Dirá la gente de panza llena que tirar piedras está mal, dirán que no piensan en la salud de la tierra que insultar está mal, dirán los que tranzan por el dinero los que reprimen por una orden los que "no se mueven para no oir sus cadenas" diran que la violencia no es el modo... Cómo si supieran lo que la violencia es, lo que la violencia hace... Bendigo la boca que grita para romper el silencio opresor, celebro la piedra que rompe la norma, justifico el fuego que simboliza el hartazgo, Acepto y honro a un pueblo que no pone la otra mejilla... Que si está bien o mal, no será la moral de la comunidad burguesa La vara con la que midan Estos pecados... "El límite de un pueblo enojado, deberá ser el exilio de sus traidores." Nota: @marianela_poesíagorda Poeta, gorda, porfiada. Vive en el sur de nuestro país.

Doler en estos tiempos y no poder nombrar nuestros malestares. Cargar con la responsabilidad de callarlos, de aquietarlos, de vivir sin que nada nos moje el paladar. Podríamos decir que la vida sin problemas es matar el tiempo a lo bobo…. ¿Todxs dolemos igual? Dos que se duelen, se dicen cualquier cosa. ¿Dónde doles? ¿Cómo doles? ¿Hace cuánto doles? Acaso no devenimos más animales resonando con nuestras dolencias. ¿No nos descentra de lo humano? Ni el amor, ni la compasión, queridxs, nos acerca a otras especies. Además de tu sonrisa, además de tus dolores... A los malestares hay que sacarlos del clóset. Tirarlos a la cancha. Habilitar la jugada. Desfamiliarizarlos. Desedipizarlos. Politizarlos. Hacerlos carne con otrxs. Pisar la mierda. Mancharse, embarrarse. ¿Ya no sabes sobre qué pierna bailas? Te maquillas la piel para el Túnel del amor.. No hables sobre tu dolor, primero las filas del sacrificio,  después todo lo demás... Estamos todxs en naufragar... ¿Cuánto vale tu dolor? Ponete pillx, no te regales, acá no vengas con esas boludeces, te van a dormir. Pibito, ¡tenes que trabajar tus malestares!... ¡Dejá de molestar! ¡Seguridad! ESTO ESTÁ MUY SHANGAI, seño. Nunca la vi llorar. Los cuerpos siempre los ponemos lxs mismxs. Alguna bendición…. Alguna murga de lxs renegadxs…. Señor, ¿tiene cambio de 100? Toda una época. ¿Quieren volverlos consigna? ¿Deber ser? ¿Cómo politizarlos? ¿Hay resistencia en nuestros malestares? ¿Hasta en esto nos quieren obedientes? ¿Nos van a decir cómo doler? Algún día será esta vida hermosa, y me someto por eso a tu voluntad… ¿Hay potencia en nuestros malestares? ¿Cómo profanarlos? ¿Te comiste la curva, wachin? ¿Fingís que dormís? Pudrila. Dejemos de soñar con pajarracos. Usa su lengua como un sable. ¿Cómo ranchar los malestares? ¿Qué territorios afectivos habitamos? El Zumba ya se tomó el bondi y no volvió. …No. No volvió….. Nunca hubo promesas ¿Le rezas lo suficiente a tu virgencita? Hacemos lo que podemos para vivir.... ¿para vivir? Renegar, renegar, con bendición. Desencantadxs.

Si te dicen que caí es que caí. Verticalmente. Y con horizontales resultados. Soy, del ángulo recto solamente los lados. Ignoro el arte monumental del sesgo, esa torsión ornamental del héroe que hace que su caer se luzca como un salto. Ese rizo del mártir que, ascendiendo se sale de la víctima y su propio tormento sobrevuela no es mi especialidad. Yo, cuando caigo, caigo. No hay parábola ni aire, ni fuerza de sustentación. Un resbalón: espero. Al suelo llego por la ruta más breve. Un alud, una piedra, una viga a la que han dinamitado. No hay astucias del cuerpo en mi descenso. Se sobrevive: el fondo del abismo es más blando para quien no vuela, sólo cae. Si te dicen que caí, no vengas a enseñarme aerodinámica revisionista. No me cuentes de los que cayeron venciendo. No vengas a decirme que no crees que haya sido un accidente. En lo único que creo es en el accidente. Lo único que sabe hacer el universo es derrumbarse sin ningún motivo, es desmoronarse porque sí. Fuente: Viernes (2001) editorial Bajo la Luna Nueva.

A la mañana en la cocina sobre la mesa está el huevo. Miro el huevo con un sola mirada. Inmediatamente me doy cuenta de que no se puede estar mirando un huevo tan sólo: ver el huevo es siempre hoy: apenas veo el huevo ya se siente haber visto un huevo, el mismo, hace tres milenios. En el mismo instante de ver el huevo él es el recuerdo de un huevo. Sólo ve el huevo quien ya lo haya visto. Como un hombre que, para entender el presente, necesita haber tenido un pasado. Al ver el huevo ya es de inmediato demasiado tarde: huevo visto, huevo perdido: la visión es un calmo relámpago. Ver el huevo es la promesa de llegar a ver de nuevo un día el huevo. Mirada corta e indivisible; si es que hay pensamiento: no lo hay: hay un huevo. Mirar es el necesario instrumento que después de empleado, tiraré. Me quedaré sin el huevo. El huevo no tiene un sí mismo. Individualmente no existe. Ver realmente el huevo es imposible: el huevo es superinvisible así como hay sonidos supersónicos que el oído ya no oye. Nadie es capaz de ver el huevo. ¿El perro ve el huevo? Sólo las máquinas ven el huevo. La grúa ve el huevo. Cuando yo era antigua un huevo se posó en mi hombro. El amor por el huevo tampoco se siente, el amor por el huevo me es supersensible, no alcanza para llegar a saber qué se siente. Uno no sabe que ama el huevo. Cuando yo era antigua fui depositaria del huevo y caminé leve para no turbar el silencio del huevo. Cuando morí, me sacaron el huevo con cuidado: todavía estaba vivo. Así como no se ve el mundo por ser obvio, no se ve el huevo porque es obvio. ¿El huevo ya no existe? Está existiendo en este instante. Eres perfecto, huevo. Eres blanco, huevo. A ti te dedico el comienzo. A ti te dedico la primera vez. Al huevo dedico la nación china. El huevo es una cosa suspendida. Nunca se posó. Cuando se posa, no fue él que se posó, fue la superficie la que se puso debajo del huevo. Miro el huevo en la cocina con atención superficial para no romperlo. Tengo mucho cuidado para no entenderlo. Pues, siendo imposible entenderlo, sé que si lo entiendo es porque me estoy equivocando. Entender es la prueba del error. Jamás pensar en el huevo es un modo de haberlo visto. ¿Será que sé del huevo? Es casi seguro que sé. De esta manera: existo, luego sé. Lo que yo no sé del huevo es lo que realmente importa. Lo que no sé del huevo me lo da el huevo propiamente dicho. La luna está habitada por huevos... El huevo es una exteriorización: tener una cáscara es darse. El huevo desnuda la cocina. Nace de la mesa un plano inclinado. El huevo expone todo. Quien se sumerge en un huevo, quien ve más que la superficie del huevo, está queriendo otra cosa: está con hambre. El huevo es el alma de la gallina. La gallina sin gracia. El huevo acertado: la gallina asustada. El huevo acertado. Como un proyectil parado en el aire. Pues el huevo es huevo en el espacio. Huevo sobre azul. Te amo, huevo. Yo te amo que una cosa que ni siquiera sabe que ama a otra cosa. No lo toco. El aura de mis dedos es la que ve el huevo. No lo toco. Pero dedicarme a la visión del huevo sería morir para la vida mundana, y yo todavía la necesito, yema y clara. ¿El huevo me ve? ¿El huevo me medita? No, el huevo apenas me ve. Está exento de la comprensión que hiere. El huevo nunca luchó para ser un huevo. El huevo es un don. Es invisible al ojo desnudo. Un huevo habrá sido tal vez un triángulo que tanto rodó por el espacio que se fue ovalando. ¿El huevo es básicamente un jarrón cerrado? ¿Habrá sido el primer jarrón moldeado por los etruscos? No. El huevo es originario de Macedonia. Allá lo calcularon, fruto de la más penosa espontaneidad. En las arenas de Macedonia un matemático lo dibujó con una vara en la mano. Y después lo borró con el pie desnudo. El huevo es algo con lo que hay que tener cuidado. Por eso la gallina es el disfraz del huevo. Para que el huevo atraviese los tiempos existe la gallina. Las madres son para eso. El huevo vive como un forajido por estar siempre demasiado adelantado para su época: es más que actual: él existe en el futuro. El huevo por ahora será siempre revolucionario. Vive dentro de la gallina para que no le digan blanco. El huevo es blanco por cierto, pero no se le puede decir blanco. No porque eso le haga mal a él, al que nada le hace mal, sino a las personas que proclaman la verdad de que el huevo es blanco, esas personas mueren para la vida. Llamar blanco a aquello que es blanco puede destruir a la humanidad. La verdad siempre destruye la humanidad. Una vez un hombre fue acusado de ser lo que era y lo llamaron aquel hombre. No habían mentido: él era. Pero hasta el día de hoy todavía no nos recuperamos. La ley general para que sigamos vivos: se puede decir «un rostro bonito», pero quien diga «el rostro» muere por haber agotado el tema. Con el tiempo, el huevo se convirtió en un huevo de gallina. No lo es. Pero, adoptado, le usa el apellido. Se debe decir «el huevo de la gallina». Si dicen solamente «huevo», se agota el tema, y el mundo queda de nuevo desnudo. El huevo es la cosa más desnuda que existe. En relación con el huevo, el peligro es que se descubra lo que se podría designar como belleza, es decir, su extrema veracidad. La veracidad del huevo no es verosímil. Si descubren su belleza, pueden querer obligarlo a tornarse rectangular. (Nuestra garantía es que él no puede: no poder es la gran fuerza del huevo: su grandiosidad viene de la grandeza de no poder, que se irradia como un no querer.) Como se estaba diciendo, el huevo no se volvería rectangular, pero quien luchara por volverlo rectangular estaría perdiendo la propia vida. El huevo nos pone, por lo tanto, en peligro. Nuestra ventaja es que el huevo es invisible para la enorme mayoría de las personas. En cuanto a los iniciados, los iniciados ocultan el huevo como en una masonería. En cuanto al cuerpo de la gallina, el cuerpo de la gallina es el mayor intento de probar que el huevo no existe. Pues basta mirar a las gallina para que parezca obvio que es imposible que el huevo exista. ¿Y la gallina? El huevo es el gran sacrificio de la gallina. El huevo es la cruz que la gallina carga en la vida. El huevo es el sueño alcanzable por la gallina. La gallina ama el huevo. Ella no sabe que existe realmente el huevo. Si supiera que tiene en sí misma un huevo, ¿se salvaría? Si supiera que tiene en sí misma un huevo, perdería el estado de gallina. Ser una gallina es la posibilidad de supervivencia mental de la gallina. Supervivencia es la salvación. Pues parece que vivir no existe. Vivir lleva a la muerte. En tanto lo que la gallina hace es estar permanentemente sobreviviendo. Sobrevivir se llama mantener la lucha contra la vida que es mortal. Ser una gallina es eso. La gallina tiene un aire atemorizado. Es necesario que la gallina no sepa que tiene un huevo. Sino, ella salvaría como gallina, lo cual tampoco está nada garantizado, y perdería el huevo en parto prematuro para librarse de un ideal tan alto. Entonces ella no sabe. Para que el huevo use a la gallina significa que la gallina existe. Ella estaba sólo para cumplir su misión, pero le gustó. La desorientación de la gallina viene de allí: gustar no es parte del nacer. Gustar de estar vivo duele. En cuanto a quien vino antes, fue el huevo el que encontró a la gallina como un buen disfraz. La gallina ni siquiera fue llamada. La gallina es directamente una elegía. La gallina vive como en sueños. No tiene sentido de la realidad. Todo el susto de la gallina es porque están siempre interrumpiendo sus devaneos. La gallina es un gran sueño. La gallina sufre de un mal desconocido. El mal desconocido de la gallina es el huevo. Ella no sabe explicarse: «sé que el error está en mi misma», ella llama error a su vida, «no sé ya lo que siento», etc. Lo que cacarea el día entero la gallina es etc., etc., etc. La gallina tiene mucha vida interior. Para decir la verdad lo único que tiene es vida interior. Nuestra visión de su vida interior es lo que nosotros llamamos gallina. La vida interior de la gallina consiste en actuar como si entendiera. Cualquier amenaza y ella grita escandalosamente hecha una loca. Todo esto en el fondo para que el huevo no se rompa dentro de ella. Huevo que se rompe dentro de la gallina es como sangre. La gallina mira el horizonte. Fuente: Revelación de un mundo, Argentina: Adriana Hidalgo, 2004. pp 165-175.

Se sabe que era un hombre dulce y bien amado, tímido pero también resuelto en las horas necesarias, sereno siempre, podía tocar con las manos los techos de las casas de campo, magro de carnes, al caminar, bamboleante, cobraba las apariencias de un mástil de velero chino, y mientras dialogaba se inclinaba suavemente, como la copa de un gran árbol frente al viento del sur. Se sabe que tenía la voz ronca de fumador mañanero, o mas bien de sierra que chirría contra un nudo, aunque en realidad parecía la voz de alguien que nos lee un cuento que no tiene final en la mitad del sueño. De sus ojos se ha dicho que serían los del diablo por oblicuos y diáfanos si no hubieran sido sometidos al dominio del corazón. La barba, crecida y roja, de pirata errante por las Antillas, el pucho pegado al costado derecho de la boca, como un compadrito de suburbio. Hablaba un francés bien nasal, quizá por amor a la Nadja de Bretón; también su inglés era literario, seguramente por devoción a las historias de Poe; pero nunca dejó de manejar el lunfardo con la secreta esperanza de descubrir cómo carajo Justo Suárez, el Torito, pegaba tan corto, duro y exacto a la vez. Se sabe que navegaba seguro sobre los ríos barrosos del jazz; fanático de Theolonius Monk y apólogo de Charlie Parker, a quien persiguió como un maldito por la calles de París hasta logar cambiarle su viejo saxo tenor por una no menos vieja máquina de escribir. Pero no por eso olvidó un solo tango de los cantados por Gardel ni el sonido de esas dos guitarras y ese bandoneón, igualmente anónimos y misteriosos, que se podían escuchar en un bar del Dock Sud adonde me invitó una noche. Nada le faltaba conocer sobre ser escritor, tanto que le enseñó el A-B-C a más de una generación sin dejar de sentirse un amateur enamorado del juego de las palabras y con conciencia de que este oficio consiste, entre otras muchas cosas, en lograr ese clima propio de todo gran cuento, que obliga a seguir leyendo, que atrapa la atención, que aísla al lector de todo lo que lo rodea para después, terminando el cuento, volver a conectarlo con su circunstancia de una nueva manera, enriquecida, más honda o más hermosa. ¿Y no enseñó también, cuando las aguas se dividían entre obsecuentes y pasatistas, que un escritor debe participar de la revolución, dar lo mejor de sí mismo sin cercenar la dimensión de su arte, para lograr transmitir así como se transmiten las cosas fundamentales; de sangre a sangre, de mano a mano, de hombre a hombre? Sin embargo nadie se animó a llamarlo maestro (imagino su estupor, incluso su carcajada). Puede que ello sea por su eterno rostro de adolescente melancólico que rumia su primer poema o, más cerca de la verdad, porque era un reverendo irreverente que predicaba, sin reverencias, beatífico y malicioso, que burlarse de pompas y uniformes es muy necesario – aunque no tan saludable – en un país donde el autoritarismo crece más rápido que el pasto y el fascismo golpea en la puerta de casa todos los días y muchos lo dejan entrar, sin tapujos, amablemente. No; maestro, no. Aunque supo ser ese vigía que mira al horizonte sin vértigos para marcar el justo camino. Y sí, también, alguien que se sienta confiado a nuestra mesa, nos relata pausadamente una aventura maravillosa, nos incita a seguir buscando el paraíso perdido, nos demanda que no dejemos morir la flor de la poesía y es capaz de hacernos sentir junto a él en compañía de un hermano. Nunca ocultó, frente a los amigos y enemigos, que fue por Cuba y la pasión del Che que pudo ver con nuevos ojos su propio país y la América Latina toda. ¿Y quién no sabe que la Nicaragua sandinista ha sido la niña de sus ojos, a la que marchó clandestinamente en épocas de Somoza y a la que volvió una y otra vez – aun enfermo y con la muerte de su compañera Carol a cuestas – en los momentos de mayor peligro de una invasión norteamericana y siempre guiado por su infinita necesidad de conocerlo todo: la gente, los volcanes, los ríos, la costa oceánica, las cooperativas, los talleres de poesía, la alfabetización, la gran batalla de los lápices como él fantásticamente le decía y bien recordaba su entrañable amigo Tomás Borge, quien además ha sentenciado, como revolucionario serio que es, que mientras haya revolución en la Tierra habrá cronopios? También se sabe que en la literatura latinoamericana de este siglo hay novelas antes y después de Rayuela, y él mismo se tomó la molestia de recalcarlo, sin el menor falso pudor, que ha escrito la serie de cuentos más perfectos de nuestra lengua. Lo que no es poco si se recuerda que simultáneamente, y durante muchos años, dedicó la mayor parte de su tiempo a combatir el odio, la opresión y el desprecio por los valores humanos, de lo que podemos dar mil detalles quienes lo conocimos, han tomado recibo sus enemigos y seguramente constará en los archivos de la CIA, SIE, DINA y demás siglas del crimen organizado. Habrá los que ante todo esto dirán, alzando una ceja o con un leve fruncimiento de nariz, que no comparten sus ideas ni sus actitudes políticas, aunque gustan de su obra literaria. Lo dirán olvidando sin pudor que no se hace arte a espaldas de la vida y que él, menos que nadie, separó en la mesa el vino del pan. Pienso que es preciso ante tanta confusión interesada, cuando los cuervos pretenden picotear su cadáver y los bien pensantes almidonan su nombre para que no huela a nada sospechoso, contar algunas cosas. Merecen ser sabidas, o recordadas si se conocieron; pido que se obvie mi participación secundaria en algunos hechos y confío que ayudará a que los más jóvenes sientan con pleno orgullo que Julio Cortázar nos pertenece, que era y sigue siendo nuestro compañero en la aventura de la vida. Lo hago, mientras el tiempo de su muerte marca con más rigor su lugar vacío y la tristeza abre los postigos de más de un corazón cansado. Supe de él, primero, como muchos, a través de sus libros. Luego, por cartas. En una de ellas, a comienzos de 1972, me cuenta que quiere volver al país para estar presente en el lanzamiento de su novela El libro de Manuel. Memoricemos que en esta obra – tan denostada por los puristas – aborda, sin pelos en la lengua, el tema de las torturas, que ya se habían hecho práctica cotidiana en el país durante la época de Onganía a Lanusse. Me pide ayuda para conseguir un sitio no tradicional; quiere escaparse de las librerías, salones literarios y escritores en la carrera de famas y premios, a los que teme más que a la peste. Piensa que un texto que denuncia el terror tiene que conectarse directamente con quienes lo sufren y lo enfrentan. Presentamos el libro en la Federación Gráfica, desdeña las amenazas parapoliciales y superando su timidez participa de una verdadera asamblea política, donde se discute y se le cuestiona todo, incluso su posición frente al peronismo y su radicación en París, y donde él rinde cuenta de sus actos, a fondo, sin jactancias ni dobleces, con el rigor y la honestidad de un intelectual revolucionario. Algo más: nombra a Rodolfo Ortega Peña y a mí sus apoderados, y nos cede todos los derechos sobre la novela para que con lo recaudado apoyemos la lucha de los presos políticos y sus familiares. Así lo hicimos y, entre otras cosas, afiches, solicitadas y viajes hasta las cárceles distantes para ver al hijo, al esposo o al hermano se concretarán gracias a El libro de Manuel. Cuando cae preso el poeta Paco Urondo, iremos con él a visitarlo en Villa Devoto; también quiere entrar en el Penal de Rawson después de la matanza de la Base Naval, pero no lo dejan. Recorreremos sin embargo las casas de los asesinados el 22 de agosto y aún lo veo, mientras la madre de María Angélica Sabelli, tan pequeña, llora sobre su pecho de gigante flaco. Y él también llorará, mansamente. Los que vivieron durante la última dictadura militar en el país tal vez no conozcan en toda su dimensión su trabajo de denuncia y solidaridad. Tito Paoletti, que fue su amigo y compañero en la Comisión Argentina por los Derechos Humanos, ha señalado con razón dos momentos culminantes. Uno, en el Senado francés, en el Coloquio sobre Desaparecidos, celebrado en París en febrero de 1981, donde trazó un cuadro tan estremecedor y riguroso del drama argentino que nadie que lo escuchó o leyó, de ahí en más pudo negar la realidad. El otro, su discurso con motivo del quinto aniversario del golpe militar en un acto celebrado en el Centro Cultural de la Villa de Madrid. Nunca la palabra conmovió tanto y expresó a todos. Nunca un pueblo cautivo tuvo como en ese momento un artista con tanta calidad y tanta ternura. A principios de diciembre de1983 viajé desde Amsterdam a París para presentar en la Universidad mi libro Rendición de cuentas que él, en uno de sus gestos de amistad había prologado. Fue un viaje duro, por mi falta de visa, por el frío intenso, por mi coche viejo y sin calefacción; llegué sobre la hora casi enfermo. Y al entrar en aquella sala con estudiantes franceses pero también con exiliados venidos de tantas partes y de una sola historia, lo ví, sentado en un rincón, con su abrigo largo, mucho más viejo, intensamente demacrado. Sentí vergüenza de mi cansancio, nos abrazamos largamente y hasta nos besamos, con pudor de porteños y con mucho amor. Hacía años que no nos veíamos. Lo último habían sido cartas y llamadas telefónicas por el nacimiento de mi hija y la muerte de su mujer. –¿Por qué viniste, Julio? –¿Cómo no iba a venir? Sabés que no me pierdo una… (Lo dijo riendo pero había dolor, me miró fijo y con infinita ausencia). –No jodamos, no se te ve bien, estás temblando… (Dicho lo mío en voz demasiado baja, tapando las ganas de maldecir al mundo). –No exagerés, Vicente. Es este clima de mierda de París, nunca me acostumbro. –Te busco un té. (En realidad buscaba aire para mí; Julio parecía envuelto en una gasa de tristeza que lastimaba, aunque quisiera evitarlo). –No, quedate tranquilo. Concentrate en los poemas, mirá que no lees por vos solo, también lo hacés por Paco, Miguel Ángel, Rodolfo… Y pensar que algunos hablan de volver a la normalidad, como si no hubiera pasado nada… (Era su queja, pero también la mía). Cuando terminó el acto se me acercó, nos volvimos a abrazar, nos sentamos en un costado, ya no fumaba. –Mañana me vuelvo al país, Julio. –¿En serio…? Se termina el exilio entonces, cuidate. –No te preocupés. (Debí parecerle una caricatura de Humphrey Bogart). ¿Vamos a comer? –Perdoname, pero me voy a la cama. –Te acompaño hasta tu casa. –No, che, no me hagas más viejo de lo que soy. Me tomo un taxi. La noche todavía me espera. (Me causó gracia, también él se hacía el duro y jugaba a ser un personaje de novela negra, esas que tanto le gustaban; pero ninguno de los dos, y lo sabíamos, daba ya el physique du role). –Te escribo apenas llegue a Buenos Aires. (¿Dónde, cuándo había escrito el primer miedo fue irme de vos / mi último miedo será volver a vos…) –Vicente… (¿Por qué miraba a través de una telaraña, acaso no iba a ser siempre joven y eterno?) –¿Qué, Julio? (Los golpes bajos están prohibidos, lo enseñaste, no te aflojés ahora, pensé y puse mi mano sobre su hombro…) –Sabés que odio las solemnidades, pero no te olvidés que sos uno de los pocos escritores con historia que han quedado; hay que guardar la memoria, el tiempo es una insidiosa lima… No dejó lugar para más palabras, pero nos dimos la mano, la sentí huesuda y húmeda. Lo vi bajar las escaleras, alto como siempre, un poco más encorvado. El cielo de París me pareció áspero y ajeno. Al otro día, tal como lo había dicho, inicié el viaje que me trajo al país. No fue fácil y tampoco da para contarlo aquí, por más que recuerde ese sol que me pegó como un rabioso dios en los ojos a manera de bienvenida. Poco tiempo después le escribí una carta; llegó cuando ya había muerto. Aunque eso de estar muerto y no estar muerto en cuanto a Julio es apenas un decir. Fuente: Publicado en https://planlectura.educ.ar/?p=1104

Este artículo constituye un trabajo parcial destinado a la confección de la Tesis de Maestría completa del autor ¿pero quién ayunará nombres para oír lo herido cantar lo impronunciable? Una lectura después de “vidas después: derechos venideros para estar en común” [1], percibe que la consistencia de la lengua queda en estado de vacilación ante el más mínimo intento de designación. Destituir al logos de la razón como centro regulador de una lengua hace fulgurar las percepciones de las que una lengua en movimiento es capaz. Ese estado de vacilación pone a temblar los límites que componen las definiciones con las que una lengua ordena el mundo. Entre los derechos exclamados, se encuentran algunos entre los que se puede percibir la presencia de una trama invisible, una trama acerca de lo invisible. El derecho a la irreductibilidad, el derecho a devenir imperceptibles y el derecho a los animismos, componen una serie que interroga las modalidades bajo las que se encuentran instituidas las relaciones entre lo sensible y su perceptibilidad. Se trata de las condiciones de posibilidad instauradas y exigidas por una comunidad para que algo se torne perceptible, y como tal, obtenga a partir de allí derecho de existencia, legitimidad existencial. No es un asunto que se circunscriba a estrecheces o expansiones de la percepción, sino más sutilmente, se trata de cómo la vida en común se realiza a partir de un cierto reparto de lo sensible [2], un consenso inconfesado sobre la legitimidad e ilegitimidad de las percepciones, que funciona como la frontera política misma que instaura qué existe y qué no, una frontera de vida/muerte. La gravedad del asunto consiste en que ese reparto de lo sensible ya constituye un fundamento sobre el que se asentará la repartición de la vida y la muerte, lo susceptible de vivir y lo susceptible de morir; qué vidas importan, qué vidas duelen e incluso qué vidas se perciben como tales; pero también la cuestión sobre qué muertes son ejecutables, y no sólo ejecutables, sino realizables sin considerar esa ejecución como un acto de dar-muerte, es decir, como si lo viviente nunca hubiera sido perceptible en aquello que, entonces, ha estado ya-siempre muerto, incluso antes de su ejecución indeclarada. Según la relación que establezca con los dolores que pueblan lo común, se puede advertir si un pensamiento, una política, una comunidad, se dan como hospitalidad a lo vivo dolorido o si se empuñan como hostilidad que destierra lo doliente para que muera fuera de los alcances de la percepción. Los modos de repartición de lo sensible habilitados e inhabilitados en una comunidad, interesan como testimonios de las respuestas políticas al estado de vulnerabilidad que supone estar en exposición a la incesante proliferación de lo vivo, que vivientes acunados en la lengua ensayan, mientras oscilan indecidiblemente entre la hostilidad y la hospitalidad. Francois Bonnet escribe: “La parte sensible representada, percibida, es exactamente la parte comunicable, es decir, lo sensible del que se puede tener una experiencia común. Toda comunidad se funda a priori en cuanto comunidad de experiencias sensibles. Es viendo y escuchando las mismas cosas, volviéndolas comunicables, dando testimonio de ellas, que un sensible se constituye, que una comunidad se reparte.” [3] De aquella trama de lo invisible que intuimos en la irreductibilidad, lo imperceptible y los animismos, se desprenden preguntas que podríamos escribir así ¿qué dolores en común es capaz de percibir una comunidad? O también ¿sobre qué muertes impercibidas se afirma la vida en una comunidad? Derrida afina la tensión sobre este punto y plantea la relación irremisiblemente performativa entre constatar la muerte y dar la muerte: “Pero el exorcismo eficaz no finge constatar la muerte sino para dar muerte. Como haría un médico forense, declara la muerte, pero, en este caso, para darla. (…) La constatación es eficaz. Quiere y debe serlo en efecto. Es efectivamente un performativo. Pero la efectividad, aquí, se fantasmatiza ella misma. Se trata de un performativo que intenta tranquilizar, tranquilizarse a sí mismo, asegurándose, pues nada es menos seguro, de que aquello cuya muerte se desea está bien muerto. Habla en nombre de la vida, pretende saber lo que es (…) (Se trata, ahí, de una manera de no querer saber lo que todo ser vivo, sin aprender y sin saber, sabe, a saber: que, a veces, el muerto puede ser más poderoso que el vivo” [4] El señalamiento pone en escena que toda definición supone la conjura de un umbral, para transformarlo en una frontera que delimita y separa. Cuando el derecho a los animismos proclama: “Derecho a reconocer vida en lo que se considera inanimado” [5], se torna posible la disputa sobre lo definitivo de las definiciones, sobre la pretendida fijeza de las fronteras sensibles, y en este caso se trata de la frontera que afirma, firma, confirma dónde empieza y dónde termina lo viviente. De las fuerzas performativas que actúan en estos tres derechos, nos atrae especialmente, la que restituye no sólo la pregunta por si eso definido como no ser, no existente, no viviente, puede ser considerado viviente a partir de otros puntos de percepción sensible, sino también la sospecha sobre cómo los modos de habitar el lenguaje pueden ya-realizar, en forma inaudible, modos sigilosos de dar-muerte. La instalación de una sospecha tal, obra como un llamado a indagar qué relación hay entre aquello que conformaría la cualidad de lo viviente y la demarcación sensible que permite percibirlo como tal, más allá de la cual se nos convence de que no hay sino la inescrutable noche indolente de la nada. Esa relación abriría el umbral sensible en el que titilan lo imperceptible y las vidas de lo invisible. La inquietud que nos ocupa podría formularse así ¿cuánta vida habrá en el amparo de lo imperceptible? Ahí donde las legislaciones de la muerte constatan, firmando, confirmando y afirmando que ya acabó la vida o que nunca ha comenzado. Y dando un paso más ¿cómo pensar allí el estatuto de lo que vive, lo que pervive, lo que insiste vida no estando, lo que sobrevive sin la consistencia de la evidencia solicitada por la metafísica de la presencia? Entonces, ¿cómo componer con la lengua una recepción hospitalaria con lo apenas, con lo tenue, lo infra-sensible, ya ido antes de ser formulado, o incluso todavía no llegado pero intuido en estado de fragilidad? "Un silencio cortés, extremadamente cortés, ante las cosas y los seres... ellos debían aparecer con su vida secreta sólo llamando el silencio, pero con cuidados infinitos, ah, y con humildad infinita..." [6] En la obra poética de Juan L. Ortiz se pueden encontrar no sólo modos de dar respuesta a las preguntas que venimos formulando, sino un extensísimo trabajo de instauración [7]de múltiples modos de lo vivo impercibidos por su delicadeza, su fragilidad y su fugacidad existencial. Esa trama de lo invisible que los derechos performativos procuran instaurar en el porvenir, se está ya realizando en las preocupaciones que componen la poética en Juanele. Allí se encuentra un tratamiento inagotable, por momentos insomne, hecho de una interminable gentileza para intentar responder desde la abertura poética de la palabra a ese llamado “vivo, vivo, que nos rodea, y tiembla en la sombra...” [8] que los derechos venideros para la vida en común formulan como pedido de una “convicción, tejida entre proximidades, que acentúe que las potencias de lo vivo residen en la indeterminación y en la inconmensurabilidad.” [9] Tal vez podamos decir que la poesía en Juanele se realiza como un gesto de hospitalidad infinita [10] abierto a la indeterminación y la inconmensurabilidad de lo viviente en todas su manifestaciones e inmanifestaciones, apariciones e inapariciones, formas e informas, alcanzando incluso a cruzar esos umbrales performativos de inteligibilidad que son las ontologías del ser y la metafísica de la presencia, para destituir ese paso fronterizo sacrificial y restituir lo vivo en lo que se considera inanimado. Allí donde los derechos venideros reclaman, “Quizás algún día tendrá fuerza de ley la consideración de que todo lo viviente siente. Y también habla.” [11] Juanele formula una invitación: "Hagamos un silencio como el de las orillas oscuras para escuchar esta voz innumerable y tenue. Seamos vagas orillas de silencio inclinado o los oídos de la misma noche abiertos a qué hálito de flor y de agua juntos?" [12] Recurrir a la poesía trazada en ese espacio de manifestación que llamamos Juan L. Ortiz [13], se articula con un señalamiento que Blanchot formula como exigencia a la historia de la metafísica recién en 1969, al escribir que “es preciso decir que la filosofía primera no es la ontología (el afán, la cuestión o el llamado del Ser) sino la ética, la obligación hacia el otro.” [14] La lectura del obrar-ortiz [15], pone en relieve que la poesía hace tiempo efectúa eso que Blanchot le reclamará años después al quehacer filosófico. El pasaje de la ontología hacia la ética supone tomar como punto de partida del pensamiento, ya no la cuestión de lo propio del ser, sino justamente todo aquello que ha sido negado y sometido a la inexistencia en procura de instaurar lo propio del Ser como valor trascendental. Esa línea demarcatoria está ya dibujada en el logocentrismo de la lengua en la que vivimos, por eso el quehacer poético es antes una escucha silente de lo que habla más acá de la lengua, que una palabra que define y constata qué es lo que hay. Lo que Blanchot menciona como obligación hacia lo otro, podría pensarse aquí como la necesidad de desaprender una lengua para aprender a escuchar lo que mora en lo indecible, ya dolorido por la privación de amabilidades, gentilezas, suavidades, necesarias para que ello adquiera existencia. Aunque ello consista en un respiro del apenas, en una tangente de luz, en la declinación de una noche, en un rumor del viento sobre los sauces, una melodía de las colinas. A propósito de los mundos impercibidos, esos territorios infra-sensibles que llaman más acá de las fronteras del no, Francois Bonnett anota: “Un mundo tiembla. El infra-mundo no es una realidad especulada. Es la parte muda y ciega de lo real, muy exactamente su parte maldita. Es el mundo de las impresiones y las acciones excluidas, pero no es sin embargo un mundo ausente. El infra-mundo es el mundo que escapa a la percepción, mundo infra-liminar.” [16] En un poema en el que se pregunta si hay que estar muerto para sentir amor por lo imperceptible, y que lleva por epígrafe los versos “Para ‘comprender’ este paisaje habría que estar muerto” adjudicados lacónicamente a “un poeta español”, Juanele pregunta: "¿O es que de veras sólo desde no sabemos qué formas, siempre más allá de las que llamamos ahora vivas, podríamos dar en el secreto de estas horas, que parecen venir de una desconocida gracia con un sentido que se dijera no es de este mundo, tal es su transparente inocencia, tal su sueño espacial de allá lejos en que hay alas tenuísimas que brillan y se apagan con una melancolía ya celeste?" [17] Notemos que Juanele intuye un no-saber de formas más allá de lo vivo, que serían perceptibles con sentidos que no pertenecen a este mundo. Cómo no recordar aquí el modo que Rimbaud encuentra para explicar qué se requiere para devenir poeta, o más bien, qué solicita la poesía para hacerse: “Me estoy esforzando en hacerme vidente (…) Ello consiste en alcanzar lo desconocido por el desarreglo de todos los sentidos” [18]. Ese desarreglo de los sentidos puede pensarse como desarreglo de aquello que llamamos reparto sensible, una otra distribución de los sentidos, otra partición de lo sensible, un desarreglo de las limitrofías que recortan los umbrales de sensibilidad. Aún con esta cercanía trazable entre Juanele y Rimbaud, dejemos señalada la problemática de la videncia, porque en Juanele nunca se trata de ver, hacer aparecer, manifestar, alumbrar, develar, evidenciar, verbos tan solidarios con la tradición metafísica de la presencia como aparición de la verdad, revelación de la luz, iluminación develadora, sino algo que tal vez la tradición filosófica se haya negado a pensar: el cuidado de lo invisible como tal, que se acerca más bien a esa deconstrucción de la ontología que Derrida explora a través de los espectros como fantología. De allí la forma inaudita de hospitalar lo indescifrable, lo intraducible, lo inconmensurable, que Juanele expone en estos versos que tiemblan: "Y no busca nunca, no, ella... espera, espera, toda desnuda, con la lámpara en la mano, en el centro mismo de la noche..." [19] Daniel Freidemberg acierta cuando señala que sería inútil describir una poética de Ortiz que no se refiera a la vez a una ética y una actitud ante lo existente.[20]Pero más precisamente, en Juanele, la inquietud por lo otro está lejos de agotarse en una problemática humana, ni siquiera en una problemática reducida a la fenomenología de lo existente, “lo otro” no queda contorneado por ningún a priori antropomórfico, que le dé una forma humana a lo viviente (no se trata de una oda al humanismo), ni ontológico que le exija entidad fenoménica. Si bien extiende el derecho a existir a lo animal, el viento, los sauces, el agua, la orilla, el crepúsculo, las brisas, los montes, los jacarandá, los juncos, los sauces, el río, el alba, las noches y otras tantas presencias que palpitan vivientes en su poesía, lo más desconcertante acaso sea que lo otro tampoco queda supeditado a una metafísica de la presencia de lo que es, de aquello que tiene con qué dar testimonio palpable, tangible, visible, de su manifestación existencial. Juanele radicaliza la hospitalidad de la palabra, ahonda el silencio, afina el oído hacia lo invisible, lo infra-sensible, lo inmanifestado para dar paso a sentidos que no se dirían de este mundo, a formas más allá de las que ahora llamamos vivas. "-Muchas cosas, muchas cosas, habrán de dolernos todavía en la gran amistad, precisamente porque ella será grande hasta las cosas casi imposibles. Muchas cosas…" [21] La poesía orticiana se da tendiéndose hacia una extraña (in)consistencia persistente que va adoptando un sinfín de nombres que fluyen sin encallar jamás, por momentos son llamadas criaturas secretas del mundo, pero también auras, soplos, hálitos, oscuros reinos, criaturas en espera, cosas que tiemblan en su halo sensible, presencias secretas, impalpable presencia, llamado vivo que tiembla en la sombra y un extensísimo etcétera. Se trata de impresencias sutilísimas, delicadísimas, vidas de lo invisible que oscilan cada vez entre las fronteras de lo imperceptible, lo infra-sensible, y van haciendo de la escritura orticiana un ejercicio tentativo, trémulo y balbuceante para permitir a esos indecidibles indecibles [22] una morada en la palabra, como morada en el mundo, pero una morada que realiza la paradoja de nombrar respetando y cuidando el misterio de lo que pide asilo en el lugar del silencio. Allí donde Bonnet señala: “Lo que revela la vacilación sensible, la incertidumbre frente a las formas-fronteras, es que el mundo no puede en rigor ser sustituido por el mundo representado. Existe un resto, un suplemento que nos irriga y despunta en nuestra relación con el mundo sin nunca formarse lo suficiente como para ser designable. Este impresentable es lo que rechaza toda formalización, toda muerte. Es la manifestación infra-sensible aunque sensible de un espacio inefable en el que no se expresa pero sin embargo se siente.” [23] Juanele siente: "La vida grita, hermanos, en lo profundo del mundo y de nosotros mismos. La vida herida grita y es inútil nuestro intento de eludir el grito en el adorable y reposante refugio de nuestra soledad o de nuestra comunión con las [criaturas secretas del mundo." [24] La gentileza que llamamos Juanele, advierte en la poética la posibilidad de un común estar con los dolores impercibidos del mundo, llama intemperie [25] a esa apertura. Apertura que podría situarse como una restitución de la continuidad de la materia-mundo que deshace las fronteras instituidas por la re-partición sensible de ese performativo filosófico-político que “lo humano” realiza para constituirse como tal. Fronteras que habilitan el uso instrumental del mundo a partir de su desvitalización y des-sensibilización, es decir, a través de afirmarlo indolente, inerte, ya-muerto, dándole en ese mismo acto la muerte. “qué distraídos somos, qué torpes somos para las humildes almas que nos buscan desde su olvido y quieren como asirse de una chispa, siquiera, ínfima, de amor…” [26] Juan José Saer, una de las amistades a las que Juanele llama tantas veces en los poemas, señala que hay una inquietud en Ortiz por lo que él llama “un dolor metafísico” en el mundo. Sensación de una herida que lastima lo viviente en tanto infinito desenvolvimiento de lo múltiple indeterminado. Esa interferencia dolorosa se realiza a través del reparto sensible de la forma humana, instaurada por la serie de disyunciones humano/inhumano, perceptible/imperceptible, visible/invisible, existente/inexistente, vivo/muerto, inaugura la funesta fábula que desacopla lo humano de lo viviente. La sutileza de ese trazo define al mismo tiempo, una política de lo que debe vivir, del cómo se debe vivir, y una política de lo expuesto a morir. "Ah, que nuestra más secreta melodía se abra siempre y busque las otras melodías hasta que los límites con éstas no se sientan como ahora se sienten, como algunos los sienten.] "[27] Es por esta inextinguible percepción de lo dolorido del mundo, provocado por la demarcación sensible que la forma y la gramática humana [28] intentan instituir como experiencia (in)sensible legítima, compartida y repartida, que en Juanele la poesía se escribe como una política de la hospitalidad, una ética sensible por la más mínima irradiación de lo viviente, celebración de la exuberancia de lo múltiple, y también infinita responsabilidad por la intuición de que hay incluso vidas ínfimas, sutiles, inaudibles, tan delicadamente imperceptibles que ya están siendo arrojadas a un enmudecido dolor por la indolencia de la forma humana. Por eso se hace preciso recordar a los amigos que la poesía es intemperie sin fin, y aquí la poesía no admite distancia con la vida, coincide con ella, por ende la existencia es intemperie sin fin. No sólo nos acomuna la intemperie sino que además está cruzada por llamados infinitos, llamados como una interpelación que precede a cualquier quién que pueda decir “Yo respondo”. No responde un sujeto, el responder aquí, supone un desarreglo irreversible de los sentidos para que acontezca una disponibilidad, un espaciamiento, una recepción sensible que a veces Juanele llama ternura, comunión, dicha, canto íntimo del mundo, melodía de la unidad, o invento del amor… Existir es ya exposición al llamado, un desconcertante estar a disposición de lo que está-no-estando y de lo que aún no está pero se anuncia en el silencio de una inminencia insabida. Responder al llamado es restituir una resonancia sensible con lo imperceptiblemente vivo y permanentemente sacrificado. Aquí es donde la poesía en Ortiz se compone como hospitalidad incondicional para lo viviente, y lo viviente allende lo perceptible. Eso que insiste como lo invisible en el obrar Juanele es una intuición sensible (siempre frágil, tenue, delicada, temblorosa, nunca clarividente) del dolor que llama por debajo de la línea de horizonte que demarca qué es lo vivo, y al mismo tiempo un gesto de hospitalidad a través de una imposible afinación de lo sensible, intentando expandir su capacidad de reverberar con lo infra-sensible. Y todo aquello a sabiendas de que se trata de una tarea interminable, infinita, informulable, Juanele sabe que el mundo es una infinita dispersión de la materia abierta a su transformación en cada contacto entre sus formas de expresión, la intemperie sin fin. [29] A la poesía le corresponderá una tarea de porvenir (tal vez como lo sugiere Derrida, como promesa en estado de diferición), tan cercana a lo que los derechos performativos enuncian como necesidad de inventar cuidados en común que llamamos clínicas: “Posteridades pensarán una clínica como expansión de lo incomprensible. Y como custodia de lo indescifrable.” [30] Juanele llama a esa custodia de lo indescifrable “la delegación de lo invisible en unas sílabas de porvenir”. Si hay porvenir, si hay sílabas en donde quepan promesas que leguen algún porvenir, será cuidando y expandiendo las vidas de lo invisible, a través, tal vez, de una sutilísima afinación que haga aparecer oídos para lo infra-sensible. Delicadezas que no se confían ni siquiera a las palabras ya instauradas, sino a las sílabas: ese inacabamiento musical de la palabra aún no formulada. A quién, —lo había inquirido, ya, no?— a quién quejarse de que lo "inmanifestado” “cayera” en la sal, aquella, de la “separación”, y siguiera con la de las lágrimas de las orillas? (…) Y esa mudez, de Agosto que le tendía solo ramas era el fin, acaso, de la república del cristal, a la que él quería traer la delegación de lo invisible en unas silabas de porvenir? [31] Bibliografía: - Blanchot, M. (1993) El diálogo inconcluso, trad. P. La Place, Caracas, Monte Avila, - Bonnet, F.J. (2020). El infra-mundo. Ed. La Cebra. Bs. As. - Cragnolini, M. (2008) “Amistades y amores no canónicos. Sobre el debate francés en torno a la comunidad”, en Perspectivas Metodológicas, Univ. De Lanús, Año VIII, N° 8, pp. 9-20. - Del Barco, O. (2008) “Notas sobre Paul Celan” en La intemperie sin fin. Ed. Alción. Córdoba. - Derrida, J. (1995) Espectros de Marx, el estado de la deuda, el trabajo de duelo y la nueva internacional. Ed. Trotta. Madrid. - Derrida, J. (2004) "Autoinmunidad: suicidios simbólicos y reales" (entrevista de Giovanna Borradori con Jacques Derrida el 22 de octubre de 2001 en Nueva York), en La filosofía en una época de terror. Diálogos con Jürgen Habermas y Jacques Derrida, trad. de Juan José Botero y Luis Eduardo Hoyos, Taurus, Buenos Aires. Recuperado de: https://redaprenderycambiar.com.ar/derrida/textos/septiembre.htm - Freidemberg, D. (2000) “Reverberaciones, llamados, misterios: Juan L. Ortiz”. En Diario de Poesía. Buenos Aires. - Lapoujade, D. (2018). Las existencias menores. Ed. Cactus. Bs. As. - Ortiz, J. L. (2005). Obra Completa. Ediciones Universidad Nacional del Litoral. Santa Fe. - Percia, M (2020) Cap. 5. derechos. En Sensibilidades en tiempos de hablas del capital. Ed. La Cebra. Bs. As. - Ranciére, J. (2009) El reparto de lo sensible. Estética y Política. Trad. Cristóbal Durán, Helga Peralta, Camilo Rossel, Iván Trujillo y Francisco de Undurraga. Ed. LOM. Santiago de Chile. - Rimbaud, A. (1995). Iluminaciones & Cartas del vidente. Poesía Hiperión. Traducción de Juan Abeleira. [1] Percia, M (2020) Cap. 5. derechos. En Sensibilidades en tiempos de hablas del capital. Ed. La Cebra. Bs. As. Una primera versión del capítulo circuló con el título “vidas después: 14 derechos venideros para estar en común”. [2] Ranciére (2009) llama reparto de lo sensible a “ese sistema de evidencias sensibles que al mismo tiempo hace visible la existencia de un común y los recortes que allí definen los lugares y las partes respectivas. (…) Es un recorte de tiempos y de espacios, de lo visible y de lo invisible, de la palabra y del ruido que define a la vez el lugar y la problemática de la política como forma de experiencia.” [3] Bonnet, F. (2020) El infra-mundo. Ed. La cebra. Bs.As. [4] Derrida, J. (1995) Espectros de Marx, el estado de la deuda, el trabajo de duelo y la nueva internacional. Ed. Trotta. Madrid. p.62. [5] Percia Op. Cit. 169. [6] Ortiz, J. L. (2005). “El Gualeguay” en Obra Completa. Ediciones Universidad Nacional del Litoral. Santa Fe. p 458. [7] Tomamos la idea de instauración del trabajo que David Lapoujade (2018) realiza sobre la obra de Étienne Souriau. El punto de partida del pensamiento de Souriau es el inacabamiento existencial de toda cosa. Escribe “Nada, ni siquiera nosotros, nos es dado de otra manera que en una suerte de media luz, en una penumbra donde se bosqueja lo inacabado, donde nada tiene ni plenitud de presencia, ni patuidad evidente, ni consumación total, ni existencia plenaria” (p 51). De allí que una de las preocupaciones fundamentales de sus indagaciones filosóficas sea la figura de los virtuales, es decir, existencias que están en un umbral entre lo presente y lo ausente, entre la afirmación y la disolución (noción que retomará Deleuze para componer la idea de vida como inmanencia y de la filosofía como teoría de las multiplicidades actuales y virtuales). La acción de instaurar, en Souriau, tiene que ver con legitimar una manera de ocupar un espacio-tiempo singulares: “Instaurar es volverse como el abogado de esas existencias aún inacabadas, su portavoz o, mejor, su porta-existencia. Portamos su existencia como ellos portan la nuestra. (…) Oír esas reivindicaciones, ver en esas existencias lo que tienen de inacabado es tomar forzosamente partido por ellas. Es entrar en el punto de una manera de existir, no solamente para ver por donde ella ve, sino para hacerla existir más, ampliar sus dimensiones o hacerla existir de otro modo.” (p 74) La tensión ético-política del dar existencia en Souriau se afirma en la convicción de que hacer existir es siempre hacer existir contra una densa ignorancia o un furibundo menosprecio por lo sutil, lo efímero, lo delicado. [8] Ortiz, Op. Cit. 355. [9] Percia Op. Cit. 156. [10]Entre la visitación y lo infinito se conjuga la versión derrideana de hospitalidad incondicional: “Pero la hospitalidad pura o incondicional no consiste en una invitación («yo te invito, yo te acojo en mi casa [chez moi] con la condición de que tú te adaptes a las leyes y normas de mi territorio, según mi lengua, mi tradición, mi memoria», etc.). La hospitalidad pura e incondicional, la hospitalidad misma se abre, está de antemano abierta, a cualquiera que no sea esperado ni esté invitado, a cualquiera que llegue como visitor absolutamente extraño, no identificable e imprevisible al llegar, un enteramente otro. Llamemos a esta hospitalidad de visitación y no de invitación.” (DERRIDA, 2004) [11] Ibid. 169. [12] Ortiz, Op. Cit. 314. [13] Aquí recuperamos un precioso señalamiento que hace Oscar del Barco (2008) sobre la poesía, al destacar que eso que llamamos “poeta” no es un sujeto agente de una acción poética, sino un “espacio-de-manifestación: el poeta no es una intencionalidad constructora del poema sino que llamamos poeta al espacio de manifestación del don del poema”. [14] Blanchot, M (1993) El diálogo inconcluso, trad. P . La Place, Caracas, Monte Avila,, 104. [15] Consideramos que la escritura poética de Ortiz no es susceptible de cierta detención que implica la idea de Obra Completa, sino que se realiza más bien como un obrar inacabado, acaso cercano a la propuesta de diálogo inconcluso en Blanchot. Hay un testimonio en verso: “Me has sorprendido, diciéndome, amigo, / que ‘mi poesía’ / debe de parecerse al río que no terminaré nunca, nunca, de decir…” (Ortiz 2005, 861) [16] Bonnet Op. Cit. p. 88 [17] Ortiz Op. Cit. p 364. Las bastardillas son nuestras. [18] Rimbaud, A. (1995). Iluminaciones & Cartas del vidente. Poesía Hiperión. Traducción de Juan Abeleira. [19] “Ella…” en Ortiz, Op. Cit. 487 [20] Freidemberg, D. (2000) “Reverberaciones, llamados, misterios: Juan L. Ortiz”. En Diario de Poesía. Buenos Aires. [21] Ortiz, Op. Cit. p 435. [22] Pensamos estas figuras a nivel ontológico de los espectros, tal como señala Mónica Cragnolini: “Estas imágenes del extranjero, de exiliados, son entonces, figuras fantasmáticas a nivel ontológico, figuras indecidibles, no capturables en formas determinadas: elusivas, transitivas, esquivas. Pero asediantes, asediantes con ese modo de presencia que es la ausencia, con el asedio de los fantasmas, que están allí aunque no se los vea.” (Cragnolini 2008) [23] Bonnet Op. Cit. 77. [24] Ortiz, op. Cit. 277. [25] No olvidéis que la poesía, si la pura sensitiva o la ineludible sensitiva, es asimismo, o acaso sobre todo, la intemperie sin fin, cruzada o crucificada, si queréis, por los llamados sin fin y tendida humildemente, humildemente, para el invento del amor... (Ortiz, 533) [26]Ibid. 420. [27] Ibid. 358 [28] Daniel Freidemberg recuerda que Ortiz decía de las lenguas occidentales que parecían creadas para dar órdenes. [29] Algo que vuelve a coincidir con el modo en que Bonnet concibe lo infrasensible y el infra-mundo: “Los territorios recubiertos por lo sensible son vastos. Su administración es riesgosa, precaria. Lo sensible no es, sin embargo, asimilable a su formulación. En la resistencia de las formulaciones de lo sensible perdura el infra-mundo.” (p. 77) [30] Percia, Op. Cit 157. [31] Ortiz, “El Gualeguay” en Op. Cit. p. 661.

Este artículo constituye un trabajo parcial destinado a la confección de la Tesis de Maestría completa del autor “Toda relación con el otro sería, antes y después de todo, un adiós” Jacques Derrida Durante conversaciones clínicas sobrevienen inquietudes detenidas en las inmediaciones del adiós a las composiciones amorosas. Esas abigarradas agencias que llevan el equívoco nombre de amor. Lo equívoco no radica en que no es la palabra exacta, sabemos que no hay correspondencia[i] entre las palabras y lo que designan, sino en la hiriente simplificación que esa designación inflige sobre el infinito que concurre a cada composición agencial en las que cultivamos querencias para morar entre lo vivo. Más tarde o más temprano suele llegar a la cita, golpeando a la puerta con una sonoridad disímil cada vez, la pregunta acerca de cómo se hace un adiós. Aun versando sobre la misma palabra (adiós), nunca es la misma pregunta. Adioses no admiten mismidad ni coincidencia a sí. Indecisiones tremulan frente a la forma con que el sentido común moldea los adioses: adiós como ejercicio del daño, acción de desprecio, gesto de ingratitud, como si no pudiera vivirse si no como una borradura irreversible de lo acontecido antes del adiós. Vacilaciones de cara a un adiós parecen ganar consistencia al ver en ello una acción cuya contundente determinación obliteraría toda huella, rastro, memoria, recuerdo de aquello que recibirá el adiós. Pero ¿puede concebirse adiós como un gesto amoroso? Un gesto que no por amoroso excluye lo doloroso en cada adiós. Cuya amorosidad radicaría, incluso, en afrontar la inconcebible pregunta acerca de cómo dar(se) un dolor. Ese punto que las “Sesiones en el naufragio (26)” ubican como “Dar, incluso, la imposibilidad de dar”. ¿Un gesto que estríe lo irremediable del dolor, con la caligrafía incierta de un amorar que intenta dejar escrita la huella de lo que no se sabe, ni se aprende a decir? ¿A eso habrá llamado Fito Páez “el amor después del amor tal vez”? Derrida (1998) tienta la palabra amancia para pensar un amorar sin deseos de posesión, ni apropiación, que "experimenta la condición de abrirse temblando al quizás". El quizás restituye la oscilación, el temblor en la lengua, en los sentidos con los que buscamos apropiarnos lo viviente para asegurarnos su posesión como dominio que comprueba la fuerza con que doblegaríamos la orfandad y la intemperie. Amancia podría signar un punto en que amorar ocurre fuera de las determinaciones de los binarismos presencia/ausencia, vida/muerte, amor/desamor. Escribe Derrida: "Es incluso en la posibilidad de amar al muerto como llega a decidirse una cierta amancia. Esta inconmensurabilidad entre amante y amado no dejará ya de exceder toda medida y toda moderación, es decir, el principio mismo de un cálculo." Esto significaría una cierta experiencia de amorar desasida, desertora de participar en toda economía, toda política, sostenida en los cálculos de un saber apropiador y asegurador. En “Sesiones del naufragio (11)” se lee “Llamamos despedida al último acto del amor”. Quizás dar un adiós suponga concebir la concurrencia de lo doloroso y lo amoroso en un mismo gesto desconcertante, que deserta del refugio de los binarismos, de la triste languidez de las oposiciones. Efectos de separación que instituyen leyes de incomposibilidad, inmixturabilidad, inconjunción, de disyunción, desambivalencia y desambiguación como principios de calculabilidad para ordenar y organizar la incesante diseminación y dispersividad de lo vivo. Separaciones que se infligen en el continuo de lo viviente, al enemistar a muerte lo que separan, inauguran campos fértiles para el cultivo de daños, sufrimientos, culpas, crueldades. Así al separar la vida de la muerte, lo dolorido de lo vivo, y la interminable lista de separaciones que lastiman las vidas que vivimos. Pero los movimientos compositivos de lo vivo no respetan las fronteras erigidas por las ficciones conceptuales con que nos damos asilo ante tanta vida. De allí que no resulte sostenible la frontera que separaría lo vivo por un lado y lo muerto por otro. Lo vivo está herido por lo vivo. No hay vida sin simultaneidad de muerte, sin puesta en marcha ya siempre antes de la muerte. Incluso como condición de advenimiento de lo vivo. vida-muerte no son oponibles, no se niegan una a otra, difícilmente haya una y otra, componen descomponiéndose, descomponen componiéndose simultáneamente en una aporía de hospitalidad: se dan la hospitalidad al tiempo que se la solicitan (simultáneamente anfitriones y huéspedes), se dan asilo al tiempo que se desalojan. Eso que hospedamos como vida es, simultáneamente, una acogida que nos hospeda y una extranjeridad que nos desampara. Conviene recordar que muerte es el modo en que la vida ocurre como estado en duelo del vivir. Convivimos al tiempo que conmorimos, inextricablemente. María Zambrano (1977) anota: “Sólo da vida lo que abre el morir”. Clínicas no refuerzan tabicaciones que lastiman lo vivo, procuran (re)ambiguar la vida. Ensayar modos de darnos un adiós es una manera de practicar cómo conmorir tras haber convivido, cómo condoler habiendo querido no darnos de doler. Muerte no constituye ningún final de lo que vive-muere. ¿Hasta qué punto es sostenible que algo termina definitivamente allí? ¿Qué tan determinante resulta determinar que ello ya no está, ya no incide, ya no participa, ya no afecta a lo vivo? ¿Y por qué se nos haría necesario apuntalar tal determinación? Recita Juan Kammammuri, inaudito vate rosarino, “si supiera a quién llamar muerto y a quién ubicar en el vivir”. Si la muerte determinara una terminación irrevocable y absoluta, la memoria no tendría sentido. Memoria es uno de los nombres con que designamos la vida de la muerte. De allí que la economía del dolor y la crueldad fundada en el sacrificio de innumerables vidas que llamamos capitalismo, no cese nunca de querer borrar la memoria. La memoria sabe viva las muertes que el capitalismo quisiera mantener muertas, inertes, inafectantes, separadas de la vida. A partir de separar la vida de la muerte trata de garantizarse la irretornabilidad de lo vencido para imponer como definitivo su triunfo. El capitalismo da la muerte confiando en que así quita la vida, y borra la memoria de deseos de otras vidas que esas vidas encarnan. Allí radica una de sus impotencias. la vida de la muerte no es algo que se pueda quitar, porque no es algo que se pueda tener, constituye una inextinguible potencia de afectación que, al componer con disponibilidades sensibles, desata imaginaciones inconcebidas que inventan otros modos de mundar: ese neologismo que concibió Juan Gelman para nombrar acciones que hacen mundo en el mundo. Pero una cosa la vida de la muerte y otra cosa las formas dar-muerte que dispositivos sacrificiales patriarcales, capitalistas, colonialistas y normativistas ejecutan permanentemente sobre toda la extensión de lo vivo. Al menos en el Occidente colonialista, supremacista, patriarcal y capitalista, suponemos la muerte como irrepresentable en el exacto punto en el que nos desapropia de la vida. Tal vez por eso resulta más difícil pensar el fin del capitalismo que el fin del mundo. Resulta más concebible morir por ejercer la destrucción del mundo[ii] que vivir sin ejercer dominio sobre el mundo. Y la muerte es lo inconquistable mismo, lo inapropiable que expone la carencia de toda apropiación y que retorna incesantemente, con la insistencia de un espectro inconjurable. La-muerte comprendida como no más que aniquilamiento, destrucción, desaparición, supresión, eliminación, erradicación, es un invento del capitalismo que necesita que la muerte esté muerta. Quizás el asunto no radique tanto en la “imposibilidad de representarnos la muerte”, sino en la dificultad de desapropiarnos de la vida. No dejará de sonar curiosa la manera en que la alocución “perder la vida” se refiere a la muerte. Allí pareciera que morir, antes que no-vivir, constataría la pérdida de propiedad sobre la vida. Esa forma de enunciarlo da a ver cómo se vive la vida, esto performa el modo en el que se siente la vida, el sensorium mediante el que las vidas hablantes transcurren en la vida. Perder la vida supondría haberla encontrado, pero ¿en qué consistiría tal encuentro? ¿y por qué un tal encuentro habría de estar asociado a una apropiación cuya función sería conservar lo vivo? Encontrar vida es dar con una deflagración que impugna toda voluntad de conservación. Antes que conservar la vida (separada de la muerte) interesa disponerse a conversar la vida de la muerte. Quizás la vida de la muerte apenas se trata de una puntuación. Una puntuación que no hace de punto final, sino que puntúa lo vivo inscribiendo discontinuidades entre las que nos es dado respirar para apuntalar la común intemperie de vivir ante la incesante exuberancia de lo que vive-muere. “La vida escribe lo que la muerte ha leído (… y hasta dictado).” escribió Edmond Jabés en el Libro de la hospitalidad (1991). Darnos (al) adiós es un modo insabido de amorar. Tantas veces es a partir de perder lo perdido que llega un encuentro que se llega a un encuentro que algo puede ser encontrado que entonces algo puede venir al encuentro Vivir transcurre entre despedidas, pero despedidas no se contraponen a bienvenidas, despedidas componen una forma inconcebida de bienvenir: un ahuecamiento del hueco donde lo venidero respira el aire de posibles en estado de espera. Despedir es abrir el tiempo de una espera que no espera nada, espera sin objeto, y por eso abierta al infinito. Espera indeterminada que se da como el necesario respiro de la nada. Hasta que arriba un pájaro, se posa en la nada, y canta. Tal vez por eso Derrida escriba en su adiós a Emmanuel Lévinas, que el adiós es tiempo. Pero no cualquier tiempo, sino un tiempo porvenir, que consiste en abordar el tiempo a partir del otro. Derrida designa con otro a una cierta experiencia de lo sin-respuesta: lo desconocido que desborda la idea que de ello pudiera llevar consigo un pensamiento. Y cuya vulnerabilidad está infinitamente expuesta al daño que pudiera llevar consigo el pensamiento con que nos acercamos a lo sin-respuesta. Lo otro supone el infinito de una vulnerabilidad no tematizable, que acecha al pensamiento con el rostro de la responsabilidad por el daño que podría infligir, la crueldad que podría consentir, sin saberlo. Un tiempo porvenir quiere decir la incalculabilidad, la impredictibilidad, la incomnesurabilidad de lo acontecible, su irreductibilidad al régimen de lo posible. Porvenir no significa "lo que va a venir", “lo que podría venir”, “lo que se desea que pase”, “lo que se imagina que pasará”, sino un tiempo nacido como fractura del siempre agotado tiempo de lo posible. Porvenir es tiempo inconcebible antes de que ocurra. Lo posible es ese tiempo en donde nunca hay tiempo para otra cosa. Un adiós desopone a la vida de la muerte, abre en lo vivo el tiempo otro de la-vida-de-la-muerte. Hay un gesto clínico que consiste en escuchar al tiempo. Escuchar el tiempo a destiempo. Una despedida se abre como bienvenida en la que ya está obrando lo que habrá que despedir. Aperturas una para la otra, se relevan infinitamente sin clausurarse. De tal manera no habría una y otra, sino que conforman las volutas de un mismo movimiento que se mueve como diferencia, apertura y abandono de sí. En diálogo con despedidas, Vero Scardamaglia escribe: “Despedidas como invocación. Como invitación esquiva a hablar de lo que no se habla. Como nombre falso de un último encuentro, que no es encuentro ni es el último. ¿Cómo conciliar vidas y despedidas? ¿Cómo vivir sabiendo de esa irrupción a la que nunca nos acostumbramos?” Despedir también se deja escuchar como dejar (de) pedir, deshacer pedir, abandonar un pedido, descomponer una petición dirigida a algo, cesar una solicitud que sostiene la vida en una preposición: para. ¿Despedir como una manera de conjugar vivir a partir de (ante, con, de, desde, durante, en, entre, hacia, hasta, mediante, para, según, sin, sobre, tras) algunas otras preposiciones? Vértigo inconmensurable el paso de una preposición a otra. Un uso en latín antiguo de la palabra espedirse llevaba el sentido de "pedir licencia para marcharse". Quizás una despedida consista en formular una petición para poder marcharse. Paradoja de los adioses: despedir un pedido se efectúa pidiendo (la posibilidad de) una despedida. Aunque ocurrimos entre despedidas no parece posible despedirse definitivamente de las despedidas, desprenderse, desentenderse de ese llamado. Aprender a vivir supone aprender los adioses. Pero ni a vivir, ni a despedirse se aprende, se pasa por vivires, se pasa por despedidas, como desconciertos en los que andamos. Quisiera aprender a vivir, por fin es la extraña máxima con que Derrida (1995) inaugura “Espectros de Marx”, un libro que interroga las limitrofías entre la vida y la muerte. Allí escribe "el aprender a vivir, si es que queda por hacer, es algo que no puede suceder sino entre vida y muerte. Ni en la vida ni en la muerte solas. Lo que sucede entre dos, entre todos los ‹‹dos›› que se quiera, como entre vida y muerte, siempre precisa, para mantenerse de la intervención de algún fantasma. (...) El tiempo del aprender a vivir, vendría a ser esto (...): aprender a vivir con los fantasmas.” No se trata de la idea de fantasmas que habría que atravesar, como propone cierto psicoanálisis. Aquí se trataría más bien de contar con los espectros, aprender con quienes ya no están y con quienes aún no han venido, la vida de la muerte. Figura en Sesiones en el naufragio (11) “la paradoja de la despedida final consiste en que nunca termina.” Lo indecible se acaricia sólo con las manos de la paradoja. Sólo durante el instante que brinda una paradoja las palabras hacen amistad con lo indecible. E inmediatamente se deflagran. Un verso de Juan Gelman (2007) dice “pica la piedra del adiós/ porque no es cierto”. Cada despedida entraña un don de bienvenida que extraña un don de despedida. Antes y después un adiós, escribió Derrida. Adiós sería entonces la primera palabra. Y también, la última. La misma palabra que nos recibe, nos despide. Bienvenida y despedida en un movimiento. En una palabra, la vida de la muerte. Pero mientras tanto, después del antes y antes del después, “el emperrado corazón amora” [iii]. No a pesar de, sino gracias a algún adiós. [i] A lo sumo es sostenible la idea de correspondencia entre las palabras y lo que quieren nombrar, si nos inclinamos por el sentido epistolar de una correspondencia. Es decir, no como la armonía ideal e imperecedera que funde una cosa con otra, sino como la irreductible distancia entre una cosa y otra que las cartas permiten descubrir, recorrer, inventar como volutas de una erótica de lo inhallable. [ii] Al decir “mundo”, queremos decir las condiciones de hospitalidad que da el mundo, que hacen posible la existencia de eso que llamamos humanidad. Lo viviente no se agotaría con la destrucción de esas condiciones. Nos referimos específicamente aquí al punto a partir del cual se tornaría inviable la vida para el existente humano, no más. [iii] Versos que Juan Gelman escribe en “Cólera buey” (1963): “el emperrado corazón amora / como si no le dieran de través / de atrás alante en su porfía”

Este artículo constituye un trabajo parcial destinado a la confección de la Tesis de Maestría completa del autor Filotropía: poética dolida de hospitalidad El mundo, si se suprime en él el dolor, es inestésico en todos los sentidos de la palabra; ¡y tal vez el placer no sea más que una forma y un modo rítmico del dolor! Friedrich Nietzsche Ante cada palabra, preguntar: ¿Cómo se relaciona una lengua con el dolor? ¿qué lugar le da en su ejercicio? ¿habla ante “el dolor de los demás” ? ¿lo hace sobre el dolor, estableciendo un sobrevuelo de precavida distancia? ¿habla sin dolor, intentando elidir la inexorable condición de vulnerabilidad de todo viviente? ¿o lo hace desde el dolor, en relación con, constituida por esa herida desde siempre antes? Bifo (2018) recuerda que “el mundo es el efecto de un proceso de organización semiótica de la materia prelingüística. El lenguaje organiza el tiempo, el espacio y la materia de tal manera que se vuelven reconocibles para la conciencia humana.” Hemos situado este proceso de organización como Logos occidental, considerándolo un performativo tanto político como sensible, en tanto organiza los modos de percepción de lo sensible, al tiempo que organiza las jerarquías de dominio entre lo existente percibido como viviente. Allí donde la sensibilidad queda amputada en sus posibilidades para dar asilo a modos de existencia sensible del mundo que no resultan semiotizables, traducibles a la gramática, a la economía del sentido, se pone en marcha la lengua como dispositivo de exclusión, insensibilización, sacrificio de lo imperceptible, lo intraducible a la gramática de la ontología. Esta delimitación ontoteológica de lo viviente se efectúa con el filo de una metafísica de la presencia antropocéntrica, androcéntrica y falogocéntrica, que es en sí misma una estructura del sacrificio: para delimitar lo viviente, se da-la-muerte. Declarar lo vivo y declarar lo muerto no se realizan sin arrojar, sobreexponer, vulnerar ciertos vivientes para procurar inmunizar, reducir la exposición al dolor en otros. Algo que Butler (2003) llamó “distribución diferencial del dolor”. Allí donde delimitar y jerarquizar lo viviente es arrancarse del común dolor de lo vivo, la lengua ejecuta ya el sacrificio y la crueldad. En ese mismo punto comienza una inabarcable memoria del dolor que aún solicita un dónde. Pero ¿cómo abrir la lengua al dolor? ¿cómo darle la palabra al dolor sin hablar en su lugar? Aquí es donde dolor, poesía, sensibilidad y hospitalidad se reúnen en la obra de Juanele Ortiz constituyendo una escritura nacida de, y asediada infinitamente por, el llamado de lo dolorido, de lo vivo que tiembla en la sombra. La poesía orticiana se da tendiéndose hacia una extraña y persistente (in)consistencia que va adoptando un sinfín de nombres que fluyen sin que identifiquen de qué se trata ello a lo que los poemas dan acogida: por momentos son llamadas criaturas secretas del mundo, pero también auras, soplos, hálitos, oscuros reinos, criaturas en espera, cosas que tiemblan en su halo sensible, presencias secretas, impalpables presencias, llamado vivo que tiembla en la sombra y un interminable etcétera. Se trata de impresencias sutilísimas, delicadísimas, estremecidas vidas de lo sensible que oscilan cada vez entre las fronteras de lo imperceptible, lo infra-sensible, y van haciendo de la escritura orticiana un ejercicio tentativo, trémulo y balbuceante de la palabra para permitir a esos indecidibles indecibles una morada en la palabra, como morada en el mundo, pero una morada que realiza la paradoja de nombrar sin develar el misterio de lo que pide asilo en el delicado lugar del silencio. Daniel Freidemberg (2000) acierta cuando señala que sería inútil describir una poética de Ortiz que no se refiera a la vez a una ética y una actitud ante lo existente. Sin embargo, en Juanele, la inquietud por lo viviente, está lejos de agotarse en una problemática humana, ni siquiera en una problemática reducida a la fenomenología de lo existente, lo viviente no queda contorneado por ningún a priori antropomórfico, ni ontológico que intelija sólo la forma humana de lo viviente. Si bien tiende la poesía como extensión del plano de existencia sensible para lo animal, el viento, los sauces, el agua, la orilla, el crepúsculo, las brisas, el rocío, los montes, los jacarandás, los juncos, los sauces, el río, el alba, las noches y otras tantas presencias que palpitan vivientes en su poesía, lo más desconcertante acaso sea que lo viviente tampoco queda supeditado a una metafísica de la presencia de lo que es, de lo que piensa, de lo que habla con palabras, de aquello que tiene con qué dar testimonio palpable, tangible, visible, identificable de su manifestación existencial. Juanele radicaliza la hospitalidad de la palabra, ahonda el silencio, afina la sensibilidad hacia lo imperceptible, lo infra-sensible, lo inmanifestado para dar asilo a sentidos doloridos que no se dirían de este mundo, a formas más allá de las que ahora llamamos vivas[i]: Asila mundos sensibles, modos de existencia mínimos que la gramática de la ontología es incapaz de formular a causa de sus propios requerimientos para que un modo de existencia sea digno de ser nombrado, de adquirir derecho existencial. Sí, sobre las hierbas tardías, era el mismo silencio el que solía titilar en algún grillo... Y ese grito dulce de pájaro que no sabíamos nombrar y en que estaba la herida de la melancolía isleña, profundísima, bajo los velos felices del lugar... ¿Un dolor agudo pero tierno de transparencia rota o abismada en sí misma? ¿Una ruptura de ramas en el hastío eterno de su reflejo, quizás? ¿O de pequeñas ondas fatigadas sobre el débil brazo abatido, y aún vivo, de un sauce? Todo lo ignorábamos, pero la breve frase alada sangraba límpidamente algo más hondo: una como tristeza de una humedad ya metafísica, ya musical, sin fondo... Donde Bifo conjetura que la sensibilidad es la posibilidad de entrar en relación con entidades que no hablan nuestro lenguaje y que están compuestas por sustancias que difieren de las nuestras, Juanele labra a través de la palabra poética, un plano sensible para un común estar con los dolores impercibidos del mundo, para un común dolor con lo vivo. Intemperie sin fin es el nombre de esa apertura que convierte en advertencia para quienes se den a la poesía. No olvidéis que la poesía, si la pura sensitiva o la ineludible sensitiva, es asimismo, o acaso sobre todo, la intemperie sin fin, cruzada o crucificada, si queréis, por los llamados sin fin y tendida humildemente, humildemente, para el invento del amor... Apertura que podría situarse como un acto poético en tanto experimentación estética de un cambio en la semiotización del mundo capaz de transformar, trastocar, resensibilizar el recorte (in)sensible realizado por la gramática del Logos, y así, abrir paso a lo que la lengua como frontera le impedía paso: la potencia de una mitopoiesis permanente del mundo sensible; sostenida en la hospitalidad como extensión en la percepción sensible, hospitalidad de una piel tocada por otras composiciones del tiempo, el espacio y la materia. Restitución de una común vibración sensible entre la materia que deshace las exclusiones y exilios instituidos por la delimitación sensible del performativo filosófico-político que la humanidad occidental, vía el Logos, realiza para constituirse como principio de todo lo existente. Saer llamó a esta agudísima delicadeza en Juanele, inquietud por “un dolor metafísico” en el mundo. Inquietud por la sensación de una herida inefablemente extendida que no cesa de infligir daño sobre lo viviente. En Juanele, la fuente de ese daño es indecidiblemente oscilatoria: a veces es situada en relación con lo impercibido: las voces que faltan, las criaturas ignoradas, los llamados que tiemblan desoídos, las manos que se extienden hacia nosotros, la vida que grita herida, y que precisarían una extensión sensible que les de acogida. Otras veces aparece situada en relación al potencial daño que podría comportar el lugar mismo de la acogida, siendo que ese lugar Juanele lo busca en la lengua. A punto tal, que el poema vacila permanentemente entre querer-decir para que ello advenga y querer-callar para que ello advenga, entre no saber qué evitaría el daño: si dar la palabra o dar el silencio. Juanele escribe extremando el cuidado por cada letra, cada espacio donde respira el poema, cada signo de puntuación, cada terminación, cada signo de pregunta colocado como indeterminación de lo dicho, porque ha sentido cómo la lengua puede tanto reparar como dañar en apenas una inflexión del ritmo, de la cadencia, del sonido, de la conjugación, en la terminación de una palabra. La posibilidad para que lo impercibido no sufra se juega delicadamente a cada letra, a cada silencio. No habrá formas de decir eximidas de esa sospecha infinita. Y perdón, otra vez, oh tú, el que no puede decirse perdón, por haber querido decirte, gravitando tan largamente, tan largamente, sobre tu silencio de espera, cuando sólo, en verdad, cabía, evocarte a través de tu mismo silencio, haciendo oír tu silencio... Esta preocupación se encuentra en Derrida (1997) cuando plantea que la pregunta por la hospitalidad es la pregunta por la pregunta, es decir, el modo en que la pregunta pregunta, lo que la pregunta exige en su preguntar mismo, pero también la pregunta por la lengua en la que se realiza la pregunta del, al, arribante. Una hospitalidad sin condiciones, "¿consiste en interrogar al que llega? ¿Comienza por la pregunta dirigida a quien llega? ¿Cómo te llamas? Dime tu nombre, ¿cómo debo llamarte, yo que te llamo, yo que deseo llamarte por tu nombre? ¿cómo te llamaré? ¿O bien la hospitalidad comienza por la acogida sin pregunta, en una doble borradura de la pregunta y del nombre? ¿Es más justo y más amoroso preguntar o no preguntar? ¿llamar por el nombre o sin el nombre?" Juanele y Derrida parecen arribar a una misma tensión, que saben indecidible: ¿Resulta más justo y amoroso, preguntar o no preguntar? ¿Resulta más injusto y doloroso, preguntar o no preguntar? ¿Nombrar o no nombrar? ¿donar el lugar de un nombre o donar el lugar del silencio? ¿cómo alojar con la lengua el dolor producido por la lengua? ¿cómo dar asilo en las palabras a lo enmudecido por la lengua? ¿cómo curar con la lengua el daño producido por la lengua? Si el Logos filosófico habla fijando las variaciones de lo vivo a unos nombres que detienen su variación, unos conceptos y sistemas que definen y jerarquizan los posibles de lo nombrado, y llama a ese ejercicio de totalización del sentido, de dar-muerte, “Filosofía”: amor al saber, amor por el saber, amor por conocer, amor por el nombre, amor a la esencia, amor a la verdad, amor a lo invariable, amor a lo inmutable, amor a lo eterno, amor a lo universal, Juanele parece percibir la crueldad inherente a esas formulaciones. Entonces habrá que inventar una respuesta poética a esta disyuntiva[ii], y habrá que tenderla humildemente (sin imponerla) hacia el invento de otro amor, quizás a la manera de una filotropía: una amancia de los tropos como poética dolida de hospitalidad. (Si bien suele escucharse que la hospitalidad es dada hacia lo radicalmente extranjero, lo radicalmente otro, lo desconocido en su noche, no es frecuente escuchar un señalamiento que hace Lévinas sobre lo otro. Lévinas elige tres figuras, tres rostros para aludir a lo otro: la viuda, el huérfano, el extranjero. Es decir, tres vidas cuya signatura es la de un duelo que se lleva. Duelo de amor, duelo de amparo, duelo de la lengua. Este señalamiento da la pista de una relación íntima entre duelo y hospitalidad. La hospitalidad supone, ante todo, una apertura a lo doliente.) Si las metáforas absolutas tienen por finalidad “la organización trans-conceptual de un todo vivencial, y con arreglo a las cuales una época declina cada vez sus elementos de orientación y de decisión” (Blumenberg), lo existente y lo inexistente se tornan susceptibles de sentido para, son investibles por el sentido, elaborables como sentido, adquieren una "razón de ser" para el sensorium humano, a partir de la relación que pueda establecer con una de las metáforas absolutas más incuestionadas: Occidente como un monolingüismo, es decir, si la cosa habla o no habla de la manera en la que hay que hablar; habla como yo, de lo contrario no eres, tal como veíamos con Cassin. No importa si eso siente, se siente, hace sentir. El Logos de occidente tiene como uno de sus fundamentos al fonologocentrismo, de allí que la fijación de la metáfora humanista, en tanto fundamento ontoteológico, sea el centro metafórico alrededor del cual orbitan las significaciones que las lenguas occidentales producen, siguiendo trayectorias pretendidamente fijas, repetitivas e indeclinables. La metáfora humana funciona como una fuerza gravitatoria que organiza y define los tropos con los que una lengua decidirá el coeficiente existencial de cada matiz de materia sensible, y por lo tanto el umbral, el mínimo sensible necesario, para que algo devenga sensación perceptible en el sensorium cincelado por el Logos. Esta economía del sentido, esta ley de circulación de los signos y los significados, constituye la piedra angular de una gramática de la crueldad: una lengua insensibilizada para la percepción del daño que ya provoca su puesta en enunciación. En este punto es que leemos en Juanele la puesta en juego de una filotropía como don poético capaz de interrumpir la economía del sentido, sus leyes de circulación, sus relaciones de valor, los límites convencionales de la relación entre significante y significado, que sostienen -y he aquí lo que hay que interrumpir- la gramática del pensamiento como una economía del dolor. Derrida (1995) hace un esfuerzo por situar que un don, en tanto llegada del acontecimiento como lo imposible mismo, precisa de la fractura del logos y del topos para aparecer, para tentar la posibilidad de su suceso. El don opera como el punto sensible a partir del cual es posible abrir los juegos del sentido. Pero para que haya don sería preciso que sea alogos (no reducible a la razón/discurso/relación/cuenta) y atopos (siendo lo extraordinario, lo insólito, lo extraño, lo extravagante, lo loco, siempre fuera-de-lugar). Llevando hacia el infinito los tropos, tensando lo decible, diseminando metáforas donde los llamados sin fin puedan encontrar el asilo de una lengua que no cesa de fecundar y fecundarse por lo sensible, relanzando cada vez el carácter inagotable del proceso de creación de sentidos, Juanele trastoca la hostilidad del Logos en hospitalidad de la poética. En el plano de la retórica, los tropos cuentan con la denostada virtud de introducir una desviación respecto de la manera que se considera apropiada para designar un concepto. La transferencia de significados que producen los tropos suele considerarse una licencia por las leyes de la retórica, porque transgrede una de las virtudes que se le exige a un discurso: su claridad, su veracidad, su organización conforme a la gramática del sentido, su adecuación al ideal epistémico del logos. Los tropos producen transferencias de significado al nombrar una cosa a través de otra, a través del furor repentino de una imagen, de figuras relampagueantes que abren desvíos en los sentidos con los cuales lo nombrado era perceptible, y lo perceptible nombrable; habilitan, entre las cosas, relaciones abyectas: una infinita y desmesurada composibilidad que no obedece a ninguna prohibición de contacto: Cualquier cosa podría decirse a través de cualquier otra cosa; cualquier cosa podría devenir asilo hospitalario, para lo que lo requiera. Entonces lo nombrado deviene susceptible de adquirir otros modos de existencia. Estas transferencias de sentido son ilícitas para El-sentido, para la Razón, para el Logos, los tropos trafican, contrabandean significados, relaciones, sentidos, posibles, imaginaciones cuya posibilidad es inhabilitada por la gramática misma. Nombrar algo a través de otra cosa no es sino la estructura misma de la lengua como diferencia de sí, como alteridad de sí, como diferancia: diferencia y errancia. (¿Y no es también la estructura de la vida la muerte? La vida realizándose a través de la muerte, y la muerte realizándose a través de la vida) Eso que los tropos restituyen en la lengua no es sino el fundamento poético de toda lengua. Filotropía: una lengua amante de aquello que la otra, de aquello que la despertenece. El acto poético opera como un retorno espectral de lo expulsado por el Logos para constituirse: conversión de la lengua en un sistema de definiciones, designaciones unívocas, fijas, invariables, purgadas de la polivalencia e indecidibilidad que Pizarnik recuerda cuando escribe "cada palabra dice lo que dice, y además más, y otra cosa". La interminable diseminación de tropos que Juanele labra en su poética, impide que la lengua pueda guardar una relación de mismidad consigo. La desviación, el clinamen[iii] que produce cada vez la introducción de un nuevo tropo, extranjeriza la lengua, la torna un huésped de sí, impide que se cierre el circuito de sentido, que se delimite nuevamente el plano de recepción de lo sensible, que se vuelva un dispositivo de exclusión de lo dolorido. Sólo a partir de allí es que se abriría la posibilidad de una hospitalidad incondicional: es preciso perder el refugio de lo propio, de lo mismo para dar asilo, es preciso darse a la intemperie para que el asilo tenga lugar. Dufourmantelle (1997) se alcanza a preguntar “¿Hay que partir de la existencia garantizada de una morada o bien es sólo a partir de la dislocación del sin-abrigo, el sin-lugar-propio que pude abrirse la autenticidad de la hospitalidad?”. La propuesta de una filotropía orticiana es el modo en que una lengua podría volver a sentir, en que una lengua podría abstenerse de la crueldad que ejecuta. Antes que un asilo político, la hospitalidad incondicional constituiría un asilo sensible, un acto poético. Quizá una política, si fuera posible, en la que todavía quepa algún porvenir, sólo sucedería a partir de un acto poético, como efecto de un acto poético. Un acto de hospitalidad no comienza sino con algún adiós. Precisamente, es por la inextinguible percepción de lo dolorido del mundo exiliado del mundo por no participar de la comunidad del Logos, que en Juanele la poesía se escribe como una hospitalidad sin condiciones, una ética sensible por la más mínima irradiación de lo viviente, e infinita responsabilidad por la intuición de que hay, y vendrán, vidas ínfimas, sutiles, inaudibles, tan delicadamente imperceptibles que ya están siendo arrojadas a un enmudecido dolor por la indolencia del Logos. Esta hospitalidad infinita con lo doliente, podría ser lo que Juanele llama -dos veces precedido por la advertencia de un “humildemente”- el invento del amor... Pero este amor no existe, no pre-existe, no existe aún, constituye una promesa de invención inacabada por definición, que incluso es preciso escribir en puntos suspensivos para intensificar su indecidibilidad, puesto que es una promesa diferida e interminable. No hay Obra posible del amor, sólo un obrar indefinido, una filotropía como espera, tendida con la humildad de lo que se ofrece sin imponerse, ser solicitada por lo que viene. Aquí no se dice el amor, no se pretende el programa de un logos amoroso, no hay un cómo decir el amor, sino que se hace en la materia secreta y silenciosa del mundo que copula en la estela hospitalaria que tiende el poema. Por eso se hace preciso recordar a las amistades que la poesía es intemperie sin fin, y la poesía no admite separaciones ni jerarquizaciones de lo sensible en lo vivo, no delimita los territorios de su aparición, procura su diseminación, por ende, la extensión de lo viviente es intemperie sin fin. Pero no se trata sólo de que, en tanto vivientes, habitamos una común intemperie, sino que además se encuentra cruzada por llamados infinitos, llamados como interpelaciones a cualquier quién que pueda decir “Yo respondo”. No responde un sujeto, el responder supone al acto poético. Oscar del Barco (2008) escribe: “eso que llamamos 'poeta' es un espacio-de-manifestación: el poeta no es una intencionalidad constructora del poema sino que llamamos poeta al espacio de manifestación del don del poema”. Oír es ya posible por un desarreglo irreversible de los sentidos, una extranjerización de la lengua, para que acontezca una disponibilidad, un espaciamiento, una recepción sensible que a veces Juanele nombra con tropos que se relevan interminablemente: ternura, comunión, dicha, canto íntimo del mundo, melodía de la unidad, o invento del amor… Existir es ya exposición al llamado, un desconcertante estar a disposición de lo que está-no-estando y de lo que aún no está pero se anuncia en el silencio de una inminencia insabida. Un silencio cortés, extremadamente cortés, ante las cosas y los seres... Ellos debían aparecer con su vida secreta sólo llamando el silencio, pero con cuidados infinitos, ah, y con humildad infinita... (…) Todas las cosas decían algo, querían decir algo. Había que tener el oído atento u otro oído fino, muy fino, que debía aparecer. Responder al llamado es crear una resonancia sensible con lo imperceptiblemente vivo y permanentemente violentado, dolorido, sacrificado. La poesía en Juanele se compone como hospitalidad incondicional para lo viviente, y lo viviente allende lo perceptible. Eso que insiste en el obrar Juanele, entre los infinitos tropos que cuidan lo indecible, es una intuición sensible (siempre frágil, tenue, delicada, temblorosa, nunca clarividente) del dolor que llama por debajo de la línea de horizonte que demarca qué es lo vivo, y al mismo tiempo, un gesto de hospitalidad a través de una imposible afinación de la palabra como artificio vibrátil capaz de recepcionar los modos de existencia mínimos de lo sensible, intentando expandir su capacidad de reverberar con lo infra-sensible. Y todo aquello a sabiendas de que se trata de una tarea interminable, infinita, informulable, puesto que el mundo es una infinita dispersión de la materia en innumerables modos de existencia sensible, y la extensión del dolor del mundo es, por principio ético, desconocida e indeterminable. Llamados de lo vivo dolorido constituyen una intemperie sin fin, la poesía se da como asilo de tiempo, de silencio, de espera, de metáforas, de tropos, para la incesante conversación entre intraducibilidades que se solicitan. Me has sorprendido, diciéndome, amigo, que “mi poesía” debe de parecerse al rio que no terminaré nunca, nunca, de decir... Oh, si ella se pareciese a aquel casi pensamiento que accede hasta latir en un amanecer, se dijera, de abanico, con el salmón del Ibicuy...: sobre su muerte, así, abriendo al remontarlo, o poco menos, las aletas del día... Seguiría mejor eso que mide su silencio, y de que, al fin de cuentas, parejamente, es hija... [i] Aludimos al poema “Este río, estas islas…” donde se lee: “¿O es que de veras sólo desde no sabemos qué formas, siempre más allá de las que llamamos ahora vivas, podríamos dar en el secreto de estas horas, que parecen venir de una desconocida gracia con un sentido que se dijera no es de este mundo, tal es su transparente inocencia, tal su sueño espacial de allá lejos en que hay alas tenuísimas que brillan y se apagan con una melancolía ya celeste?” [ii] No dejemos de señalar que la disyunción de esta disyuntiva, la persistencia de la “o”, ya es efecto del funcionamiento opositivo y binarista del logos como lengua de la metafísica de occidente. [iii] Bifo (2018) piensa que “La sensibilidad estética consiste en una sintonización dentro de la pluralidad vibratoria de posibilidades y en la detección de una inclinación factible en términos de su evolución. El acto poético es la insinuación profética del clinamen, del punto de precipitación y fijación del movimiento vibratorio de los eventos posibles.”

Este artículo constituye un trabajo parcial destinado a la confección de la Tesis de Maestría completa del autor Filotropía: Una poética dolida de hospitalidad en Juan L. Ortiz Logos filosófico: el exilio de la piel Y un silencio con índices de criaturas extrañas a las que nuestra misma respiración temía herir… Juan L. Ortiz María Zambrano (1939) navega los efectos de la decisión platónica en un momento histórico donde el exilio y la extranjería testimonian el resto esquirlado de uno de los ejercicios de exterminio de la diferencia que anunciaban la capacidad destructiva del proyecto humano de modernidad durante el siglo XX. 1939 marca el final de la Guerra Civil Española y el fusilamiento de la Segunda República Española; aquella disputa entre políticas de apertura a otros modos de vida en común y políticas de clausura y asesinato de la alteridad y la diferencia, disputa que aún se extiende en el tiempo que vivimos, en la lengua que hablamos. En ese devenir extranjera a la que la fuerza el exilio, Zambrano ensaya que entre pensamiento y poesía hay una tensión no resuelta, en rigor, una oposición decidida y signada por la violencia y la hostilidad. Vuelve sobre la condenación platónica de la poesía, como el lugar en el que se puede asistir al vigor de la lucha entre estas dos formas de la palabra. El triunfo, lo sabemos y lo atestiguamos, ha sido para el logos filosófico, inaugurando así “en el mundo de Occidente la vida azarosa y como al margen de la ley, de la poesía, su caminar por estrechos senderos, su andar errabundo y a ratos extraviado, su locura creciente, su maldición. Desde que el pensamiento consumó su ‘toma de poder’, la poesía se quedó a vivir en los arrabales, arisca y desgarrada diciendo a voz en grito todas las verdades inconvenientes; terriblemente indiscreta y en rebeldía.” Esta persistencia histórica de la poesía exiliada a la errancia, la extranjería, la otredad, la marginalidad, la noche, la inviste con distintos nombres de la alteridad. Nombres que quedarán del otro lado de una frontera permanente y recelosamente custodiada para conservar el orden de las jerarquías impuestas por la República. La condenación de la poesía en manos del filósofo articula a la filosofía con el Estado, la polis, el monopolio de la verdad, la razón, la justicia, el ser, lo propio, lo uno y el bien; mientras que la poesía quedará asociada a la ignominia: el exilio, la ficción, la mentira, lo falso, los simulacros, lo que no-es, la nada, la alteridad, el afuera, la extranjería, en suma: lo otro. Acaso una exclusión fundante de la metafísica occidental se da entre filosofía-comunidad y poesía-extranjería. Este es un punto crucial en que la poesía queda situada como lo otro de la filosofía, y a partir del cual articular filosofía con hostilidad y poesía con hospitalidad.[1] El atravesamiento, la marca, la herida que esta experiencia de la expulsión deja en la memoria de la poesía y en la poesía como memoria, la sitúa precisamente como una lengua posible para el dolor, una lengua sensible los dolores inmemoriales que perviven desoídos, y cuya solicitud de asilo es inaudible por la institución misma del logos como sensorium de la metafísica del Ser. Por eso la invocación urgente del espectro poético como elemento deconstructivo para poder pensar de otro modo que el de la violencia que funda al logos. Zambrano sitúa este paso de manera conmovedora: “Lo más irrenunciable para la poesía es el dolor y el sentimiento; por eso la poesía mantiene la memoria de nuestras desgracias”. Al ocuparse de la oposición afirmada por Platón, entre poeta y filósofo, Zambrano se pregunta cuál es la diferencia que implica cada posición en su relación con la cosa, con el puro haber existencia de lo viviente. Tanto filosofía como poesía tienen un punto de partida en común: el impacto sensible, el pasmo primero ante la conmoción del haber de la existencia que estremece los sentidos, la diferencia radicará en lo que sucede después de ese primer momento de pasmo[2], Zambrano señala que la Filosofía se arranca del pasmo a través de la violencia, se arranca violentamente de la sensación para lanzarse a otra cosa, a buscar lo que no se da de la cosa, lo que no regala su presencia, la verdad inmutable de la cosa, su esencia, su idea pura y perenne, no su simulacro perecedero: “la vida, las cosas, serían exprimidas de una manera implacable; casi cruel. El pasmo primero será convertido en persistente interrogación; la inquisición del intelecto ha comenzado su propio martirio y también el de la vida.” Ante la conmoción producida por el toque de lo sensible, la filosofía procura arrancarse de ese estado de temblor efectuando un contragolpe de dominio que somete lo existente y neutraliza su potencia conmovedora. Hay aquí una declaración de guerra contra lo sensible para establecer quién queda sometido a quién, se pone en juego una disputa entre vivir como vivientes en exposición inclausurable a la vida sensible o vivir como soberanos que someten lo vivo para inmunizarse de la exposición a la vida sensible. Desde entonces la palabra filosófica carga con esta impronta bélica frente a lo que conmociona los sentidos y hace titilar a las palabras, haciendo del acto de pensamiento un ejercicio de dominio. De allí que Zambrano llame a la filosofía un “éxtasis fracasado por un desgarro”. Esta posición de la filosofía instituida desde Platón, parece el principio de una deriva que Susan Buck-Morss (2005) señala en Kant a propósito de cómo en sus consideraciones sobre lo sublime se articulan estética, política y guerra. Buck-Morss acentúa que lo que Kant propone es un enfrentamiento con la naturaleza, específicamente en lo que lo existente tiene de abrumador, de temible, de inabarcable, de amenazante, de incalculable, de indeterminable, de demasía sensible que hace fulgurar la vulnerabilidad humana. Las imágenes que invoca Kant son acantilados escarpados, volcanes furiosos, bramidos de un mar temible: modos de existencia de lo vivo indoblegables en su potencia y cuyo efecto sensible inmediato es la certidumbre de vulnerabilidad. El afecto en juego en estas vivencias es el miedo dictado por los sentidos frente a tal despliegue de fuerzas y tal fragilidad de lo humano[3]. Entonces Kant sugiere que podríamos experimentarlas con un criterio más sensato, si las contemplamos desde un lugar seguro -y aquí el punto clave de la inversión- por medio del cual es la naturaleza la pequeña y es nuestra superioridad la inmensa. Buck-Morss recuerda que el modelo de dignidad, respeto, virilidad, para Kant, es el guerrero en tanto es la apoteosis de una vida que, mediante al uso de la fuerza, se ha inmunizado a las sensaciones de temor, vulnerabilidad, terror, angustia, dolor que le proporcionarían los sentidos, y añade “El sujeto trascendental de Kant se purga de los sentidos que hacen peligrar la autonomía no sólo por que inevitablemente lo enredan en el mundo, sino también porque, específicamente, vuelven pasivo (‘tierno’ en palabras de Kant ) en vez de activo (‘valeroso’), susceptible, como ‘los voluptuosos del Oriente’, a la simpatía y a las lágrimas” . Se trata aquí de un doble movimiento: invertir la inexorable relación de exposición a lo sensible y someterlo a la fuerza desafectada de la razón; al tiempo que se resignifican la exposición, la vulnerabilidad, la afectabilidad, la sensibilidad como debilidades que sería preciso suprimir por ser capaces de doblegar la fuerza, conmover la firmeza del Ser como soberano que domina sobre todo lo existente. No sólo por dar a ver que hay fuerzas ingobernables a las que estamos en infinita exposición sin reparo alguno, sino también porque cualquier vida tocada por los estremecimientos de lo vivo podría devenir capaz de asistir al inconmensurable daño que infligen la virilidad, la fuerza y el dominio como modos de relación con lo vivo. Devenir sensible a lo sensible restituiría el dolor del mundo en la percepción del mundo. Ese mismo movimiento rompería la lengua, la desquiciaría al desarreglar el circuito de sentido del lenguaje. No es casual que Kant burle y desestime en el mismo renglón a las lágrimas y a las simpatías[4], que siempre remiten a algún duelo, y un duelo nunca es privado, individual, propio, sino una común afección de lo viviente: el elogio del guerrero como modelo epistémico, ético y político que se impone a través de la fuerza, es una celebración de quien puede dar-muerte sin llorarla, de quien da la muerte para extirparse de la muerte, de quien puede dar muerte sin temblar ante la muerte, ante el sacrificio, ante el común dolor que brota de toda muerte. De allí que la acrobacia teórica en Platón, Kant, Descartes, postule la relación con lo sensible en términos de una guerra para constatar quién somete a quién: o sometemos lo sensible o convivimos en exposición al indecidible e inminente acontecimiento que desatan las variaciones de lo sensible sobre lo vivo. Para el logos filosófico se trata de una disputa por el orden y la gobernabilidad de lo vivo. Pero lo sensible no ocurre como soberano que impone su dominio sobre lo existente, sino como circunstancia mínima en la que ocurre lo viviente, ajena a la invención del dominio, apoyada sobre la gratuidad sin fin de lo vivo. Desgarrándose del pasmo sensible y arrancándose de la poesía, la palabra filosófica se ha aproximado tanto a la guerra que casi no se distingue de un dispositivo sacrificial, de un performativo de la indolencia, de una política de la crueldad, de una economía del dolor. ¿Qué sucede con la poesía de cara al estremecimiento de lo vivo? Frente al instante del pasmo, la poesía procura un modo de relación con lo sensible que se distingue, tanto por su declarada abstención en el ejercicio de la violencia filosófica, como por la dignidad que la voz poética intenta restituir a todo aquello que el filósofo desprecia y arroja al ostracismo de la nada: “El filósofo quiere lo uno, porque lo quiere todo. Y el poeta no quiere propiamente todo, porque teme que en este todo no esté en efecto cada una de las cosas y sus matices; quiere una, cada una de las cosas sin restricción, sin abstracción ni renuncia alguna. (…) La cosa del poeta no es jamás la cosa conceptual del pensamiento, sino la completísima y real, la cosa fantasmagórica y soñada, la inventada, la que hubo y la que no habrá jamás. Quiere la realidad, pero la realidad poética no es sólo la que hay, la que es; sino la que no es; abarca el ser y el no ser en admirable justicia caritativa, pues todo, todo tiene derecho a ser hasta lo que no ha podido ser jamás. El poeta saca de la humillación del no ser a lo que en él gime, saca de la nada a la nada misma y le da nombre y rostro. El poeta no teme a la nada” No se trata, para la poesía, de una propuesta de ontologización de la nada, ni de construir una nueva totalidad superadora que incluya todo aquello que la filosofía arroja al no-ser, sino de deshacer el doloroso trazo del régimen opositivo ser/no-ser para dar paso a los matices impercibidos bajo el signo de la nada. Este punto decisivo que Zambrano ubica en la operación de Platón, coincide con la manera en que Bifo (2018) sitúa la diferencia entre sensibilidad y pensamiento: “La sensibilidad es la facultad singular que permite una proyección de lo real. Como tal, es morfogenética y crea formas continuamente (…) Si el pensamiento tiende hacia la captura conceptual del mundo, la sensibilidad lo acaricia y le da forma sin interrumpir su devenir.” De aquí es posible decantar, también, una diferencialidad táctil, una diferencia de tacto, una diferencia en el modo de aproximación de la mano, una diferencia radical entre el gesto de la mano filosófica y el de la mano poética: la palabra filosófica piensa, ese pensamiento moviliza la mano, esa mano procura capturar lo tocado fijándolo a un concepto; se trata en este movimiento de un gesto de apropiación y dominación, las manos se ciernen y se cierran con fuerza para inmovilizar lo tocado, para fijar allí una inalterable razón de ser de lo tocado. La mano filosófica reniega de la sensación, se deshace de lo que el con-tacto sugiere, y procura exprimir (Zambrano no elige cualquier verbo, la mano está cruelmente presente) un sentido de lo tocado como su verdad trascendente. He aquí una mano violenta que oculta su rastro, mano que busca entender a través del matar, que para saber interrumpe el despliegue de lo vivo, que da-muerte a lo vivo para someterlo a objeto de explotación. ¿Y qué del tacto poético? Buscando a tientas que pueda advenir lo que ha sido impedido de ser, lo que no puede advenir a causa de no coincidir con las exigencias del logos para que algo sea, la palabra poética se ensaya como caricia en procura de que, a través de la delicadeza del roce, sea posibilitado el acontecimiento de las formas mínimas, frágiles, invisibles, temblorosas, ínfimas, fantasmales, infinitamente vulnerables sin que el nombrarlas, sin que el rozarlas[5] lastime irreparablemente esos devenires. Frente a la fragilidad de lo sensible, pudiendo ejecutar cualquier acción, la poesía decide el modo de relación del acariciar: un gesto que se ubica en el límite mismo del con-tacto, tocando sin tocar. Advertida de que el modo de nombrar-tocar podría resultar demasiado dañino ya, para lo nombrado-tocado, la poesía balbucea caricias, su gesto es el de un interminable temblor estremecido por dos asedios: extender en la lengua el plano donde las formas mínimas de lo sensible encuentren acogida, procurando al mismo tiempo, que esa extensión no impida, en su formulación, otros devenires aún inmanifestados. Más afín a la hospitalidad del silencio que a la hostilidad de la designación. La caricia como gestura de la poesía recuerda el modo en que Derrida piensa la hospitalidad incondicional como fantología que interroga la contundencia metafísica del binarismo vida-presencia y muerte-ausencia. Frente a la ontología de la presencia cómo única modalidad de lo vivo, que separa la vida de la muerte, una fantología de la espectralidad para dar acogida a la-vida-de-la-muerte, en tanto apertura permanente e incondicional a la irrupción de lo extraño, lo indeterminado, lo ininteligible, lo indesignable que no se sabe que vendrá y no obstante lo cual, la exigencia primera es la responsabilidad. Pues hay hospitalidad sin condiciones allí donde la visitación se anticipa a cualquier invitación. Hospitalidad de antemano abierta a la irrupción de lo radicalmente otro, escribe Derrida: de antemano, antes de la mano, antes de que llegue la mano, antes de que toque la mano: el entretiempo de la caricia[6]. Para pensar hospitalidades con lo viviente, otros modos de advenir de lo viviente y modos de hacer vivir lo viviente, es imprescindible la impresencia espectral de los fantasmas operando como exigencia ético-política, ya en la lengua en la que formulamos lo político, que “reconoce como su principio el respeto por esos otros que no son ya o por esos otros que no están todavía ahí, presentemente vivos, tanto si han muerto ya, como si todavía no han nacido”. [7] Lo doliente desquicia la lengua y desquicia el tiempo. De allí que ni el logos como ordenamiento de la lengua, ni la cronología como ordenamiento del tiempo puedan otra cosa que excluir lo doliente para afirmarse. No casualmente, y lo oiremos más adelante, Derrida hace de lo poético la condición de posibilidad para un acto de hospitalidad incondicional. Mano abierta y temblorosa la de la palabra poética, aminorando su velocidad hacia un movimiento mínimo que extienda el plano sensible para que lo más imperceptiblemente leve, lo infrasensible, tenga un lugar donde residir durante el tiempo de su duración, pudiendo ser esa duración la de apenas un suspiro invisible, la de una sutileza en el matiz con que se anuncia la coloratura de un crepúsculo. Juan L. Ortiz hace poesía ese acariciar lo indescifrable de la hospitalidad incondicional, mientras habla con el río Paraná: Y se podría hablar de ti, intimando, aún por años, con las figuraciones que reviste, diríase, aquí y allá, la corriente de tu ser? Oh, no… No se podría, me parece, tocarte todavía así… Cómo, entonces, cómo, asumir tu duración sin probabilidad de disminuir tu tiempo, tal vez, de dios? ¿No es acaso esta pregunta la que podría formular una lengua que buscara hacerse asilo para lo vivo dolorido, para lo infrasensible, lo inmanifestado, lo invisible, lo indecible? ¿No es acaso esta manera de la pregunta, la lengua en desvelo de una hospitalidad incondicional? ¿Cómo asumir una duración, sin que esa asunción suponga la disminución del tiempo al forzarlo en algún régimen de inteligibilidad? ¿Cómo dar de existir sin que ese mismo movimiento ponga en peligro lo que adviene a la existencia? Pero hay un paso más en el que es preciso acompañar a Zambrano. A la violencia inherente al gesto filosófico de Platón que procura someter lo sensible al gobierno de la razón, se añade una correlación profunda entre angustia y sistema, entre angustia y metafísica en tanto construcción de un sistema conceptual como totalidad universal y trascendente capaz de abarcarlo todo. Zambrano sugiere que la angustia parece la raíz originaria de la metafísica, tras la disyunción entre ser/no ser, el anhelo de ser se transforma en una necesidad que debe ser afirmada y reafirmada permanentemente, esto pone en movimiento un ansia de absoluto que no se colma sino de absoluto. Planteado el ser en términos absolutos, el no-ser, la nada, la muerte, el duelo, el dolor como lo otro del ser, lo otro que no es traducible al logos del ser, que no es doblegable por el logos, que pone en marcha una revuelta sensible ingobernable para el logos, restituyen la angustia al pensamiento. Angustia de lo perecedero, lo impermanente, de lo vulnerable, del estremecido desconcierto de existir, que habría querido ser suprimida por el golpe de violencia filosófica que forzó una razón de ser a cada cosa como principio de calculabilidad que garantice la durabilidad de una jerarquía existencial invariable en el tiempo, y cuyo gobierno quedaría en manos de quienes se distinguen por poseer la fuerza de la razón. Esa angustia exiliada al otro lado de la frontera del ser (así como fue exiliada la poesía de la república Platónica), no es conjurable de una vez y para siempre, Zambrano sugiere que el sistema está allí para custodiar la irretornabilidad de la angustia, es decir, para que el pensamiento no sienta la angustia, para que no sea tocado por la angustia, para que pensamiento y sensibilidad permanezcan disyuntos. "Como si el sistema fuese la forma de la angustia al querer salir de sí, la forma que adopta un pensamiento angustiado al querer afirmarse y establecerse sobre todo. Último y decisivo esfuerzo de un ser náufrago en la nada que sólo cuenta consigo. Y como no ha tenido nada a qué agarrarse, como solamente consigo mismo contaba, se dedicó a construir, a edificar algo cerrado, absoluto, resistente. El sistema es lo único que ofrece seguridad al angustiado, castillo de razones, muralla cerrada de pensamientos invulnerables frente al vacío. " En este sentido la palabra filosófica, tal como la hemos situado, obraría reactivamente, como un sistema de defensa y conjura cuyo enemigo inmortal es lo sensible; en estas coordenadas, el logos como lengua dominante en que hablan el ser, la razón y la verdad, en tanto sentido del mundo, consistiría precisamente en no sentir, consistiría en consagrarse como una política invulnerable a los sentidos, en consagrar lo político como racionalidad insensible a lo dolorido: la comunidad invulnerable. El logos filosófico habla lastimando de sentido lo existente para doblegar la angustia que provocan la indesignabilidad de lo viviente y la impronunciabilidad de lo sensible: se niega a considerar la autonomía de los modos de existencia de lo sensible, respecto de la razón humana. La lengua que se habla en esta comunidad invulnerable se realiza buscando el sentido, haciendo del sentido el sentido que domina los sentidos; un sentido no sentido, cuya garantía de veracidad, de razonabilidad, de fiabilidad es exactamente su insensibilidad a lo sentido. Para que el logos tenga y haga sentido, debe inmunizarse a los sentidos. Si, junto a Bifo (2018) llamamos sensibilidad a la facultad que le permite al organismo procesar signos y estímulos semióticos que no pueden ser verbalizados o codificados verbalmente; a la facultad que decodifica la intensidad (como lo que escapa a la dimensión extensiva del lenguaje verbal); y a la habilidad para comprender lo tácito, diríamos que el logos filosófico se afirma como insensibilidad, al desestimar todo acontecimiento no verbalizable, intraducible al sentido; y de allí podríamos preguntarnos si, entonces, el logos filosófico no es acaso una forma de anestesia; si el sentido no constituye ya la piel anestesiada de los sentidos con los que podríamos percibir el dolor que inflige la forma en la que hablamos y vivimos. Aludimos aquí al modo en que Buck-Morss desarrolla el efecto tecnológico de la modernidad que consiste en transformar el sistema sinestésico en anestésico, invirtiendo paradojalmente su función. Si bien lo ubica específicamente durante la modernidad técnica del siglo XX, nos apoyamos sobre esta hipótesis, como lo hicimos con Bifo[8], para pensar que la operación metafísica que consiste en poner al logos como fundamento y principio de organización de lo existente, puede efectuar una operación muy cercana sobre la capacidad sensible de los sensoriums que se apoyan en las palabras para transcurrir entre lo viviente.[9] Conviene recordar en este punto que de cara a la crisis moderna en las posibilidades de sentir, Buck-Morss conjetura que sería preciso devolver la capacidad de oír, restaurar la perceptibilidad. Advertido de la incapacidad de las lenguas occidentales[10] para percibir lo vivo dolorido, Juan L. Ortiz restaura con materia poética, el cuerpo sensible de la lengua: hagamos un silencio como el de las orillas oscuras para escuchar esta voz innumerable y tenue. seamos vagas orillas de silencio inclinado o los oídos de la misma noche abiertos a qué halito de flor y de agua juntos? ¿No constituye ya, la lengua de los sistemas metafísicos, una mutación sensible que no ha cesado de arrancar la piel de la lengua?[11] [1]George Steiner (2012) señala que la polémica platónica entre filosofía y poesía, se reedita en repeticiones que varían a lo largo de la historia: “El ideal platónico moldea las acusaciones de Rousseau contra los teatros. Está implícito en la interpretación de Freud de la poesía como un sueño diurno infantil que debe ser superado por el acceso adulto, cognitivo, al conocimiento positivo y al ‘principio de realidad’. De consecuencias todavía más graves es la draconiana percepción de Platón según la cual el arte y la literatura no censurados, la musicalidad indisciplinada son intrínsecamente anárquicos, debilitan los deberes pedagógicos, la coherencia ideológica y la gobernanza del Estado. Esta convicción ha generado numerosos programas de ‹‹control de pensamiento›› y censura, ya sea inquisitorial, puritana, jacobina, fascista, leninista.” [2] “Si el pensamiento nació de la admiración solamente, no se explica con facilidad que fuera tan prontamente a plasmarse en forma de filosofía sistemática. La admiración que nos produce la generosa existencia de la vida en torno nuestro no permite tan rápido desprendimiento de las múltiples maravillas que la suscitan. Y al igual que la vida, esa admiración es infinita, insaciable y no quiere decretar su propia muerte.” (Zambrano 1939) [3]No deja de componer una curiosidad el hecho de que la exclusiva selección de Kant no aluda a ninguna otra de las innumerables vivencias en las que “la naturaleza” provoca belleza, serenidad, melancolía, nostalgia, gratitud con las variaciones a través de las que lo sensible encanta la existencia. Algo que, por otro lado, constituye la materia incandescente conque Juan L. Ortiz fragua su escritura poética a orillas del Paraná (y que despunta en primer plano en las artes estéticas orientales de quienes Kant se burla por “voluptuosos”). Antes de que eso que llama naturaleza dé miedo, Kant parece asustado desde antes. Una pregunta se dibuja: ¿Cómo es que sólo puede sentir miedo, y de cara al miedo sólo puede pensar en ser más temible que el miedo? ¿Qué teme perder Kant ante la experiencia de la fragilidad? ¿No es nuevamente, a través de Kant, la filosofía queriendo separar la vida de la muerte, matar a la muerte en tanto estado en duelo del vivir? [4]Recordemos que pathos (padecimiento, afección, dolencia, sufrimiento) es una de las raíces que conforman simpatía. Interesa recuperar aquí la simpatía, antes que como cualidad agradable de alguien, como cualidad elemental de la materia sensible en tanto afección de una cosa a través de la afección de otra. Es decir, el momento en que se deshacen las ficciones fronterizas entre las cosas. Imposibilidad de aislarse de la sensación que pone a cimbrar en común a toda materia viviente. Hay que preguntarse en este punto, ¿a qué tipo de proyecto político le resulta necesario el desprecio por las simpatías entre lo viviente? [5]A diferencia del tocar que busca el contacto, la tangibilidad, el toque, la prueba de existencia de lo tocado, el roce ocurre como un sobrevuelo, lo que allí toca es una inminencia entre superficies, un tacto hecho con la consistencia de un soplo. El roce tienta una erótica de las superficies, la distancia mínima afectante en la que tocan sin tocarse. [6] “Pero la hospitalidad -escribe Derrida- pura o incondicional no consiste en una invitación («yo te invito, yo te acojo en mi casa con la condición de que tú te adaptes a las leyes y normas de mi territorio, según mi lengua, mi tradición, mi memoria», etc.). La hospitalidad pura e incondicional, la hospitalidad misma se abre, está de antemano abierta, a cualquiera que no sea esperado ni esté invitado, a cualquiera que llegue como visitor absolutamente extraño, no identificable e imprevisible al llegar, un enteramente otro. Llamemos a esta hospitalidad de visitación y no de invitación.” [7] Derrida, J. (1995) “Exordio” en Espectros de Marx. Ed. Trotta. [8]Bifo (2018) conjetura la piel como “el punto de contacto, la interfaz sensitiva entre el yo consciente y la emisión infinita de signos. Es el estrato donde ese orden se rompe, se abre y se crea, a lo largo de las coordenadas del placer y el dolor (…) La piel está formada por el tacto, las caricias, el sufrimiento y las cicatrices. La infoesfera configura los sensores que crean las constelaciones de mundos que habitan en ella. La epidermis es una memoria de caricias y cicatrices, la interfaz de lo social, y su sensibilidad es la que sufre con mayor intensidad la mutación en curso.” [9] “Se le ordena al sistema sinestésico que detenga los estímulos tecnológicos para proteger al cuerpo del trauma de accidente y a la psique del shock perceptual. Como resultado, el sistema invierte su rol. Su objetivo es adormecer el organismo, retardar los sentidos, reprimir la memoria: el sistema cognitivo de lo sinestésico ha devenido un sistema anestésico. En esta situación de "crisis en la percepción", ya no se trata de educar al oído no refinado para que escuche música, sino de devolverle la capacidad de oír. Ya no se trata de entrenar al ojo para la contemplación de la belleza, sino de restaurar la ‘perceptibilidad’”. (Buck-Morss, 2005) [10]Juanele solía comentar a las amistades una impresión: las lenguas occidentales parecen creadas para dar órdenes. [11]“Las metáforas absolutas traslucen, para el ojo históricamente adiestrado, las certezas, las conjeturas, las valoraciones fundamentales y sustentadoras que regulan actitudes, expectativas, acciones y omisiones, aspiraciones e ilusiones, intereses e indiferencias de una época” (Blumenberg, 2003)

Este artículo constituye un trabajo parcial destinado a la confección de la Tesis de Maestría completa del autor Filotropía: Una poética dolida de hospitalidad en Juan L. Ortiz Poética insensatez: ir hacia lo que no es En las letras, como en el amor, imaginar es ir hacia lo que no es. Anne Carson Hans Blumenberg (2003) llama “métaforas absolutas” [1], a las metáforas que definen los horizontes de sentido del pensamiento, siendo ese campo metafórico el terreno delimitado históricamente donde se construyen los conceptos y sus posibles. ¿Bajo qué presupuestos pueden tener legitimidad las metáforas en el lenguaje filosófico? El sólo planteamiento de la pregunta presupone un ideal filosófico, y también, histórico-filosófico, signado por la conciencia metodológica cartesiana, que hace de la precisión terminológico-conceptual un ideal, el ideal epistémico, y que, en consecuencia, niega o rebaja la legitimidad de aquellas formas de lenguaje que, por su carácter impreciso o traslaticio, no alcanzan todavía, o nunca podrán alcanzar, la nitidez intelectual de un contenido mental reducible a una fórmula. El isomorfismo que equipara lengua con Razón filosófica, inaugura el desprecio de toda forma de la lengua que no apunte a la definición de una verdad unívoca, universal e invariable sobre el Ser de las cosas. A través de la instalación inconfesa de ciertos presupuestos que constituyen la arquitectura de sus movimientos, el Logos occidental opera como el artefacto más eficaz para la construcción, fijación y jerarquización de las ontologías de lo viviente. Occidente constituye una metáfora absoluta donde se clausuran reservas fundacionales de existencias, de lo cual se deriva que podría haber otras formas de la existencia, del mundo, de lo vivo, a la espera de otras modalidades de la lengua que posibiliten su advenimiento sensible, que signifiquen la ampliación de su rango existencial, antes que impedirlo, suprimirlo o sacrificarlo en aras de confirmar y afirmar la soberanía de la Razón sobre lo sensible. El problema es que la amplitud de movimientos que se permiten (y no) a una lengua coincidirá con la amplitud de movimientos que podrá (y no) el pensamiento, y que podrán (y no) las sensibilidades habladas por la gramática del Logos. Juan L. Ortiz (2015) encuentra una pregunta, suspendida en el aire conmovido de la poesía: “No es acaso la poesía visión en que esta fiebre de formas que es la vida ilumina de pronto las todavía trémulas y tiernas figuras por nacer?” El Logos como atributo propio y distintivo del Ser, define la extranjería bajo el rostro de una barbarie cuyo signo de barbarismo es precisamente carecer de Logos. La distinción entre heleno y bárbaro funciona como un par opositivo, disyuntivo y constitutivo, entre ambos el Logos griego traza una frontera especialmente lingüística. ¿Qué es un bárbaro, un otro?: “Bla-bla-bla, balbus, (“tartamudo”), Babel, balbuceo. Se entiende: se trata de una onomatopeya para designar la confusión de una lengua que no se comprende. Un bárbaro es alguien del cual no estamos seguros de que habla.” (Cassin, 2016) Operación que traduce la incomprensión de una lengua otra, diferencial, en una incapacidad de hablar, y por lo mismo ya se extrae de allí el postulado de una vida de valor inferior, susceptible de domino, sometimiento, exterminio en boca de una lengua superior. Pero para suponer una incapacidad de hablar es preciso suponer que la lengua en la que se habla debiera ser la-lengua universal, se la debe suponer como lengua única en la que podría realizarse hablando el Ser. Aquí es donde advierte Cassin la instalación de lo que llama “patología del universal”, un universal siempre supone un punto de partida referencial privilegiado, un paso de analogía que instaura jerarquías a partir de un indiscutible valor superlativo, en este caso un yo helénico: hablar será “hablar como yo hablo”, no se concibe que otra lengua componga otro modo de hablar, y que en ese modo de hablar haya otras formas de existir, otras formas de hacer mundo, otras formas de hospedar lo sensible, otras formas que habría que aprender a escuchar en su diferir irreductible e intraducible. No se concibe otra lengua. Todo lo que hable en otro orden que el del Logos platónico-aristotélico no es. No es más que balbuceo inarticulado e insignificante susceptible de ser conquistado, subordinado, esclavizado, excluido, sometido a sacrificio, sino erradicado. Captamos en directo en la estela del logos que tiene en Aristóteles su consumación filosófica, la patología del universal, a saber: la exclusión. Si eres un hombre, habla como yo, pues de lo contrario… De lo contrario eres, esta vez no ya un bárbaro, sino una planta que habla. (Cassin, 2016) Así ingresamos a las lenguas y al pensamiento de Occidente, lo que equivale a decir: Así ingresamos a la vida hablante declarando la guerra trazando fronteras dibujando rostros extranjeros deseando someter lo intraducible excluyendo, despreciando, desterrando, desamparando, lastimando lo que difiere de lo que se ha creído con derecho de imponerse forma universal: Monolingüismo El Logos se instituye como única y verdadera lengua y política en la que habla el Ser: Habla como yo, sométete a mi lengua, de lo contrario no eres. Cuando una lengua se afirma desde la exclusión, la comunidad fundada por esa lengua, ¿podrá otra cosa que insistir en ese sentido fundante? ¿De qué manera la imposibilidad de una comunidad de percibir los dolores que provoca, se encuentra ya presente en la forma en que habita la lengua? ¿A partir de qué operatorias un Logos deviene indolente? Auscultar la diferencia entre los modos en que filosofía y poesía hablan ¿qué podría decirnos sobre la relación entre razón, crueldad y hostilidad, no como excesos, errores, descuidos, locuras, ignorancias, sino como fundamentos inexorables para la erección del Logos occidental como ontoteología de lo viviente? Tras la mirada de una extraña criatura que no alcanza a nombrar, Juanele es alcanzado por una interpelación cuyo asilo abre la llegada de un mundo, entonces escribe estremecido por un súbito dolor que se abre paso ante esa descuidada fragilidad que lo interroga en silencio: He mirado un pequeño animal un poco grotesco. (…) No parecía un gatito, no, no parecía. Y he sentido de pronto que en ese momento era mi vínculo con un mundo vasto, vasto, de vidas secretas y sutiles, de vidas calladísimas, a veces duramente cubiertas, pétreamente cubiertas, y también de las otras cercanas de la suya manando –sin memoria, dicen- entre las sombras indiferentes y hostiles -ay, las sombras hostiles y opresoras y sangrientas somos siempre nosotros- hacia el sueño final ardiente todavía de otras vidas… Según la relación que establezca con los dolores que pueblan lo común[2], es posible advertir si un pensamiento, una lengua, una política, una comunidad, se dan como hospitalidad a lo vivo dolorido o si se empuñan como hostilidad que destierra lo doliente inscribiéndolo en vidas sin derecho existencial y sin derecho al duelo[3]. En esta tensión oscilatoria entre hospitalidad y hostilidad ubicamos una primera diferencia entre palabra filosófica y palabra poética. El Logos filosófico como performativo sensible, somete la lengua y lo que nombra, a una teleología de la Razón y el Ser, componentes insustituibles de una cierta economía de la crueldad, cuya historia tal vez no difiera tanto de la historia del pensamiento occidental desde Platón a la Modernidad. Historia que no podría ser narrada sin una primera exclusión fundante del modo de la política de Occidente, del modo en que se instituye una comunidad de vivientes: la expulsión de los poetas de la República del Ser en boca de Platón, uno de los más antiguos y perdurables performativos filosófico-políticos sobre la relación entre lengua y sensibilidad. ¿Qué sensibilidad puede una lengua fundada en la condena y el destierro de su condición poética? Bibliografía: -Blumenberg, H. (2003). Paradigmas para una metaforología. Ed. Trotta. Madrid. -Butler, J. (2003) “Violencia, duelo, política” en Vidas Precarias, el poder del duelo y la violencia. Paidós. Bs. As. -Cassin, B. (2016). Elogio de la traducción. Complicar el universal. Ed. El cuenco de plata. Bs. As. 2019. Traducción de Irene Agoff. -Ortiz, J. L. (2015). Obra Completa. Ediciones Universidad Nacional del Litoral. Santa Fe. [1] La operación metafórica que consiste en asociar la verdad a una realización de la luz es una de las metáforas absolutas cuyos efectos Blumenberg rastrea, en búsqueda de “permitirnos pensar de nuevo a fondo la relación entre fantasía y logos, en el sentido de tomar el ámbito de la fantasía no sólo como sustrato para transformaciones en la esfera de lo conceptual, […] sino como una esfera catalizadora en la que el mundo conceptual se enriquece de continuo, pero sin por ello modificar y consumir esa reserva fundacional de existencias.” (Blumenberg, 2003) [2] Nos situamos deliberadamente desde lo común como una noción que todavía permite respirar, que no se propone como catálogo acabado de las formas en las que lo vivo ocurre, sino como obra abierta siempre porvenir que no se agota ni se cierra en el acto de su enunciación. [3] Judith Butler (2003) nos recuerda algo que seguimos olvidando: “si el fin de una vida no produce dolor no se trata de una vida, no califica como vida y no tiene ningún valor. Constituye ya no lo que no merece sepultura, si no lo insepultable mismo”.

Este artículo constituye un trabajo parcial destinado a la confección de la Tesis de Maestría completa del autor Las vivencias que se llaman “apariciones”, todo el llamado “mundo de los espíritus”, la muerte, todas estas cosas tan emparentadas con nosotros, han sido reprimidas tanto de la vida por la diaria resistencia, que los sentidos con los que podríamos captarlas están atrofiados. Rainer María Rilke Entre lenguaje y sensibilidad hay una íntima relación performática que acaso aún sea preciso auscultar. Tal vez no haya tanta distancia entre las metáforas que elegimos para entablar relación con la materia, sus efectos sobre ella allende lo que creemos decir, y lo que devenimos capaces de sentir y percibir a causa del recorte que esas metáforas realizan sobre ese interminable estremecimiento expuesto a infinitas resonancias sensibles que llamamos vida. Proponemos pensar que el modo en que nombramos constituye ya el modo en que lo nombrado deviene sensible, deviene perceptible. Las palabras albergan la capacidad oscilatoria de dictaminar y clausurar el sentido de lo nombrado como ejercicio de dominio que se efectúa a través de la conceptualización de lo nombrado, pero también, de suscitar y diseminar sentidos a partir de concebir lo nombrado en estado de inacabamiento, indefinición, indeterminación, composibilidad, abierto a su variación, absteniéndose de la relación de dominio y restituyendo un estado conjetural, conversacional entre la palabra, lo nombrado y su resonancia sensible. Un estado estremecido del decir, una lengua que titila como una respiración boca a boca que la penumbra da a la luz, y viceversa. En el momento en que una lengua toca el mundo para darle contorno de inteligibilidad, toca, contorneando también, los sensoriums históricos [i] que habitamos quienes precisamos de palabras para transcurrir entre lo viviente. Este trazado de lo sensible no será a mano alzada, sino en concordancia con los fundamentos metafóricos que constituyen la política con la que una lengua[ii] realiza la violencia de imponer las leyes que rigen su funcionamiento gramatical, como las leyes en las que debe organizarse esa dispersiva y vibrante materia que llamará mundo, existencia, vida. Nos interesa indagar cómo las formas de hablar constituyen, simultáneamente, las formas en las que sentimos. Es decir, indagar la extensión del campo sensible que devenimos (in)susceptibles de sentir, específicamente a partir de las formas con que la palabra filosófica y la palabra poética, en tanto modalidades disímiles del pensamiento, componen sus relaciones con lo nombrado (y lo innominado). ¿Qué hace (de lo) sensible la palabra filosófica al pronunciarse, al leerse, al escribirse, al realizarse? ¿Qué hace (de lo) sensible la palabra poética al pronunciarse, al escribirse, al leerse, al realizarse? Interrogar la diferencia de formas entre palabra filosófica y palabra poética implica discernir el punto a partir del cual ambas difieren o se las ha hecho diferir, así como también discernir los efectos de jerarquización que se desprenden de esa diferenciación instaurada; y no menos importante, de qué manera una tal diferencia compone, conforma y contornea regímenes sensibles que naturalizarán violencias presentes en la lengua pero imperceptibles en sus efectos materiales por ser parte del sensorium mismo de la lengua[iii]. De estas violencias, naturalizadas como modos en los que una lengua se dice, se desprenden muertes ejecutables y muertes ni siquiera perceptibles como tales, que tienen en común el hecho de no resultar sensitivas [iv], de que el tocarnos de ese dolor no duela por suponerlo propio de otro o directamente inexistente por imperceptible. Pero no es que ese dolor no nos llame, no nos reclame, no nos grite, no nos roce, no nos toque, sino que, al hacer de la razón, del logos, una totalidad de sentido, un sentido totalitario, el sentido dominante de la ontoteología (in)sensible de Occidente, nos hemos arrancado de la extensión de lo viviente y hemos hecho vivible, justificable, deseable (incluso gozosa) su instrumentalización, explotación, tortura, devastación y aniquilamiento. Esto quizá resulte posible en la medida en que el logos occidental [v] es ya la piel anestesiada que posibilita esa ablación alucinada entre lo humano y lo viviente. Y sin embargo, lo iremos oyendo, sin tanto verlo, es a través de esa otra forma de la palabra, la palabra poética (que es al mismo tiempo una escucha, una palabra que escucha), la escucha poética, que es posible abrir paso a insondables memorias que moran entre los dolores desoídos de la materia silenciada con que se compone lo viviente. Lo iremos oyendo a través de un obrar poético asediado por la relación obliterada entre lenguaje y dolor. Juan L. Ortiz (2015) es el nombre de una sensibilidad, cuyas manos cultivan una escritura como asilo para el asedio de lo dolorido, escribe: Nuestro silencio y el silencio del mundo, tan musicales, ah, tan musicales, en sus primeras zonas. Porque en cuanto descendemos más nos sorprende el grito de la vida.] La vida grita, hermanos, en lo profundo del mundo y de nosotros mismos. La vida herida grita y es inútil nuestro intento de eludir el grito En el adorable y reposante refugio de nuestra soledad o de nuestra comunión con las criaturas secretas del mundo.] Quisiéramos hacer girar en torno a los puntos planteados hasta aquí, las hipótesis de Bifo Berardi (2018) cuando se pregunta si los humanos están perdiendo la habilidad sensible [vi] a medida que la comunicación actual precisa cada vez menos de la conjunción de los cuerpos y, en contrapartida, pasa cada vez más por la conexión de máquinas, segmentos, fragmentos sintácticos y materia semántica. Es en ese pasaje de la conjunción a la conexión, que sitúa una mutación antropológica que redefine los campos de la sensibilidad y la sensitividad, cuyo efecto impacta sobre la habilidad de percibir otros cuerpos como extensiones vivas de lo que llamamos “mi propio” cuerpo, y a partir de la cual se tornarían comprensibles la multiplicación e intensificación de la violencia, la crueldad, el racismo y los fundamentalismos que propagan sus irradiaciones hacia todas las direcciones desde el siglo pasado. La hipótesis de Bifo es de una preciosa lucidez, nos preguntamos, no obstante, si esa idea de mutación sensible que ubica de la mano del despliegue del semiocapitalismo [vii], acaso sea rastreable hasta otro momento histórico decisivo para la lengua, ese momento en el que la palabra poética fue separada de la palabra filosófica, el cuerpo separado de la idea, lo sensible de lo inteligible, y no sólo separada, sino exiliada y negada como fundamento de toda lengua. Allí nos quisiéramos demorar para pensar la relación entre sensibilidad, poesía, filosofía, lengua y hospitalidad. Bibliografía: -Bifo, Franco Berardi (2021) Guerra y demencia senil. Recuperado de https://lobosuelto.com/guerra-y-demencia-senil-franco-bifo-berardi/ - ---------- (2018) Fenomenología del Fin, Sensibilidad y mutación conectiva. Caja Negra Editores. Bs. As. - Buck-Morss, S. (2005) “Estética y anestésica: una reconsideración del ensayo sobre la obra de arte” en Walter Benjamin: Escritor revolucionario. Interzona editora. - Ortiz, J. L. (2015). Obra Completa. Ediciones Universidad Nacional del Litoral. Santa Fe. [i]Susan Buck-Morss (2005) recupera que Aisthesis, de donde proviene Estética, como experiencia sensorial de la percepción emplazada en la materia sensible que llamamos cuerpo, es una forma de conocimiento que se obtiene a través del gusto, el tacto, el oído, la vista, el olfato, es decir, a través de la composición de un sensorium corporal. Espacio extensivo de resonancias sensibles que preservan “un núcleo de resistencia a la domesticación cultural”. Dejemos dicho que la sensación, como una génesis legítima del conocimiento, es una de las primeras conjuras que el ideal epistémico Platónico realiza para instaurar su método de acceso a la verdad. [ii]Aquí ya situamos una problemática radical: de cualquier lengua que se trate ¿todavía sostendremos la posibilidad de una-lengua como totalidad homogénea o sistema susceptible de cerrarse sobre sí, sin coeficientes de otras lenguas que la constituyan ya desde siempre antes? Ya en este punto está en juego la problemática de la identidad y la alteridad, de lo mismo y lo otro, de la inclusión y la exclusión. Acaso por ello, cuando Derrida es consultado por una definición de lo que practica como deconstrucción, responde: “diría simplemente: más de una lengua”. [iii] Bifo (2018) piensa la relación entre sensibilidad y episteme como dominios a partir de los cuales algo resulta inteligible, como operadores esenciales en el “moldeamiento de la percepción social que refuerza una proyección unitaria del mundo y conduce a la disciplina social”. [iv]Bifo aprovecha una inflexión (acaso sensible) en la lengua inglesa que posibilita un matiz de lectura interesante entre sensibilidad y sensitividad, que en lengua castellana quizá no sea tan audible. Sensitividad le permite hacer alusión más específicamente al plano emocional a través de la dimensión táctil, tangible de lo sensible cuyo punto de contacto es la piel o epidermis. [v]Recientemente Bifo (2021) describió Occidente no como definición geográfica, sino como el núcleo antropológico e histórico de una política basada en el dominio y la destrucción de lo vivo: “Tratemos de definir Occidente como la esfera de una raza dominante obsesionada con el futuro. El tiempo tiende hacia un impulso expansivo: crecimiento económico, acumulación, capitalismo. Precisamente esta obsesión por el futuro alimenta la máquina de la dominación: inversión del presente concreto (del placer, de la relajación muscular) en valor de futuro abstracto.” [vi]Pensada como capacidad para interpretar signos de sufrimiento o de placer que no pueden definirse con precisión en términos verbales; una capacidad para detectar lo indetectable, para detectar signos de lo invisible. [vii] “Llamo semiocapitalismo a la actual configuración de la relación entre lenguaje y economía. Allí la producción de cualquier bien, ya sea material o inmaterial, puede ser traducida a una combinación y recombinación de información (algoritmos, figuras, diferencias digitales)”

Este artículo constituye un trabajo parcial destinado a la confección de la Tesis de Maestría completa del autor Sólo podemos amar lo que está atravesado por un principio de ruina Jacques Derrida Quiero saber si vas a ayudar a mi mano a alzar al muerto Antígona A quienes mueren a quienes duelen a quienes viven lo sepan o no En duelo convive una homonimia irreductible, que pone en juego un principio de indecidibilidad siempre latente: es capaz de adoptar el significado de duelo como lucha entre dos vidas rivalizadas (usualmente hasta que la muerte de un contendiente declare al ganador), pero también duelo como dolor y penar por una muerte. En duelo, se encuentran a duelo, duelándose en un duelo indecidible, el dar-la-muerte y el doler-la-muerte. Tal vez en ese umbral de decisión que un duelo abre se juegue la apertura a un porvenir en el que la residencia en lo vivo siga siendo una posibilidad para las sensibilidades que transcurren entre palabras. De otro modo, no se agotaría lo viviente, sino la hospitalidad a partir de la cual nos es dado residir entre lo vivo. Sugerir un común vivir de la mano de un común dolor, habilita pensar frente a qué duelos seguimos decidiendo dar-la-muerte para evitar dolerla. ¿Qué dolores infligimos para fantasearnos indemnidades indolentes, insensibilidades intactas? Súbitamente, en la pregunta por un don del duelo, reside la posibilidad de poner en crisis la economía del dolor y de la muerte que llamamos civilización, que llamamos mundo, que llamamos humanidad, que llamamos capitalismo, que llamamos realidad, que llamamos normalidad. duelo como principio de ruina para los fundamentos sobre los que se erigen las comunidades de la invulnerabilidad en que vivimos. Unos años después de que dos aviones derrumbaran el Centro Mundial del Comercio [i], estocada que alcanzó a vulnerar el centro de la Nación que se presumía paradigma de la invulnerabilidad por su capacidad de destrucción masiva de lo vivo, Judith Butler (2003) piensa que ante esa omnipotencia herida, el duelo por la invulnerabilidad perdida abre la posibilidad de elaborar, en forma compleja, el sentido de una comunidad política. Llegando inesperadamente, incalculablemente, la muerte como súbita visión de una vulnerabilidad indestructible, constitutiva, disloca la economía del sentido de una comunidad, fractura lo sentido de la vida. De cara a ese acontecimiento, no hay lógica de intercambio, equivalencia, correspondencia, simetría, sustitución o restitución que haga posible un retorno-a-sí de la forma en que se distribuía lo sensible. De tal manera un duelo pone en escena una instancia intraducible (las palabras pierden sentido, no alcanzan nada), inapropiable (la muerte patentiza que nunca se tuvo lo perdido, que ya siempre se ha estado perdiendo) e incalculable (no sólo no se sabe lo perdido, no se sabe en qué tiempo lo perdido da paso a otra cosa, sin por eso terminar de perderse), es decir un estado de vida aneconómico que solicita tiempo, espera, silencio. Tres gestos que alcanzan para impugnar al capitalismo. El dolor sigue constituyendo una potencia inasimilable que fractura toda economía de lo sensible. Por eso las comunidades del capital saben convenientes los blindajes de la indolencia y el deseo de dar-muerte, para evitar el coeficiente de ruptura radical del sentido de lo común que comporta todo duelo. Escribe Derrida (1995): “¿Pero el don, si lo hay, acaso no es también aquello mismo que interrumpe la economía? ¿Aquello mismo que, al suprimir el cálculo económico, ya no da lugar al intercambio? ¿Aquello mismo que abre el círculo a fin de desafiar la reciprocidad o la simetría, la medida común, y a fin de desviar el retorno con vistas al sin-retorno?” Un común dolor se anuncia como consigna que fecunda la imaginación política de otro porvenir de lo vivo. Sin embargo, Butler (2013) advierte: “Cuando el duelo es algo que tememos, nuestros miedos pueden alimentar el impulso de resolverlo rápidamente, de desterrarlo en nombre de una acción dotada del poder de restaurar la pérdida o de devolver el mundo a un orden previo, o de reforzar la fantasía de que el mundo estaba previamente ordenado.” Escribe esas líneas mientras Estados Unidos decide en el Capitolio la expansión, financiación, intensificación y escalada de su irrupción bélica en Oriente como respuesta frente al duelo. Se pregunta, vacilante, si acaso será posible que “la experiencia de dislocación del sentimiento de seguridad del Primer Mundo” posibilite reconocer los modos desiguales en que está distribuida planetariamente la vulnerabilidad de lo vivo. Veinte años después de esa pregunta sabemos que el modo de afrontar aquel duelo se resolvió a través de la implementación de una política de la aniquilación que se propuso desplegar una destructividad infinitamente superadora al acontecimiento que la hirió de vulnerabilidad. Nacida del miedo, esa acción dotada del poder de restaurar lo perdido o de sostener el ordenamiento del mundo, se realiza como un dar-la-muerte: Darla para no recibirla. El obrar de un duelo implica cada vez el quebrantamiento de toda ficción de ordenamiento, organización, clasificación, jerarquización y distribución de los sentidos a través de las cuales habitamos entre lo vivo. A través de los cuales nos es dado narrar algo de lo tanto vivido. Quiebre de toda política del dominio. Epicentro de un movimiento telúrico que derrumba los fundamentos sobre los que hemos apoyado el sentido del mundo y los sentidos a partir de los cuales percibimos el mundo y se nos hace más o menos vivible. Es preciso recordar que Mundo es ya el nombre con el que ordenamos la incesante dispersión anárquica de lo vivo indesignable. Por eso Derrida (2009) recuerda, a propósito de la muerte de Gadamer, que “cada vez, y cada vez singularmente, cada vez irremplazablemente, cada vez infinitamente, la muerte no es nada menos que un fin del mundo” [ii]. Y sin embargo aún ello también podría querer decir cada vez el principio de un mundo. En “Diario de duelo” Barthes (2011) escribe: “Me es insoportable todo lo que me impide habitar mi aflicción.” Durante la extensión del estado de duelo en que vivimos, agudizado tras la declaración de la pandemia por Covid-19, asistimos a una proliferación de modos reaccionarios de elaborar tanto el dolor por lo perdido, como el temor a perder la vida. Indolencias que deciden la crueldad parecieran colocar lo insoportable en el punto diametralmente opuesto a la que manera en que Barthes describe cómo le ocurre el duelo. La demanda desaforada de obligar infancias y docencias a desplazarse por una ciudad sanitariamente colapsada multiplicando exponencialmente la vulnerabilidad de innumerables vidas (entre otras formas de la crueldad que se inventan cada día), pareciera decir: Me es insoportable todo lo que me impide eximirme de una común vulnerabilidad. Me es insoportable todo lo que me solicite como residencia de un común dolor. Barthes exclama lo insoportable de no poder habitar el dolor. Indolencias decididas, que podrían llevar por nombre derechas, declaman lo insoportable de habitar un común dolor, lo insoportable de no poder vivir una vida privada de dolores. Un poco más adelante, mientras habita el tiempo del dolor, escribe: “¿Qué tengo que perder ahora que he perdido la Razón de mi vida —la Razón de tener miedo por alguien?”. Tal vez no se trate de perder el miedo, sino, al fin, de encontrarlo. Escuchar qué quiere decir, no qué significa, qué quiere decir. Aunque no haya posibilidad allí de una lengua en común. Clarice Lispector escribió: “La condición no se cura, pero el miedo a la condición es curable”. Cura no alude a la desaparición del miedo, sino a darse a la conversación con lo indescifrable. Hacia el final del Diario escribe Barthes (2011): “Todas las sociedades sabias, no obstante, han prescrito y codificado la exteriorización del duelo. Malestar de la nuestra en lo que ella niega el duelo.” Frente a un duelo hay una respuesta cultural que consiste en dar el silencio. Se ha visto la imagen: en ciertos eventos públicos a los que asisten numerosidades, frente a algunas partidas se solicita un minuto de silencio. El contraste queda signado por el interludio solicitado a un vocerío multitudinario que parece indoblegable hasta que se coloca en el centro el penar lo ausente. Todo se detiene. La síncopa acentúa la fractura irremediable que resuena en ese breve paréntesis. Un común acuerdo silente de que, ante la muerte, es precisa una suspensión. La convención temporal que cronometra 1 minuto es el testimonio desoído del tiempo que nos sería lícito dar a lo perdido que duele. Desconciertan vehemencias de la crueldad que insisten en ultrajar los necesarios tiempos que solicita un duelo. Frente al anonadado silencio de la quietud, nacido de la reducción de la circulación en la ciudad, hay quienes deciden vulnerar lo que ese silencio dolido dice. La disminución de los ruidos que hacemos para existir, hace aflorar lo inaudible, aquello mismo que procuramos olvidar: morimos, estamos muriendo, hubo, hay y habrá muertes que solicitan doler. De cara a la evidencia de que la forma en la que vivíamos incrementa la velocidad con la que morimos, o mejor, la velocidad con la que agotamos el gesto en el que lo vivo nos acoge, hay quienes han decidido actuar omnipotencias asesinas antes que cultivar cuidados para una común vulnerabilidad. Esa omnipotencia criada por las lenguas del capitalismo, del colonialismo, del patriarcado, parece decir: No vamos a parar, no habrá tiempo para doler, ni siquiera haremos el silencio que toda ausencia solicita para dejarse sentir, lo romperemos a ruidazos. No les dejaremos doler. Lo único irrenunciable es seguir ejerciendo la libertad de dañar, para no saber nada de ningún dolor. Derechas encuentran ilegible ese verso que escribiera Cesare Pavese: “Vendrá la muerte y tendrá tus ojos”. Algún día habremos de pensar la relación entre la indolencia que llamamos derechas y su orfandad de poesía. En 1990 Derrida es invitado como curador por el museo del Louvre, para organizar una exposición sobre algún tema a elección que él quisiera tratar. La elección del tema suponía la selección de dibujos, cuadros, pinturas del fondo del Louvre que dialogaran con el tema planteado. Finalmente elige como tema la ceguera. En la conferencia de presentación, titulada “Memorias de un ciego” [iii], recupera fragmentos de un poema de Andrew Marvell[iv], escritor británico del 1600, para discutir la relación que la historia de la metafísica de occidente ha fundado entre el ojo y el ver, entre la mirada y la verdad, entre la luz y lo descubierto, entre la visibilidad y el saber. Saber, controlar, anticipar, dominar, develar, apropiar, someter se realizan a través de una violencia del ver que sería lo propio de los ojos. Interpelado por esa primacía de la mirada como órgano epistémico privilegiado del pensamiento, que organiza la relación con el mundo a partir de penetrar su misterio con la mirada, se apoya en esos versos para tentar una deriva ético-política decisiva. El verso que le llama la atención dice: “For others too can see, or sleep / But only human eyes can weep” (Pues otros también pueden ver, o dormir / Pero sólo los ojos humanos pueden llorar) El poema termina así: “These weeping eyes, those seeing tears” (Estos ojos que lloran, esas lágrimas que ven” – o también – Que lloren estos ojos, que vean estas lágrimas). Tomando distancia de la distinción que el poema sugiere entre un ojo humano y otro no humano, Derrida apunta que el poema pone en escena otro pensamiento de los ojos, otra concepción de los ojos, a partir de la cual lo propio del ojo ya no sería ver, con su correlato de dominio, sino llorar. Agrega rápidamente que las vidas no videntes, aunque no puedan ver, no obstante, pueden llorar: “De modo que no es ver o mostrar la verdad del objeto, sino hacer lo que hacemos cuando lloramos, es decir, afectarse por una emoción que inunda la vista, que puede también nublar la vista, que en cualquier caso... —los ciegos pueden llorar, los ciegos pueden llorar— eso es lo que revelaría —las lágrimas revelarían— la verdad, desvelarían la verdad del ojo.” Los ojos entonces estarían hechos, no para ver, sino para llorar. Pero no solamente, el último verso dice algo más inquietante: las lágrimas ven. Habría un ver a partir de las lágrimas, ver después de las lágrimas. Habría un ver que advendría tras llorar, nunca antes. Sin la experiencia del llanto, los ojos insistirían como una violencia inconmovible que puede tocar sin ser tocada. Llorar supone ver el mundo temblar -literalmente- tras la aparición de esa membrana acuosa y vibrátil que inunda los ojos, desalojándolos. Pero es en ese desalojo de los ojos que devendría sensible una experiencia del ver capaz de ver el dolor que inflige su ejercicio impercibido de violencias. Antes de llorar estamos ciegos. Y he aquí la maravilla de una paradoja: el llorar puede advenir a partir de la pena, la tristeza, el dolor, así como también de la risa. Si la vista se ejerce como un instrumento de prevención, anticipación, cálculo, previsión, organización, conceptualización, es decir, como ejercicio defensivo que intenta ver venir lo que viene, una política del dominio, llorar es un punto ciego por donde podría infiltrarse un porvenir incalculado como ruina de todos los cálculos con que las hablas del capital someten a lo venidero. Para que sea posible lo venidero, es preciso dejar de ver. Un común dolor, un común doler, como nombres de algún don de duelo, ¿podrían habilitar un principio para ver llorar? Ver llorar como un no ver sino a partir de las lágrimas, ni siquiera a través de. No se trata de atravesarlas, penetrar en su dificultad borrosa, en su percepción enturbiada para salir de allí con otra re-velación, otra luz clarificadora para ver mejor. A partir quiere decir pensar después, llegar a destiempo. Tras partir dice un venir después, un llegar después, que no es llegar tarde, sino acaso la única manera de llegar alguna vez. A partir es después de la partida, del partir, de lo que ya partió, de lo que ya está partiendo, partiéndonos tras el acontecimiento de lo irrecuperable. A un duelo no hay cómo llegar a tiempo, cada vez es ya demasiado tarde o aún temprano. Derechas seducen con la promesa de que hubieran visto venir, de que hubieran llegado antes, a todo, no importa a qué, ya saben hacia dónde y cómo llegar. Tal vez por eso sea necesario un don de duelo, un común dolor como política del después, una política que conciba el tiempo de no llegar a tiempo, que diera el tiempo después de no haber llegado a tiempo, el tiempo de un destiempo, pues ni siquiera llegaremos a tiempo a la cita con “nuestra” muerte. No es posible vislumbrar cómo será vivir después de tanto perdido, de tanto por doler. Ni siquiera si esa pregunta es pertinente ahora. Pero tal vez sí sea posible un porvenir en ver llorar el presente. De la invidencia violenta de estos ojos se hace preciso partir, darse a la cita de las lágrimas donde sobrevienen risas y dolores del mundo. Aquel verso que Pizarnik escribió con el fuego: “La rebelión consiste en mirar una rosa hasta pulverizarse los ojos”, tal vez también pueda escribirse con el agua de las lágrimas: hasta llorarse los ojos. A partir: un común vivir partido entre partidas. Se diría que estamos de duelo después de una ruina. Como un después, un a partir, tras partir. Pero la ruina está ya siempre presente, como antes de todo presente, antes de hacerse presente. Una forma secreta del presente. duelo es entonces una forma de relación con el presente. Con lo que constituye el presente no-siendo presente: lo perdido, lo perecido en el presente, lo ido del presente y que sin embargo lo inaugura. Un presente de la ausencia. Una ausencia en presente. Duelo: tiempo fuera de juntura. Anota Barthes (2011): “Duelo: no se gasta, no está sometido a la usura, al tiempo. Caótico, errático: "momentos" (de aflicción/de amor a la vida) tan "frescos" ahora como el primer día.” Un duelo es una herida en el tiempo, una herida de tiempo. ¿Cómo resistir el querer defenderse? ¿cómo dar acogida a semejante ruina? ¿cómo dar una hospitalidad doliente allí donde la hostilidad seduce con exorcizar todo dolor? Sólo es posible amar lo que está atravesado por un principio de duelo. El duelo no sucede después sino antes. No sucede como final sino como principio. Conjeturando sobre la condición de posibilidad de la amistad Derrida (1998) escribe un curioso sintagma qué aún habrá que pensar: “La condición de posibilidad de la amistad, es el acto en duelo de amar[v]. Así, este tiempo del sobrevivir da el tiempo de la amistad” Lo amoroso brota en los jardines de lo perecedero, ante manos que tiemblan la cercanía, no por temor, por saber la tenuidad de toda materia sensible. Un verso de Claudia Masin (2018a) pregunta: “¿Es posible irse sin abandonar a alguien? No hay amor que resista esa pregunta” Un tropo del vivir: las luciérnagas. Un duelo conjuga preguntas huérfanas en el tiempo de la paradoja, ese tiempo de la belleza del que una lengua es capaz, el futuro anterior: ¿habrá sabido…? ¿habrá sentido…? ¿habrá sido…? ¿habrá recordado…? ¿habrá extrañado…? ¿habrá pensado…? ¿habrá querido…? ¿habrá temido…? ¿habrá habido…? ¿habremos podido la despedida? Pero si es imposible llegar a tiempo a un duelo, entonces ¿en qué consistiría poder una despedida? ¿cuándo podría decirse que una despedida termina, que hemos despedido al fin a la despedida? Tal vez allí, en las invenciones de hospitalidad tendidas a la inagotable venida de una despedida, resida un secreto don de duelo. Luego de señalar que la “historia del ojo”, de la autoridad de la mirada como historia de la vista amenazada, expuesta, perdida corresponde a una historia de hombres, Derrida (2013) advierte, en un comentario que no retoma, que las únicas lágrimas que vio en las pinturas expuestas en el museo siempre fueron lágrimas de mujeres. El lloro, como verdad del ojo, aparece en las pinturas europeas, a través de la historia de las lágrimas de mujeres. Difícil no recordar a Antígona. Allí la tragedia gira en torno a un duelo negado, un duelo prohibido por Ley. Luego del duelo a muerte entre Polinices y Etéocles por el dominio de Tebas, que culmina con la muerte de ambos, Creonte, soberana autoridad de Tebas, decide que dispondrá los honores sepulcrales sólo para Etéocles, mientras enuncia con fuerza de ley la prohibición de sepultar a Polinices. Quien desafíe esa orden sufrirá el mismo tratamiento que el insepulto, y lapidación pública. El cuerpo ultimado de Polinices es expulsado fuera de los límites de la ciudad, abandonado a una intemperie indolente. Creonte instituye un reparto de lo sensible. Pretende instaurar una economía (una ley de distribución, de administración, de circulación) del dolor y de la muerte que establece qué vidas merecen, son susceptibles, dignas de duelo, de lágrimas, de pena, y qué vidas son indignas de todo aquello, qué vidas no son. Pero no sólo se trata de negar a Polinices los ritos funerarios, sino que la prohibición alcanza a las lágrimas mismas, Creonte prohíbe llorar públicamente al muerto. En las lágrimas, Creonte parece entrever la potencia de una política de insurrección sensible a su política de la muerte. La voz de Antígona entra en escena inmediatamente advirtiendo a Ismene, su hermana, el estado de cosas: (…) dicen que, en un edicto a los ciudadanos, ha hecho publicar que nadie le dé sepultura ni le llore, y que le dejen sin lamentos, sin enterramiento (…)[vi] Se ha escrito interminablemente sobre aquellos conflictos que, se supone, la obra pone en escena: La oposición entre una Ley de los Dioses y una Ley de los Hombres, y los peligros de su profanación; La oposición entre individuo y comunidad; La oposición entre libertad y obediencia; entre ética y moral; entre libertad y tiranía; entre fuerza y debilidad, y un extenso etcétera. Sin embargo, convendría señalar que no se trata de que Antígona decide obedecer a los dioses antes que a los hombres, o que procura restituir las leyes divinas que mantienen en orden al mundo. Se trata, más bien, de una visión del desastre: una comunidad fundada sobre la prohibición de dar el duelo, sobre una repartición desigual del dolor, sobre la imposibilidad de un común lloro para cada ausencia, se vislumbra como la tautología de una destrucción que podríamos llamar hoy o actualidad. Lo que moviliza la insurrección de Antígona no es una fidelidad a la voluntad de los dioses, ni un honor familiar que habría que conservar, ni fidelidad a lazos sanguíneos que habría que respetar, ni al amor fraterno, ni a un romanticismo de la libertad contra la tiranía, ni siquiera es un dolor propio, privado, circunscribible a la estrechez de un asunto personal. Antígona responde a la solicitación, el llamado, la invocación que hace un duelo. Escucha en ese vocativo una apuesta política que apunta al porvenir: llorar cada muerte declarada indolora, como apuesta por una política no fundada en muertes indesignadas, innominadas, desaparecidas, sin lamentos. En el gesto de dar (el) duelo[vii] late la memoria de una desobediencia radical a toda política fundada en algún dar-muerte. Butler (2003) recuerda que “si el fin de una vida no produce dolor no se trata de una vida, no califica como vida y no tiene ningún valor. Constituye ya no lo que no merece sepultura, si no lo insepultable mismo”. Acaso Antígona lea desastres futurados en el cuerpo desatendido, expulsado, sin lágrimas, del dolor, y entonces, lega en el gesto político de las lágrimas, una promesa para el porvenir. Como si tras las lágrimas accediera a visiones de otros tiempos abriendo una disyunción del tiempo, una locura, un desquicio del tiempo que disloca la coincidencia del presente consigo mismo, eso que Derrida (1995) piensa como una justicia no reductible ni al derecho ni a la ley, una democracia por-venir: “Ninguna justicia parece posible o pensable sin un principio de responsabilidad, más allá de todo presente vivo, en aquello que desquicia al presente vivo, ante los fantasmas de los que aún no han nacido o de los que han muerto ya, víctimas o no de guerras, de violencias políticas o de otras violencias, de exterminaciones nacionalistas, racistas, colonialistas, sexistas o de otro tipo; de las opresiones del imperialismo capitalista o de cualquier forma de totalitarismo. Sin esta no contemporaneidad a sí del presente vivo, sin aquello que secretamente lo desajusta, sin esa responsabilidad, ni ese respeto por la justicia para aquellos que no están ahí, aquellos que no están ya o no están todavía presentes y vivos, ¿qué sentido tendría plantear la pregunta ¿dónde?, ¿dónde mañana?” Antígona, intempestiva, dona un presente para otro presente que aquel al que pertenece. Don del duelo: un dónde para un mañana. Barthes anota en su Diario: “No manifestar el duelo (o al menos ser indiferente a eso), sino "imponer" el derecho público a la relación afectuosa que él implica”. Inexorable nombrar, inmediatamente, la impertérrita insistencia política que imaginaron Madres y Abuelas de Plaza de Mayo como resistencia frente al inimaginable espanto que ha inscripto en la vida el terrorismo de estado promovido por la última dictadura cívico-eclesiástico-militar en Argentina. Vivir, pensar, escribir, memorar, amorar, llorar, hoy y desde entonces, no se realizan por fuera de ese gesto que han donado las Madres y Abuelas, son posibles a partir de ese gesto. Vivimos en y gracias a ese gesto. La invención de crueldad que es desaparecer un cuerpo, no prohíbe el duelo, hace algo mucho más inconcebible: da la muerte sustrayéndola, deja en estado de suspensión un dolor que no termina de comenzar. Suspendiendo el duelo se impide el advenimiento de las imaginaciones políticas que nacen de los dolores de la historia. Hay una relación íntima e irrevocable entre memoria, dolor, política y porvenir que se hace posible a partir de un común doler. El capitalismo, al tiempo que se encarna como una industria del dolor y de la muerte, precisa conjurar esa desmesura que lacera lo vivo, pues de allí mismo nacen las fuerzas que harían posible su agotamiento. En un poema que titula “Venganza” Claudia Masin (2018b) escribe: “¿Cómo detener la rueda que lleva del dolor hacia el dolor, la misma que conocemos desde que sentimos la primera punzada de injusticia, la que nos hace desear la mutilación y la muerte de quien mata y mutila? ¿Cómo se hace para ser quien cura lo que la propia peste y la ajena contaminan?” Madres y Abuelas no demandan la muerte de los perpetradores de la muerte, solicitan el derecho al duelo, enseñan un común dolor como experiencia inédita fundante de un común vivir que se abstiene de dar-muerte. Cada 24 de Marzo se recuerda como día de la memoria, pero también ocurre como día de duelo público. Ese don del duelo es la signatura que Madres y Abuelas han legado, entre tantas cosas, como presente para el porvenir: la posibilidad misma de un porvenir, sostenido no en el derecho a dar-muerte sino en el derecho a doler-la-muerte. María Pía López (2018) apunta que las experiencias de los feminismos populares y callejeros se inscriben en la serie de invenciones políticas nacidas de la experiencia de un común dolor. Escribe: “El movimiento que se multiplica alrededor de la consigna Ni una menos pudo sacar al femicidio de la lógica individualizante y carcelaria de la seguridad. Produjo el duelo como instancia pública y colectiva, fundando allí la conformación de una subjetividad política distinta, no centrada en el encierro ni en la venganza. El duelo afirmó lo común como punto de partida”. El 17 de Marzo de este año, referentas de las 36 poblaciones originarias que han habitado estas tierras antes de llamarse Argentina, organizadas en el Movimiento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir, comenzaron desde distintas latitudes del territorio una caminata plurinacional de 1900 kilómetros que culminó en la Capital Federal, para reclamar el derecho a un común dolor con lo vivo. Denuncian el Terricidio perpetrado y sostenido contra los territorios vivientes en que habitan, desde hace ya más de 200 años. Exigen considerar el Terricidio como un crimen de lesa humanidad y de lesa naturaleza. La noción de Terricidio reúne el genocidio, el ecocidio, el femicidio y el epistemicidio a los que esas poblaciones han estado sometidas desde la instauración del Estado Nación Argentino. Sabidurías, memorias y dolores ancestrales caminan recorriendo y recordando las heridas desatendidas que la tierra sigue narrando a la espera de una escucha que disponga un tiempo para ese duelo. Advierten el exterminio sistemático de toda forma de vida tangible y espiritual. Una de las voces caminantes dice: “Nosotras estamos haciendo una recuperación de nuestra espiritualidad en este caminar, vemos el ecosistema como tangible y lo que no vemos es lo intangible, es la espiritualidad de las cosas. Creemos que donde se seca un río también se retira la espiritualidad de ese lugar”. Restituir la condición de viviente a todo aquello que ha sido dado-por-muerto por la razón instrumental y utilitaria del Occidente conquistador, implica la necesidad de considerar un común dolor con todo lo viviente, allende los vivientes que hablan. Así, también se extenderán los duelos por doler. Una perplejidad del duelo: ¿cómo es que, detenido, el mundo sigue? Anota Barthes en su Diario de Duelo: “Duelo: no aplastamiento, bloqueo (lo cual supondría un «lleno»), sino una disponibilidad dolorosa: estoy en alerta, esperando, espiando la llegada de un «sentido de vida»”. La anotación es un hallazgo de incalculable belleza. Una disponibilidad dolorosa nacida del duelo abre la inminencia de un sentido de vida. Si hay un sentido de vida que podría llegar, si se abre la inminencia como posibilidad, como deseo de acontecimiento, es a partir de que los sentidos de la vida, lo sentido de la vida, como matrices sensibles en las que se vivía hasta ahora, hasta antes del duelo, se han salido de quicio. Se han roto las junturas de lo sensible, del cuerpo, del tiempo. En esta sutileza Barthesiana se lee que lo perdido es lo imperdible mismo, aquello sin lo cual nada es concebible. Sin embargo ese dolor pareciera abrir la experiencia de lo inconcebible como un vivir después, vivir aún, sobre-vivir tras lo que se presumía invivible. ¿Tras lo invivible habrá lo invivido? ¿Un por-vivir en latencia, sólo acontecible tras el paso de dolor nacido de la materialización de lo inconcebible? Hacia el final de “Venganza” Claudia Masin (2018) escribe: Habría que empezar de nuevo, aprender a tocar las cosas, las personas como aprendimos de niños. Pero en lugar del gesto de apropiación, de la creciente codicia, ¿podría haber un modo, un modo que no existe todavía, de tocarnos sin provocar una herida que va a llevar mucho tiempo sanar, la vida entera, sin garantías de que esa restitución sea posible?" Pero para esto parece irremediable un don de duelo, un común dolor. No se trabaja un duelo. No se hace un duelo. Un duelo obra como desobra de lo vivo para lo vivo porvenir. Morimos naciendo a partir de lo que un duelo hace, interminablemente. Un duelo es incontable: inenarrable e incalculable. Don de una fractura irreparable que desquicia la economía de lo sentido, es decir, el sentido en que circulan los sentidos. Como cifra del abismo, resulta inasimilable para cualquier circuito que intente hacer corresponder alguna equivalencia a través de la cual pueda volver a reconstituirse una economía del sentido. De tal manera don y duelo se aproximan. Derrida (1995a) conjetura que “No hay don sin la llegada de un acontecimiento, no hay acontecimiento sin la sorpresa de un don (…) No obedecen a nada, si no es a unos principios de desorden, es decir, a unos principios sin principio”. Don y duelo se tornan inasimilables para cualquier economía, cualquier ley de la administración, cualquier ley de la distribución, rompiendo la ley que distribuye las cuantías de lo que correspondería sentir, a quién(es) correspondería sentir, y la duración de lo que habrá de sentirse. No hay economía que resista un don. No hay economía que resista un duelo: “No porque resulte ajeno al círculo, sino porque debe guardar con el círculo una relación de extrañeza, una relación sin relación de familiar extrañeza. Puede ser que sea en este sentido en el que el don es lo imposible”[viii] Tal vez un común dolor (si lo hay) podría hospitalar lo inconmensurable sin condiciones, aquello que para las hablas del capital es el imposible de su traducción, una potencia irreductible al cálculo. Dispersas entre las páginas de “Esquirlas: pliegues de la peste” (2021) se dan cita dos ideas: “Un común cuidado necesita inventar una lengua y un accionar que las hablas del capital no puedan absorber. Pensamientos que hacen la experiencia del dolor profanan la lengua”. ¿Es posible profanar la lengua sin algún don de duelo? Liliana Bodoc alguna vez comentó que la poesía es como acariciar a alguien que duerme: no hay interés mensurable. Acariciar una ausencia, un sueño intangible. Caricia que se da para perderse. No demanda reciprocidad, intercambio, retorno de lo dado, porque sabe que un don no se da para que retorne, se da sin saber qué se da, se abstiene del querer saber, del querer conocer.[ix] En una caricia coinciden poesía y duelo: secretas bellezas de un común dolor. En “Sentido Perfecto”, escribe Masin (2018b): “Pero aun cuando ya no haya nada, Habrá una memoria en el tacto que nos traerá Todo de nuevo, como si nunca lo hubiéramos perdido: El momento en que alguien nos atravesó, Flexible y certero como la flecha Desprendida de un arco, y nos hizo saber que somos Una materia que pasa y que a veces, Antes de irse, recibe la gracia de ser lastimada de un modo que la vuelve mortal y la salva.” Hemos pensado mucho cómo convivir, y seguiremos pensando, puesto que vivimos. Tal vez convenga, partiendo de un común dolor, extender esa interrogación y darnos el tiempo de pensar cómo conmorir, pues también morimos. Sin que allí haya nada definitivo. [i] En la traducción usual del World Trade Center suele traducirse “trade” por comercio. Pero otra traducción posible es intercambio, un sentido mucho más interesante, pues permite pensar que ese emplazamiento físico oficiaba como símbolo central que regulaba el circuito mundial del valor, ocupándose de producir equivalencias entre semióticas, materialidades, vidas y muertes. Centro de un círculo económico, calculable en tanto se sabe, se reconoce, se intelige, qué es lo que se da, qué es lo que se recibe, todo elemento que ingrese es susceptible de traducirse en una equivalencia monetaria. Esto implica que el sentido de lo que se da, lo que se recibe, se mantenga en el círculo cerrado de unas significaciones finitas, es decir, que haya acuerdo respecto del sentido de lo que se da/recibe. Todo tiene un equivalente, no hay nada que se pierda en su conversión a moneda. El relato de Baudelaire que Derrida elige para pensar la aneconomía del don, se llama La moneda falsa. [ii]Carneros: entre dos infinitos, el poema. Trad. Irene Agoff, Buenos Aires: Amorrortu, 2009. [iii] Derrida, J. (2013) “A propósito, el dibujo” en Artes de lo visible (1979 - 2004). Ellago Ediciones. España. [iv] El poema en cuestión se titula “Ojos y lágrimas”. [v] El resaltado es nuestro. [vi] Sófocles (1983) Tragedias. Trad. De Assela Alamillo. Editorial Gredos. Madrid [vii] Cano, Vir/ginia (2021). Dar (el) duelo. Ed. Galerna [viii] Derrida, J. (1995a) Dar (el) tiempo. I. La moneda falsa. Paidós Ediciones. España. [ix]“En último extremo, el don como don debería no aparecer como don: ni para el donatario ni para el donador. No puede ser ni haber don como don más que si no es/está presente como don” (Derrida 1995a) Bibliografía: - Barthes, R. (2011) Diario de Duelo. Ed. Siglo XXI. - Butler, J. (2003) “Violencia, duelo, política” en Vidas Precarias, el poder del duelo y la violencia. Paidós. Bs. As. - Cano, Vir/ginia (2021) Dar (el) duelo. Ed. Galerna. Buenos Aires. - Derrida, J. (1995a) Dar (el) tiempo. I. La moneda falsa. Paidós Ediciones. España. - -------------- (1995b) Espectros de Marx: el estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional. Ed. Trotta. Madrid. - -------------- (1998) Políticas de la Amistad, seguido de El oído de Heidegger. Ed. Trotta. Madrid. - ------------- (2009) Carneros: entre dos infinitos, el poema. Trad. Irene Agoff, Buenos Aires: Amorrortu. - ------------- (2013) “A propósito, el dibujo” en Artes de lo visible (1979 - 2004). Ellago Ediciones. España. - López, M.P. (2018) Apuntes para las militancias: feminismos, promesas y combates. Ed. EME. - Masin, C. (2018a) La Desobediencia. Poesía Reunida. Ed. Radar en la tormenta. - ------------ (2018b) Lo intacto. Hilos Editora - Percia, M. (2021) Esquirlas, pliegues de la peste. Ed. La Cebra. - Sófocles (1983) Tragedias. Trad. De Assela Alamillo. Editorial Gredos. Madrid