La cuarta cita que realizan Deleuze y Guattari a Carlos Castaneda, el antropólogo devenido brujo, en Mil Mesetas se mueve en un contexto del libro donde se trabaja sobre los peligros de perderse en los caminos hacia la articulación de un estar en común que resista la opresión capitalista de nuestro tiempo. Se da en una meseta fundamental titulada Micropolítica y segmentaridad en la que se trabaja la cuestión de la política sobre las líneas que nos componen. Lo personal es político, entonces hay que liberarnos del repliegue sobre nuestras líneas duras, aquellas trabajadas por el ejercicio del poder. El poder, se sabe desde Spinoza, sólo es capaz de producir afectos tristes. Deleuze dice en una entrevista con Claire Parnet que puede trazarse un vector entre la producción de Spinoza, la de Nietzsche e incluso la de Foucault y la de él mismo: más allá de las diferencias conceptuales que pueden encontrarse entre ellas subsiste un proyecto, una intención. Conjuntamente con Guattari escriben reiteradas veces en ambos tomos de Capitalismo y esquizofrenia que no hay lucha contra el poder sin modificación en la producción deseante: la transformación social tiene que ir de la mano con una transformación en nosotros. La tarea es infinita y consiste en afectar nuestros estratos. Un esquizoanálisis que opera por cartografía es el método que proponen los autores para restituir las líneas en su singularidad y efectuar la distinción imprescindible entre ellas de modo de componer la potencia con la impotencia, las velocidades y las lentitudes que pugnan en tanto fuerzas que se dan un cuerpo. Pero aun así hay innumerables peligros en el camino de una vida, de un grupo. Para representárnoslo los autores propician un encuentro particular entre Nietzsche y Castaneda que en principio sorprende puesto que sus universos parecen hallarse alejados el uno del otro. Deleuze y Guattari señalan que:
“Nietzsche le hacía decir a Zaratustra, Castaneda le hace decir al indio Don Juan: hay tres e incluso cuatro peligros, primero el Miedo, después la Claridad, después el Poder, por último el gran Hastío, el deseo de matar y de morir, Pasión de abolición. El miedo, no es difícil adivinar en qué consiste. Constantemente tememos perder. La seguridad, la gran organización molar que nos sostiene, las arborescencias a las que nos aferramos, las máquinas binarias que nos proporcionan un estatuto bien definido, las resonancias en las que entramos, el sistema de sobrecodificación que nos domina, todo eso deseamos: ―Los valores, las morales, las patrias, las religiones y las convicciones íntimas que nuestra propia vanidad y nuestra propia complacencia nos conceden generosamente, son otras tantas moradas que el mundo prepara para los que así piensan mantenerse, de pie y en reposo, entre las cosas estables; no pueden imaginar hacia qué terrible fracaso se encaminan... huida ante la huida. Huimos ante la huida, endurecemos nuestros segmentos, nos entregamos a la lógica binaria, seremos tanto más duros en tal segmento cuanto más duros hayan sido con nosotros en tal otro, nos reterritorializamos en cualquier cosa, no conocemos más segmentaridad que la molar, tanto al nivel de los grandes conjuntos a los que pertenecemos como al de los pequeños grupos en los que nos integramos, y hasta en nuestras cosas más íntimas o privadas. Todo está afectado, la manera de percibir, el tipo de acción, la manera de moverse, el modo de vida, el régimen semiótico. El hombre que llega a casa y dice: ―¿Está preparada la sopa?, la mujer que responde: ―¡Vaya cara que traes!, ¿estás de mal humor?: efecto de segmentos duros que se enfrentan de dos en dos. Cuanto más dura es la segmentaridad, más nos tranquiliza. Eso es el miedo, y cómo nos pliega sobre la primera línea”. (Deleuze, Guattari, 2002: 230).
Esta referencia que realizan Deleuze y Guattari corresponde al material que recoge el antropólogo entre el 8 de abril de 1962 y el 15 de abril del mismo año y que se publica en Las enseñanzas de don Juan. Es en aquella semana que pasan juntos en el desierto cuando don Juan le narra sobre los peligros de un existente humano que decide hacerse hombre de conocimiento y que, en tanto tal, debe desafiar enemigos poderosos que se despliegan en líneas diferentes, que nos capturan a partir de movimientos singulares, apelando a lógicas dispares. Nos narra los peligros de los modos de ser arrasados por el miedo, por la claridad, por el poder y por el gran hastío. No cualquiera puede ser hombre de conocimiento, sólo aquel que desafía a éstos cuatros enemigos naturales tiene derecho a serlo, sólo por un instante.
“Le pregunté si podía usar brujería o adivinación para ver el desenlace de la batalla. Dijo terminantemente que los resultados de la contienda no podían anticiparse por ningún medio, porque volverse hombre de conocimiento era cosa temporal. Cuando le pedí explicar este punto, replicó:
-Ser hombre de conocimiento no tiene permanencia. Uno no es nunca en realidad un hombre de conocimiento. Más bien, uno se hace hombre de conocimiento por un instante muy corto, después de vencer a las cuatro enemigos naturales” (Castaneda, 2010, 88).
De la lectura de sus notas se desprende que Castaneda queda pensativo por este asunto que el maestro le introduce durante la semana, por lo que el domingo 15 de abril, antes de regresar a Los Ángeles, necesita volverle a preguntar sobre aquellos enemigos al viejo chamán. Al comienzo don Juan titubea, no decidiéndose a comenzar a hablar, pero finalmente lo hace y el antropólogo registra lo siguiente:
“Cuando un hombre empieza a aprender, nunca sabe lo que va a encontrar. Su propósito es deficiente; su intención es vaga. Espera recompensas que nunca llegarán, pues no sabe nada de los trabajos que cuesta aprender.
Pero uno aprende así, poquito a poquito al comienzo, luego más y más. Y sus pensamientos se dan de topetazos y se hunden en la nada. Lo que se aprende no es nunca lo que uno creía. Y así se comienza a tener miedo. El conocimiento no es nunca lo que uno se espera. Cada paso del aprendizaje es un atolladero, y el miedo que el hombre experimenta empieza a crecer sin misericordia, sin ceder. Su propósito se convierte en un campo de batalla.
Y así ha tropezado con el primero de sus enemigos naturales: ¡el miedo! Un enemigo terrible: traicionero y enredado como los cardos. Se queda oculto en cada recodo del camino, acechando, esperando. Y si el hombre, aterrado en su presencia, echa a correr, su enemigo habrá puesto fin a su búsqueda.
-¿Qué le pasa al hombre si corre por miedo?
-Nada le pasa, sólo que jamás aprenderá. Nunca llegará a ser hombre de conocimiento. Llegará a ser un maleante, o un cobarde cualquiera, un hombre inofensivo, asustado; de cualquier modo, será un hombre vencido. Su primer enemigo habrá puesto fin a sus ansias.
-¿Y qué puede hacer para superar el miedo?
-La respuesta es muy sencilla. No debe correr. Debe desafiar a su miedo, y pese a él debe dar el siguiente paso en su aprendizaje, y el siguiente, y el siguiente. Debe estar lleno de miedo, pero no debe detenerse. ¡Esa es la regla! Y llega un momento en que su primer enemigo se retira. El hombre empieza a sentirse seguro de sí. Su propósito se fortalece. Aprender no es ya una tarea aterradora.
Cuando llega ese momento gozoso, el hombre puede decir sin duda que ha vencido a su primer enemigo natural.
-¿Ocurre de golpe, don Juan, o poco a poco?
-Ocurre poco a poco, y sin embargo el miedo se conquista rápido y de repente”. (Castaneda, 2010: 88, 89).
La ficción que le propone don Juan, el vivir como guerrero para intentar ser, al menos por un instante, hombre de conocimiento, se presenta como terriblemente ardua. Don Juan le dice que deberá superar un conjunto de enemigos que no son más que el pliegue del existente sobre diferentes líneas de muerte: la línea dura del miedo molar, la gélida claridad, el poder y su ferocidad, y también la muerte, entendida como el Gran Hastío. ¿Cómo podemos plegar el Afuera, aquel afuera más lejano que toda exterioridad y más próximo que toda interioridad, para no ser devorados por éstas fuerzas? Las anotaciones de Castaneda sobre el asunto de los enemigos son escasas. Como de costumbre don Juan no cree importante explayarse en el asunto, confía más bien en que el cuerpo del antropólogo en algún momento lo sabrá.
Pero, ¿qué nos dicen Deleuze y Guattari cuando retoman este pasaje de Las enseñanzas de don Juan y lo relacionan con Nietzsche? ¿Por qué es interesante en su búsqueda conjunta? En primer lugar, sostenemos que el miedo es el gran sistema gestionado de la pérdida. Pérdida que en primera instancia se presenta como pérdida de la seguridad, de aquella seguridad que es la fantasía de la organización molar que envuelve a los que vivimos como sensibilidades que hablan. Pero, ¿quiénes vivimos? No seres, memorias. Ficciones de esas memorias que se precipitan en cada presente.
Los mass-media, por ejemplo, son un nudo contemporáneo preponderante en la fabricación global del miedo que han desarrollado formas de habitar donde lo que se subjetiva son flujos de inseguridad que vibran tanto en los sistemas de pensamiento que gobiernan las acciones individuales concretas como en la propia piel de las personas.
La inseguridad se prepara colectivamente y se rige por medio de un sistema de pensamiento arborescente (no hace falta recordar más que la disputa que los autores mantienen con Noam Chomsky al oponer a un sistema que describen como arborescente otro que ya no tiene la forma de árbol sino que es rizomático), binario (hombre/mujer, adulto/niño, rico/pobre, bueno/malo, etc), y significante, organizado por el enlace entre nuestro cuerpo con el espacio estriado que forman el Estado y el Mercado.
La posverdad es, asimismo, uno de los aspectos más aterradores que ha desarrollado el neoliberalismo de época y que a muchos se les patentiza como miedo a ya no poder hablar o no ser escuchados por nadie. Sin embargo algo huye, se rebela: cuando el sistema de propagación de segmentos molares que conforman los mass media saturan el espacio con un sentido único, estable, monótono, algo franquea el umbral y estalla donde encuentra las condiciones de posibilidad: una canción en un estadio de fútbol, una obra de teatro o tal vez un grafitti en la pared de alguna calle. Todo esto que estalla fuera del cerco mediático son fugas moleculares. Pero aquella máquina de guerra que pulula por debajo de los cimientos y amenaza con arrasarlos al estilo de las hormigas, ¿no conlleva aún demasiadas partículas molares? ¿No está demasiado aferrada a la equiparación del bienestar con el consumo? Aun así las luchas son perseguidas y tal puede ser considerada una medida para pensar el nivel de sustantividad de nuestra democracia. En Argentina, parte de su sociedad, a nivel macropolítico, no sólo no adhiere a derribar el Significante amo del consumo, sino que, paradójicamente, tampoco está dispuesta a que todos los ciudadanos sean satisfechos en él. Escriben Deleuze y Guattari que:
“La administración de una gran seguridad molar organizada tiene como correlato toda una microgestión de pequeños miedos, toda una inseguridad molecular permanente, hasta el punto de que la fórmula de los ministerios del interior podría ser: una macropolítica de la sociedad para y por una micropolítica de la inseguridad (…) Nada mejor que el microfascismo para dar una respuesta a la pregunta global: ¿por qué el deseo desea su propia represión, cómo puede desear su represión? Por supuesto, las masas no sufren pasivamente el poder; tampoco ―quieren ser reprimidas en una especie de histeria masoquista; ni tampoco son engañadas, por un señuelo ideológico. Pero, el deseo siempre es inseparable de agenciamientos complejos que pasan necesariamente por niveles moleculares, microformaciones que ya moldean las posturas, las actitudes, las percepciones, las anticipaciones, las semióticas, etc. El deseo nunca es una energía pulsional indiferenciada, sino que es el resultado de un montaje elaborado, de un engineering de altas interacciones: toda una segmentaridad flexible relacionada con energías moleculares y que eventualmente determina al deseo a ser ya fascista. Las organizaciones de izquierda no son las últimas en segregar sus microfascismos. Es muy fácil ser antifascista al nivel molar, sin ver el fascista que uno mismo es, que uno mismo cultiva y alimenta, mima, con moléculas personales y colectivas”. (Deleuze, Guattari, 2002: 220).
Si bien Deleuze y Guattari se definen como marxistas, afirmamos que su marxismo es de carácter heterodoxo, pues frente a la concepción marxista hegemónica que afirma que una sociedad se define por sus contradicciones, los autores sostienen la hipótesis de que la contradicción sirve para pensar desde lo macropolítico pero que, desde el punto de vista que ellos llaman “micropolítico”, una sociedad se define más bien por sus líneas de fuga. Hay una asociación entre lo macropolítico y lo molar y lo micropolítico y lo molecular, pero no como ámbitos separados ni mucho menos homogéneos sino como multiplicidades devinientes; se puede afirmar igualmente que los autores entienden que los movimientos moleculares son transformadores en la medida en que vuelven a pasar por lo molar, por lo macropolítico, y modifican sus segmentos. La cuestión del par molar/molecular, al igual que aquel otro que conforman la minoría/mayoría tampoco pueden pensarse en términos de tamaño ni de cantidad. Los autores pretenden desestimar el esquema de referencia por analogía (con el que piensan que se los va a leer), y, a sabiendas de que toda transformación social requiere la resignificación de viejos conceptos o la creación de nuevos conceptos, afirman que incluso cada campo debiese tener sus conceptos específicos. Nos hablan de la diferencia, meramente analítica, entre los segmentos molares y los cuantos de creencia y deseo que son moleculares :
“Pues, finalmente, la diferencia no se establece entre lo social y lo individual (o lo interindividual), sino entre el dominio molar de las representaciones, ya sean colectivas o individuales, y el dominio molecular de las creencias y de los deseos, en el que la distinción entre lo social y lo individual carece de sentido, puesto que los flujos ya no son ni atribuibles a individuos ni sobrecodificables por significantes colectivos. Mientras que las representaciones definen ya grandes conjuntos, o segmentos determinados en una línea, las creencias y los deseos son flujos expresados en cuantos, que se crean, se agotan o mutan, y que se suman, se substraen o se combinan”. (Deleuze, Guattari, 2002: 223).
Deseamos los valores, la moral, la patria, el dinero, nuestra infelicidad. O al menos, por momentos, son ellos quienes hablan. Hay un secreto, algo que une todas aquellas vidas que se orientan hacia las cosas estables; “no pueden imaginar hacia qué terrible fracaso se encaminan... huida ante la huida”. Huida ante lo que desestabiliza la propia identidad, huida frente a esas cosas huidizas que desestabilizan el código social hegemónico. ¿Pero que tiene para decirnos Nietzsche sobre esto?
Para considerarlo, nos interesan dos hipótesis interpretativas que realiza Mónica Cragnolini. En primer lugar, su hipótesis de que la filosofía nietzscheana es una filosofía de la tensión, lo que hace que se enfrente inevitablemente con la filosofía hegeliana en tanto ésta última se erige sobre un modo dialéctico de pensamiento que se sustenta en la confrontación de una afirmación con una negación que se resuelve en la negación de la negación misma (la síntesis). El sistema hegeliano plantea la posibilidad de explicar la absoluta totalidad de todo en un sistema cerrado, perfecto. Es un sistema que, evidentemente, nos brinda seguridad y orden. Por el contrario, la filosofía de Nietzsche es una filosofía en donde el sí y el no permanecen en constante tensión, sin poder arribar a una síntesis. ¿Por qué no hay posibilidad de síntesis? Porque, y esta es la segunda idea fuerza de Cragnolini, la filosofía de Nietzsche se presenta asimismo como una filosofía trágica que nos propone la paradoja de que la existencia no puede ser pensada sino en términos de escisión. La escisión apunta a la idea de que la existencia es conflictiva pero que los conflictos no se resuelven. Se trata entonces de una filosofía que plantea un pensamiento de la incertidumbre pues la existencia tiene un carácter trágico, es decir, un carácter conflictivo, en donde lo propio del conflicto es la no resolución. Entonces si la filosofía de la tensión va contra la idea de síntesis, la filosofía trágica va contra la idea de totalidad. Para Nietzsche las totalidades están quebradas y el pensamiento no se tiene que plantear la posibilidad de reunificar las partes. La existencia es trágica porque hay que vivir en esa incertidumbre de partes sin unificación. ¿Qué mayor peligro que éste? ¿Cómo no sentir miedo al arrimarnos al abismo que nos propone Nietzsche?
Para Nietzsche, el problema de la cultura de Occidente es que a lo largo del pensamiento hay algo que se ha instaurado como principio último. Es la idea de lo divino y la idea de lo divino tiene siempre un carácter monótono, es decir, es regular, es siempre el mismo. La pretendida estabilidad, la “huida ante la huida”, la tranquilidad en la seguridad de lo mismo, de lo permanente, encuentra en Nietzsche un crítico implacable. Subsisten las huellas de ésta crítica en Mil mesetas que, al igual que la obra de Nietzsche, no puede leerse por fuera de un interés por lo contemporáneo.
Respecto de la concepción nietzscheana de lo contemporáneo, Agamben (2011) considera que puede pensarse al amparo de la noción de lo intempestivo. Es verdaderamente contemporáneo respecto de su tiempo quien no coincide con éste, ni se adecúa a sus pretensiones. Quien coincide plenamente con los valores de su época es incapaz de mantener su mirada fija en ella. El sujeto plenamente reconocido en una época es el sujeto plenamente sujetado a los valores reinantes y “quien piense de otro modo se mete por su gusto en la casa de los locos”. La imagen del sujeto que coincide plenamente con su época Nietzsche nos la presenta en Así habló Zaratustra (2000) bajo la figura del último hombre, es decir, aquel exponente humano decadente que busca apropiarse de la realidad conformando una comunidad de sujetos donde todos hacen lo mismo, donde todos quieren lo mismo. La cultura moderna se transforma allí inevitablemente en un racimo de pasiones gregarias.
En un sentido análogo, Klossowski señala (1972) que la forma de Nietzsche de discutir la cultura occidental, cuya metafísica y moral tradicional combate, no es más que un aspecto del modo que tiene de interrogarse sobre sí mismo. En cualquier forma, en su obra, el hombre de mercado es algo que debe ser superado, tan solo un puente hacia el ultrahombre.
Al respecto, creemos que Deleuze y Guattari encuentran en Zaratustra quizá la figura emblemática que presenta un movimiento de desterritorialización frente a los códigos hegemónicos del hombre de mercado. Frente al castratismo moral del último hombre, frente a esa ficción transmundana que lleva a desvalorizar la vida y el cuerpo, Zaratustra sólo tiene individuaciones por haecceidades.
“Existe un modo de individuación muy diferente del de una persona, un sujeto, una cosa o una sustancia. Nosotros reservamos para él el nombre de haecceidad. Una estación, un invierno, un verano, una hora, una fecha, tienen una individuación perfecta y que no carece de nada, aunque no se confunda con la de una cosa o de un sujeto. Son haeccdeidades, en el sentido de que en ellas todo es relación de movimiento y de reposo entre moléculas o partículas, poder de afectar y ser afectado” (Deleuze, 2002, 264).
Y también: “Ecce homo es formidable, es uno de los libros más bellos del mundo. La manera en que Nietzsche habla de las estaciones, de los climas, de la dietética, quiere decirnos todo el tiempo: “no soy una persona, no me traten como persona, no soy un sujeto, no intenten formarme”. Esto es lo que le dice a Wagner. Dice que es la música para Bismarck. No quiere educación sentimental, lo que le interesa son las ecceidades y las composiciones de intensidades. Y él se ve como un conjunto de ecceidades” (Deleuze, 2010 a: 333).
La famosa afirmación de Nietzsche respecto de que “Dios ha muerto” a lo que se refiere es al principio último ordenador de la realidad. Sin embargo, en la era moderna el Sujeto toma el lugar de Dios, se realiza como su sombra. ¿Qué es Dios? Dios es el fundamento de la realidad, el principio último de toda realidad, la garantía de verdad y la garantía de que aquello que yo hago en tanto humano responde a un principio último que no lo invente yo sino que lo descubrí. Y ese es el oscuro olvido de la filosofía para Nietzsche, es decir, creer que yo descubro algo que en realidad inventé (toda filosofía es en el fondo una fisiología). Es como si la filosofía cortara la cadena de producción y se necesitara considerar como aislada de aquello que produjo para decir que el pensamiento es verdadero.
La existencia tiene finalmente un carácter absurdo, pues no hay nada que se pueda plantear como fondo último; pero entonces, ¿para qué seguir viviendo? La existencia no tiene sentido, pero uno se plantea sentidos provisorios para seguir viviendo, aunque no siempre son los mismos. Nietzsche realiza una constatación patética del sinsentido de la existencia, entendiendo “pathos” como padecer o padecimiento. Es una constatación y no una explicación pues no se puede dar argumentativamente, en términos de decir por que yo puedo demostrar que la existencia es un sinsentido. Más bien afirmamos que para Nietzsche se trata de una constatación profundamente relacionada con el estar en el mundo como una corporalidad. No hay moradas seguras en el tránsito de la existencia. Sin embargo, Nietzsche nos lanza el reto de vivir peligrosamente, lo que significa vivir sabiendo que tengo que crear sentido, pero que no hay un sentido último.
