Odio a los indiferentes. Creo que vivir quiere decir tomar partido. Quien verdaderamente vive, no puede dejar de ser ciudadano y partisano. La indiferencia y la abulia son parasitismo, son cobardía, no vida. Por eso odio a los indiferentes. La indiferencia es el peso muerto de la historia. La indiferencia opera potentemente en la historia. Opera pasivamente, pero opera. Es la fatalidad; aquello con que no se puede contar. Tuerce programas, y arruina los planes mejor concebidos. Es la materia bruta desbaratadora de la inteligencia. Lo que sucede, el mal que se abate sobre todos, acontece porque la masa de los hombres abdica de su voluntad, permite la promulgación de leyes, que sólo la revuelta podrá derogar; consiente el acceso al poder de hombres, que sólo un amotinamiento conseguirá luego derrocar. La masa ignora por despreocupación; y entonces parece cosa de la fatalidad que todo y a todos atropella: al que consiente, lo mismo que al que disiente, al que sabía, lo mismo que al que no sabía, al activo, lo mismo que al indiferente. Algunos lloriquean piadosamente, otros blasfeman obscenamente, pero nadie o muy pocos se preguntan: ¿si hubiera tratado de hacer valer mi voluntad, habría pasado lo que ha pasado? Odio a los indiferentes también por esto: porque me fastidia su lloriqueo de eternos inocentes. Pido cuentas a cada uno de ellos: cómo han acometido la tarea que la vida les ha puesto y les pone diariamente, qué han hecho, y especialmente, qué no han hecho. Y me siento en el derecho de ser inexorable y en la obligación de no derrochar mi piedad, de no compartir con ellos mis lágrimas. Soy partidista, estoy vivo, siento ya en la conciencia de los de mi parte el pulso de la actividad de la ciudad futura que los de mi parte están construyendo. Y en ella, la cadena social no gravita sobre unos pocos; nada de cuanto en ella sucede es por acaso, ni producto de la fatalidad, sino obra inteligente de los ciudadanos. Nadie en ella está mirando desde la ventana el sacrificio y la sangría de los pocos. Vivo, soy partidista. Por eso odio a quien no toma partido, odio a los indiferentes. Fuente: La Città futura, 1, 11 de febbraio de 1917. Traducción: Hugo R. Mancuso. https://marxismocritico.com/2011/10/15/odio-a-los-indiferentes/

Este título es un juego de palabras a partir del Cómo vivir juntos de Roland Barthes, e inspirado en una escena de la que fui testigo, a comienzos de los años ochenta, en una clase de Deleuze en París. En una de tantas, uno de los asistentes, tal vez un paciente de Guattari de la clínica La Borde, interrumpió la disertación para preguntar por qué hoy en día se dejaba a las personas tan solas, por qué era tan difícil comunicarse. Deleuze respondió gentilmente: el problema no es que nos dejan solos, es que no nos dejan lo suficientemente solos. No puedo imaginarme qué provocó esta respuesta zen al afligido interlocutor. Venida, por otro lado, de alguien que definió el trabajo del profesor como el de reconciliar al alumno con su soledad. De cualquier modo, Deleuze no se cansó de escribir que sufrimos un exceso de comunicación, que estamos “atravesados de palabras inútiles, de una cantidad demente de palabras e imágenes”, y que sería mejor crear “vacuolas de soledad y de silencio” para que por fin se tenga algo que decir (1). El hecho es que Deleuze nunca dejó de reivindicar la soledad absoluta. Incluso en los personajes que privilegia a lo largo de su obra, vemos con cuánta insistencia vuelve este tema. Tomemos el caso de Bartleby, el escribiente descrito por Melville, que ante cada orden de su patrón, responde: I Would prefer not to, “Preferiría no hacerlo”. Con esta frase lacónica alborota su entorno. El abogado oscila entre la piedad y el rechazo frente a este empleado plantado detrás del biombo, pálido y flaco, hecho un alma en pena, que por poco no habla, ni come, que nunca sale, al que es imposible sacar de ahí, y que sólo repite: preferiría no hacerlo. Con su pasividad desmonta los resortes del sentido que garantizan la dialéctica del mundo y hace que todo se ponga a correr, en una desterritorialización del lenguaje, de los lugares, de las funciones, de los hábitos. Desde el fondo de su soledad, dice Deleuze, tales individuos no revelan sólo el rechazo de una sociabilidad envenenada, sino que son un llamado a una solidaridad nueva, invocación de una comunidad por venir. Cuántos lo intentaron, y por las vías más tortuosas. Dado que Roland Barthes, en su texto Cómo vivir juntos, se permitió revelar su fantasía personal de comunidad, a saber, el monasterio en el monte Athos, yo también me permito tomar un ejemplo demodé, venido del campo psiquiátrico. Reclusión por reclusión, cada uno con su fantasía. Pues bien, Jean Oury, que dirigió junto con Félix Guattari la clínica La Borde, prácticamente se internó con sus pacientes en ese castillo antiguo y decadente. La cuestión que lo asedió por el resto de su vida no es indiferente a los Bartlebys que cruzamos en cada esquina, este gran manicomio posmoderno que es el nuestro: ¿Cómo sostener un colectivo que preserve la dimensión de la singularidad? (2). ¿Cómo crear espacios heterogéneos, con tonalidades propias, atmósferas distintas, en los que cada uno se enganche a su modo? ¿Cómo mantener una disponibilidad que propicie los encuentros, pero que no los imponga, una atención que permita el contacto y preserve la alteridad? ¿Cómo dar lugar al azar, sin programarlo? ¿Cómo sostener una “gentileza” que permita la emergencia de un hablar allí donde crece el desierto afectivo? Cuando describió La Borde, Marie Depuse se refirió a una comunidad hecha de suavidad, no obstante macerada en el roce con el dolor. Estos sujetos necesitan hasta del polvillo para protegerse de la violencia del día. Por eso, cuando se barre, es preciso hacerlo despacito. “Es mientras se gira en torno a sus camas, que se recogen las migas, que se tocan sus sábanas, su cuerpo, que tienen lugar los diálogos más suaves, la conversación infinita entre aquellos que temen la luz y aquellos otros que toman sobre sí la miseria de la noche”. Ninguna utopía aséptica, tal vez porque el psicótico está ahí, feliz o infelizmente, para recordarnos que hay algo en el mundo empírico que gira en falso (Oury) (3). Es verdad que todo esto parece pertenecer a un pasado casi proustiano. Pero el propio Guattari nunca dejó de reconocer su deuda para con esa experiencia colectiva y su esfuerzo por conferir la “marca de singularidad a los mínimos gestos y encuentros” (4). Hasta confiesa que, a partir de ese momento, pudo “soñar con aquello en lo que podría convertirse la vida en los conglomerados urbanos, en las escuelas, en los hospitales” (5), si los agenciamientos colectivos fuesen sometidos a un “tratamiento barroco” semejante. Pero nuestro presente está lejos de seguir tal dirección, incluso y sobre todo en este capitalismo en red que enaltece al máximo las conexiones y las monitorea y modula con finalidades vampirescas. Aún así, deberíamos poder distinguir estas toneladas de “soledad negativa” producidas en gran escala, de aquello que Katz llamó “soledad positiva”, que consiste en resistir a un socialitarismo despótico, y desafiar la tiranía de los intercambios productivos y de la circulación social. En estos desenganches se esbozan, a veces, subjetividades precarias, máquinas célibes, gestos adversos a cualquier reinscripción social. Me permito mencionar una anécdota de la Compañía Teatral Ueinzz, integrada por pacientes de salud mental y en ese momento de gira en el Festival de Teatro de Curitiba. Uno de los actores, instalado en el sofá del salón del lujoso hotel, posa su taza de café en la mesa y abre el diario. Yo lo observo de lejos, en ese contexto poco habitual de un Festival Internacional, y me digo: podría ser Artaud, o algún actor polaco leyendo en el diario la crítica sobre su obra. En eso, miro para abajo y veo en el dedo gordo de uno de sus pies un bloque de uña amarilla retorcida saltando fuera de la chancleta. Como quien dice: “no se acerquen”. Quizás quepa aquí la bella definición de Deleuze-Guattari: el territorio es primeramente la distancia crítica entre dos seres de la misma especie; marcar sus distancias (6). El bloque animal y monstruoso, la uña indomable, signo de lo inhumano, es su distancia, su soledad, pero también su firma. Dejo para otro momento, claro, las uñas de Deleuze. El dramaturgo argentino Eduardo Pavlovsky creó un personaje que ilustra con humor esta misma reivindicación. La preocupación constante de Poroto es saber cómo va a escapar de las situaciones que se presentan: dónde se va a sentar en una fiesta para poder escabullirse sin ser visto, qué coartada va a inventar para deshacerse de un conocido (7). Y llega a exclamar esta frase implacable, verdadero puñetazo al estómago de muchos psicoanalistas: “…basta de vínculos, sólo contigüidad de velocidades”. ¿No tendremos ahí el esbozo de algo propio de nuestro universo, tan lejos de aquel otro en que todos interrumpían sus cosas para “discutir la relación”? Una subjetividad más esquizo, fluida, de vecindad y resonancia, de distancias y encuentros, más que de vinculación y pertenencia. Más propia, tal vez, de una sociedad de control y sus mecanismos flexibles de monitoreo, que de una sociedad disciplinaria y su lógica rígida de pertenencia y filiación. En un pequeño libro titulado La comunidad que viene (8), Agamben recoge un efecto de esta mutación. Evoca una resistencia proveniente, no como antes, de una clase, de un partido, de un sindicato, de un grupo, de una minoría, sino de una subjetividad cualquiera, de cualquiera, como aquel que desafía un tanque en la Plaza Tiananmen, que ya no se define por su pertenencia a una identidad específica, sea de un grupo político o de un movimiento social. Es lo que el estado no puede tolerar, dice, es la singularidad cualquiera, que no hace valer un lazo social, que declina toda pertenencia, pero que justamente por eso manifiesta su ser común. Es la condición, según Agamben, de toda política futura. También Chatelet reivindicaba el heroísmo del individuo cualquiera, el gesto excepcional del hombre común que impulsa en el colectivo individuaciones nuevas, en contraposición a la mediocridad del hombre medio, que Zizek llama Homo Otarius. ¿O habría que acompañar a Lazzarato en la definición que hace de nuestro presente no tanto por la hegemonía del trabajo inmaterial, como por la difusión, por la contaminación de los comportamientos minoritarios, de las prácticas de contra-conducta? (9). Lo cual engendra procesos de bifurcación en relación con la subjetividad dominante: singularizaciones inauditas, agenciamientos insólitos, tanto dentro como fuera de la red. Visto así, la naturaleza de la resistencia sería indisociable de la cooperación productiva contemporánea y de su proceso colectivo. En este sentido, puede tener razón Sloterdijk cuando sugiere que ya no giramos en torno a los términos de soledad y alistamiento, como hace unas décadas, sino a los de cooperación y comunicación. Es una lástima que cuando cuestiona nuestro solipsismo antropológico con su teorización de las esferas, para contestar al primado del individualismo ontológico, recurra a una metafísica del doble, del ser-dos (10). Barthes, en el texto al que hice referencia antes, al menos deja su reflexión en suspenso, aunque siga siendo dicotómico. Puesto que cuando evoca lo colectivo, incluso depurado de colectivismo, recurre a la soledad que nos salvaría de la opresión comunitarista. Y cuando se apresta al escape solitario, evoca lo colectivo como una protección compensatoria: “Ser extranjero es inevitable, necesario, deseable, salvo cuando cae la noche” (11). Como si el vivir-juntos sirviese sólo “para afrontar juntos la tristeza de la noche”. ¿Será así? Es hora de volver a Deleuze. ¿Qué soledad absoluta es esa que reivindica, por ejemplo, cuando se refiere a Nietzsche, a Kafka, a Godard? Es la soledad más poblada del mundo (12). Lo que importa es que desde el fondo de ella se puedan multiplicar los encuentros. No necesariamente con personas, sino con movimientos, ideas, acontecimientos, entidades. “Somos desiertos, pero poblados de tribus… Pasamos nuestro tiempo acomodando esas tribus, disponiéndolas de otro modo, eliminando algunas de ellas, haciendo prosperar otras. Y todas estas poblaciones, todas estas multitudes no impiden el desierto, que es nuestra propia ascesis; al contrario, ellas lo habitan, pasan por él, sobre él […] El desierto, la experimentación sobre sí mismo, es nuestra única identidad, nuestra única alternativa para todas las combinaciones que nos habitan” (13). Cuánta fascinación ejercían sobre él estos tipos solitarios, y al mismo tiempo hombres de grupo, de banda… Aún cuando lleven un nombre propio, este nombre designa primero un agenciamiento colectivo. El punto más singular abriéndose a la mayor multiplicidad: rizoma. Por eso cabe salir del “agujero negro de nuestro Yo” donde nos alojamos con nuestros sentimientos y pasiones, deshacer el rostro, tornarse imperceptible, y pintarse con los colores del mundo (14) (Lawrence)… La soledad más absoluta, a favor de la despersonalización más radical, para establecer otra conexión con los flujos del mundo… “El máximo de soledad deseante y el máximo de socius” (15). O como en Godard: estar solo pero ser parte de una asociación de malhechores; en cualquier caso, la deserción, la traición (a la familia, a la clase, a la patria, a la condición de autor), se sirve de la soledad como de un medio de encuentro, en una línea de fuga creadora (16). Así, tal soledad es cualquier cosa menos un solipsismo: es la forma por la cual se deserta a la forma del yo y sus compromisos infames, a favor de otra conexión con el socius y el cosmos. De modo que el desafío del solitario, contrariamente a cualquier reclusión autista, aún cuando se llame Poroto o Bartleby, incluso cuando termine en un hospicio, es siempre encontrar o reencontrar un máximo de conexiones, extender lo más lejos posible el hilo de sus “simpatías” vivas (Lawrence) (17). Tal vez todo esto dependa, en el fondo, de una rara teoría del encuentro. Incluso en el extremo de la soledad, encontrarse no es chocar extrínsecamente con otro, sino experimentar la distancia que nos separa de él, y sobrevolar esta distancia en un ir-y-venir loco: “Yo soy Apis, Yo soy un egipcio, un indio piel-roja, un negro, un chino, un japonés, un extranjero, un desconocido, yo soy un pájaro del mar y el que sobrevuela tierra firme, yo soy el árbol de Tolstoi con sus raíces” (18), dice Nijinski. Encontrar puede ser, también, envolver aquello o a aquél que uno se encuentra, de donde la pregunta de Deleuze: “¿Cómo puede un ser apoderarse de otro en su mundo, conservando o respetando, sin embargo, las relaciones y mundos que le son propios?” (19). A partir de esta distancia, que Deleuze llamó “cortesía”, Oury “gentileza”, Barthes “delicadeza”, Guattari “suavidad”, hay al mismo tiempo separación, ir-y-venir, sobrevuelo, contaminación, envolvimiento mutuo, devenir recíproco (20). También podría llamársela simpatía: una acción a distancia de una fuerza sobre otra (21). Ni fusión, ni dialéctica intersubjetiva, ni metafísica de la alteridad, sino distancias, resonancias, síntesis disyuntivas. Con esto Deleuze relanza el vivir-solo en una dirección inusitada. Una ecología subjetiva precisaría sostener tal disparidad de mundos, de puntos de vista, de modo tal que cada singularidad preservase, no sólo su inoperancia, sino también su potencia de afectar y de envolver en el inmenso juego del mundo. Sin lo cual cada ser zozobra en el agujero negro de su soledad, privado de sus conexiones y de la simpatía que lo hace vivir. Como se ve, a pesar de lo extravagante del título de este texto, no pretendí presentar un manual de autoayuda sobre cómo vivir solos en tiempos sombríos. Quería partir de las vidas precarias, de los desertores anónimos, de los suicidados de la sociedad para problematizar sus soledades y también, desde el fondo de éstas, los gestos evanescentes que inventan una simpatía y hasta una solidaridad, en el contexto biopolítico contemporáneo. Entre un Bartleby, un Poroto o uno de nuestros locos, veo a veces esbozos de lo que podría llamarse una comunidad incierta, no sin conexión con eso que obsesionó a la segunda mitad del siglo XX, de Bataille a Agamben, a saber: la comunidad de los que no tienen comunidad, la comunidad de los solteros, la comunidad inoperante, la comunidad imposible, la comunidad del juego, la comunidad que viene. Lo que Barthes llamó “socialismo de las distancias”, o un socialismo (palabra caída en desuso) tal como Chatêlet redefinió: “…a cada cual según su singularidad”. Una cosa es segura: frente a la comunidad terrible que se propagó por el planeta, hecha de vigilancia recíproca y frivolidad, estos seres necesitan de su soledad para ensayar su bifurcación loca, y conquistar el lugar de sus simpatías. Notas: (1). Gilles Deleuze, Conversaciones, Valencia, Pre-Textos, 1995, p. 275. (2). Jean Oury, Seminaire de Sainte Anne, París, Du Scarabée, 1986, p. 9. (3). J. Oury, Seminaire, op. cit., p. 41. (4). Félix Guattari, Caosmosis, Buenos Aires, Manantial, 1996: “Está claro, acá, que no propongo la Clínica La Borde como un modelo ideal. Pero creo que esa experiencia, a pesar de sus defectos y sus insuficiencias, tuvo y todavía tiene el mérito de colocar problemas y de indicar direcciones axiológicas por las cuales la psiquiatría puede redefinir su especificidad”. (5). F. Guattari, Ibíd. (6). G. Deleuze y F. Guattari, Mil Mesetas, Valencia, Pre-Textos, 2002. (7). Eduardo Pavlovsky, Poroto, Buenos Aires, Búsqueda de Ayllu, 1996. (8). Giorgio Agamben, La comunidad que viene, Valencia, Pre-Textos, 2006. (9). Maurizio Lazzarato, Políticas del acontecimiento, Buenos Aires, Tinta Limón, 2006. (10). Peter Sloterdijk, Esferas I, Madrid, Siruela, 2009. (11). Roland Barthes, Cómo vivir juntos, Buenos Aires, Siglo XXI, 2003. (12). G. Deleuze, Diálogos, Valencia, Pre-Textos, 1980, p. 10. (13). G. Deleuze, Ibíd., pp. 15-16. (14). G. Deleuze, Ibíd., pp. 55-56. (15). F. Guatari, Écrits pour l’Anti-Oedipe, París, Lignes & Manifestes, 2004, p. 446. (16). G. Deleuze, Diálogos, op. cit., p. 14. (17). G. Deleuze, Crítica y clínica, Barcelona, Anagrama, 1996, p. 67. [Traducción ligeramente modificada]. (18). Vaslav Nijinsky, Diario, citado en El Anti-Edipo, Barcelona, Paidós, 1995, p. 83. (19). G. Deleuze, Spinoza: filosofía práctica, Buenos Aires, Tusquets, 2004. (20). François Zourabichvili, Deleuze, una filosofía del acontecimiento, Buenos Aires, Amorrortu, 2004, p. 138. “Devenir”: “La gran idea es, por lo tanto, que los puntos de vista no divergen sin implicarse mutuamente, sin que cada uno ‘devenga’ el otro en un intercambio desigual que no equivale a una permutación”. (21). M. Lazzaratto, Puissances de l’invention, París, Seuil, 2002, p. 98. Fuente: Pelbart, Peter Pal (2009). Cómo vivir solos. En Filosofía de la deserción. Nihilismo, locura y comunidad. Tinta Limón Ediciones. Buenos Aires, 2009.

Las amantes lo emplean en el sentido de transformarse en. Muchas veces, una amante amenaza tiernamente a su amante con pasar al cuerpo de otro animal, cuando sostienen una guerra de amor. Ella le dice, entonces, “me haré serpiente sobre la tierra”, y su amante responde, “yo me haré gata para asirte sin peligro”. Y continúan así: “entonces yo me haré pescada bajo la mar”, “y yo me haré nutria para comerte”. Esto se llama una canción de transformaciones. Las hay de todas clases en la edad de gloria, cuando las amantes cantan las transformaciones y juegan a las transformaciones. Así como las canciones, existen toda clase de transformaciones. La telepatía es de uso tan fácil que permite pasajes casi instantáneos de unos cuerpos a otros. Permite también “volver en sí” es decir, retomar la forma primera muy rápidamente. La ida y el regreso pueden durar un segundo. En las guerras de amor esta rapidez de desplazamiento desconcierta completamente a la adversaria, aunque ella posee la misma rapidez. Aquella que emplea la mayor celeridad en hacerse sucesivamente cordera, loba, yegua, pájara, de perseguida se convierte rápidamente en perseguidora, haciendo imposible cualquier regla de juego. Fuente: Wittig, M. & Zeig, S. (1976) Borrador para un diccionario de las amantes. Traducción de Cristina Peri Rossi. Editorial Lumen. Barcelona 1981.

Recuerdo siempre la impresión de inmediatez y de asombro que me produjo leer el manuscrito de El entenado (estaba escrito a máquina). Desde luego, no leemos igual un libro publicado o un original (y esa palabra ya lo dice todo). Hay una sensación de cercanía que es única y en el recuerdo nos parece que hemos sido –y seremos siempre– el primer lector de esas páginas. En aquel tiempo yo dirigía una colección de narrativa en Folios, una pequeña editorial de Buenos Aires, y Saer nos había enviado el libro para que lo publicáramos. Visto a la distancia, me parece que esa decisión define bien su poética y su modo de entender la literatura. Si Saer decidió publicar El entenado en una editorial casi desconocida fue, antes que nada, porque había algunos amigos ahí a los que les tenía confianza. Por esa misma razón (y me parece que contar esta historia es pertinente aquí) leí las pruebas de imprenta de Glosa y escribí el texto de contratapa. En ese caso, fue otro amigo el que hizo posible la publicación, Alberto Díaz, que desde entonces se convirtió en el editor de Saer (primero amigo, después editor). Un circuito de amigos sostiene la escritura. Y a ellos, desde luego, les está dedicada. Hay que seguir la compleja red de dedicatorias en Saer y se verá que cada libro tiene un destinatario específico. En mi caso, La pesquisa, una novela policial, porque Saer me ha asociado siempre con el género y ha discutido durante años ese asunto conmigo. Las dedicatorias entonces han tenido una función interna al propósito del libro, y ésa es una cuestión abierta (¿qué quiere decir, después de todo, dedicar un libro?). La sobremesa a la que alude la dedicatoria de Glosa, por ejemplo, es la indicación irónica de la relación de la novela con el Banquete de Platón (del que por supuesto es una glosa). Los libros están escritos para los amigos. Dirigidos a los amigos, digamos mejor. La amistad es una red que sostiene al que escribe por afuera de cualquier circulación pública. De hecho, la amistad establece el modelo de la lectura literaria: cercana, intensa, fuera de todo control y de todo interés que no sea la complicidad literaria. En distintos momentos de la obra de Saer tenemos representaciones de esa lectura entre amigos. Por ejemplo en Glosa. “Una sombra tenue pasa, rápida, por la cara de Tomatis. Sin haberlo pensado nunca, sabe que un pedido de relectura es una forma velada de indicar que el efecto buscado por el lector no ha alcanzado al oyente y que el oyente, o sea Leto ¿no?, para no verse en la obligación de ensalzar lo que no le ha hecho ningún efecto, utiliza el pedido de relectura, y también para preparar, durante la relectura, un comentario convencional que deje satisfecho a Tomatis”. La proximidad, la atención, la ironía, es lo que está en esa escena. Y también cierta fidelidad. De hecho quince años después, Leto volverá a leer originales de Tomatis “con credulidad y placer”, en un relato de La mayor que se llama, justamente, “Amigos”. Los amigos se leen entre sí (y muchas amistades se pierden en ese tráfico). La literatura crea un tejido de amigos. Podríamos intentar una clasificación del estilo de esas relaciones. Primero, la amistad como aprendizaje, la relación entre maestro y discípulo, cuyo ejemplo decisivo está, en El entenado, en el vínculo entre el narrador y el padre Quevedo, que le enseña a leer y a escribir y se convierte en su modelo ético. (“No era únicamente un hombre bueno; era también valeroso, inteligente y, cuando estaba en vena, podía hacerme reír durante horas.”). Ese tipo de amistad tiene uno de sus ejes en la figura de Jorge Washington Noriega, centro de Glosa, al que todos respetan y festejan y del que todos aprenden y al que todos leen. “Te admiran, te han leído”, le dice Marcos Rosenberg a César Rey al hablar de los jóvenes de la nueva generación (como Tomatis, Leto, Barco). Y Pichón Garay y Lalo Lescano van a comer a un restaurante de la costa “porque saben que años atrás lo frecuentaban Higinio Gómez, César Rey, Marcos Rosenberg, Jorge Washington Noriega y otros que pasaban por la vanguardia literaria local”. Luego está la amistad entre iguales, fundada en la complicidad plena pero también en la confrontación y la disputa, que define la relación entre el grupo de amigos que rodea a Tomatis y reaparece con variantes en todos los relatos de Saer. “En la costra reseca”, un relato situado hacia 1955, con Tomatis y Barco que acaban de terminar el secundario y deciden enterrar una botella con un mensaje en una isla del Paraná, puede ser visto como el momento inicial de esa serie (y es en ese relato donde Barco ayuda a colgar en la pared el cuadro de Van Gogh que identificará el cuarto de Tomatis durante toda la saga). Digamos entonces que la amistad es uno de los núcleos centrales de la narrativa de Saer. El grupo de amigos que se encuentran para charlar y discutir es el tejido básico sobre el que se traman las historias. La amistad funciona en Saer como la familia en Faulkner: define la forma de la narración porque permite enlazar personajes diversos en situaciones distintas a lo largo del tiempo. La estructura abierta de la narración reproduce el juego de encuentros y desencuentros entre los amigos. Hay tensiones, rupturas, rencuentros, historias antiguas, nuevas versiones. Ahí debemos ver la presencia de Pavese en la obra de Saer. En las grandes nouvelles del autor de La casa en la colina, los amigos pasan el tiempo conversando y vagando hasta el alba por una ciudad de provincia. Esta sociabilidad, fundada en lo que Saer llama “el arte de la conversación”, define el modo de narrar. Está en juego un uso del lenguaje y por lo tanto una forma de vida (los asados, los encuentros en los bares, las caminatas, las visitas inesperadas). La amistad supone además un territorio común. Los amigos viven en un mismo lugar, en una misma región. La cercanía es a la vez espacial y emocional. Los que se van, siguen ahí. Todas estas cuestiones están presentes desde el principio en los libros de Saer. Especialmente en el largo relato “Algo se aproxima”, escrito en 1960, que cierra su primer libro En la zona. Algo se aproximaba, sí: la literatura de Saer. Difícil encontrar un escritor (salvo Onetti quizá) que haya definido con tanta claridad su mundo en el momento de empezar a escribir. Al contrario de las amistades inglesas (“que empiezan por excluir la confidencia y muy pronto omiten el diálogo”), las amistades argentinas (si es que existe esa categoría) son una combinación algo extraña de diálogos interminables y de confidencias discretas. Conocí a Saer a fines de 1964 o principios de 1965 en una mesa redonda en la antigua Facultad de Filosofía y Letras de la calle Viamonte. Habíamos ido a presentar La lombriz, el libro de cuentos de Daniel Moyano, y estábamos, si no me engaño, Saer, Roa Bastos y desde luego Moyano. El libro lo publicó Sergio Camarda, un italiano muy entusiasta que había fundado una pequeña editora familiar que primero se llamó Camarda Junior Editores y luego Nueve 64, donde se publicaron algunos textos clave como Todos los veranos de Conti, y también Palo y hueso de Saer. Por otro lado, a fines del año 65 Camarda editó la revista Literatura y Sociedad, que yo dirigía. Pequeñas editoras, pequeñas revistas, jóvenes escritores, el apoyo de un autor consagrado, la presentación de un libro como pretexto para un debate literario: podríamos ver ahí ciertos signos del estado de la literatura argentina en aquellos años. La discusión que se entabló esa noche parece ahora lejana y sin embargo es muy significativa. Se discutía la tensión entre los escritores de Buenos Aires y una serie de excelentes narradores del interior del país que, como Saer, Daniel Moyano, Héctor Tizón y Juan José Hernández, escribían sus obras lejos de la capital (y sufrían, según parece, las consecuencias). Había un aura latinoamericana en esos escritores (de allí el aval de Roa Bastos) que los diferenciaba de la llamada tradición europeísta de Buenos Aires. El asunto era interesante porque apuntaba implícitamente a poner en cuestión el concepto de literatura nacional y a hacer ver que, en todo caso, existen varias literaturas nacionales que son simultáneas y contradictorias, cada una con su propia tradición. No recuerdo bien cómo se desarrolló el debate, lo cierto es que inesperadamente –pese a que yo había nacido en Adrogué y vivía en La Plata– me encontré encarnando el centralismo porteño (y la tradición unitaria) frente a Saer, que llevaba, como se dice, la voz cantante de la otra posición. Recuerdo que discutimos agriamente con alusiones, bromas y argumentos múltiples y muy malintencionados, y que después nos fuimos a cenar al Dorá, donde seguimos hasta que la disputa concluyó (o fue suspendida) algunas horas después, entre bromas y chistes sangrientos, en un café del Bajo. Tal vez la memoria me falla y fueron otros los participantes, otras las circunstancias, otros los temas de discusión, lo que recuerdo es que estuvimos hablando de La lombriz, en la vieja Facultad de Filosofía y Letras de la calle Viamonte, y después fuimos a cenar al Dorá, y que terminamos casi al alba en un bar de la zona. Esa primera conversación fue igual a muchas otras conversaciones que tuve luego con Saer. Diálogos apasionados, bromas, una maledicencia liviana, gustos tajantes, argumentos arbitrarios, acuerdos instantáneos y diferencias irreductibles. Nos vimos muchas veces a lo largo de los años en distintos lugares, en distintas circunstancias que se me han borrado ya, pero recordaré siempre el entusiasmo, la ironía y la inteligencia de Saer como uno de los privilegios más grandes que me ha dado la literatura. Saer tiene (no pienso escribir tenía) el don de la amistad. Siempre será suyo ese esplendor. Y nadie que lo haya leído podrá olvidarlo. “Alma, inclínate sobre los cariños idos”, como dice el poema de Juan L. Ortiz. Fuente: Texto escrito por Piglia en 2005 como Liminar a la edición crítica de Glosa / El entenado, a cargo de Julio Premat, en la colección Archivos, y recuperado para la publicación de Por un relato futuro. Conversaciones con Juan José Saer, editado por Anagrama en 2015. https://sonambula.com.ar/la-amistad-en-saer-de-ricardo-piglia/

Recuerdo una conversación con Kafka a propósito de la Europa contemporánea y de la decadencia de la humanidad. “Somos –dijo- pensamientos nihilísticos, pensamientos suicidas que surgen en la cabeza de Dios”. Eso me recordó la imagen del mundo de la Gnosis: Dios como demiurgo malvado con el mundo como su pecado original. “Oh no –replicó- nuestro mundo no es más que un mal humor de Dios, uno de esos malos días”. Pregunté: “¿Existe, entonces, esperanza fuera de esta manifestación del mundo que conocemos?”. Él sonrió. “Oh, bastante esperanza, infinita esperanza, sólo que no para nosotros”. Fuente: Brod, Max (1937). Franz Kafka, una biografía.

Título original: La comunidad de los vivientes en el tránsito de la soberanía incondicional a la incondicionalidad sin soberanía La caracterización de la soberanía que realiza Jacques Derrida apunta a destacar el aspecto incondicional con la que ésta se impone: el soberano, en tanto ipse autotélicamente fundado es el dueño del derecho de vida y de muerte sobre sus gobernados. En su trabajo en torno a los vínculos entre “la bestia y el soberano” Derrida destaca esa cercanía que hace casi indistinguibles el “quién” y el “qué”, y profundiza en el tránsito entre ambos.[i] Esa cercanía nos permite pensar muchos aspectos del modo en que se instaura la soberanía como ejercicio de dominio (voraz y vociferante) sobre todo lo viviente. Señalaré cuáles serían las posibilidades de un pasaje desde esa soberanía incondicional hacia una “incondicionalidad sin soberanía”: este sintagma es la apuesta política de la deconstrucción. Como tal apuesta, implica un riesgo para el pensar, ya que supone poner en crisis los modos habituales de consideración del ejercicio de la política, y nos deja también en una cierta incertidumbre acerca del “qué hacer”. Creo que hay que asumir esa incertidumbre en la línea del pensamiento derridiano del “cómo no temblar”:[ii] el temblor corroe la autoridad y la continuidad de un sujeto identitario que se cree sostén y fundamento de la posibilidad de establecer su designio como último, y lo coloca bajo la ley de una heterología. Por eso, considero que la incondicionalidad sin soberanía tiene que ser pensada en términos de una política del temblor: mientras que la soberanía incondicional hace temblar “de miedo” al otro (y en eso funda su poder y su eficacia) la incondicionalidad sin soberanía supone el temblar “ante el otro”.[iii] Para comprender, entonces, el aspecto incondicional de la soberanía, voy a partir de la postulación de una relación estructural entre la violencia hacia humanos y hacia animales. Esto supone un carácter sacrificial de la cultura, que se funda no sólo sobre el sacrificio animal sino también sobre el sacrificio humano (o de aquello que se considera animal en lo humano). Sostendré, como marco teórico, que esta relación de violencia estructural se basa en tres características: crueldad, sarcofagia y, como consecuencia de ambas, ejercicio de la virilidad carnívora que es, según creo, la “virtud” por excelencia en la organización biocapitalista.[iv] Al partir de esta violencia estructural tengo en cuenta los pruritos que genera la imagen por excelencia de esta violencia: la controversial equiparación de los campos de exterminio del nacionalsocialismo a los mataderos.[v] La expresión de Isaac Bashevis Singer “Para los animales, Treblinka dura eternamente”, hizo evidente la asociación entre los sufrimientos del animal y el sacrificio humano.[vi] Cuando Patterson escribe su Eternal Treblinka dedicada al sufrimiento animal, remite al paralelismo entre ambas formas de sacrificio, sobre todo a partir de la expresión del activista de los derechos de los animales, Steven Simmons: "Los animales son víctimas inocentes de la forma de ver las cosas en el mundo que asegura que algunas vidas tienen más valor que otras, que los poderosos tienen derecho a explotar a los que no tienen poder y que los débiles deben ser sacrificados por el bien de la mayoría".[vii] Según Patterson, el sacrificio industrializado de humanos y animales tiene su referente en los mataderos de Chicago de principios del siglo pasado. Henry Ford tomó la idea de cadena de montaje para sus fábricas de automóviles de la observación del modo eficiente en que se mataba y se troceaba animales en Chicago. Ford fue una inspiración para Hitler, por ello Patterson sostiene que esa misma cadena de montaje se aplicó en los campos de exterminio, algo que también patentiza a partir de la referencia a Theodor Adorno al indicar que "Auschwitz empieza cuando alguien mira a un matadero y piensa: sólo son animales".[viii] Esta asociación (campos de exterminio-mataderos) suele ser rechazada desde argumentos “humanistas”: se acepta que los judíos recibieron un “tratamiento de animales”, pero se considera inconveniente indicar que los animales son tratados “como lo fueron los judíos”. Es que, como señala Karen Davis[ix], el establecimiento de este vínculo irrita a un aspecto de la educación humanista que enseña la superioridad de los humanos sobre el resto de lo viviente: mientras que el Holocausto es un icono histórico de lo que “no debe hacerse”, el sufrimiento y sacrificio animal se han naturalizado en virtud de las “supuestas” necesidades humanas.[x] Señalé antes que esta violencia estructural es impensable sin la necesidad de forjar la cultura desde la crueldad en el tratamiento hacia lo viviente, y agregué la cuestión de la ingesta cadavérica (sarcofagia, “real” o simbólica) y el ejercicio de la autoridad soberana desde lo masculino como modelo de la virilidad carnívora, que coloca a mujeres, niños y animales en condición de dominados.[xi] En este trabajo, pondré el acento en el primer aspecto indicado, la crueldad, para poder pensar a partir de allí el sintagma derridiano “incondicionalidad sin soberanía”. En esta perspectiva, prestaré especial atención al “llamado” de Derrida a los psicoanalistas en el sentido de un “psicoanálisis por venir”, ya que son ellos los que se hallan, tal vez, más cercanos de la posibilidad de un trabajo en torno a la problemática de la crueldad. La crueldad y el ideal ascético En pos de analizar la cuestión de la crueldad, me gustaría recordar, en primer lugar, algunos aspectos del modo en que en el tratado III de Zur Genealogie der Moral plantea Nietzsche el ideal ascético. En ese tratado, Nietzsche caracteriza a la vida desde la necesidad que ésta tiene de “volverse contra sí misma”. Esta necesidad es interpretable en términos de la limitación que la vida debe imponerse en virtud de las fuerzas que están en constante movimiento y expansión. Nietzsche reconoce que la expresión “vida contra la vida” (Leben gegen Leben) es un sinsentido, pero el ideal ascético (la cultura, podríamos decir) “nace del instinto de protección y de salud de una vida que degenera”,[xii] y que entonces intenta conservarse. Los cultores del ideal ascético (para Nietzsche, enfermos que enferman a otros) no son los que saben que la vida es ese sufrimiento que se manifiesta en la negación de sí misma, sino los que “gozan” en el sufrir y en el hacer sufrir. Esto es la crueldad: el gozar en esa autocontradicción de la vida que debe herirse a sí misma, por eso para Nietzsche los referentes del ideal ascético (sacerdotes, filósofos) son enfermos que desean ser verdugos y transformarse en quienes pueden dominar a los sanos, mediante una política de producción de la enfermedad. El ideal ascético es entonces una máquina sacrificial, que “goza” con el dolor de la vida, y lo utiliza al servicio del dominio, dando un “sentido” a ese dolor (y ubicando dicho sentido en un trasmundo). Ese sentido supone un “envenenar” la vida y un “odio contra lo animal”,[xiii] ya que el ideal ascético opera, podríamos indicar, desde términos actuales, con mecanismos tanatológicos: cuida un tipo de vida (la que degenera) generando muerte. La preservación de un tipo de vida (la vida superior, que se halla en el “más allá”) implica el sacrificio de otros modos de la vida, que son incluso denigrados. Entre esos otros modos se encuentra la vida animal: sacrificar lo animal en el hombre (la vida del cuerpo) y sacrificar la vida del animal al servicio del humano. En la caracterización del ideal ascético que realiza Nietzsche se evidencia, entonces, esa violencia estructural en el tratamiento de humanos y animales que indiqué al inicio. El relato kafkiano “En la colonia penitenciaria”[xiv] nos recuerda que la ley (y la cultura) se inscriben maquinalmente en nuestro cuerpo: la tinta de la ley penetra mediante agujas, y produciendo dolor, en la carne. También el animal lleva la marca de la propiedad del humano, y esa marca se inserta asimismo en la carne: si es animal doméstico, la marca la constituirá un chip, si es ganado, un hierro candente sobre su piel,[xv] una incisión en su oreja, una perforación. El existente humano debe llevar la ley inscripta en la carne, el animal, la marca de su “dueño” (y ésta está reglamentada por ley). La marca patentiza los modos de la propiedad, y la crueldad se vincula con la apropiación: tal vez la mesa utilizada para la tortura lo evidencie de manera clara. El torturador, en ese vínculo entre dos que no permite la apelación a un tercero,[xvi] quiere arrancarle al otro un secreto (su confesión, su delación). También al animal en la mesa de experimentación se le quiere quitar un secreto, el secreto de la vida. Es lo que buscaba el Doctor Moreau en su isla,[xvii] en la que se escuchaban los lamentos de los animales torturados. Derrida y el más allá de la crueldad y de la soberanía Derrida ha planteado la problemática de la crueldad haciendo un llamamiento a los psicoanalistas, para que presten atención al tema. Cuando se dirige a ellos en los Estados Generales del Psicoanálisis, en el año 2000[xviii] habla precisamente de “lo imposible más allá de la soberana crueldad”. Y recuerda que el discurso freudiano se torna más político cuando plantea la cuestión de la crueldad: tal vez el trabajo en torno a este tema sea una de las formas de salir del esquema intimista (o de la escena del contrato entre dos) del psicoanálisis, y permita su apertura a la política.[xix] La palabra “crueldad”, en su ascendencia latina, se vincula “con la historia de la sangre derramada (cruor, crudus, crudelitas), del crimen de sangre”[xx] y Freud utiliza el término “crueldad” (Grausamkeit) en relación con las tendencias destructivas de la pulsión de muerte. La tendencia a “hacer sufrir, dejar sufrir, hacerse sufrir” (el placer en el dolor de la vida que indica Nietzsche) es pensada por Freud en vinculación con la disgregación, que quiere, en la pulsión de muerte, hacer retornar la vida a la materia no viva. La crítica derridiana al psicoanálisis apunta a señalar que todavía no se ha propuesto, y por lo tanto menos aún ha logrado, pensar, penetrar, ni cambiar los axiomas de lo ético, lo jurídico y lo político, particularmente en esos lugares sísmicos donde tiembla el fantasma teológico de la soberanía y donde se producen los acontecimientos geopolíticos más traumáticos, digamos incluso, confusamente, más crueles de estos tiempos.[xxi] Es decir, soberanía y crueldad deben ser pensadas en conjunto, y es en la resistencia al psicoanálisis de estos dos conceptos, y en la resistencia del psicoanálisis a deconstruir estas dos nociones, que es posible plantear un incondicional sin soberanía. Señala Derrida: Lo que busqué pensar, si no conocer, a lo largo de este camino, es la posibilidad de un im-posible más allá de la pulsión de muerte, más allá de la pulsión de poder, más allá de la crueldad y de la soberanía, y un más allá incondicional. No soberano sino incondicional.[xxii] Es necesario entonces hacer patente la “metafísica ontoteológica de la soberanía”. Esta metafísica supone un sujeto (individual o estatal) pensable en el modo de la autonomía y la omnipotencia, sujeto dueño de libertad y voluntad egológica, de intencionalidad consciente. En el Séminaire La Bête et le souverain esta metafísica se explicita desde el vínculo que emparejan a la bestia, el animal, y el soberano, en la medida de su “estar fuera de la ley”. Pero en esa vinculación, Derrida patentiza de qué manera la soberanía es el ejercicio autotélico de un ipse que se considera con derecho de vida y de muerte sobre el resto de todo lo viviente, permitiendo pensar esa incondicionalidad que la caracteriza. Se podría decir que no otra cosa ha hecho el psicoanálisis desde sus inicios más que denunciar esta metafísica, sin embargo, tal vez no ha pensado de manera suficiente el “más allá” de todos los posibles (tanto los principios de placer y de realidad como las pulsiones de muerte o de dominio soberano) en dirección a un imposible (un incondicional). Si Freud planteó la cuestión política en relación con la guerra, luego de la segunda guerra mundial la presencia de nuevos performativos jurídicos como la declaración de los derechos del hombre y de la mujer, la condena de los crímenes de lesa humanidad (imprescriptibles en muchos lugares), la lucha contra castigos crueles, como la pena de muerte que sigue existiendo en diferentes países, obligan a repensar la problemática de la crueldad. Y Derrida considera que el psicoanálisis ha dicho poco y nada sobre estos temas. Se necesita una nueva lectura de la guerra, y una relectura actual de los textos de Freud en torno al tema.[xxiii] Es cierto que la problemática de la pena de muerte, tal como se desarrolla en las sesiones del Séminaire La peine de mort, es tema que deberían pensar no sólo el psicoanálisis sino también la filosofía.[xxiv] Y uno de los aspectos en que se patentiza la crueldad en esta temática, es en la cuestión del tiempo: mientras que la “hora” de la muerte es siempre indeterminada, para el condenado a pena de muerte esa “hora” está en manos de otro, el soberano, que también tiene el derecho de gracia: de aplazarla, o bien de anularla. Aquí se evidencia nuevamente cómo la crueldad se vincula con la apropiación: alguien puede hacerse dueño de lo que siempre escaparía a todo intento apropiador (aún en la arrogancia suicida)[xxv], que es el momento de la muerte propia. En relación a la violencia estructural indicada al inicio, lo mismo acontece con los animales, que están condenados a “pena de muerte” en casi en todo el mundo: no sólo nos apropiamos de su tiempo y les marcamos su cronología, sino que también en un gesto soberano nos apropiamos de su muerte, que será para nuestro beneficio y supuestas necesidades. Y en cuanto al tratamiento hacia humanos, es necesario hacer visible el “lazo indisociable de esta crueldad con la soberanía del Estado, con la violencia del Estado, con el Estado que, lejos de combatir la violencia, la monopoliza”.[xxvi] Para pensar en ese más allá de la soberanía, o en una incondicionalidad sin soberanía frente a la soberanía incondicional, es necesario tener en cuenta el sintagma derridiano del “tránsito del quién al qué”,[xxvii] tránsito que nos lleva desde la deconstrucción del ipse soberano a la posibilidad de pensar una comunidad de lo viviente en términos del “qué” que nos acomuna (la muerte en la que dejamos de ser un “quién”). Por eso, pensar una incondicionalidad sin soberanía ha de suponer algo del orden del acontecimiento, de lo que excede a todo quién que se apropia de la palabra y del “yo puedo” en el performativo. Como señala Derrida, “más allá de la economía de apropiación de un ′eso está en mi poder′, de un ′eso me es posible′, del ′este poder me pertenece′, del ′este posible me es conferido′, tantas presunciones como implican siempre los ac- tos performativos”.[xxviii] Lo que plantea Derrida, y que pone en jaque a la economía de lo apropiable o de lo posible, es lo que resiste al ámbito de la totalización y de la metafísica de la presencia, es decir, lo que es del orden de la resirestancia[xxix] y de lo espectral: Lo que voy a nombrar desafía la economía de lo posible y del poder, del “yo puedo”. Se trata en efecto de la economía en todos los sentidos del término, la de la ley de lo propio (oikonomía) y de la domesticidad familiar, la del Estado soberano, del derecho de la propiedad, del mercado, del capital, de las modas de apropiación en general, y más ampliamente de todo lo que Freud llama también la economía psíquica. Llamo aquí a un más allá de la economía, por lo tanto de lo apropiable y de lo posible.[xxx] El psicoanálisis en el fin de la crueldad [xxxi] Ahora bien, señalé al inicio que el pasaje de una soberanía incondicional a una incondicionalidad sin soberanía ha de su- poner la transformación de la política que opera por el miedo y “hace temblar” al otro, en dirección hacia una política “que tiembla” ante el otro, es decir, que reconoce la prioridad del otro frente al autós soberano, fagocitador de la otredad. Esta posibilidad de temblar (que es del orden de una decisión pasiva en el sentido levinasiano) implica reconocer, frente a una metafísica de la presencia que define lo político en términos autoposicionales y soberanos, el orden de la espectralidad y la survie (sobre-vida). Reconocer la espectralidad es saber, como señala Derrida en Memorias de ciego, que “sólo podemos amar lo que está atravesado por un principio de ruina”.[xxxii] Y esta es una de las razones por la que Derrida ha sido tan criticado por algunos psicoanalistas que no coinciden con aquello que, de un modo u otro, Derrida les solicita: la espectralización. En su conferencia “Pensamiento nómade”, en el coloquio Nietzsche aujourd´hui de 1974,[xxxiii] Deleuze recuerda que de los tres maestros de la sospecha, Nietzsche, Freud y Marx, sólo el prime- ro no creó escuela y burocracia, mientras que los otros dos fueron institucionalizados y burocratizados en escuelas psicoanalíticas y burocracias comunistas. En términos de lo apuntado antes, se puede sostener que existe una resistencia a la espectralización tanto en el marxismo como en el psicoanálisis, que termina por generar burocracias. Ahora bien, ¿por qué es necesario pensar esta resistencia a la espectralización, a sentirse habitados por ese principio de ruina? Esa resistencia genera modos de inmunización frente a lo que resta. Esto que hace que tanto el psicoanálisis, al instaurarse como saber en torno al sujeto y sus grietas, y el marxismo, al asumirse como saber y práctica en torno a los modos de organizar la vida social, económico-política de los hombres, generen mecanismos de inmunización que pueden devenir burocracias demasiado seguras de sí mismas. Sin embargo, tanto marxismo como psicoanálisis están habitados por una esperanza: el psicoanálisis espera que el individuo pueda liberarse de ciertas formas de sujeción, el marxismo considera que al desvelar los intereses de clase es posible la instauración de modos de vida “más humanos”. Por ello, en ambos hay algo que puede resistir a la burocratización y escolarización, y es esa esperanza. La burocratización es el mecanismo por el cual la organización de las convicciones se transforma en ideología, en saber o en doctrina en la que ya no importa el otro. El modo mecánico o automático que genera una burocracia demasiado segura de sí misma olvida al otro, al que se debe amar espectralmente (para no enredarlo en las redes de la posesión de las que sabía muy bien el rey Midas).[xxxiv] Esa burocracia se asocia también, en parte, con la banalidad del mal de la que habla Arendt. Entonces, desde la noción derridiana del psicoanálisis por venir se puede pensar esa idea del amor que evita las totalidades y se sabe habitado por el otro, por la espectralidad que quiebra la metafísica de la presencia. Por ello, al referirme a la resistencia estaré siempre jugando con esa doble semántica que estaba presente en Freud: se resiste al psicoanálisis, pero también el psicoanálisis resiste a lo otro. Resiste frente a modos de vida psíquica y social que considera inadecuados, pero también resiste especialmente a la espectralización, a pesar de que opera con conceptos y prácticas que piensan al otro, a lo otro, en términos de grietas y fisuras que suponen siempre espectralización. Es decir, también el psicoanálisis se resiste a sí mismo, en una suerte de lógica autoinmunitaria.[xxxv] Según la interpretación de Derrida, Freud plantearía en la idea de resistencia del psicoanálisis un secreto inalcanzable pero poseedor de sentido, es decir, un secreto que guarda cierta homogeneidad con el orden de lo analizable. En este concepto, Derrida hace evidente una idea de análisis como relación de fuerzas, en términos de un póleros: una unión entre pólemos y eros.[xxxvi] Este póleros implicaría que “analizar a alguien, analizar para alguien, querría decirle al otro: escoge mi solución, prefiere mi solución, toma mi solución, ama mi solución, estarás en lo cierto si no te resistes a mi solución”.[xxxvii] Frente a esta interpretación de la resistencia, el concepto derridiano de restancia verá en lo resistido ya no “una reserva de sentido en espera”,[xxxviii] sino una noche, un desconocido. Por ello Derrida transita la idea del omphalós, el ombligo del sueño, ese lugar que para Freud resultaba “impenetrable, insondable, inexplorable”[xxxix]. Este es el resto derridiano: un omphalós inanalizable. De allí su cercanía al concepto de cripta de Nicolas Abraham y Marie Torok.[xl] El poleros señala un anudamiento de política, eros y pólemos, muy fuerte. La pregunta a realizar es si ese omphalós puede ser desenmarañado (en la medida en que el mismo Freud señala que, luego de varios años, habiendo vencido resistencias, puede interpretar mejor sus sueños). O bien, y ese es el camino derridiano del resto, si resta como siempre inanalizable. En este sentido, el psicoanálisis concebido al modo liberador (e ilustrado) sería un intento de levantar resistencias: en esa medida, lo inanalizable se convierte en un recurso. La pregunta es, entonces, si ese omphalós debe ser parte del sentido, o permanecer ajeno a él. Cuando en los Estados de ánimo del psicoanálisis Derrida indica que los que están reunidos en los Estados Generales van a plantearse las preguntas acerca de qué es lo que no funciona en el psicoanálisis, con el objetivo de que éste viva o sobreviva, señala: Ese cuidado saludable, sanitario o inmunitario compromete simultáneamente un gesto de guerra: el militante querría curar o salvar doblegando, justamente, una resistencia. Derrida reconoce en este punto el trabajo realizado por el psicoanálisis en torno al cuestionamiento de la idea de soberanía, de esa voluntad egológica antes indicada,[xli] y en relación a la idea de crueldad. Sin embargo, no se ha propuesto, a partir de estos dos puntos (soberanía y crueldad) el trabajo del pensamiento sobre las cuestiones geopolíticas actuales. Preguntándose por estos temas en el contexto de la guerra, Freud había escrito: No lleva a nada querer abolir las tendencias agresivas de los hombres [...]. Los bolcheviques también esperan poder hacer desaparecer la agresión humana garantizando la satisfacción de las necesidades materiales e instaurando por otra parte la igualdad entre los miembros de la comunidad. Tomo esto como una ilusión [Ich halte das für eine Illusion].[xlii] En relación a esta ilusión, Freud plantea la utopía de una comunidad cuya libertad consistiría en someter la vida pulsional a una “dictadura de la razón” (Diktatur der Vernunft). La respuesta freudiana a la crueldad es entonces una “teleología de un progreso por desplazamiento indirecto y restricción de las fuerzas pulsionales, por lo tanto de una crueldad que, de todas formas indestructible, produce la guerra o el asesinato y puede conducir, es la palabra de Freud, a la exterminación del adversario.”[xliii] Derrida señala, entonces tres tareas para el psicoanálisis: en el orden de lo constatativo, el psicoanálisis debería tomar en cuenta y seriamente a los otros saberes que se hallen en el borde del conocimiento de lo psíquico, lo orgánico, lo biológico, lo genético, pero también lo tecnocientífico. En el orden de lo performativo, el psicoanálisis debe asumir sus responsabilidades, inventar o reinventar su derecho, sus instituciones, sus estatutos, sus normas. Y el tercer punto es el que se vincula con una “economía de lo imposible”: lo constativo y lo performativo siguen perteneciendo al ámbito de lo posible, del “yo puedo”, mientras que el acontecimiento, en tanto incalculable, pone en jaque toda economía de lo reapropiable. El problema con el acontecimiento es que rápidamente es neutralizado y reapropiado por la fuerza performativa o por el orden simbólico. La tercera tarea que Derrida plantea para el psicoanálisis apunta, entonces a un incondicional sin soberanía y sin crueldad. Algo que está más allá de la economía de lo posible. Se trata de la vida, de la vida que valga la pena de ser vivida, y de un pensamiento de la sobre-vida (sur-vie). No se puede justificar el derecho a la vida y el pacifismo desde una economía de la vida (que remite, como en Freud, a la constitución biológica o a una idiosincrasia), sino desde esa idea de vida fantasmática que es la sobrevida. El psicoanálisis, entonces, al pensar y asumir esta sobre-vida, debe espectralizarse, asumiendo un im-posible no negativo, que Derrida ha pensando en términos de don, acontecimiento, hospitalidad. Es ésta, la tarea de pensar lo im-posible, una revolución para una nueva razón psicoanalítica, y la tarea del psicoanálisis por-venir. Es decir, el llamado es del orden de una economía (o an-economía) de lo imposible. La solicitud (y la solicitación, recordando que “sollicitare” es “hacer temblar”) por parte de la deconstrucción al psicoanálisis es que se ponga a temblar, que se deje habitar por el fantasma que desde siempre lo espectraliza. Ese fantasma es el otro, al que se olvida y neutraliza en la burocratización de las esperanzas de transformación de la existencia. Ese otro debe ser pensado en términos de resto: más cercano a un omphalós inapropiable que a un sujeto desentrañable.[xliv] Incondicionalidad sin soberanía La cuestión de la violencia y de la crueldad implican plantear el tema del lugar del otro en relación a la constitución del sujeto, pero, agrego ahora, de todo otro (no sólo del viviente humano). En esto, estoy indicando la necesidad de reconocer la alteridad del animal (frente al modo “humanista” de consideración del animal al servicio del humano). Desde ese punto de vista, y como he indicado en otro lugar, el animal es el más extraño de los extranjeros:[xlv] si la noción de “extranjeridad” nos obliga a deconstruir la idea humanista del hombre, el animal la pone en jaque, ya que patentiza las astucias de las homologaciones analógicas (ese pensar al otro humano como nuestro diferente, pero no demasiado). Si la crueldad se vincula con esa voluntad apropiadora soberana, la incondicionalidad sin soberanía implica ese “más allá” (¿imposible?) de la crueldad que Derrida señala como tarea a los psicoanalistas. Ante la idea lacaniana de la agresividad constitutiva del sujeto, vinculada con una tendencia identificatoria narcisista,[xlvi] Petrosino,[xlvii] siguiendo a Derrida, sostiene que el sujeto está siempre habitado, trabajado, inquietado por una alteridad que no logra evitar ni dominar, y puede fantasear con destruirla para comenzar(se) de nuevo. Por ello, según Petrosino, se podría plantear que el sujeto sano es aquel que no resuelve el misterio de la propia unicidad en la mera afirmación del ego, sino el que resiste a la pulsión mimética que lo lleva a la destrucción del otro (para recomenzar de nuevo). Por ello afirma entonces que es pensable un sujeto que puede acoger, en vez de destruir, la alteridad que lo habita, viviendo la excedencia que lo acompaña no como una condena (ya no es el señor de su casa) sino como la condición de su modo de ser. Considero que esta idea puede ser pensada desde ese tránsito hacia la incondicionalidad sin soberanía a que apunta Derrida: una hospitalidad incondicional con todo lo viviente, en términos de la comunidad (que somos). Para vivir la excedencia (no dominable) como condición del modo de ser es necesario admitir la animalidad en nosotros y fuera de nosotros. Final: la incondicionalidad sin soberanía en el “más allá” de la crueldad Derrida se pregunta ante los psicoanalistas: ¿Dónde comienza y dónde termina la crueldad? ¿Una ética, un derecho, una política pueden ponerle fin? ¿Qué tiene el psicoanálisis para decirnos sobre este tema?[xlviii] Creo que esta pregunta no puede ser planteada de manera adecuada sin reconocer esa violencia estructural en el tratamiento hacia humanos y hacia animales que mencioné al inicio. Esto implica, en primer lugar, reconocer el prejuicio humanista que nos habita cuando consideramos que “los problemas humanos son más importantes que los problemas de los animales”. En esta consideración existe una jerarquización de los tipos de vida “más dignos” que, los que nos dedicamos a las humanidades, debemos cuestionar.[xlix] Porque es justamente esa jerarquización de “tipos de vida” en relación a las vidas humanas la que permite (y ha permitido) el tratamiento “como animales” de grupos humanos. Las imágenes de centenares de inmigrantes sirios en galpones en condiciones de instalación similares a los de los animales en granjas de producción;[l] los modos en que las fuerzas de seguridad salen “de cacería” a buscar manifestantes en marchas y protestas[li] la forma en que se “flexibilizan” en varias parte de América Latina las cuestiones laborables (jornadas con mayor cantidad de horas, pérdida de derechos de reclamo, etc.); los modos en que los medios de comunicación “gozan” en el espectáculo repetido de personas sometidas a condiciones humillantes, hacen evidente que para muchas formas de la política actual todos estamos en condiciones de ser posibles animales de presa o de producción. Esto, según creo, nos tiene que obligar a pensar no en el sentido de considerar que “no somos animales” (la vieja demanda humanista) sino desde la perspectiva de analizar por qué tratamos de manera tan cruel a humanos y a animales en conjunto, qué aspectos de la “humanidad” se hacen presentes en esas formas de tratamiento, y de qué manera podemos deconstruirlas. En este sentido, el llamado a la “espectralización” supone reconocer el amor hacia todo lo viviente no en términos apropiativos, sino en términos de restancia, y a pensar en la “vida digna de ser vivida”. Creo que esa vida que vale la pena de ser vivida no puede ser considerada sin tener en cuenta lo que nos acomuna con todo lo viviente: la muerte. Pensar nuestra muerte más allá de la apropiación y pensar la muerte del otro, de todo otro. Pensar la muerte más allá de la pulsión de muerte que se transforma en agresividad hacia el otro. Reconocer la violencia estructural en el trato hacia animales y humanos permite reconocer, también, que la crueldad es institucionalizable, y que la cultura se conforma, en parte, a partir de esa institucionalización. Esto significa poner en duda la habitual caracterización de los actos crueles como actos de individuos (“anormales”, como se dice), y permite deconstruir la crueldad naturalizada en las formas de violencia aceptadas como modos de realización de “nuestras necesidades”. Gilles Deleuze, recuerda lo siguiente: “En La pescadora de almas, la heroína Dragomira lo dice claramente al cruel conde Boguslav Soltyk, que la considera sádica y cruel: ‘Usted hace sufrir por crueldad, mientras que yo castigo y mato en nombre de Dios, sin piedad, pero sin odio´”.[lii] Esta expresión patentiza la naturalización de la crueldad a partir de las supuestas necesidades humanas en pos de la cultura o la religión, lo que desplaza la crueldad a actos individuales (personas con problemas psíquicos) sin advertir el componente cruel en los modos de tratamiento de humanos y animales, modos de tratamiento que configuran la cultura. Por otro lado, también es necesario repensar de qué se habla cuando se condena en diversas legislaciones el “trato cruel” hacia los animales. La “Declaración de los Derechos del animal” fue proclamada en París en 1978 en la sede de la Unesco, y en su artículo 3 señala que el animal no debe ser sometido ni a maltrato ni a tratos crueles, pero en el artículo 6 se indica que los animales que el hombre elige como compañía tienen derecho a su “natural longevidad”. ¿No es acaso crueldad, como señalé anteriormente, apropiarse de la cronología y de la muerte de los otros animales, los animales de producción? ¿Y no es cruel el sistema de violencia “naturalizada” de acuerdo a una idea de nuestras supuestas necesidades que lo habilita? Si bien es cierto que esta Declaración significó en su momento una gran innovación, e inspiró a diversas legislaciones, hoy en día es necesario volver a pensar muchos aspectos de la misma.[liii] En especial, la cuestión de cómo se define la noción de crueldad para no “naturalizarla”, sobre todo en un momento en que para muchas formas de la política actual también los humanos estamos volviendo a ser “animalizados”. La “incondicionalidad sin soberanía” es entonces, en relación a esta violencia estructural, la posibilidad (imposible) de pensar la hospitalidad incondicional (con todo lo) viviente.[liv] Fuente: Cragnolini, M. (comp.) (2018) Comunidades (de los) vivientes. Ed. La Cebra. Adrogué. Bs. As. [i] Quiero remitir a lo que Derrida ha caracterizado como “el tránsito del quién al qué” para referirse a su trabajo en torno a temáticas como el don, el perdón, la hospitalidad (es decir, lo que se vincula con la problemática de la incondicionalidad). Véase J. Derrida "Como si fuese posible. Whitin such limits'", en Papel máquina, Madrid, Trotta, 2003, pp. 257-258. [ii] J. Derrida, "Comment ne pas tembler", en Annali 2006 III (Annali deIla Fondazione Europea del Disegno), Torino, B. Mondadori, 2007, trad. de E. Cohen en "Cómo no temblar", en Acta Poética 30-2, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Otoño 2009, pp. 31-24. [iii] Este temblor ante el otro Derrida lo desarrolla en términos del clásico temblor ante Dios, y hay que tener presente, para comprender esto, la idea derridiana de Dios como testigo absoluto, es decir, como otro. [iv] Desarrollaré, en lo que sigue, sólo el primer punto, el de la crueldad, en relación con el llamamiento al “psicoanálisis por venir”. Considero que la problemática de la sarcofagia y de la virilidad carnívora se pueden vincular, respectivamente, con el llamado a la Nueva Internacional realizado en Spectres de Marx, y con las referencias al “feminismo” de la deconstrucción. [v] Recientemente, Giesbert en L´animal est un personne, Paris, Fayard, 2014 ha recordado esta cuestión, desde la imagen de la “eterna Treblinka” de los animales. [vi] Eternal Treblinka: Our Treatment of Animals and the Holocaust, Lantern Books, New York, 2002, es el libro de Charles Patterson quien, luego de dedicarse al tema del holocausto como historiador (Anti-Semitism: The Road to the Holocaust and Beyond) advirtió también este paralelismo entre ambas formas de sacrificio, véase lo indicado aquí sobre Ford y su influencia en Hitler en cap 2 y ss. [vii] Ch. Patterson, Eternal Treblinka: Our Treatment of Animals and the Holocaust, ed. cit., “Preface”. [viii] Ch. Patterson, Eternal Treblinka: Our Treatment of Animals and the Holocaust, ed. cit., pp. 71 ss. [ix] K. Davis, “A Tale of Two Holocaust”, en Animal Liberation Philosophy and Policy Journal, Vol. II, Issue 2, 2004, pp. 1-20 y The Holocaust and the Henmaid’s Tale: A Case for Comparing Atrocities, New York, Lantern, 2005 [x] En 2003, Matt Prescott generó una gran polémica con la exposición “Holocausto al plato”, poniendo en paralelo imágenes de campos de exterminio e imágenes de mataderos. La exposición fue prohibida en Alemania, y la activista de los derechos del animal, R. Kalechofsky (Animal Suffering and the Holocaust: The Problem with Comparisons, Marblehead, Micah Publications, 2003), respondió a esta exposición, señalando los problemas que genera la comparación de atrocidades en cuando al “lavado de metáforas”. Margo DeMello (Animals and society: an introduction to human-animal studies, Columbia University Press, New York, 2012) desarrolla en el capítulo 13 esta analogía, pero también la vinculación establecida entre el mercado de esclavos en EEUU y los mataderos (ya trabajada por M. Spiegel, The Dreaded Comparison: Human and Animal Slavery, New York, Mirror Books, 1997). Esto habilita a pensar de qué modo la cuestión de la violencia institucional está relacionada con el tema del capitalismo, y Putino (I corpi di mezzo. Biopolitica, differenza tra I sessi e governo della specie, Verona, ombre corte, 2011) la vincula con la cuestión especista en la administración biopolítica. Pullia (Al punto di arrivo comune. Per una critica del matttatoio, Milano-Udine, Mimesis, 2012) plantea la cuestión del matadero desde las filosofías de Capitini y Derrida, indicando una ruptura con el antropocentrismo desde la idea de lugar de arribo común. Más recientemente, M. Filippi (L´invenzione della specie, Sovvertire la norma, divenire mostri, Verona, ombre corte, 2016) ha retomado la comparación, para indicar que el horror de los mataderos (grado-cero del lugar) supone que no existen archivos ni testimonios, ya que los habitan los “sin-nombre”, y establece de manera muy precisa el vínculo entre el trozado de los cuerpos y el capitalismo (por eso se pregunta, remedando el “Il faut bien manger” de Derrida, si existe un “Il faut bien tuer”). [xi] Me refiero al tema de la virilidad carnívora en M. B. Cragnolini, Extraños animales. Filosofía y animalidad en el pensar contemporáneo, Buenos Aires, Prometeo, 2016. [xii] F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral (GM), KSA 5,p. 366 (se cita por las Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Berlin: Walter de Gruyter/Deutsche Taschenbuch Verlag, 1980. Se cita como KSA, seguido del volumen y página, y antecedido por la sigla de la obra). [xiii] F. Nietzsche, GM III, § 28, KSA 5, p. 412. [xiv] F. Kafka, “En la colonia penitenciaria”, en Relatos completos I, trad. N. Mendilaharzu de Machain– J. L. Borges, Buenos Aires, Losada, 1979, pp.131-161. [xv] En Argentina, es el Decreto Ley Nacional 22939 (1983) del SENASA (Servicio Nacional de Sanidad y Calidad Agroalimentaria) que regula estas cuestiones, establece: “Título I – De las marcas y señales en general. (artículos 1 al 4). Artículo 1. – La marca es la impresión que se efectúa sobre el animal de un dibujo o diseño, por medio de hierro candente, de marcación en frío, o de cualquier otro procedimiento que asegure la permanencia en forma clara e indeleble que autorice la Secretaría de Agricultura y Ganadería. La señal es un corte o incisión, o perforación, o grabación hecha a fuego, en la oreja del animal.” [xvi] Como señala F. Ulloa, la crueldad necesita de un dispositivo sociocultural de encierro para prosperar, y de este vínculo en el encierro entre dos, uno de los cuales depende del otro para seguir viviendo (véase Novela Clínica Psicoanalítica, Buenos Aires, Paidós, 1995). El Síndrome de Violentación Institucional que caracteriza para los modos de encierro humano (manicomios, sobre todo) sería posible de ser aplicado también en el caso de los animales de producción, que se encuentran en esa situación de encierro y de dependencia de un humano (que los alimenta y provee sus necesidades) pero que es el que al mismo tiempo decide su tiempo de vida (cronología) y su muerte. Derrida ha señalado esa cercanía en el Séminaire La Bête et le Souverain, Volume I (2000-2001), Paris, Galilée, 2010, al indicar la cercanía epocal entre el nacimiento de los zoológicos y los lugaresde encierro humano para tratamientos psiquiátricos. En ambos casos, se restringe el espacio, la cronología y la libertad de movimientos del hombre o del animal (reafirmando esa violencia estructural a la que nos referimos desde el inicio, en la analogía entre campos de exterminio y mataderos). [xvii] H. G. Wells, La isla del Dr. Moreau, Madrid, Alianza, 2007. [xviii] J. Derrida, Estados de ánimo del psicoanálisis. Lo imposible más allá de la soberana crueldad, trad. V. Gallo, Buenos Aires, Paidós,2001. [xix] Véase J. Forrester, Seducciones del psicoanálisis: Freud, Lacan y Derrida, trad. A. Bustamante de Simón, México, FCE, 1995. [xx] J. Derrida, Estados de ánimo…, trad. cit.,p. 10. [xxi] J. Derrida, “Sin coartada” en Estados de ánimo…, trad. cit., sin número de página (es el texto suelto “Se ruega insertar” que acompaña muchas obras derridianas). [xxii] Idem. [xxiii]Estos textos son Zeitgemässes über Krieg und Tod, de 1915, y Warum Krieg? de 1932. [xxiv] J. Derrida, Séminaire La peine de mort, Volume I 1999-2000, Paris, Galilée, 2012. La referencia al tiempo que indico a continuación se halla en pp. 302 ss. [xxv] Remito con esta idea a Blanchot y su noción de la “muerte propia” como el encuentro imposible, lo que hace del suicida aquel que se quiere apropiar de lo más inapropiable. [xxvi] J. Derrida, Estados de ánimo…, trad. cit., p. 23 [xxvii] He desarrollado la cuestión en M. B. Cragnolini, “Ecce animot o del quién al qué. Tránsitos derridianos hacia la comunidad de los vivientes”, en M. B. Cragnolini (comp.), Entre Nietzsche y Derrida: vida, sobrevida, muerte, Lanús, La Cebra, 2013, pp. 357-378. [xxviii] J. Derrida, Estados de ánimo, trad. cit.,p. 17 [xxix] Para este tema, véase M. B. Cragnolini, Derrida, un pensador del resto, Buenos Aires, La cebra, 2007. [xxx] J. Derrida, Estados de ánimo…, trad. cit.,p. 33 [xxxi] Retomo, en lo que sigue, algunas ideas vertidas en las “III Jornadas Marxismoy Psicoanálisis”, realizadas en la Biblioteca Nacional de Argentina, en Buenos Aires, el 21 y 22 de Nov 2013. Mi trabajo en la Mesa “Espectros de Marx, espectros del psicoanálisis” se tituló “El psicoanálisis por venir y la Nueva Internacional”. Las Actas de esas Jornadas no se publicaron. [xxxii] J. Derrida, Mémoires d'aveugle, L'autoportrait et autres ruines, Paris, Reunion des musées nationaux, 1990. [xxxiii] G. Deleuze,“Pensée nomade”, en AA.VV., Nietzsche aujourd´hui?, Paris, UGE, 1973,Vol I, Intensités, pp. 159-174. [xxxiv] De allí el llamamiento del “Exordio” de Spectres de Marx, Paris, Galilée, 1994, que conmina a “amar a los espectros”. [xxxv] Para este tema, véanse los parágrafos 37 y 40 de “Fe y saber”, en J. Derriday G. Vattimo (dirs),La religión (Seminario de Capri), Buenos Aires, ed. de la Flor, 1997, p. 74 y p. 83 respectivamente. Desarrollo este tema al final de M. B. Cragnolini, “Desierto en el desierto: la política imposible entre la promesa y el mesianismo”, en A. P. Penchaszadeh– E. Biset (comps), Derrida político, Buenos Aires, Colihue, 2013, pp. 79-88. [xxxvi] Vease J. Derrida, Résistances – de la psychanalyse, Paris, Galilée, 1996, trad. Resistencias del psicoanálisis, trad. J. Piatigorsky, Buenos Aires, Paidós, 1997, p. 24. [xxxvii] Idem. [xxxviii] J. Derrida, Résistances…, trad.cit., p. 25. [xxxix] J. Derrida, op. cit., p. 26. [xl] Véase J. Derrida, “Fors”, en N. Abraham y M. Torok, Cryptonomie. Le verbier de l´homme aux loups, Paris, Aubier-Flammarion, 1976,pp. 7-73. [xli] J. Derrida, Estados de ánimo, ed. cit., p. 19. [xlii] Ibidem, p. 68. [xliii] Ibidem, p. 70. [xliv] M. Vergani, Derrida, Milano,Mondadori, 2000, p. 143 señalaque la política derridiana podría resumirse en la expresión“política de la expropiación”, lo que implicala deconstrucción del modo habitualde pensar la política desde la proximidad, la propiedad, el cálculo económico, y la reciprocidad. Para deconstruir este modelo es necesario pensar al otro desde un punto de vistadiferente al del sujeto apropiador y apropiable. [xlv] Véase M. B. Cragnolini, “Los más extraños de los extranjeros: los animales”, en Actuel Marx/Intervenciones, Nro 12, 1er semestre de 2012, Sgo de Chile, Universidad Arcis, pp. 139-145. [xlvi] J. Lacan, Le séminaire: livre VII, Paris,Seuil, 1986. [xlvii] S. Petrosino–S. Ubbiali, L´eros della distruzione. Seminario sul male,Genova, il melangolo, 2010 [xlviii] J. Derrida, Estados de ánimo, ed. cit., p. 52 [xlix] En relaciona la equiparación que hice al inicio entre campos de exterminio y mataderos, quisiera recordar que en julio de 1933 una ley alemana disponía la esterilización eugenésica (voluntaria o forzada) para impedir la lebensunwertes Leben (vida indigna de ser vivida). Mientras que algunos tipos de vida no deben reproducirse, otras se reproducen sólo paraser aniquiladas (tanto humanas como animales). [l] Me refiero a los cerca de 60000 inmigrantes sirios “olvidados” en Grecia, en tránsito hacia la gestión de su asilo, cuando Europa les cerró las fronteras en 2016. Véase en http://www.bbc.com/mundo/noticias- internacional-36742060. Véanse también las imágenes de inmigrantes premiadas con el Pulitzer en http://www.bbc.com/mundo/video_fotos/2016/04/160419_premios_pulitzer_2016_fotografia_crisis_refugiados_europa_reuters_new_york_times_ab [li] Algo que también se hace en las fronteras de muchos países con relación a los inmigrantes, véase en Bulgaria: http://www.bbc.com/mundo/noticias/2016/04/160330_internacional_bulgaria_cazador_migrantes_refugiados_ppb [lii] G. Deleuze, Presentación de Sacher-Masoch. Lo frío y lo cruel, trad. I. Agoff, Buenos Aires, Amorrortu, 2001, p. 44. [liii] Véase S. Cagno, Dai dirittidell´uomo ai Dirittidell´Animale, Milano, Modern Publishing, 2009, quien indica los aspectos “nebulosos” de la Declaración, y aboga por una nueva. [liv] En Politiques de l´amitié, Paris, Galilée, 1994, existen una serie de elementos que nos pueden permitir pensar este sintagma de la incondicionalidad sin soberanía. Derrida señala que en los conceptos de amistad de Aristóteles, San Agustín, Montaigne y otros existe una idea de “amistad incondicionalmente soberana”. La incondicionalidad de la amistad, en Montaigne, que es la de la amistad espiritual soberana en la que dos almas se hacen una, no podría ser ciega (J. Derrida, Politiques de l´amitié, ed. cit. nota 1 de la p. 210) ya que la confianza obediente en el amigo se halla iluminada por la razón. Frente a esta idea, Nietzsche plantea una idea del amigo que permite pensar una “amistad incondicional sin soberanía”. En este sentido, también es necesario pensar una “amistad (con el) animal”.

Recuerdo una mañana húmeda, gris, maloliente, en una de las tumultuosas asambleas del pabellón cuatro del hospital Cabred. Alguien dijo que, en la vida, se había sentido “como un barrilete sin cola”. Entonces un compañero susurró los versos del tango Sueño de barrilete que compuso Eladia Blázquez: “Y he sido igual que un barrillete, / al que un mal viento puso fin, / no sé si me falló la fe, la voluntad, / o acaso fue que me faltó piolín”. En eso, una voz recordó al Diego, nuestro barrilete cósmico. Y alguien desde las sombras expresó: “¡Cuántas ganas de remontar una gran cometa en la que podamos irnos de aquí!”. Y así, entre risas y recuerdos, una enfermera propuso hacer un taller de barriletes. Un muchacho al que nadie le conocía el nombre dijo que solo se necesitaban cañas, telas, papel, pegamentos, muchos metros de hilo. Y que él podía ayudar. Una psicóloga sugirió llevar el taller a la escuela que estaba en la entrada del hospital, y otra voz dijo que se podía invitar a vecinas y vecinos del pueblo. Por fin, se decidió que los barriletes tenían que tener cola. Y alguien quiso que, en cada tira de tela, se escriban nuestros deseos. El más viejo del Pabellón propuso juntarnos una tarde ventosa y hacer la gran fiesta de las cometas frente a la Basílica de Luján. Muchas soledades todavía esperamos día y hora de tan anhelada cita.

La vida, silenciosa, las transforma. La cena de Leonardo da Vinci presenta una escena de grupo. Una larga mesa sostenida por cuatro caballetes, trece personas ubicadas de un solo lado, vistas de frente. Una figura central, seis a cada lado. Algunos parecen hablar, hacen gestos, señalan en dirección del personaje del medio. Héctor Murena (1971) relata una historia sobre el mural que está en el convento Santa María delle Grazie de Milán. Cuenta que Leonardo, insatisfecho con los modelos que posan para la pintura, recorre campos vecinos de la ciudad en busca de hombres que porten rasgos que se aproximen a los que la imaginación le dicta: “Así halló a su Cristo, joven leñador de rostro hermoso y espiritual”. Pero, la fortuna no lo acompaña cuando busca modelo para Judas. Transcurren años sin concluir la obra. No encuentra rostro que ofrezca los rasgos que necesita para retratar esa imagen. Hasta que un día, en una taberna de los suburbios, halla la cara deseada: “la exactitud de aquellas facciones crueles y angustiadas” que la pintura necesita. Relata Murena que, luego -cuando Leonardo se entera que ese rostro desgraciado pertenece al mismo leñador que años atrás posara para Cristo (quien, desde entonces, se había vuelto criminal y ladrón)-, interpreta el dato como confirmación de que había encontrado lo que buscaba. ¿Vicisitudes del tiempo ponen a la vista dos caras en un solo hombre? O, ¿eso que llamamos hombre no tiene una sola cara porque no vive una sola vida? Una existencia porta innumerables rostros. Ningún hablante escapa a esta condición. Cultivar una facción como pintura personal proyecta la ilusión de poseer una identidad. Fuente: Percia, Marcelo. Máscaras. En Estancias en común. Editorial La Cebra. Buenos Aires, 2017.

“La Zona” en Picnic extraterrestre y Stalker: pliegues entre civilización y naturaleza Había que cambiarlo todo. No una vida o dos vidas, un destino o dos destinos: había que cambiar cada uno de los eslabones de este mundo podrido y maloliente Arkadi y Boris Strugatsky, Picnic extraterrestre Para mí hay una cárcel allá donde mire Andrei Tarkovsky, Stalker Los sueños de la modernidad que intentan racionalizarlo todo, civilizarlo todo, engendran la instrumentalización de la fuerza propietaria y jerárquica para alcanzar los anhelos modernos: mercantilización del mundo, racionalidad extrema, producción infinita. Priorizar estos anhelos antes que lo vital es una de las premisas que permitió el desarrollo de sistemas que en el discurso se opusieron pero que en la materialidad coincidieron. Bajo esta lógica, entonces, el individuo, la comunidad y la naturaleza son cosas —recursos— que deben sacrificarse por el progreso unidireccional de la Historia. Sostener programas mecanicistas que apunten a la conquista “transitoria” —que en realidad se vuelve permanente— del Estado, nos ha llevado a las grandes pesadillas que encarna la civilización. ¿Qué más utópico que secularizar el cristianismo y tener fe en el curso irremediable de la Historia y, a la vez, desear que el Capital se expanda exponencialmente para que surja el proletariado industrial de las naciones más civilizadas para que sepulte a la burguesía capitalista? ¿Qué más utópico que garantizar la dictadura de la libre circulación de mercancías y la privatización de lo vital bajo el tutelaje estatal? El desarrollo de la historia de la civilización occidental siempre sostiene el tono imperativo en el cual se anuncia que la máquina no se puede detener. Avance maquínico que devora tierras y sepulta pueblos. Continuo progreso en disputa permanente con lo vivo. A partir de esta problemática, por lo tanto, intentaremos reflexionar sobre cómo se tensiona la dicotomía civilización/naturaleza en las obras Picnic extraterrestre de Arkadi y Boris Strugatsky y Stalker de Andrei Tarkovsky, adaptación cinematográfica guionada por los hermanos Strugatsky. Es decir, por un lado, identificar cómo se muestra la civilización, el progreso, la ciencia, la productividad, los deshechos, el trabajo, la cárcel y el Gulag; y por el otro, la naturaleza, la flexibilidad de lo vivo y el respeto hacia ello —“La Zona quiere ser respetada, sino te castigará”, se advierte en Stalker—, y una vitalidad que crece a medida que erosiona lo maquínico. Las ilusiones de la Máquina No es necesario llegar a un grado de exacerbación distópica como método de extrañamiento para darse cuenta de que los procedimientos de racionalidad extrema y progreso tecnológico existen en todos los Estados, por más benevolentes que se autoproclamen. El “Estado ausente” es el eufemismo que intenta ocultar tales procedimientos. Los mundos que se construyen en Picnic extraterrestre y Stalker plasman las tensiones entre esos métodos civilizatorios y la naturaleza. En la novela, por ejemplo, la ciudad donde se produce la “Visitación” se transforma en “el centro de una invasión de seres ultracivilizados provenientes del espacio” (Strugatsky, A. y B., 1978, p. 7). En esta ciudad ficticia, Harmont, situada en algún punto inhóspito de Canadá: El metal amarillo se amontonaba en forma de conos, los altos hornos brillaban bajo el sol; había rieles, rieles y más rieles, y una locomotora con vagonetas sobre los rieles. En otras palabras, una ciudad industrial. Pero sin gente, ni viva ni muerta. (Strugatsky, A. y B., 1978, p. 19) Por otra parte, Stalker, en los diálogos entre los personajes del Escritor y el Profesor, también presenta una visión crítica hacia el progreso tecnológico: Toda esa tecnología suya, todos esos reactores en explosión, esas maquinarias y otras cosas inservibles solo se diseñan con el objetivo de trabajar menos y comer más. Son solo como muletas, miembros artificiales. ¡Qué grandes ilusiones! Imágenes de la verdad absoluta. (Tarkovsky, 1979) Maquinarias inservibles y una ciudad industrial inerte que anula todo atisbo de movimiento, imágenes prototípicas tanto en la novela como en la película que dan lugar al malestar onírico del siglo XX: “La construcción de la utopía de masas fue el sueño del siglo XX. Fue la fuerza ideológica impulsora de la modernización industrial tanto en la forma capitalista como en la socialista” (Buck-Morss, 2004, p. 13). Es decir, se construye aquí una temática común: [...] el sueño utópico que la modernidad industrial podría proporcionar y, de hecho, proporcionaría felicidad a las masas. Este sueño se ha transformado una y otra vez en una pesadilla que ha llevado a las catástrofes de la guerra, a la explotación, a la dictadura y a la destrucción tecnológica. Continuar con el mismo sueño en el futuro, impermeable a los peligros ecológicos, sería poco menos que un suicidio. (Buck-Morss, 2004, p.17) Es importante destacar en el film de Tarkovsky la escena que enfoca a los tres personajes (Escritor, Profesor y Stalker) en una secuencia casi interminable en la cual transitan en una vagoneta por cientos de desechos de la civilización. El cambio drástico del tono sepia una vez que ingresan a “la Zona” es notable. Esto da cuenta de un traspaso de una civilización grisácea y desechable a una naturaleza exuberante acompañada de un verde predominante, aunque densa y asfixiante, y en la cual los artefactos civilizatorios procedentes de la racionalidad humana siguen acechando. La primera media hora los sonidos de la civilización generan ese clima de tedio insoportable que se tensionan con exclamaciones que proclaman los personajes al entrar en “la Zona”: “Este lugar es el más silencioso del mundo” y “¡Qué fantástico es estar aquí! No hay ni un alma” (Tarkovsky, 1979). Una vez adentro, no obstante, la bifurcación entre el control civilizatorio por parte del hombre y lo vital se condensa en este breve diálogo: —¿Y nosotros qué? —Tres hombres no podrían estropear este lugar en un solo día. —Sí que pueden. (Tarkovsky, 1979) Diálogo donde se hace explícita la postura artística y filosófica del director: “Con Stalker quería presentar la posibilidad que tiene el cine de observar la vida casi sin lesionar visible y gravemente el curso real de esta. Para mí, es ahí donde radica la naturaleza verdaderamente poética del cine como arte” (Tarkovsky, 2002, p. 217). En Picnic extraterrestre, por su parte, también se narra cómo “un estremecimiento”, “un temblor”, trepa y se mueve entre los resabios de una ciudad muerta y una naturaleza descompuesta: Sobre la montaña de viejos desechos, vidrios rotos y harapos, trepaba un estremecimiento, un temblor, como si fuera el aire caliente que vibra sobre los techos de lata, a mediodía. Cruzó por sobre el montículo y avanzó, más y más, hacia nosotros, justo al lado del poste; quedó suspendido por un momento sobre la ruta (¿o era solo imaginación mía?), para deslizarse finalmente hacia el suelo, entre matas y cercas podridas, hacia el cementerio de los automóviles. (Strugatsky, A. y B., 1978, p. 26). Las ideologías del Progreso Pareciera ser que no tendría sentido, a la luz de los conceptos desarrollados, distinguir tajantemente en las obras analizadas entre Estado socialista y burgués. Los mecanismos son compartidos por todos los Estados modernos: Las ilusiones burguesas con respecto a la ciencia y el progreso técnico, compartidas por los socialistas autoritarios, han dado origen a la civilización de los domadores de máquinas, que puede, mediante la competencia y el dominio, separarse en bloques enemigos, pero que, en el plano económico, se somete a las mismas leyes: acumulación del capital, producción racionalizada en continuo aumento […], el imperativo de la producción domina a los dos universos y no hace de ellos, en el plano económico, sino un solo mundo. (Camus, 2007, p. 257) En este sentido, Siniavsky (1990), aclara: “El marxismo en sí mismo se considera ya como una ciencia, como la Ciencia por excelencia en todo lo que toca a la historia de los hombres y de la sociedad (p. 46), y Camus (2007) complementa: ¿Cómo un socialismo que se decía científico ha podido tropezar así con los hechos? La respuesta es sencilla: no era científico. Su fracaso se debe, por el contrario, a un método lo bastante ambiguo para querer ser al mismo tiempo determinista y profético, dialéctico y dogmático” (p. 259). En esta cita de El hombre rebelde, Camus sostiene que el socialismo de Estado no era científico, a pesar de que en algunas líneas atrás sitúo a la ciencia y al progreso técnico como ilusiones burguesas compartidas tanto por el bloque soviético como por el occidental. En este sentido, y a raíz de lo que venimos mencionando, podríamos determinar que sí fue científico, pero una cientificidad ligada al dominio sobre lo vivo, al culto de la superproducción y a una visión teleológica que anula el presente. Culto que leemos en uno de los diálogos de Stalker: “El futuro solía ser solo una continuación del presente, pero con todos los cambios vislumbrándose lejos en el horizonte, ahora el presente y el futuro son uno” (Tarkovsky, 1979), y que también está presente en Picnic: Nuestra pequeña ciudad es un agujero. Siempre lo ha sido y lo sigue siendo. Pero ahora es un agujero hacia el futuro. Vamos a pasar tantas cosas por ese agujero a su podrido mundo que lo cambiaremos por completo. Y cuando obtengamos los conocimientos haremos ricos a todos, y volaremos a las estrellas, y viajaremos adonde nos plazca. Esa es la clase de agujero que tenemos aquí. (Strugatsky, A. y B., 1978, p. 44). En el film de Tarkovsky, el Escritor, personaje que representaría el arte, es constantemente crítico hacia las posiciones adoptadas por el Profesor, personaje que representaría la ciencia y el avance tecnológico: “¿Qué cosas positivas pueden aportar sus conocimientos? ¿Quién se convertirá en una conciencia culpable debido a eso? […] Son todos tan intelectuales. A todos se les atrofiaron los sentidos. […] Y todos ellos exigen más y más” (Tarkovsky, 1979). El personaje de Stalker, no obstante, critica a ambas representaciones: “Se hacen llamar intelectuales, ¡esos escritores y científicos! No creen en nada. Tienen el órgano con el que se cree atrofiado por falta de uso” (Tarkovsky, 1979). En Stalker, Tarkovsky sintió la necesidad de presentar de forma elaborada, clara y sin ambages, ese valor positivo superior de entrega, fe y amor incondicional que la humanidad ha perdido. El escritor y el sabio, en este sentido, son víctimas de las imposiciones del mundo moderno que impiden el desarrollo de esas cualidades. Víctimas-máquinas que también se hacen presente en Picnic: “Y ahora cállate, por favor; ya no eres un ser humano, ¿entiendes? Eres una máquina, mi volante, nada más” (Strugatsky, A. y B., 1978, p. 26); “Una máquina, pensó. Me han convertido en una máquina” (Strugatsky, A. y B., 1978, p. 165). Estos merodeadores-máquinas que atraviesan “la Zona” también son víctimas de los hombres de ciencia, del insaciable afán por conocer y dominar: […] todos cruzamos el patio del Instituto hacia la entrada de la Zona. Así lo establecía la rutina, para que todos vieran a los héroes de la ciencia que depositaban la vida en el altar de la humanidad, del conocimiento y del Espíritu Santo, amén (Strugatsky, A. y B., 1978, p. 22). El paraíso en la tierra y el trabajo Los mecanismos del mundo moderno imponen la necesidad de traer el paraíso a la tierra. Es algo irrelevante si para concretar este fin se llevan a cabo lógicas autoritarias y violentas que sepultan pueblos enteros y otras construcciones de mundo ajenas al progreso: Desde el punto de vista del Estado ideal o de la idea triunfante […] la utopía realizada se concibe a sí misma como doctrina y sistema universales; al mismo tiempo, es la sola y la única, y no puede admitir en su seno ninguna otra idea. (Sinavsky, 1990, p. 27) Imagen de la verdad absoluta que lleva consigo los mandatos bien intencionados de quienes dictan las órdenes. Tribunal de la razón que establece la espera, la esperanza y el paraíso como respuestas a las problemáticas sistémicas: No eres feliz en un sistema bueno ni en uno malo. Por culpa de la gente como tú no podemos tener el Reino de los Cielos sobre la Tierra. ¿Qué sabes tú, gordo? ¿Dónde has visto un sistema bueno? ¿Cuándo me viste a mí en un sistema bueno? (Strugatsky, A. y B., 1978, p. 161) El socialismo de Estado fracasó “debido a que llevó a cabo una imitación excesivamente fiel del capitalismo” (Buck-Morss, 2014, p. 14). Por lo tanto, estos imaginarios nos permiten observar que “el sueño de la abundancia industrial ha permitido la construcción de sistemas mundiales que explotan el trabajo humano y el hábitat natural” (Buck-Morss, 2014, p. 11). Similar análisis al de Piotr Archinov (2008) en Historia del Movimiento Makhnovista: El socialismo estatista es la ideología de la nueva casta de dominadores. Si observamos atentamente a los partidarios del socialismo de Estado veremos que poseen aspiraciones centralistas y se consideran el centro que ordena y dirige a la masa. Este rasgo psicológico del socialismo de Estado y de sus adictos es la continuación de los grupos dominadores antiguos […]. (p. 38) Esta ideología basada en la producción racionalizada, entonces, se materializa en “la Zona” como un espacio muerto del “comunismo” de Estado de la URSS, como un lugar inerte del poder soviético que está en disputa con la naturaleza y que la considera como un objeto disponible. Demuestra, a su vez, que el Estado como gestor del Capital, en su abismo racional que tritura todo lo que esté a su alcance, no puede realizar otra acción que ser el guardián celoso de la maquinaria productiva. El Gulag, en este sentido, ingresa en esta visión de mundo productivista y civilizatoria como quintaesencia del Estado soviético, como una maquinaria perfecta de producción basada en la explotación esclava del trabajo humano. “La Zona”, en definitiva, podría ser la fracasada utopía estatal, uno de los tantos sueños frustrados de la modernidad, los resabios de la dictadura del partido político y de la tecnología: Para Lenin, el socialismo es “El poder soviético más el orden prusiano de los ferrocarriles, más la tecnología americana y el sistema de trusts, más la instrucción pública americana, etc., eso es el socialismo” […]. No eran los soviets los que gobernaban el país, sino el aparato del Partido, que se había lanzado por el camino de la violencia ilimitada. De manera que el socialismo, según Lenin, no era otra cosa que la dictadura más la tecnología. (Sinavsky, 1990, p. 53) La dictadura y la tecnología necesitan de cuerpos-máquina que se perciban a sí mismos como fieles trabajadores de un sistema que ofrece abundancia y bienestar. Se establece, de esta manera, una lógica del culto al trabajo en detrimento de lo vivo. Férrea obediencia y jerarquización de las esferas de la vida funcionan como piezas fundamentales del engranaje: Mientras tanto, el capitán seguía pintando gloriosos paisajes de mi futuro: la educación era luz; la ignorancia, oscuridad; el Señor ama y aprecia a los trabajadores honestos, etcétera, etcétera. Las mismas idioteces que nos encajaba el cura en la prisión, todos los domingos. (Strugatsky, A. y B., 1978, p. 40) Si la tecnología disputa un lugar en el mundo frente a la naturaleza, también lo hace con el trabajo en sí. La obsolescencia de la fuerza humana en el mundo del trabajo también se problematiza en Picnic. La tecnología avanza y ya no queda lugar para la corporalidad obrera, aunque sí para otro tipo de cuerpos, para los cuerpos de “corbata fina”. Cuerpos-máquina y tecnócratas, sustituciones de las carnes que la Máquina ha triturado: Creo que los merodeos han cesado casi por completo en mi Zona, jefe. Los antiguos están retirados, los jóvenes no saben qué hacer y el prestigio de la profesión se va perdiendo. La tecnología ha ganado terreno. Ahora hay merodeadores robóticos. (Strugatsky, A. y B., 1978, p. 109) Ahora hay nuevos merodeadores, creados por la cibernética. El antiguo merodeador era un tipo sucio y sombrío, que se arrastraba centímetro a centímetro por la Zona, de panza, con tozudez de mula, juntando su botín. El nuevo merodeador es un pisaverde de corbata fina, un ingeniero que se sienta a dos kilómetros de la Zona con un cigarrillo en la boca y un buen vaso al lado, sin nada que hacer, salvo vigilar unas pocas pantallas. Un caballero a sueldo. (Strugatsky, A. y B., 1978, p. 118) Traer el paraíso a la tierra, un paraíso de mandatos y obediencias; y el culto al trabajo, un trabajo que convierte al cuerpo en máquina, son partes esenciales del mundo actual pero también futuro que se narra en Picnic: La Visitación ha tenido lugar, pero no ha terminado, ni por asomo. Estamos en contacto incluso mientras hablamos, aunque no tenemos conciencia de ello. Los visitantes viven en la Zona y nos observan cuidadosamente, mientras nos preparan para las crueles maravillas del futuro. (Strugatsky, A. y B., 1978, p. 123) Lo vital erosiona lo maquínico Andrei Tarkovsky sostiene que “El artista existe porque el mundo no es perfecto. El arte sería inútil si el mundo fuera perfecto, ya que el hombre no buscaría la armonía porque simplemente viviría en ella. El arte nace de un mundo mal diseñado”. Y un lugar propicio para intentar buscar dicha armonía son las artes sin mediatez: El cine y la música son para mí artes inmediatas, que no precisan de una mediación a través de la palabra. […] La literatura, a través de la palabra, describe un acontecimiento, ese mundo interior y exterior que quiere reproducir un escritor. Por el contrario, el cine trabaja con materiales de la propia naturaleza, que surgen de forma inmediata en el tiempo y en el espacio, que podemos observar en el entorno en que vivimos. (Tarkovsky, 2002, p. 203) A pesar de que la literatura, según Tarkovsky, sea reproducción y no trabaje con los materiales de la propia naturaleza, la obra de los hermanos Strugatsky intenta borrar esa mediación y cubrirnos de la espesura de “la Zona”: Aquí y allá, entre las ondulaciones, se veía la superficie manchada de los pantanos, cubiertos por la espesura de los sauces dispersos; más allá de las colinas, el horizonte se llenaba con las explosiones amarillas y brillantes de los picos altos; el cielo, por sobre ellos, era azul y límpido […]. Hacia el Este, las montañas parecían negras; sobre ellas refulgía iridiscente, el habitual borrón de color, la aurora verde de la Zona. (Strugatsky, A. y B., 1978, p. 150) La aurora verde de “la Zona” es algo que invade a las dos obras. En Stalker se escucha que “Están brotando de nuevo las flores, pero no huelen por alguna razón” (Tarkovsky, 1979). Por fuera de la rutina incolora y grisácea, del abrir y cerrar de rejas oxidadas, de los motores de autos y del sonido de fricción producido por la vía tras el paso de los trenes, resurge la naturaleza, aunque incompleta. Similar imagen que se produce en Picnic: “[…] el pasto volvía a crecer. Estaba seco, muerto, espinoso, pero era auténtico y daba la impresión de ser la mejor fuente de vida en el mundo entero (Strugatsky, A. y B., 1978, p. 156)”. “Rigidez y fuerza son compañeros de la muerte. Ductilidad y vulnerabilidad son las expresiones de la frescura del ser. Porque lo que se ha endurecido nunca ganará” (Tarkovsky, 1979), afirma el Stalker. Y en Picnic leemos que “Un millón de olores se precipitaron bruscamente sobre él: ásperos, dulces, metálicos, suaves, peligrosos, rudos como adoquines, delicados y complejos como mecanismos de relojería, enormes como casas y diminutos como partículas de polvo” (Strugatsky, A. y B., 1978, p. 81). Tensiones que se producen entre un mundo en lo que todo es cuantificable, medible, productivo y oxidado, y otro que intenta ser auténtico, delicado, vital y dúctil: la dureza de la doctrina y de la maquinaria; la ductilidad de lo vital que agrieta el cemento de la civilización que todo lo pudre. Referencias bibliográficas Archinov, P. (2008). Historia del Movimiento Makhnovista. Buenos Aires: Anarres Buck Morss, S. (2004). Mundo soñado y catástrofe: La desaparición de la utopía de masas en el Este y el Oeste. Madrid: Visor. Camus, A. (2007). El hombre rebelde. Buenos Aires: Losada. Groys, B. (2018). Cuerpos inmortales. En B. Groys, Volverse público. Buenos Aires: Caja Negra. Los dependientes (2013). Entrevista completa a Andrei Tarkovsky [en línea]. 19 de agosto del 2013. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=ulhGHgqiOv4 Siniavski, A. (1990). La civilización soviética. México: Editorial Diana. Strugatsky, A. y B. (1978). Picnic extraterrestre. Buenos Aires: Emecé. Tarkovsky, A. (2002). Esculpir en el tiempo. Reflexiones sobre el arte, la estética y la poética en el cine. Madrid: Ediciones Rialp. Tarkovsky, A. (1979). Stalker. URSS: Mosfilm.

La docente iba y venía afanosamente. Pulsaba su computadora con ahínco buscando archivos y enlaces en el revoltijo de documentos que convivían en la pantalla. Como un eco, los papeles del escritorio se incrustaban y superponían unos en otros. Simulaban torres al borde del desmayo. A cada rato perdía la lapicera y su mano quedaba huérfana. A contra corriente del reloj preparaba las primeras lecturas que se anunciarían al día siguiente en las aulas. No era fácil evitar atolladeros donde se perdían, como agua en un colador, las escasas horas disponibles para reunir todo aquello a tiempo. Una lista de la bibliografía para ser impresa en los kioscos de la facultad, a eso se había comprometido. Tildaba con un marcador cada lectura que ingresaba en la hoja blanca que, de a poco, iba poblándose de referencias como si se tratara de carteles en una ruta. Pedía ayuda a las compañeras con mensajes breves y nerviosos que disparaba desde su teléfono. ¿Tenés el archivo del texto de Barthes? Terminaba, indefectiblemente, con un gracias demasiado presuroso. Del otro lado de esa pulsación llegaban los esperá que cuando estoy en casa te lo mando o ese no lo tengo. O el maravilloso ahí va!. Su ansiedad crecía como otro reloj. Uno que contaba el tiempo más rápido, azuzado por los dientes de la voluntad que como perro malo jadeaba en su nuca. Entonces ella solo podía correr. Agitar su cuerpo como una bandera tras el fantasma de ser quién era. Cuando la alcanzó la noche solo faltaba un texto que se mostraba esquivo a las requisas de infinitas carpetas. El curso de la herida, primera entrega, decía la lista. El curso de la herida como la contraseña de una carta de navegación. Cuando llegaron desde una mano amiga, los archivos de ese texto eran dos. ¿Cuál tomar? El que necesitaba se llamaba confianzas. Abrió cada uno en la premura de esa bifurcación. Buscó frenética la palabra en los títulos, en los primeros renglones, en lecturas cruzadas de arriba abajo, de abajo arriba. Se sintió extraviada, con dolor de cabeza. No podía recordar nada. Como si a punto de partir hubiera quedado sin camino. La palabra confianza había desaparecido. Apenas con un resto de fuerza murmuró el pálpito que se cruzaba en la planicie de su agitación. Fragmentos de una oración pagana: Se sienta a la mesa y escribe. Se sienta a la mesa y escribe, ese, ¿no? Ponía en un mensaje y en otro y en otro. Voces compañeras dudaban, contagiadas del ajetreo, revisaban, asentían. Hasta que una voz escribió, serena, una invocación que decía Gelman. Una corriente de aire frío movió las espesas nubes del desaliento: Gelman, y la urgencia cayó por su peso. Y entonces la confianza volvió. Volvió el poema, pájaro en la mano del nombre invocado, y los ojos leyeron la insistencia de aquella palabra en el surco de la herida. Respiró. Y sintió gratitud por las palabras necesarias. Porque extraviadas regresan en otras bocas a decirnos que vivimos. Bibliografia Rolon, Cintia.El curso de la herida.Primera parte:Confianzas.Texto inedito.Bs.As.2021.

El 27 de mayo de 1982, la revista 'Gente y la actualidad' publicó en su tapa una fotografía con el título en letras amarillas “¡Seguimos ganando!”. Sobre la foto se podían leer: “6 buques hundidos y 21 aviones derribados. Estamos destruyendo a la flota británica”. Para esa fecha la primer Ministro británica de entonces, M. Thatcher, ya había dado la orden de hundir el ARA General Belgrano que fue bombardeado por el submarino nuclear británico HMS Conqueror, transformándose en el único caso en la historia de un barco hundido en una guerra por un submarino nuclear. El Belgrano fue atacado fuera del área de exclusión establecida por el propio gobierno británico alrededor de las islas. Murieron allí 323 soldados argentinos, casi la mitad del total de muertos en toda la guerra de Malvinas. El laboratorio fotográfico de la editorial Atlántida fue otro de los escenarios en donde se construía lo que la población argentina debía ‘ver’ de la guerra. Allí trabajaba Jorge Gayoso, quien daba clases de ‘Procesos Especiales de Laboratorio’ en el Foto Club Buenos Aires. A Gayoso lo llamaban el “Mago del Cuarto Oscuro” o “Sombra”. Era un genio del Photoshop antes de que el Photoshop fuera inventado. La revista ‘Gente y la actualidad’ había aumentado sus ventas en un 123 % desde el inicio de la guerra, el pico fue con su número del 6 de mayo de 1982 en la que se podía ver una foto de unos soldados posando con el título “Estamos ganando”. Había que equiparar o mejorar esa tapa. Gayoso recibió la orden de armar una tapa en el laboratorio en la que un crucero inglés fuese impactado por bombas argentinas. El laboratorista fue e hizo su magia. Tenía una foto real del destructor inglés Coventry, a esa foto le agregó un avión y humo negro sobre la cubierta del barco. A alguien no le pareció que el humo fuera suficiente y pidió que agregara un poco más. Fabián Mauri, testigo del momento, cuenta: “Había incluso cuadros jerárquicos de la redacción de la revista Gente, que nunca bajaban al laboratorio. Estaban reunidos alrededor de la ampliadora...” Unos años más tarde Gayoso diría en una entrevista: “He fabricado fotos que salieron en tapa. (…) Por ejemplo durante el conflicto de las Malvinas me llamaron de la editorial Atlántida. (…) De entrada no me gustó el título “Seguimos ganando” como si fuera un partido de fútbol. Aún hoy me sigue perturbando aquel episodio. Como tengo mucho material de Aeronáutica y Marina, donde estuve dos años, a esas fotos les agregaba humo, ambiente bélico, les agregaba grano para hacerlas más auténticas, y parecían sacadas allá. Luego las publicaban en tapa sin decir quien era el autor”. (Homenaje a los grandes, Jorge Gayoso, entrevista realizada por Visintin, Nélida, Suplemento Especial de Cuarto Oscuro, Nro 444, Año 1, Nro 9, Foto Club Buenos Aires, Septiembre de 1994). La flota británica fue bombardeada desde el laboratorio de la editorial Atlántida. Esto es solo uno de los tantos ejemplos de la campaña de engaño sistemático dirigida hacia la población que los medios de comunicación en forma homogénea publicaron aquellos días a fin de alimentar la convicción de que era posible ganar la guerra y apoyar los planes bélicos de la dictadura militar. Después de encargarían de ocultar lo que habían vivido efectivamente los soldados en las islas. Las fuerzas armadas argentinas eran conscientes de la derrota no solo militar sino también política y simbólica en Malvinas mucho antes de que terminara la guerra. En los altos mandos argentinos se sabía que la rendición era inevitable. Pero decidieron mantener los combates a un altísimo costo de vidas que se perdieron en los últimos días de la guerra. La revista 'Gente y la actualidad' fue uno de los principales medios que colaboró con el engaño sostenido a la población para que el poder militar no se derrumbara. Al sobrevenir la derrota, la cruda realidad de la guerra dejó al descubierto las mentiras y engaños que los medios habían sostenido. A la amargura por la rendición se le sumó la sensación de estafa, frustración y engaño que sintió la inmensa mayoría de la población argentina. La revista se cerraba con una contratapa. Allí, un plano detalle de la cola de una mujer delgada y joven y sin cabeza con un 'Jean Cola' ajustado servía como mesa para que se apoye un trago. A 40 años del desembarco de tropas argentinas en las islas Malvinas seguimos reclamando Memoria, Verdad, Justicia por los delitos cometidos en las islas y Soberanía.

¡Silencio al gallo que cree hacer salir al sol! René Daumal (1941) Uno de los grandes padecimientos de la vida en común reside en la enfermedad de la fuerza. No se trata de una dolencia personal o individual, sino de una pasión dañosa que asedia la historia de las civilizaciones. El imperio de una mirada que desprecia la debilidad. La habituación a un sentido común que consiente violencias que dominan, poseen, destruyen. Dominar, poseer, destruir, infinitivos de la interminable pesadilla de este capitalismo planetario. La enfermedad de la fuerza impone autosuficiencias, sentimientos de invulnerabilidad, reacciones compulsivas de superioridad, continuas evacuaciones de signos de flaqueza. Se trata de una afección que alucina la inmortalidad. Una fuerza mórbida no descansa. Necesita confirmarse a sí misma, conquistar reconocimientos, verse reflejada en los ojos de la admiración. Necesita sentirse inmune a la fragilidad. Una fuerza perturbada está siempre despierta. Vigilando que no se marchite su vigor y repudiando afectos que la aproximen a la endeblez. En leyendas de ambiciones que arden, fuerzas desquiciadas devoran criaturas suplicantes para asegurar su vigencia. El trastorno de la fuerza rechaza las existencias desamparadas hasta el punto de verlas como escorias. Sobras despreciables que se hacen las delicadas para dar lástima. Desvarío que redobla la crueldad culpando a la víctima. Despropósito que se ensaña con la fragilidad para exorcizar el demonio de la debilidad. Desdén que actúa persuadido de que el peor de los males se debe a las flojeras infectas: a sus pasividades viciosas, a sus adhesiones al miedo, a sus inclinaciones serviles y rastreras. Altiveces voraces reiteran atrocidades transformando fragilidades en juguetes macabros, o acariciando a una andrajosa muñeca negra con compasión blanca, o practicando la pulcra caridad de un corazón esclerosado. Instruyen a las vidas aterrorizadas sobre las ventajas de la docilidad: “¡Quietitas… calladitas que no les va a pasar nada!”. Se ha visto en películas, series, noticieros, criaturas desesperadas huyendo de una catástrofe sin plan ni conducción. Estampidas desesperadas. Desolaciones corriendo hacia lo peor. Lozanías exaltadas desprecian esas quebraduras del ánimo. Repelen confusiones, dudas, prevenciones, cautelas, errores, fracasos, momentos de pánico. La fuerza tiene devoción por las figuras heroicas. Las venera como mensajeras poseedoras de un don. Las concibe como deidades terrenales que reúnen solideces y firmezas. Ideales de los que carecen las masas asustadas. La fuerza adora temperamentos superiores que, para cumplir la misión de proteger y salvar al planeta, se elevan por sobre todas las cobardías. Ascensos excepcionales que nunca caen. Pero, como se dijo, la fuerza aferrada a su ideal de fortaleza no descansa. Vigila también los defectos de las heroicidades. Sospecha que en ellas anidan debilidades irreductibles. Perfecciones incompletas, en ocasiones, tentadas por la claudicación y el escepticismo. En casi todas las literaturas, sin embargo, las fuerzas del bien sufren contradicciones más intensas que las fuerzas del mal. Vacilaciones en las que asistimos a un tenso instante de indecisión. Contrariedades y ambigüedades que contienen restos no deseados de debilidad. La saga de Star Wars de George Lucas, que se inaugura en 1977, presenta un lado luminoso y otro oscuro de la fuerza. Una teología de las galaxias basada en la existencia de una energía refulgente del bien y una energía sombría del mal. Mientras las fuerzas tenebrosas están poseídas de ambición por un poder personal, las fuerzas de la claridad cuidan la paz y la armonía de los universos. Pulsiones del mal y pulsiones del bien batallan en todos los mundos posibles; mientras que, en un segundo plano, casi desdibujadas, multitudes sin agallas ni peso se mueven como hojas sopladas por los vientos. Simone Weil (1940) en un texto que titula La Ilíada o el poema de la fuerza, escrito en días de la segunda guerra europea, pone a la vista el protagonismo de la fuerza como enfermedad de la civilización. Lee, en la epopeya griega, la incidencia de un vigor brutal que lacera y esclaviza la carne. Una sensación de poderío que arrebata, enceguece y somete a quienes creen manejarla. Una fuerza que guía el brazo que asesina y conduce la voluntad que viola. Un fanatismo que unge de poder a quienes hacen la guerra. El progreso de la razón europea no dejó atrás la prevalencia de esa fuerza desquiciada, la misma que hoy mueve los hilos de nuestras vidas. Simone Weil define esa fuerza como el poder que transforma una vida en cosa, en número, en objeto manejable. La joven de treinta y un años se estremece cuando en la Ilíada se exhibe el final del espectáculo de la fuerza: cuerpos asesinados arrastrados en el polvo. Presencias que, segundos antes, respiraban, hablaban, soñaban, ahora yacen como alimento para los buitres. Asimismo resalta la insistencia de un amor no caído en las calderas del odio. Un amor que acoge fragilidades, que se ofrece como bálsamo para las heridas, que suaviza las insuficiencias. Localiza hermosos pasajes del poema en los que el resguardo de la vida importa más que todas las codicias, ambiciones, metas, de una época. Simone Weil advierte que la fuerza, embriagada de soberbia, concibe algo todavía peor que matar. Escribe: “Más variada en sus procesos y más sorprendente en sus efectos es esa otra fuerza, la fuerza que no mata, es decir, aquella que todavía no mata. Seguramente matará, posiblemente matará, o quizá tan sólo pende quieta y dispuesta sobre la cabeza de la criatura a quien puede matar, en cualquier momento, o lo que es lo mismo en todo momento”. Esa fuerza no necesita matar para gobernar voluntades, se vale de una pedagogía del terror. La exhibición de su indiferencia ante súplicas de quienes temen morir disciplina. Ese implacable menosprecio aparta a sus suplicantes como estorbos. No se conmueve ante lo que ya redujo a la condición de objeto o materia inerte que chilla, gime, implora. No se conmueve ante lo que ya designó como molestia carente de valor: cacho de carne despojada de alma o como se llame la vida que sueña. Esa sensibilidad de hierro siente repulsión por la víctima, pero también siente satisfacción por los aplausos, las muestras de cariño, las adulaciones, las reverencias. Observación que recuerda la dramaturgia de Eduardo Pavlovsky (2015). Una obra que indaga, como pocas, la intrincada emocionalidad de la fuerza, la reserva de compasión que habita en la crueldad, el momento de declinación del poderío como instante de ternura, humillación o desesperación. Simone Weil piensa que el terror que sentimos al vernos reducidos a la nada nos lleva a imitar a la nada, a vaciar nuestras memorias y sentimientos, a constreñirnos en la sola urgencia de sobrevivir como demacradas materialidades que ya no piensan. Pero ¿qué significa convertir una vida en cosa? ¿Utilizarla como instrumento, como “ser a la mano”? (Con toda la vacilación que supone citar a Heidegger para acompañar a la autora judía nacida en París). El uso de una cosa no tiene las mismas consecuencias que el abuso de una vida. No significa lo mismo emplear una herramienta como extensión de la mano o de la vista o de la marcha, que someter a una existencia que siente para gozarla como golosina. Mientras las cosas fabricadas se pueden comprar y vender, las vidas que hablan tienen que resignarse a tener que comportarse como objetos manipulables. Tienen que llegar a pensarse destinadas a existir como mercaderías que se venden y se compran, que se estrenan y descartan. Realizamos el gesto automático de tomar algo con la mano. No hay nada dramático en ese acto. Pero se necesita persuadir y violentar una vida para que se deje tomar. Las cosas están ahí, no se ofrecen ni se rehúsan. No desean, no temen, no se sienten intimidadas. Se gastan, se rompen, se tiran. No solicitan compasión ni clemencia. La mayor conquista del imperio malsano de la fuerza consiste en que las existencias abusadas se sientan complacidas y deseen comportarse como objetos. La transformación de una vida en cosa necesita de su movimiento inverso: la transformación de un objeto o fantasía en protagonista vivo. Marx supo advertir, mediando el siglo diecinueve, cómo el alma del Capital comenzaba a tener más prevalencia que los cuerpos hablantes reducidos a mera energía de trabajo sin encanto. En la desesperación por vivir, algunas existencias optan por volverse objetos, prefieren transformarse en útiles aptos para satisfacer los caprichos de un amo antes que morir. Literaturas del siglo veinte imaginaron tiempos de sublevaciones de las cosas. Macedonio Fernández veía en los objetos la extraña comicidad de lo inerme, la absurda quietud de lo que carece de voluntad, la malicia secreta de lo inanimado. Formas calladas de una insurgencia. El psicoanálisis solía emplear, con neutra inocencia, la expresión “objeto de deseo”. Se quería acentuar que el deseo inconsciente no desea personas, sino fantasmas. Pero la palabra objeto eriza la piel del pensamiento. Hasta un cuerpo sin vida se resiste a que se lo trate como objeto. Muchas culturas cuidan la muerte. Practican el respetuoso ritual del último aseo o la dignidad de las últimas vestiduras o la purificación del fuego. Ni siquiera tras la muerte se despacha una existencia como cosa: se la despide como resto sagrado. Descomposturas de la fuerza necesitan del gemido de las debilidades para afirmarse. Alardes de hombría se alimentan de lo sufriente. Reciedumbres desatadas abusan y violan, someten y dominan, manipulan y engañan, para no dejar de sentir sus potestades. Necesitan rodearse de fragilidades supliciadas para consolidarse. El ideal de la fuerza convence a las debilidades de su inferioridad para afianzar su sentimiento de superioridad. Energías inflamadas se complacen vejando vidas aterrorizadas. Se puede llamar goce a la satisfacción que siente el ejercicio de la fuerza ante debilidades que piden piedad. Fuerzas alucinadas consumen la impiedad como droga de mantenimiento. No se tienen que olvidar otras formas que asume la fuerza. Se sabe también la fuerza que sostiene a un cuerpo que está cayendo, o la que cuida lo que ama, o la que se da como ilusión o energía de vida. O la fuerza del deseo, o la fuerza de atracción, o la fuerza de la ley, o la fuerza de la física. Solo se quiere cuestionar la fuerza como poder que daña y mata. Llamar la atención sobre fuerzas que necesitan y disfrutan del sufrimiento. Llamar la atención sobre fuerzas morales que sospechan de las debilidades de la carne, o que discriminan entre un sexo fuerte y un sexo débil, o que dictaminan retrasos en vidas que diagnostican con el nombre de debilidad mental. En la historia de los manicomios hay una expresión que lo dice todo: chaleco de fuerza. Una camisa de lona que inmoviliza los brazos de una vida azorada. Se mencionó hasta aquí la enfermedad de la fuerza, pero ¿cuál su posible terapéutica? La curación de la fuerza consiste en una común debilidad. Cuando se habla de enfermedad de la fuerza no se quiere decir que alguien se enferma por la ambición de ser fuerte, como descripción de una patología personal. Se intenta expresar que la fuerza se enferma de sí, de su propio imperativo. Frente al imperio de esta fuerza trastornada, se quiere hacer lugar a la idea de la potencia insumisa de una común debilidad. En tiempos de terror hasta el amor se refugia en la protección de un amo. El imperio de la fuerza esclaviza. Esclaviza matando y aterrorizando, pero también esclaviza haciéndose amar. El imperativo moral que dice “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”, se podría formular así: “Amarás a un amo y, amándolo, amarás la ficción de ti que lo ama y a todas las criaturas que aman al mismo amo”. Algo así piensa Freud (1921) en Psicología de las masas y análisis del yo. Simone Weil entiende que la fuerza en manos de un amo ejerce la misma tiranía que el hambre: tiene el poder de hacer vivir y hacer morir. Escribe: “La fuerza aplasta a quien no la tiene, intoxica a quién la tiene o cree tenerla. La fuerza es tan implacable para el que la posee, o cree poseerla, como lo es para sus víctimas; a éstas las aplasta, a aquél lo intoxica. La verdad es que nadie en realidad la posee”. La fuerza no se posee, nos posee, vivimos poseídos por su voluntad. Nos comportamos como juguetes de su poder. No se trata de dividir el mundo entre criaturas fuertes y criaturas débiles, sino de advertir cómo el imperio de la fuerza necesita de la debilidad para envanecerse. O decir que en el espejo de su vanidad relucen fofas musculaturas exacerbadas. El espectáculo más sofisticado y macabro de la enfermedad de la fuerza se llama guerra. Pero además abuso y violación. Incluso empobrecimiento y desigualdad. Y, por supuesto, también se llama violencia y privilegio patriarcal, sentido común de las hablas del capital, acatamientos complacientes de las jactancias coloniales, cumplimiento con las imposiciones normalizadoras. La teatralidad de la fuerza (su seguridad, su arrogancia, su suficiencia) fascina, deslumbra, cautiva y emboba, todavía más, al pensamiento embobado. En La patota, una película de Daniel Tinayre (1960), una mujer sufre el ataque y la violación de un grupo. El término patota designa una formación de varones que se unen para ultrajar, para someter, para hacer exhibiciones de fuerza y lucirse, entre sí, con supuestas hazañas. Gianni Vattimo (1983) emplea la expresión “pensamiento débil”. Un pensamiento que trata de debilitar dogmas universales, ideales absolutos, verdades totalizadoras. Sugiere un pensamiento que abrace la vulnerabilidad, renuncie a la violencia, hable las lenguas de las minorías. En cercanía y distancia con esa obra, no se trata de realzar aquí la debilidad como contraparte de la fuerza, sino como una salida ante la civilización de la posesión y la violencia. No se piensa en una fragilidad pasiva, sufriente, lamentosa, sino en una fragilidad iracunda entre otras fragilidades también iracundas. Debilidades hartas del imperio de la fuerza. Una común debilidad nacida de la sangre y de las lágrimas, de las memorias de todas las intemperies y de los cobijos, de todas las proximidades que se cuidan de no dañar. Una común debilidad no como tristezas de vidas humilladas, despreciadas, discapacitadas, sino como impoder que iguala. Como potencia liberada en un común estar no pudiendo. Debilidades practican astucias para resistir y esquivar los poderes de la fuerza. Eso piensan Horkheimer y Adorno (1944) a propósito de los ardides que emplea Ulises para no sucumbir ante los encantos de las Sirenas y eso, también, observa Josefina Ludmer (1985) al percibir las tretas discursivas de Sor Juana Inés de la Cruz para eludir la censura de la iglesia. Astucias no como malicias que hacen trampas o argucias que engañan, sino como sensibilidades detectoras de salidas y comienzos. El proverbio que dice La unión hace a la fuerza, postula la colaboración y la solidaridad de muchas personas que individualmente no podrían vencer o alcanzar el éxito ante un rival superior. Concibe la unión como prótesis o armadura que hace que las soledades juntas se vuelvan más fuertes. Pero la ayuda mutua ante un peligro no hace (como se dice) la sola fuerza, habilita también la potencia de las debilidades. Se trata de imaginar una común debilidad sin estandartes de unidad ni uniformes de identificación. Una común debilidad sin elogios ni idealización de la debilidad. Ternuras, suavidades, dulzuras, tibiezas, componen alegrías de las cercanías. Conjuros sanadores de la enfermedad de la fuerza. Fuente: https://lateclaenerevista.com/la-enfermedad-de-la-fuerza-por-marcelo-percia/