te, deseo contribuir al trabajo de saqueo con que se vacían las arcas del Estado, aspiración noble que ustedes tienen que comprender es la más intensa y efectiva que guarda el corazón de todo hombre que se presenta a candidato a diputado. Robar no es fácil, señores. Para robar se necesitan determinadas condiciones que creo no tienen mis rivales. Ante todo, se necesita ser un cínico perfecto, y yo lo soy, no lo duden, señores. En segundo término, se necesita ser un traidor, y yo también lo soy, señores. Saber venderse oportunamente, no desvergonzadamente, sino “evolutivamente”. Me per­mito el lujo de inventar el término que será un sustitutivo de traición, so­bre todo necesario en estos tiempos en que vender el país al mejor postor es un trabajo arduo e ímprobo, porque tengo entendido, caballeros, que nuestra posición, es decir, la posición del país no encuentra postor ni por un plato de lentejas en el actual momento histórico y trascendental. Y créanme, señores, yo seré un ladrón, pero antes de vender el país por un plato de lentejas, créanlo…, prefiero ser honrado. Abarquen la magni­tud de mi sacrificio y se darán cuenta de que soy un perfecto candidato a diputado. Cierto es que quiero robar, pero ¿quién no quiere robar? Díganme ustedes quién es el desfachatado que en estos momentos de confusión no quiere robar. Si ese hombre honrado existe, yo me dejo crucificar. Mis camaradas también quieren robar, es cierto, pero no saben robar. Vende­rán al país por una bicoca, y eso es injusto. Yo venderé a mi patria, pero bien vendida. Ustedes saben que las arcas del Estado están enjutas, es de­cir, que no tienen un mal cobre para satisfacer la deuda externa; pues bien, yo remataré al país en cien mensualidades, de Ushuaia hasta el Chaco boliviano, y no sólo traficaré el Estado, sino que me acomodaré con comer­ciantes, con falsificadores de alimentos, con concesionarios; adquiriré ar­mas inofensivas para el Estado, lo cual es un medio más eficaz de evitar la guerra que teniendo armas de ofensiva efectiva, le regatearé el pienso al caballo del comisario y el bodrio al habitante de la cárcel, y carteles, impuestos a las moscas y a los perros, ladrillos y adoquines… ¡Lo que no robaré yo, señores! ¿Qué es lo que no robaré?, díganme ustedes. Y si ustedes son capaces de enumerarme una sola materia en la cual yo no sea capaz de robar, renuncio “ipso facto” a mi candidatura… Piénsenlo aunque sea un minuto, señores ciudadanos. Piénsenlo. Yo he robado. Soy un gran ladrón. Y si ustedes no creen en mi palabra, vayan al Departamento de Policía y consulten mi prontuario. Verán qué performance tengo. He sido detenido en averiguación de antecedentes co­mo treinta veces; por portación de armas -que no llevaba- otras tan­tas, luego me regeneré y desempeñé la tarea de grupí, rematador falluto, corredor, pequero, extorsionista, encubridor, agente de investigaciones, ayudante de pequero porque me exoneraron de investigaciones; fui luego agente judicial, presidente de comité parroquial, convencional, he vendi­do quinielas, he sido, a veces, padre de pobres y madre de huérfanas, tuve comercio y quebré, fui acusado de incendio intencional de otro bolichito que tuve… Señores, si no me creen, vayan al Departamen­to… verán ustedes que yo soy el único entre todos esos hipócritas que quieren salvar al país, el absolutamente único que puede rematar la última pulgada de tierra argentina… Incluso, me propongo vender el Congreso e instalar un conventillo o casa de departamento en el Pa­lacio de Justicia, porque si yo ando en libertad es que no hay justicia, señores… Con este discurso, la matan o lo eligen presidente de la República. Fuente: Aguafuertes porteñas. Aguafuertes porteñas, Editorial Losada, 1933. Originalmente publicada en febrero de 1930 en el diario El Mundo. Roberto Arlt publicó desde agosto de 1928 hasta su muerte en 1942 en el diario El Mundo las aguafuertes en tanto crónicas costumbristas. Mimmo Rotella Il congresso 1962 Colage sobre lienzo 41.5 × 41.5 cm

Me vendió un cartón de bingo y me preguntó de dónde era.“De Uruguay”, le dije. “Habla el español más dulce del mundo”, me contestó mientras se iba blandiendo los cartones como abalorios de la suerte. A mí, esa noche,ya no me importó perder o ganar. Me di cuenta de que estaba enganchada a una lengua como a una madre, y que el salón de bingo era el útero materno. Fuente: Estado de exilio, 2003, Colección Visor de Poesía. Garance Bingo (4 Birds) 2016 Acrilico sobre tarjetas de bingo 55.9 × 43.2 cm

rabia de la verga grande y el garche a rajatabla antes que la ciudad se hunda se hunda. boca lunfarda de los dientes chuecos, silbando bajito la noche. roto amor cabalga sin montura el cielo de lunes antes que la ciudad se hunda se hunda. Cy Twombly - De la serie: Nine Discourses on Commodus - 1963

El AUTOMÓVIL se lanzó a la carrera con un ronquido impresionante. El Intendente visitó esta tarde los barrios obreros húmedos y rencorosos. A los 20 años sólo creíamos en el arte, sin la vida, sin la revolución. Volveremos a las usina, al olor de la multitud y los descarrilamientos. A las 5.7 estalló una bomba frente al Banco de Boston. A las 5.17 el tranvía cayó al Riachuelo. El Restaurant Reis queda en Río de Janeiro. ¿Nise o Nice, se llamaba la mujer de Mario Magalhaes? El tranvía escapaba por el morro la oruga tierna, luminosa. Pero al fin se dio vuelta en el recodo y se perdió. Y así se perdió y así se pierde casi todo en el mundo. Cuando volví mis viejos compañeros habían desaparecido. Los niños juegan en las alfombras y ellos no saben nada; por los ojos les entra la página del Veo y Leo. (“¡Fuego, fuego! La casa se quema. Vienen los bomberos”). Los enanos juegan en los calveros de los grandes bosques. HA hecho de mi querida una verdadera camarada. Me bebo un seco de Gordon, bailo un blues, me enamoro de algunas chimeneas y me río de los millonarios. El pobre hombre dijo cuatro palabras y cayó muerto acribillado. El coronel entregó personalmente 5 pesos a cada soldado. Le habían dicho: “Mañana, al alba, será usted fusilado”. Los otros condenados aullaron agarrados a las rejas. Tres niñas de la Sociedad van a ser presentadas al Príncipe de Gales. El Parque amaneció cubierto de preservativos. Josefina II ha pasado recién como un silbido. Se acercará al muelle y las lindas muchachas bajarán, de sombrilla. ¡Qué macanudo! (“¡Fuego, fuego! La casa se quema. Vienen los bomberos.” “Sofá. Cama. Sopa. Cada nabo soso. La bola va sola.”) El hombre fusilado debe estar ya medio destruido en la Chacarita. América Scarfó le llevará flores, y cuando estemos todos muertos muertos, América Scarfó nos llevará flores. Fuente: Todos bailan. Los poemas de Juancito Caminador. Raúl González Tuñón 1935 Ricardo Anguía - El señor tranvía - 1982 - Lithografía - 52 × 67 cm

Pienso en los gestos olvidados, en los múltiples ademanes y palabras de los abuelos, poco a poco perdidos, no heredados, caídos uno tras otro del árbol del tiempo. Esta noche encontré una vela sobre una mesa, y por jugar la encendí y anduve con ella en el corredor. El aire del movimiento iba a apagarla, entonces vi levantarse sola mi mano izquierda, ahuecarse, proteger la llama con una pantalla viva que alejaba el aire. Mientras el fuego se enderezaba otra vez alerta, pensé que ese gesto había sido el de todos nosotros (pensé nosotros y pensé bien, o sentí bien) durante miles de años, durante la Edad del Fuego, hasta que nos la cambiaron por la luz eléctrica. Imaginé otros gestos, el de las mujeres alzando el borde de las faldas, el de los hombres buscando el puño de la espada. Como las palabras perdidas de la infancia, escuchadas por última vez a los viejos que se iban muriendo. En mi casa ya nadie dice «la cómoda de alcanfor», ya nadie habla de «las trebes» —las trébedes—. Como las músicas del momento, los valses del año veinte, las polkas que enternecían a los abuelos. Pienso en esos objetos, esas cajas, esos utensilios que aparecen a veces en graneros, cocinas o escondrijos, y cuyo uso ya nadie es capaz de explicar. Vanidad de creer que comprendemos las obras del tiempo: él entierra sus muertos y guarda las llaves. Sólo en sueños, en la poesía, en el juego —encender una vela, andar con ella por el corredor— nos asomamos a veces a lo que fuimos antes de ser esto que vaya a saber si somos. Fuente: Cortázar, Julio. Rayuela. Editorial Sudamericana, 1963. Dima Gavrysh De la serie Inshallah, Pasab 2011 Impresión en pigmento de plata