Texto presentado en las jornadas Arte y Psicoanálisis organizadas por el colectivo “Psicoanálisis a la calle” en el Cabo Polonio, Rocha, Uruguay en 2023 Voy a empezar con una confesión. Es mi primera vez en Cabo Polonio. Es algo que siempre me ha dado escozor decir porque la respuesta invariablemente ha sido: ¿no conocés el Cabo Polonio?, acentuando en mí el sentimiento de exclusión que tan a menudo nos habita cuando percibimos que nos perdemos de un goce común. “Es un lugar mágico”, he escuchado decir una y otra vez, y agregado a ello una suerte de advertencia que busca sorpresa en su destinatario: “eso sí; mirá que no hay árboles, no hay nada: es todo pelado; océano puro”, dando a entender que quizás precisamente sea allí, donde radique toda su belleza. Entonces debo agradecer a Psicoanálisis a la calle (una vez más) haberme posibilitado acceder a comprobar por qué un lugar que ruge de desolación podría ser tan hermoso. Y tal respuesta -aunque no únicamente- viene principalmente, arriesgo decir: de la mano del arte. Para adentrarnos en el tema que podría nombrar como: la relación, -intrusión, choque y contacto herido- entre la creación artística y la producción de miradas del mundo que definen posiciones subjetivas y que a la experiencia analítica importan, voy a proponerles tomar algunas imágenes a modo de guía. 1- La primera refiere al lenguaje del arte para decir lo indecible. Presentada en la Bienal de Venecia de 2009, la obra de la mexicana Teresa Margolles[i] resultaba contundente: En 2008 murieron 5000 personas víctimas de la mafia del narcotráfico en México. Entonces, “¿De qué otra cosa podríamos hablar?” fue el título de una performance cuya acción consistía en el fregado diario del suelo de las salas de exposición con una mezcla de agua y sangre de personas asesinadas. “Los efluvios que emanaban del suelo, la violencia que penetraba en la carne a través de los poros reencarnaba el crimen en el cuerpo de cada visitante que se introducía en una suerte de morgue que nos hacía partícipes del conflicto, irrumpiendo en nuestro sensorio y convocando a lo político, yendo más allá del relato del historiador, del recuento del estadista, o de la acción directa del activista, nos sentíamos afectados y salíamos distinto de lo que entrábamos” dice el relato de un asistente a la muestra. Caso similar fue “En el aire”, de 2003, “cuando el público entraba fascinado a una sala del museo donde flotaban cientos de burbujas y el espacio se prestaba idóneamente para el juego, pero resultaba que esas pequeñas bellezas provenían del agua y el jabón con que se lavaban los restos humanos en la morgue. La transitoriedad de lo agradable a lo repulsivo en una misma burbuja servía como evidencia de lo que resulta en nuestro pensamiento con respecto a un cuerpo vivo y uno muerto”. La fuerza de esta imagen, que hace carne y dice por sí sola, pone en juego paisajes que nos conciernen, diseñados en luchas pulsionales conjugando la pujanza de una vida que insiste en vivir y al mismo tiempo insiste en morir. Nuestro cuerpo hace lo que puede con eso. Recuerdo una de las primeras frases que leí en Lacan y dejaron su marca en mí. Estaba en el Seminario II y decía: “no vayan a creer que la vida es una diosa exaltante surgida para culminar en la más bella de las formas, no crean que hay en la vida la menor fuerza de cumplimiento y progreso. La vida es una hinchazón, un moho, que no se caracteriza por otra cosa que por su aptitud para la muerte”[ii] Fue desde entonces que comencé a preguntarme por la posibilidad de la construcción de ficciones sobre la alteridad y la invención de espacios-otros en el seno del mismo vacío que nos produce y relanza al mismo tiempo a una verdad sin-sentido, sin tapujos. En este punto, la experiencia artística es una suerte de mediación, una frontera. No lo digo por nada del medio, centro, o algo equidistante, representante de alguna ilusión como la de creer que una frontera entre dos cosas las separa y no las expone a un decir que arde. La imagen artística como frontera, pasaje o mediación con lo que Lacan llamó real, si arde es que porque es verdadera ("si elle s’embrasse, c’est qu’elle est vraie." - Rilke[iii]). Ahora bien, hay algo más de la obra de Margolles que me interesa destacar en las palabras que la nombran, en su título y esto es: el carácter performático de su enunciado. “De qué otra cosa podríamos hablar”, no dice “sobre” la violencia, sino que es la violencia misma del silencio cuando éste acalla la voz de los actos con los que lavamos cada día la escena de lo que nos concierne. 2- El paisaje mudo y la boca de los poetas La experiencia del lenguaje a la que estamos arrojados revela para Lacan “el modo de exilio en que está el hombre con relación a cualquier bien del mundo”[iv]. Es una experiencia que toma su fuerza en las palabras filosas del teólogo cristiano Martin Lutero que sin titubear espetó a los humanos: “son ustedes el desecho que cae al mundo por el ano del diablo”. Expresión fuerte si la hay, agrega a la condición de resto a aquella del exilio, el destierro, la soledad. Es la experiencia desgarradora de la retirada radical del lenguaje produciendo una soledad que sabe muy bien cuándo amenazar. Ataca cuando ya no hay resplandor de una imagen que encienda, que alerte en un gesto al cuerpo pulsional, un gesto que acerque y enlace. Bien decía Alejandra Pizarnik que lo peor de la soledad es “no poder decirla por no poder circundarla por no poder darle un rostro por no poder hacerla sinónimo de un paisaje”.[v] Detengámonos en esta idea de paisaje. De paisaje sin rostro. Sin boca. Mudo. Y volvamos al Cabo entonces. A cielo abierto. No sin antes otro preámbulo, un rodeo necesario de la mano de Psicoanálisis a la calle que nos trajo hasta aquí. ¿Qué nos trajo? ¿Qué convoca a encarnar la locura por boca de otro poeta, esta vez Liber Falco (fuera locura, pero hoy lo haría[vi])? Por un lado, un grupo de jóvenes que han demostrado ser maravillosos “paisajistas del significante” (primero: calle y ahora nada menos que cielo abierto) y al mismo tiempo creadores de verdaderas poiesis al disponer los encuentros al acontecimiento. Por otro, creo que convocar al par “arte y psicoanálisis” a decir algo es leer la potencia de la circulación deseante, porque lo cierto es que aquí, en el Cabo, ¿de qué otra cosa podríamos hablar? Dicho de otra manera, si es que hay algo que se pueda decir, al igual que con la frase de Margolles, sólo puede producirse al borde una formación paradojal. ¿Qué hacemos en el Cabo hablando sobre algo, al fin y al Cabo? Decir que estamos haciendo lo imposible no deja de tener algo de cierto pues tiene la contundencia con la que el poeta García Lorca afirmaba: “No se puede leer el poema hecho a una rosa con una rosa en la mano: sobran la rosa o el poema”[vii]. Pero aun así aquí estamos entonces, todos un poco locos. Y estamos hablando. Protegidos en un refugio que intenta compartir significados, que busca simetrías aún en lo inesperado. El lenguaje que calma. Sin embargo, afuera algo ruge bien adentro. 3- A cielo abierto Pensando en esta presentación, en el seno de la inmensidad de esta naturaleza abierta y extendida le comenté a la escritora uruguaya y amiga Raquel Lubartowski, lo que tenía en la cabeza o mejor dicho lo que no podía sacar de mi cabeza. La imagen que se me imponía era la que provenía de un texto de Henry Miller,[viii] “El coloso de Marusi” donde al atardecer, contemplando al sol que se hunde en “una de esas bíblicas puestas de las que el hombre está completamente ausente”, afirma: “Allí la naturaleza abre simplemente su bocaza sangrante e insaciable y se traga todo lo que está a la vista. Ley, orden, moral, justicia, sabiduría, todas las abstracciones parecen una cruel broma perpetrada sobre un mundo desesperanzado de imbéciles. La puesta de sol en el mar es para mí un espectáculo espantoso: es monstruoso, asesino, sin alma. La tierra puede ser cruel, pero el mar no tiene corazón. No hay en absoluto el menor refugio; sólo están los elementos, y los elementos son traidores”. Esta imagen de desolación -igual que la del desierto, origen y destino de todos los destierros-, confirma que la naturaleza no resulta siempre acogedora. Puede serlo cuando la cubrimos de la paz del símbolo: un amanecer que se abre en el campo, unos besos marinos en la boca del ser amado, brisas y verdes al calor de una fogata, un camino llano que se abre entre la tierra espesa y ondulada, una montaña a lo lejos. “Pero cuando a ella sin importarle de nosotros se le antoja sacarse su envoltorio”, -le dije a Raquel-, “cuando nos arroja a la intemperie, ¡nada puede ser peor! Raquel entonces recordó a María, una habitante del Cabo Polonio[ix], quien le había confesado que a veces, en momentos de abatimiento, agobiada por la persistencia de una repetición infinita de lo mismo, lanzaba al océano una orden: “¡Calláte! ¡No quiero escucharte más!" Esta orden que se sabe vana, que está destinada a ser disipada con la misma ligereza que la espuma de las olas, procura cercar la locura del lenguaje desatado en el momento en que bajo el manto del silencio feroz, un rugido vocifera repitiéndose sin límite. Una cuestión de vida o muerte que apela a la traducción como pasaje necesario, como metáfora de la vida que se despeña a la búsqueda de ritmos. Porque al igual que la música adviene como acto que se empina o desbarranca por una pendiente de sonido, nuestras creaciones, pura diferencia espaciada nota a nota entre silencios, son insistente producción metafórica. Tal composición trata de una intrusión de ritmos sobre el fondo opaco del letargo en el que ella irrumpe, de ritmos envueltos en hebras de goce. Como inscripción erógena de un pulso, el ritmo es arte de enfatizar la pausa, de saber escuchar el silencio así emergente. A cielo abierto, como propone la imagen convocante, nos introduce en un escenario al que los poetas hacen hablar. Los poetas, y no los planetas (que sí están mudos -al decir de Lacan- porque no tienen boca), Por suerte para nosotros, imágenes como las de Rilke, Margolles, Pizarnik, García Lorca, Henry Miller, o incluso enlaces como los de Raquel y María, nos hacen sentir menos solos en nuestra irrefutable soledad. Cuando no se trata de colmar ningún vacío, lo que acontece es lo contrario: un fugaz pasaje que surca el cielo abierto, ese espacio inapropiable de lo común que permite componer silencios a modo de pura invención. 4- La música de las aguas Ahora bien, ¿es posible que haya un lugar-otro para esos persistentes rumores marítimos? ¿quizás con un giro de sentido? En la experiencia analítica algo de ese orden ocurre con la función de la palabra en la llamada interpretación. Ese término desgastado que padeció bajo su uso técnico la disminución de su potencia poética. Sin embargo, todavía podemos rescatarlo un poco de su bruma envejecida si lejos de atender a cuestiones de significado, percibimos su quantum, su materia de intensidad. Como un rayo que al descargar libera energía, la interpretación, es fugaz y fulminante energía que toca el cuerpo como una ola, a veces pasible de convertirse en risa o emoción. Era al oleaje al que Lacan atribuía la poiesis de la interpretación al advertir que su naturaleza equívoca no estaba hecha para ser comprendida sino para producir “des vagues” (olas, oleaje), acentuando que es “con la ayuda de lo que se llama la escritura poética, que se puede tener dimensión de lo que podría ser la interpretación analítica”.[x] Entonces, lo que llamamos interpretación opera como un golpe, un pequeño gesto, una fisura por donde se abre lo mínimo de inconsciente que se requiere para vivir, para desear. Ciertamente es con recorridos por caminos errantes que se dibujan cartografías montadas por los acentos pulsionales de quien anda, creando en el encuentro y desencuentro con otros, ese ámbito de disputa vital, pleno de sentidos e inconsistencias, convicciones e insignificancias, permanencias y fugacidades, supervivencias y resistencias. “La poesía, la palabra recobrada, es el lenguaje que vuelve a dar a ver el mundo, que hace que reaparezca la imagen intransmisible que se disimula detrás de cualquier imagen, que hace que reaparezca la palabra en su espacio en blanco, que reanima la nostalgia del foco siempre demasiado ausente en el lenguaje que lo ciega, que reproduce el cortocircuito en acto en el seno de la metáfora”. Certeras palabras con las que el escritor Pasqual Quignard[xi] expone tanto la fuerza de la instancia de la lengua que nos habita, como nuestras fugaces posibilidades de recrearnos en la misma. Para concluir me gustaría acercarles los versos de Manoel de Barros que me han acompañado desde un comienzo: El recogedor de desperdicios Uso la palabra para componer mis silencios. No me gustan las palabras fatigadas de informar. Le doy más respeto a las que viven de barriga en el suelo Tipo agua, piedra, sapo Entiendo bien la música de las aguas Le doy respeto a las cosas desimportantes Y a los seres desimportantes. Doy más valor a los insectos que a los aviones Doy más valor a la velocidad de las tortugas que a la de los misiles Tengo en mí ese atraso desde que nací Y fui preparado para que me gustasen los pajarillos. Tengo abundancia de ser feliz por eso Mi quintal es mayor que el mundo Soy un recogedor de desperdicios: Amo los restos como las buenas moscas. Quería que mi voz tuviese un formato de canto. Porque yo no soy de la informática: Yo soy de la invencionática. Sólo uso la palabra para componer mis silencios[xii] [i]Teresa Margolles es una artista conceptual, fotógrafa y videógrafa, nacida en Culiacán, Sinaloa en 1963. “Toqué la muerte” fue el breve mensaje que Susan Sontag dejó en 2002 a Teresa Margolles (Culiacán, México, 1963), luego de recorrer la obra “Vaporización” que formó parte de la exposición Mexico City: An Exhibition about the Exchange Rates of Bodies and Values, en el MoMA, NY. Disponible en https://culturacolectiva.com/arte/teresa-margolles-cadaveres-para-retratar-carne-muerta/ [ii] Lacan, J. Seminario II. 1983/1955, p. 347. Y agrega: [...] la vida de la que estamos cautivos, vida esencialmente alienada, ex-sistente, vida en el Otro, está como tal unida a la muerte, a la que retorna siempre. La vida solo piensa en descansar lo más posible mientras espera la muerte. La vida solo sueña en morir. Morir, dormir, soñar quizás, precisamente en el momento en que de eso se trataba: «to be or not to be» (p. 348). [iii] Citado por Didi-Huberman, G en “La imagen Arde” Zimmermann, L., Didi-Huberman, G., et al, Penser par les images. Editions Cécile Defaut, Nantes, 2006, pp. 11. [iv]Lacan, J. (1988). Seminario: La Ética del Psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós [v] Pizarnik, A. (2000). La palabra del deseo. En Poesía Completa. Barcelona: Editorial Lumen. [vi] Frase final de Liber Falco tomada del texto de la convocatoria de Psicoanálisis a la calle para estas jornadas. [vii] Lorca, Federico, ​La imagen poética de Luis de Góngora. Conferencia dictada en 1927. Disponible en: https://biblioteca.org.ar/libros/155302.pdf [viii]Miller, Henry (1969) El Coloso de Marusi, p. 82. Seix Barral, Barcelona, 1969 [ix] María y el Cabo Polonio aparecen en una imponente escena en Testigos contra olvidos, Raquel Lubartowski. Yaugurú Ediciones, 2014, pp 113-115 [x]En el seminario llamado “L´insu que sait de l´une-bévue s´aile ´a mourre”, Lacan afirmaba que «La astucia del hombre es atiborrar todo eso con la poesía, que es efecto de sentido, pero también efecto de agujero. No hay más que la poesía, se los he dicho, que permita la interpretación. Es por eso que yo no llego más, en mi técnica, a lo que ella sostiene. Yo no soy bastante poeta» “¿Cómo el poeta puede realizar esta hazaña, de hacer que un sentido esté ausente?” se preguntaba Lacan. “reemplazándolo, a este sentido ausente, por la significación. La significación es un término vacío, puro nudo de una palabra con otra”. Entonces, se trata de leer a la letra, es decir, leer de otra manera o leer que el Otro miente (lire autre-ment). En ese juego de equívocos de la lengua, en esa conexión de sonidos y sentidos producidos en los intersticios de las palabras, en ese juego extraño y loco de hacer persistir lo imposible, recrear lo perdido, capturar lo que se escapa en los silencios del decir, queda lo que deja una voz al caer. Como había señalado Lacan, “La metáfora, la metonimia, no tienen alcance para la interpretación sino en tanto que son capaces de hacer función de otra cosa, para lo cual se unen estrechamente el sonido y el sentido. Es en tanto que una interpretación justa extingue un síntoma que la verdad se especifica por ser poética. No es del lado de la lógica articulada que hay que sentir el alcance de nuestro decir.” [xi] Pascal Quignard. El nombre en la punta de la lengua. Libros del Último Hombre. Madrid: Arena Libros S. L. 2006. [xii] Manoel de Barros: Memórias Inventadas. A Infância

Cuando vivíamos en Berlín, Kafka iba con frecuencia al parque de Steglitz. Yo le acompañaba a veces. Un día nos encontramos a una niña pequeña que lloraba y parecía totalmente desesperada. Hablamos con ella. Franz le preguntó qué era lo que la apenaba, y nos enteramos de que había perdido su muñeca. Enseguida inventa él una historia con la que explicar aquella desaparición. “Tu muñeca tan sólo está haciendo un viaje. Lo sé. Me ha enviado una carta”. La niña desconfió un poco: “¿La has traído?”. “No, la he dejado en casa, pero mañana te la traeré”. La niña, ahora curiosa, ya había olvidado en parte su pena. Y Franz volvió enseguida a casa para escribir la carta. Se puso manos a la obra con toda seriedad, como si se tratara de escribir una obra. Estaba en el mismo estado de tensión en el que se encontraba siempre en cuanto se sentaba al escritorio, aunque sólo fuera para escribir una carta o una postal. Por lo demás era un verdadero trabajo, tan esencial como los otros, porque había que preservar a la niña de la decepción costara lo que costase, y había que contentarla de verdad. La mentira debía, por tanto, convertirse en verdad a través de la verdad de la ficción. Al día siguiente llevó la carta a la pequeña, que le estaba esperando en el parque. Como la pequeña no sabía leer, él lo hizo en voz alta. La muñeca le explicaba en la carta que estaba harta de vivir siempre en la misma familia, y expresaba su deseo de experimentar un cambio de aires, en una palabra, quería separarse por algún tiempo de la niña, a la que quería mucho. Prometía escribir todos los días. Y Kafka, de hecho, escribió una carta diaria en la que siempre informaba de nuevas aventuras, que se desarrollaban muy deprisa, de acuerdo con el ritmo de vida especial de las muñecas. Al cabo de unos días, la niña había olvidado la verdadera pérdida de su juguete y ya sólo pensaba en la ficción que se le había ofrecido como sustituto. Franz ponía en cada frase de la historia tanto detalle y sentido del humor, que el estado en que se encontraba la muñeca resultaba del todo comprensible: la muñeca había crecido, había ido al colegio, había conocido a otras gentes. Aseguraba una y otra vez que quería a la niña, pero aludía a las complicaciones que iban surgiendo, a otras obligaciones y otros intereses que de momento no le permitían retomar la vida en común. A la niña se le pidió que reflexionara, y así se la preparó para la inevitable renuncia. El juego duró por lo menos tres semanas. Franz tenía un miedo terrible ante la idea de cómo darle fin, pues aquel final debía ser un verdadero final, es decir, debía hacer posible el orden que reemplazara el desorden provocado por la pérdida del juguete. Pensó largamente y al final se decidió por hacer que la muñeca se casara. Primero describió al joven marido, la fiesta de compromiso, los preparativos de boda. Después, con todo detalle, la casa de los recién casados: «Tú misma comprenderás que en el futuro tendremos que renunciar a volver a vernos». Franz había resuelto el pequeño conflicto de la niña a través del arte, gracias al medio más efectivo del que él personalmente disponía para ordenar el mundo. Fuente: Fragmento de las notas de Dora Diamant tituladas Mi vida con Franz Kafka. Incluido por Hans-Gerd-Koch (Editor) en Cuando Kafka vino hacia mí. Acantilado. España, 2009.

Tú crees todavía en la revolución y por el agujero que coses en tu media sale el sol y se llena todo el cuarto de sol Raúl González Tuñón González Tuñón construye en esta obra una poesía social. No solo representa un presente histórico sino un lugar de protesta, de denuncia social. La consolidación de la ciudad moderna y lo que esta genera construye una mirada que observa los intersticios invisibilizados por el progreso: Escribiré para vosotros la sinfonía de la ciudad. / Oh, esta ciudad de río impuro, esta ciudad de cemento, en el / esqueleto de los hormigones ha quedado prensado el sudor de los / obreros que hablan todas las lenguas y a quienes la esperanza trajo / de viejos países. (González Tuñón, 2011, p. 89) Su poética contiene rastros del surrealismo que dialogan con la intervención sobre lo social. Es decir, se propone instaurar una poesía de ruptura con gestos vanguardistas: Yo quisiera escupir los vidrios de un expreso de lujo / para que rabien los millonarios. Yo quisiera interrumpir todas las comunicaciones telefónicas / para ver si encuentro una palabra, una sola palabra para mí / y abrir toda la correspondencia del mundo por ver si alguien, / una sola persona tiene un recuerdo, un solo recuerdo para mí. Yo quisiera explotar una bomba, derrocar un gobierno, / hacer una revolución con mis manos amigas del / cristal, de la luz, / de la caricia / –destruir todas la tiendas de los burgueses / y todas la academias del mundo– […]. (González Tuñón, 2011, p. 44) Existen rupturas en términos sintácticos, juegos con las formas y nuevas maneras de decir a través de una mirada general pero que pasa por lo íntimo. El detalle es lo que descoloca: “Tú crees todavía en la revolución / y por el agujero que coses en tu media / sale el sol y se llena todo el cuarto de sol” (González Tuñón, 2011, p. 48). El agujero es el detalle que representa a la mujer trabajadora. Frente a una palabra como revolución que condensa un enorme peso histórico, político y literario, el poeta sitúa el agujero en una media como ese detalle, ese resquicio, que por más nimio que parezca, alude metonímicamente al mundo de los conflictos sociales, las miserias que contiene y los antagonismos irreconciliables. Existe en el poemario una visibilidad de esas zonas oscuras de la ciudad mediadas por el peso de la historia y sus conflictos: Calles tortuosas y húmedas que mueren en sus bordes, / calles angostas de sonoros nombres, / de alzados nombres populares / queridos al oído de sus habitantes. Calles que vienen de los mataderos / y traen todo el rumor y todo el polvo de ese arrabal / de las insurrecciones, de las resignaciones, de los asesinatos / de los entierros pobres. (González Tuñón, 2011, p. 38) Han pasado varios años de la Semana trágica (1919) y de la Patagonia rebelde (1920-22) cuando González Tuñón escribe el poemario, y los conflictos entre el Estado y el movimiento obrero resuenan en estos versos. Insurrecciones y asesinatos son constantes que marcan la historia política de la época. Unos meses más tarde de la publicación, Enrique, su hermano, asistirá con Roberto Arlt y otros periodistas al fusilamiento del anarquista Severino Di Giovanni, considerado el enemigo público número uno. Arlt escribirá “… pienso que a la entrada de la penitenciaría debería ponerse un cartel que rezara: está prohibido reírse. Está prohibido concurrir con zapatos de baile”. Y González Tuñón: “El hombre fusilado debe estar ya medio destruido en la Chacarita. América Scarfó le llevará flores, y cuando estemos todos muertos muertos, América Scarfó nos llevará flores”. En el poema el yo lírico, además de tener un tono declarativo, engloba a un “nosotros”: “… es necesario no asustarse de partir y volver, camaradas. Estamos / en una encrucijada de caminos que parten y caminos que vuelven” (González Tuñón, 2011, p. 29); “Nosotros nos quejamos de morirnos tan pronto. / […] Somos jóvenes y viviremos en otra calle, en otra ciudad” (González Tuñón, 2011, p. 32). En “Usina”, por otra parte, la enumeración de disparidades está enmarcada en el problema social de los obreros mediante la representación del mundo del trabajo hostil: “la música sucia y amontonada de las usinas” (González Tuñón, 2011, p. 36). La usina aparece como “cárcel” y “cementerio”, como lugar donde no existe libertad, ni vida. El sometimiento que se padece en las ciudades y en el trabajo deja sin palabras al poeta: “Es por los que viven en esas usinas que yo siento pena. / Es para esas usinas sordas, de oxidados soles, de gruesas lluvias / que me ahoga este poema” (González Tuñón, 2011, p. 36). En “Lavadero” se produce una enumeración de los lugares de encierro y, a partir de este lugar de clausura, se construye el concepto de muro: “Pintaría los muros leprosos de las ciudades viejas. / […] muros de cárcel, de hospital, / de caserón ruinoso, de colegio, tan parecidos” (González Tuñón, 2011, p. 29). La contracara de estos contextos de encierros es la libertad, concepto central en su poesía: “Pero lo que no tenemos es la alegría verdaderamente constante, / la risa verdaderamente pura, / el corazón verdaderamente libre” (González Tuñón, 2011, p. 43). Por otro lado, los “muros humildes” serán los lavaderos que “alegran las paredes”. Muros que representan el mundo proletario encauzado en la poesía social de González Tuñón. Muros donde se ve “Una bandera proletaria y sucia a la que es lindo / contemplar bajo la nieve o bajo la lluvia” (González Tuñón, 2011, p. 34). En el poemario aparece un viajero que conoce la ciudad y que puede ser cualquier ciudad: “Yo conozco una calle que hay en cualquier ciudad” (González Tuñón, 2011, p. 47). A partir de la experiencia de González Tuñón como periodista y viajero, el puerto y el viaje se convierten en temas centrales en su poesía: Amo los puertos (es el único en donde puede aguardarse / algo, un barco, un sueño, una mujer, un camarada, un pájaro). Amo / los puertos arrugados por todos acordeones del mundo. Siempre / hay un tugurio con un globo de la luz roja a la puerta. (González Tuñón, 2011, p. 91). Viajes y puertos como tópicos de una poética que funciona “Para que un día nos queden unos cuantos recuerdos: decir, estuve, estuve en tal pasión, en tal recodo” (González Tuñón, 2011, p. 29). También el viaje es posibilidad simbólica de la experiencia de la muerte: “Yo he conocido un puerto. / Decir: Yo he conocido, es decir: Algo ha muerto” (González Tuñón, 2011, p. 48). El viaje, por lo tanto, lo da todo y todo lo quita: … y dormir en un puerto un ocaso cualquiera y en otro puerto y en otro / y andar con suavidad y desenvoltura de fumador de opio. / Para que cada paso a un paisaje o una emoción o una contrariedad / nos reconcilien con la vida pequeña y su muerte pequeña. (González Tuñón, 2011, p. 29) En La calle del agujero en la media, una nueva subjetividad, una nueva sensibilidad emerge a partir de esta mirada social que interviene en la realidad partiendo de un diálogo que interpela el presente histórico que se vive. Interpelación a partir de una mirada que encuentra, en los resquicios citadinos, la fuerza de la poesía como denuncia social. Referencias bibliográficas: -González Tuñón, R. (2011). La calle del agujero en la media. Buenos Aires: Eudeba.

En una oda escrita en 1819, antes de que los españoles recobraran su libertad, Shelley decía: Cenid, cenid cada frente con guirnaldas de violetas, de hiedra y de pino: esconded ahora las manchas de sangre bajo los colores que la dulce naturaleza ha hecho divinos: verde fuerza, azul esperanza y eternidad. Pero no permitáis al pensamiento deslizarse entre esas flores: habéis sido ultrajados y esto exige recuerdo. Nos parece que tal advertencia es siempre formulable no sólo a los pueblos que han sido heridos en su dignidad, no sólo a los pueblos ultrajados, sino también a la conciencia sensible de estos pueblos representada por poetas, no bien dicha conciencia se complazca demasiado en la dulzura de la vida, en la dulzura de la naturaleza, en la dulzura del paisaje. Pero hemos dicho conciencia sensible y conciencia es una y aún indivisible con lo que llamamos realidad. Queremos aludir a ciertas características de mayor finura y resonancia que se dan en algunas naturalezas o temperamentos que llamamos poéticos. En verdad, para una auténtica sensibilidad poética nunca puede haber complacencia, siempre que demos al término autenticidad un sentido más hondo que el de la mera percepción de ciertas esencias o zonas inefables de las cosas y de las criaturas, el sentido de una relación unitaria, cada vez más sutil y cada vez más estremecido de amor. Comprendida así y desde este ángulo, tal sensibilidad, que sería una tensión amorosa que abrazaría todo el ser, no podría, nos parece, detenerse con prolongada delectación en algunas formas o armonías o ritmos, aislándolos no ya sólo del flujo cósmico sino también de otras relaciones o influencias relativas a la presencia y al destino del hermano más inmediato: el hombre. Si una sensibilidad de este tipo no podría escapar a su responsabilidad respecto de vidas más humildes o lejanas o sordas, como que a ella le ha sido acordada más luz o más porción de eso que se llama espíritu, ¿qué no oiríamos de los deberes para con la criatura de nuestra misma especie, dividida consigo misma, dividida con su hermana y dividida con el mundo? Ella no podría permanecer mucho tiempo en ciertos instantes eternos o extáticos del paisaje exterior o íntimo, sin negar lo que constituye su índole más noble o su peculiar “élan” trascendente. Ella no podría sobre todo mirarse mucho tiempo en tales instantes sin desmedro de su esencia amorosa, infinitamente amorosa, ardiente y serenamente amorosa, angustiadamente amorosa a veces, con antenas que van desde la piedra hasta las estrellas. Podría, por otro lado, hacerlo si a las puertas diamantinas de los éxtasis han de llamar los llantos y los desgarramientos de tanto ser como a su alrededor y en toda la extensión de la tierra se arrastra en el dolor inútil, en el horror y la muerte “ajenos”; de tanto ser como hay que alzar hasta su propia dignidad si no se quiere ya “sublimar el deseo de acción para crearse un mundo propio donde realizar la plenitud humana”; si se quiere ser leal consigo misma insertándose en el proceso que dará formas concretas a su sueño milenario? La advertencia, pues, no cabría en rigor para una sensibilidad de este género. Podría hacérsela a la que no llega a tal efusión o es propensa a ciertos replegamientos por los que no se alcanza en verdad el centro de relación y si se cortan o se pierden los hilos sostenedores, flotando en un vacío lleno de espejos con la sola propia imagen. No podría negarse que este narcisismo es fecundo muchas veces —y hay ejemplos ilustres en consecuencias estéticas, sobre todo si está bañado por una profunda emoción personal, como diría Eliot, y que aún puede significar conquistas “positivas” en los abismos del espíritu pero no podría negarse tampoco, desde el punto de vista de la poesía, como “amor que encuentra su propio ritmo” o lo busca indefinidamente igual que la misma vida, que está condenado también a girar sobre sí mismo, especialmente si encuentra demasiado goce en los dones del oficio, en la labor de una artesanía que termina por volverse dominante o exclusiva. No podría negarse que aparece como egoísta e indiferente, aunque pueda responder muchas veces a una noble actitud defensiva o ser signo de fuerzas más poderosas, que son las que habrían determinado su movimiento evasivo o su acentuación técnica. Es fácil estimar que en este último caso holgaría la advertencia. ¿Pero ésta no se dirigiría a la conciencia poética que cae por demasiado tiempo en dulzuras adormecedoras? Es cierto que casi lo habíamos olvidado, si bien las complacencias a que aludimos tienen resultado parecido. ¿Buscaríamos, pues, otro tipo de sensibilidad o de poesía —nos hemos permitido ya identificarlas— al cual podríamos hacer sin ningún reparo la advertencia? Ella sería la que se ha llamado “conformista”, la típicamente burguesa, ésta sí producto claro, aunque muy afinado, de una clase. Pero la burguesía desde hace algún tiempo no es del todo conformista. Está atacada de temores, de pavores, de “agonías”, de “angustias”, de un horror al vacío que sus talentos y genios más significativos han expresado y expresan con eficacia singular. Sin embargo, en la poesía en particular, hay algo o mucho que escapa a la dinámica social o histórica. Ello no obstante, en lugares donde lo que se ha llamado su cultura no ha sufrido mayores conmociones, la burguesía, o más bien la clase media, tímida y celosa de su pequeño bienestar, encuentra siempre una poesía que no se arriesga más allá de la dulzura de la vida, de la dulzura de la naturaleza, de la dulzura del paisaje, y de los estados psíquicos correspondientes, con algunos suspiros, por cierto, y algunas penas, que hacen de penumbras necesarias. Pero esta poesía cumple su destino y no seremos nosotros quienes habrán de representar el papel de aguafiestas en su paraíso, por otro lado, bien concreto o traducido en las regulares y dulces seguridades conocidas... Nos damos cuenta aquí de que es a la anterior sensibilidad, y no a esta última, a la que habrá que llamar la atención a veces, con la mayor deferencia amistosa y la mayor gentileza camaraderil, sobre la responsabilidad que le cabe a ella también respecto de la poesía como amor, como aventura en lo absoluto del amor, como empresa de amor que debe confiar sólo en sus poderes pero que debe también abrirse a las infinitas posibilidades del espíritu de la tierra y de los hombres, del espíritu del todo, que va creando eso sutil y magnético que a ella le toca nombrar y devolver porque ése es su destino más alto. Sobre todo cuando se complace demasiado en sí misma, en estados demasiado prolongados de un equilibrio estático, en acuerdos sin mayor tensión con los hombres y las cosas; sobre todo cuando parece haber roto o perdido los vínculos que la unen a todo, absolutamente a todo, absolutamente a todas las cosas de la tierra, ya que también es su deber; “imprimir esta tierra provisoria y caduca en nosotros, tan profunda, tan dolorosa, tan apasionadamente, que su esencia resucite en nosotros, invisible”; ya que ella es una abeja de lo “invisible”, como quería Rilke, pero una abeja que “recoge ardientemente la miel de lo visible para acumularla en la colmena de oro de lo invisible” sin ahogarse en la miel o perderse en su gusto. Sobre todo, cuando olvida que la poesía es un sufrimiento, pero en modo principal un sufrimiento de amor. Sobre todo, cuando olvida, en fin, a la poesía como desvelo, pero como desvelo tiernísimo y herido que se ilumina a la vez de profecía. Por lo demás, periódicamente, el drama del hombre termina por recordárselo, sin ninguna cortesía, es cierto. Fuente: Ortiz, J.L. (2005) Obra Completa. Universidad Nacional del Litoral. Santa Fe. a

La única respuesta efectiva ante la catástrofe ambiental de nuestro tiempo es una revolución que, además de insistir en la transformación radical de las relaciones materiales, político-económicas y tecnológicas del conjunto de la sociedad, atienda con toda la seriedad posible la dimensión afectiva, sensible y sintiente de nuestro Estar en el mundo. Cualquier revolución que quiera ir hasta las entrañas de la destrucción planetaria deberá ser ante todo una revolución ético-política y estético-poética que reincorpore la potencia del cuerpo, y que ponga en primer plano la sensibilidad, los sentimientos, las emociones, la estética y la empatía. Sin el campo afectivo, no podremos entender estos tiempos de grave peligro, ni los profundos problemas de sentido del habitar contemporáneo. Tampoco podremos comprender las estrategias de poder que se ciernen sobre los cuerpos humanos en esta civilización en colapso, ni las puertas afectivas que requerimos abrir para aprender a habitar amorosamente en el mundo. La importancia de abordar este tema en el pensamiento ambiental es crucial, y para ello es necesario abandonar ciertos supuestos. Partimos del hecho de que nuestra participación en el mundo es constitutivamente afectiva y sintiente, una afirmación que tiene relativo consenso en algunas vertientes de la psicología, las neurociencias y la fenomenología filosófica, y que intenta controvertir la arraigada creencia ilustrada de que solo somos “seres racionales”. Podemos atribuir esta opinión a la tradición cartesiana, la cual separó la “razón” de los “afectos”, ubicando la primera en posición de superioridad frente a la segunda. En esta tradición, que hoy podemos también llamar racionalista, mecanicista, objetivista o positivista, las experiencias sensitivas del cuerpo como los colores, los olores, los sabores y las texturas, fueron concebidas como cuestiones subjetivas o como francos obstáculos para alcanzar la verdad y el conocimiento objetivo. El cálculo racional, medible, exacto y preciso de la ciencia cartesiana obligó a dominar y ocultar las pasiones, y a ejercer control sobre los sentidos, las emociones y los afectos. Esta escisión constitutiva de la modernidad hizo creer que las dos polaridades, razón y afectos, son dos caminos impermeables, ajenos e independientes, que la racionalidad es la única vía acertada para acceder al conocimiento, y que los afectos son un aspecto relativo a la vida privada y al universo de las creaciones artísticas. El paradigma racionalista dominante nunca aceptó que la afectividad permea toda forma de racionalidad, que ser racional es al mismo tiempo un asunto afectivo, y que no existe ningún pensamiento o conocimiento libre de sensibilidad y afectividad. Esta afirmación es fundamental para el argumento de este libro, pues los ecocidios, la devastación de la tierra, la erosión de la vida, la instauración de los proyectos de muerte, el saqueo de la trama natural, no son acciones irracionales, sino actos en donde se imbrican de manera enmarañada la razón y la afectividad. A pesar de que suele enjuiciarse el imperio de la razón al servicio de la explotación científico-técnica del mundo como el sustento del colapso civilizatorio contemporáneo, es necesario advertir que esa razón instrumental está inevitablemente asociada a una lógica afectiva. Porque los procesos racionales que cosifican y explotan las tramas vitales no pueden generarse sin un orden de los afectos, sensaciones, sentidos y sentimientos; porque la razón, sencillamente, es inviable por fuera de una lógica en la experiencia afectiva. De ahí que el colapso civilizatorio de nuestro tiempo sea un problema fundamentalmente afectivo, y que la crisis ambiental se sostenga en una forma muy particular de pensamiento amalgamado con un orden de la vivencia sensible. Por eso más que “seres racionales”, como nos ha hecho creer la tradición positivista, somos, en las palabras de Emma León (2011), una “afectividad encarnada”, una materialidad corporizada que no permite divisiones entre la mente y el cuerpo, la cabeza y el corazón, la razón y los sentimientos. Lejos de la escisión platónica y cartesiana en la que se apoya la episteme moderna, la encarnación afectiva es continuidad, mezcla, entrelazamiento, implicación; es el lugar donde se conjugan la racionalidad con las afecciones del cuerpo, la consciencia y la inconsciencia, las apreciaciones, las sensaciones, las percepciones, los apetitos, las estimaciones cognitivas, los humores, las valoraciones, las emociones, las temperancias y los sentimientos (León, 2017). Cuando Pascal decía que “el corazón tiene razones que la razón no Cuando Pascal decía que “el corazón tiene razones que la razón no entiende”, de alguna manera sugería que la constelación afectiva opera bajo una lógica y un orden difícil de discernir (Scheler, 2003). Por supuesto, el pensamiento y la razón intentan explicar con palabras la inmensa complejidad sentimental en la que se anudan afecciones conscientes e inconscientes, sensaciones, deseos, humores, impulsos y percepciones (León, 2017); pero es probable que “las razones del corazón” estén lejos de coincidir con las palabras con las cuales justificamos nuestros actos. ¿Qué razones del corazón son las que explican la erosión planetaria? ¿Cómo entender los afectos que impulsan la desintegración ecosistémica? Las respuestas, sostenemos, emanan de un orden afectivo envuelto en urdimbres culturales, engranajes lingüísticos, constelaciones estéticas y relaciones de poder que ofrecen las razones al corazón que la razón no entiende. Porque la extinción, el escaldamiento de las fuerzas vitales, la relación destructiva, la remoción de la tierra viva, son actos racionales guiados por un orden sensible que vale la pena comprender. Este ensayo de ética ambiental intenta abordar precisamente el problema ambiental desde los registros afectivos, la sensibilidad, los sentimientos, la experiencia sensitiva y la estética a partir de lo que denominamos afectividad ambiental. Para tal fin nos valemos de la ética de Baruch Spinoza, de la tradición fenomenológica y psicoanalítica, de los estudios estéticos y del pensamiento ambiental latinoamericano. Con este libro queremos dar cuenta de que construir una salida ética requiere de una transformación afectiva colectiva, es decir, una transformación que parta del poder del cuerpo y del entendimiento sensible de concebirnos como cuerpos entre otros cuerpos. La respuesta ética ante la guerra que le hemos declarado al mundo, exige atender la anestesia ante la destrucción, la insensibilidad del cuerpo ante la muerte, el desafecto ante la devastación: acaso el mayor poder de este sistema que causa tanto dolor para tantos, un dolor que no puede sentirse como dolor, ni como ira, ni como indignación, porque esta civilización nos ha hecho insensibles, ha deteriorado el contagio empático, ha hecho que la potencia de actuar ante la destrucción se debilite. Cultivar la sensibilidad de forma común, implica ir en otra vía: que nos enseñemos a ser tocados por la emoción de otros cuerpos, que volvamos a recobrar la confianza en nuestros sentidos, que irrumpamos en el lenguaje, y lo llenemos de tierra, que abramos nuestra percepción sensible adormecida por los artefactos de la civilización industrial, y que despertemos nuestros afectos a través del contacto con los diversos modos de vida. En este trabajo no pretendemos hacer una revisión de los importantísimos aportes de ética ambiental que se han escrito por muchos pensadores en diferentes partes del mundo, entre los cuales sobresalen figuras como Aldo Leopold, Baird Callicott, Ricardo Rozzi, Holmes Rolston, Anna Peterson, Bryan Norton, Stephen Gardiner o Leonardo Boff. Tampoco pretendemos plantear debates axiológicos, deontológicos o teleológicos de la ética formal. Este más bien es un intento de pensar desde otras coordenadas, otras referencias, otros lugares de enunciación, que pongan la afectividad como el marco referencial para pensar sensible y estéticamente este cementerio de cuerpos y almas creado por esta civilización desbocada. El libro se divide en cinco capítulos. El primero de ellos plantea una propuesta teórica para pensar “lo ambiental” desde lo que denominamos como epistemo-estesis: una forma de conocimiento desde la piel, el contacto y los sentidos, en clara alusión a la pensadora Patricia Noguera. Partimos con un breve recuento de una clásica discusión de la epistemología ambiental sobre los monismos y dualismos ontológicos, para dar pie luego a nuestra propuesta epistemo-estética. En particular, problematizamos algunos abordajes teóricos que cuestionan de forma atinada las dicotomías cartesianas, pero que, a nuestro entender, continúan planteando el problema ambiental desde dos órdenes: el de la cultura y el de la naturaleza, lo humano y lo no-humano. Creemos que es posible abrir una vía media que abandone toda dualidad cartesiana y platónica, evite borrar las diferencias, tenga muy en claro las especificidades del orden simbólico humano, como lo hacen estas epistemes ambientales, pero que, al mismo tiempo, nos entienda como multiplicidades, cuerpos entre cuerpos, mundos entre mundos, pieles entre pieles, todos encontrándose en una red semiótica y lingüística mucho más amplia a la humana. La propuesta que hacemos, de la mano de Spinoza, consiste en imaginar una ética ambiental corporizada, basada en las relaciones entre sensibles, y sustentada en los afectos, la sensibilidad, lo sentido y los contactos. Nos interesa entender la ética como aquel poder que emerge cuando nos sabemos afectados por el encuentro con los seres sensibles del mundo. Consideramos que esta forma epistémica de tratar “lo ambiental” nos ayuda a concebir una ética que se descubra a través de la exploración de la afectividad y el despertar de la experiencia sensible. En el segundo capítulo continuamos nuestra propuesta, apoyándonos en los análisis fenomenológicos de las capacidades cognitivas y mentales del ser humano, para indagar de qué manera nuestras afecciones, emociones, mentes, y sistemas sensoriales y motores, se implican íntimamente con las sensibilidades y estados emotivos de los lugares entre los cuales habitamos. En específico, abordamos la empatía entendida como la condición de posibilidad para experienciar la propia corporalidad envuelta en sus estados afectivos por el estado sensible del lugar habitado. Lo que el cuerpo puede, sustentamos, depende de las capacidades de la experiencia sensible, de las habilidades sensomotoras y las características concretas del lugar habitado. La noción de empatía ambiental nos sirve para decir que el afecto empático es el pegamento, la sustancia, la mielina que conecta los distintos tipos de cuerpos a medida que interactuamos con ellos. Gracias a esta capacidad biológica podemos sintonizarnos y entonarnos con la emocionalidad de un mundo vivo, sintiendo su emoción en nuestro propio cuerpo, una vez aprendemos a prestar cuidado a una tierra de la que somos integrantes. Para nosotros la empatía ambiental es una inter-empatía de muchos seres tocándose en sus trayectorias vitales, en una ecología de inter-sensibilidades. Por ello habitar no es permanecer en espacios pasivos, sino estar acogiendo en nuestra experiencia sensitiva las múltiples afecciones, sensibilidades y sentimientos de un lugar expresivo que nos escucha y nos habla. Somos seres en permanente estado de corporización, amparados en un lenguaje de la tierra compuesto de sensibilidades, estéticas, empatías e intuiciones. El tercer capítulo continúa está discusión, aterrizándola en la fenomenología de los saberes ambientales de los campesinos, pescadores, pastores e indígenas, alrededor del mundo. Creemos que la exploración de los saberes vernáculos ofrece una perspectiva pragmática para comprender cómo los pueblos en su cotidianidad, a través del contacto directo con los seres del mundo y su involucramiento corporal, han comprendido qué tipo de mezclas, relaciones, estéticas y composiciones se requieren para permitir la reproducción de la vida, y qué otras pueden implicar la desarmonización de las relaciones de un territorio. En particular nos concentramos en el criterio estético y perceptual que subyace a este tipo de saberes. Aseguramos que una de las características principales de los saberes ambientales es el afinamiento agudo de los sentidos para conocer las proporciones, los equilibrios y demás configuraciones de lo conveniente, así como la seguridad de todo aquello que se encuentra desproporcionado y no es apropiado para el lugar. Esta empatía ambiental ha sido cultivada a través de la relación directa con el lugar, por la cual los pueblos aprendieron el arte de sintonizar con los estados afectivos y las composiciones estéticas del mundo en el cual moran. Lo apasionante de retomar los saberes vernáculos es que ayudan a nutrir una ética ambiental de otro tipo, por su capacidad de enseñar el criterio de la moderación y la suficiencia, el balance correcto entre las acciones propias y las acciones de otros cuerpos, y la confianza estética de que algo marcha bien cuando se ve bien, cuando se escucha bien, cuando huele bien o cuando sabe bien. En el cuarto capítulo afirmamos que una ética ambiental también debe valerse del lado oscuro. Somos seres emocionales que nos enfurecemos, y que causamos dolor y crueldad. La afectividad no solo es el amor, la ternura o la alegría; también lo es el odio, la envidia, el orgullo, el ego. Pensar que una ética ambiental nos llevará de manera inmediata y para siempre a un comportamiento adecuado, es una quimera peligrosa. Nuestra propuesta no busca la perfectibilidad humana, sino pensamos en una ética contextual, basada en los saberes ambientales, que al mismo tiempo nos reconozca como seres depositarios de una sombra colectiva, de una pulsión de muerte, de modo que con ambas fuerzas podamos llegar a un tipo de acuerdo que posibilite sostenernos en un deseo de vida. Para abordar esta dimensión oscura de la que somos hospederos, acuñamos el concepto de régimen de la afectividad. Con esta noción queremos nombrar aquel sistema de poder por medio del cual se crea el esquema de referencia que nos orienta ante qué reaccionar sensiblemente y ante qué ser indiferentes; cuáles elementos se permite amar y ante qué otros se debe permanecer anestesiado. Examinamos algunas estrategias que van configurando las “ecologías de la crueldad”: aquel entramado ominoso por medio del cual el sufrimiento que causamos a los seres humanos y a otros seres vivos se ensamblan de forma íntima. A través de varios ejemplos, mostramos cómo el régimen de la afectividad teje equivalencias sensibles para la comisión de actos crueles, los cuales resultan especialmente claros en la estrecha asociación entre violencia contra los animales y la guerra. Asimismo, consideramos la importancia de estudiar el orden discursivo moderno y su capacidad de modificar la sensibilidad. Aseguramos que las convenciones verbales suministradas por la ciencia y la economía intervienen los modos comunes de hablar de la gente, dando guía a la afectividad en los términos antropocéntricos que tanto le convienen a la obra predatoria. Pensamos que la mejor manera para reorientar las sensibilidades colectivas, según el proyecto de la devastación moderna, es despojarle la lengua de la tierra al discurso humano, expropiarle los saberes ambientales, su sesgo estético, y la afinación con los sentidos del lugar, de modo que las energías destructivas vayan guiando la afectividad, hasta hacernos incapacitados empáticos. El libro finaliza abordando el tipo de respuesta política que, a nuestro juicio, es indispensable para desestructurar el régimen de la afectividad, desnormalizar la ecología deseante, y desmontar los discursos antropocéntricos que convierten el mundo en una colección de objetos inertes y desprovistos de alma. Consideramos que no hay forma de disputar la hegemonía al capitalismo si no nos desacomodamos de este régimen de la afectividad y territorializamos una afectividad ambiental. Difícilmente podremos lograrlo si no entendemos primero la sofisticada manera de cómo el capitalismo crea sentidos y moviliza el deseo, según lo ha explicado la teoría psicoanalítica. Nuestra hipótesis de trabajo acá es que para emprender esta empresa, deberemos entrar en una competencia directa por el deseo con el capitalismo, creando otras identificaciones imaginarias capaces de reproducir constantemente la vida como pulsión. Debemos aprovechar el hecho de que una de las mayores contradicciones de las ecologías de la crueldad y muerte es que activan el impulso de vida, como se evidencia en diversas luchas de los pueblos por la defensa de la vida y sus apuestas por otro modo de vivir. Esos antagonismos en contra de las pulsiones de muerte que irrumpen como una suerte de fisura rebelde al interior del sistema, y que afirman el deseo de vida, tienen una característica fundamental: requieren de la estética como una condición esencial para hilvanar su ética ambiental. Este es el recurso a mano que, como enseñan los saberes ambientales de los pueblos, ayuda a saber lo que “está bien” para el lugar gracias a que los sentidos así lo indican. Los registros estéticos son los que informan las acciones éticas que deben seguirse; son los que hacen sintonizar la experiencia sensitiva, los afectos y los pensamientos para saber lo que más le conviene al lugar, para entonar con los gustos de los seres sensibles del mundo. Es importante aclarar que la intención del texto es esbozar algunas ideas y puentes entre la estética, la ecología política y la ética ambiental. Lejos de cerrar o agotar temas, el objetivo es abrir discusiones, desplegar algunos diálogos posibles, y enunciar algunos elementos de análisis para profundizar en un eventual programa de investigación. Los conceptos propuestos a lo largo del libro son tan solo una provocación, una invitación a explorar algunas intersecciones entre distintas tradiciones del pensamiento que hasta el momento se han abordado de manera parcial. Varios aspectos de la obra quedan a la espera de ser elaborados con más detalle, profundidad y rigurosidad en trabajos posteriores. Los dejamos como elementos abiertos con potencialidad de ser atendidos por un campo de estudios en torno a lo que nosotros denominamos afectividad ambiental. Fuente: Giraldo, Omar & Toro, Ingrid (2020) Afectividad Ambiental: sensibilidad, empatía, estéticas del habitar. Chetumal, Quintana Roo, México: El Colegio de la Frontera Sur: Universidad Veracruzana, 2020.

Ella, que escribió el Terror Poliamoroso (aquí se tradujo como “el desafío poliamoroso”) dice que comprobó que es peligroso venir a Buenos Aires. Y no es porque algo le haya dado miedo sino más bien por las ganas que le dieron de quedarse y las que se llevó de volver. “Es que es emocionante ver cosas como el movimiento travesti-trans reclamando reparación histórica por la represión que ha sufrido, estamos a años luz de llegar a eso en mi tierra”, dice mientras recorre con su campera de cuero la Avenida de Mayo, por donde el 28 de junio se marchó para reclamar -además de la reparación histórica- contra los travesticidios y los transhomicidios, donde se preguntó otra vez ¿Dónde está Tehuel? Antes, Brigitte Vasallo, autora de El desafío poliamoroso, Lenguaje inclusivo y exclusión de clase y la ficción Pornoburka, entre otros títulos provocadores, había tomado el té en el Tortoni -a sabiendas de que "tortas" se les dice aquí a las lesbianas- junto con Marlene Wayar, Susy Shock y Violeta Alegre, quien facilitó la charla que, sanguchitos de miga mediante, tuvimos para hacer esta nota en el Observatorio de Géneros del Consejo de la Magistratura de la Ciudad de Buenos Aires. Después, Brigitte tendría una charla pública con Marlene en el CCK -a la que la invitó el Ministerio de Mujeres, Géneros y Diversidad de la Nación-, y otra más en el bar La Tribu Mostra, todos eventos a sala llena movidos, sin duda, por el deseo o la curiosidad de poner en cuestión la monogamia. “Es un libro, a diferencia de otros, que cierra. Para mí no deja demasiado abierto. Pero es un libro con el sigo estando de acuerdo. Y creo que, aunque después de escribirlo y después de años de prácticas para salir de la monogamia, seguramente no nos ha ayudado a amar mejor o de otra manera, sí nos ha ayudado a separarnos mejor. Esto lo he hablado con muchas compañeras. Ahí hay una clave” ¿Tanto hablar de relaciones para aprender a terminarlas? No es un chiste, para nada, pero qué fácil es reírse con ella por puro alivio de poner en común lo que ya sabemos todes: que todas las historias tienen un final, y si esas historias son de “amor Disney” -como Vasallo elige llamar a lo que popularmente se conoce como amor romántico-, seguramente terminarán antes. Sin embargo, ahora, a Brigitte le interesa hablar más de cómo relacionarse no con quien se quiere, sino con quién no se quiere. De recuperar ideas de comunidad en las que no es el amor o la pasión lo que anuda el cuidado mutuo sino la responsabilidad y la reciprocidad. En plena pandemia, cuando una vez más desde 2018, cuando se editó por primera vez “Pensamiento monógamo. Terror Poliamoroso”, le preguntaron por las prácticas no monógamas, ella aludió a un poliamor que no cuenta como tal: “Si vamos a hablar de relaciones, hablemos de llevarle la sopa a la vecina que está sola y que tantas veces no nos cae bien”. He ahí un verdadero desafío para esta escritora y ensayista que ahora lucha contra los huertos eólicos que están poniendo en riesgo las tierras comunales en su tierra, Galicia, de donde va y viene a su otra residencia en Barcelona. “Imagínate, ahí me tengo que aliar con ganaderas que tienen cuatro vacas, con las que quieren seguir volando en parapente, con mucha gente que no me gusta y otra que sí, pero las alianzas y las articulaciones tienes que hacerlas por razones más fuertes que el gusto”. -Marta Dillon: ¿Podríamos decir que alianzas de este tipo también se dan en el movimiento feminista? -Brigitte Vasallo: Mira, yo siempre he dicho que soy feminista entre comillas, no he sentido que para mí sea una identidad. Pero como no soy ni binaria ni monógama o intento no serlo, o no caer en esas formas de pensamiento, no puedo decir demasiado del feminismo. Eso no quita que me nombre así con cariño y con orgullo feminista y que también me ayuda a articularme. Más bien es como una caja de herramientas, que a veces usas y a veces no, como las herramientas. Depende lo que quieras hacer, depende como esté tu cuerpo para usar el martillo. A veces hay que irse a otras herramientas. Ahora por ejemplo estoy usando más mi caja de herramientas decoloniales que da vuelta completamente la manera de pensarnos. ¿Y cómo se piensa el decolonialismo desde Europa? -- Pues primero asumiendo el lugar que significa Europa en el mundo como poder colonial, y el haber sido construidas desde ahí como europeas. Y luego de qué manera los procesos de descolonización epistémica, en mi caso concreto, yo lo estoy tratando de aplicar a las comunidades campesinas precapitalistas de Europa. Porque soy hija de una de ellas y porque lo que se me explicó siempre es que éramos analfabetas, atrasadas, bárbaras en el sentido negativo de la palabra, salvajes, en el sentido negativo de la palabra. Y por lo tanto poblaciones que había que abandonar, había que despreciar el conocimiento que provenía de ahí y había que esconder todo lo posible la tierra que llevamos debajo de las uñas. Conozco bien esa vergüenza. Entonces la perspectiva decolonial me está sirviendo también para repensar cómo sucedieron los procesos capitalistas un campo europeo en concreto como es el de Galicia, un territorio donde queda mucho rastro. Las últimas tierras comunales de Europa son nuestras y están a punto de desaparecer. Por eso lo que está pasando Jujuy me resuena tanto, porque aquí está la extracción del litio y allá están las grandes transnacionales de los eólicos expropiando las tierras a la gente. ¿Cómo son las tierras comunales? ¿Se trabajan en conjunto? --Nuestros montes son de la comunidad desde el siglo XVII. Aunque las tierras de mi comunidad son de cien años antes, lo sé porque mis primas tienen aun la escritura de la Sierra que es una cosa bastante mágica. Son territorios que no son de nadie para que sean de todo el mundo, no es lo público ni es lo privado. El estado ahí no puede entrar porque es de la comunidad. Y que las tierras comunales te pertenezcan quiere decir que durante seis meses al año sale humo de tu chimenea. No necesitas más, no necesitas un apellido, no necesitas una filiación, no necesitas una documentación, no necesitas nada. O sea que tampoco se heredan. --No. Si dentro de la casa donde vives hay fuego quiere decir que hay vida y la prueba de eso es el humo que sale. Cuando pasan esos seis meses pasas a formar parte de la comunidad y de la propiedad comunera. Eso quiere decir que puedes hacer uso pero no puedes hacer abuso. Puedes recolectar castañas, leña, llevar tus animales a pastar, son un montón de usos que sin ellos en muchos casos no podrías sobrevivir. Yo tengo un montón de vecinos, gente muy pobre muy empobrecida que lo cuentan así, sin las tierras del común, no sobreviven. Son reglas precapitalistas y preexistentes al estado, por supuesto, que más tarde nos mandó la figura del alcalde, hizo las particiones administrativas de los ayuntamientos y desarmó las formas asamblearias de organización. Aún así quedan rastros, los veo en mi familia. La perspectiva decolonial me esta ayudando a entender quién soy de formas menos violentas que las que me enseñó la modernidad. ¿Esta posibilidad de pensar otros modos de habitar la tierra también tiene su efecto en otros modos de habitar el cuerpo? --Totalmente. Fíjate que yo cuento como una especie de broma -aunque no lo es porque la cuestión de la nomenclatura hay que tenerla en cuenta- que si yo digo “lesbiana” en mi aldea cada quién piensa lo que piensa, y seguro que lo que yo pienso no es lo mismo. Entienden que es una palabra de la modernidad y que lleva ya todo un peso. Sin embargo, cuando una vaca están celo, digamos, la vaca de mi prima está en celo, todas las vacas montan esa vaca y todos los toros montan esa vaca, por supuesto. Entonces hay una experiencia también de lo que es natural y lo que es no es natural y que sexualidad es natural. Eso tiene consecuencias en la manera en que la gente entiende y vive su propio género, pero que al mismo tiempo no vamos a encontrar las disidencias de género que desde la modernidad estamos buscando cuando volvemos a las aldeas. Porque de la misma manera en que se llevó la heterosexualidad a las aldeas como imposición ahora estamos llevando cuir como una nueva imposición a gente que lleva siglos recibiendo mandatos desde la modernidad urbana. Es algo en lo que estoy trabajando. ¿Cómo es que se llevó la heterosexualidad a las aldeas? Hablo de la heterosexualidad como sistema y no como práctica, porque como práctica nos da igual, lo que nos importa es como sistema. Pues se lleva, por ejemplo, a través de la Iglesia. En Galicia te diría que es así, cuando llega un cura y empieza a decir que, por ejemplo, las criaturas que no tienen un padre certificado. Es que las mujeres tienen los hijos, los hijos se crían en comunidad y el padre, pues si quiere estar que esté y si no está, que no esté. Cuando eso se empieza a llamar como hijas de solteras, hijos bastardos, a denostarlos, ahí llegó la norma heterosexual. Como además las feministas desde el urbano, empezamos a victimizar esas mujeres, que pobrecitas, ¿qué tal si nos planteamos que tal vez esa es una forma totalmente legítima de vida y era la forma de existencia en esas comunidades? Al menos podríamos tener esa duda. "Me ha tocado ser la otra en muchas ocasiones... por género, por clase, desde ahí hay una inquietud", dice Brigitte Vasallo sobre su trabajo como escritora. Claro, el tema es si esa forma de organización recarga a algunos cuerpos sobre otros. --Bueno, pero estamos hablando de aquello que es anterior al patriarcado del salario como diría Silvia Federici. En ese punto no había tareas de cuidados, o sea, no había ninguna tarea que no fuera de cuidado. Todas son tareas de subsistencia. Lo que convierte a unas tareas de subsistencia y a otras no, lo que define a las tareas de cuidado como una cosa aparte es el patriarcado del salario que dice a los hombres dinero y a las mujeres cuidados. Y que eso también determina quién va a ser hombre y quién va a ser mujer. Pero en una sociedad precapitalista eso no existe y sabemos que una sociedad precapitalista no estaba en el vacío. No diciendo con esto que estoy buscando un resultado puro y tampoco algo que se podría llamar "mejor". Porque sí que allí pasaba de todo, lo que estoy buscando mostrar es que esa sociedad que a mí se me ha dicho que tenía que olvidar, que no hay nada que aprender de ella, que me tenía que avergonzar por venir de ahí, era una sociedad que existía y que tenía el mismo derecho de existir como todas las demás. Y sí quiero recuperar sus sentidos y su energía porque es la mía. Y porque me parece que es algo más allá de mí y es una cosa comunitaria que me parece que tenemos que recuperar, hay algo valioso para entender qué somos, qué nos ha pasado y cómo llegamos a ser esto que somos. Podríamos plantear también un recorrido de cómo llegar al poliamor partiendo de las tierras comunales, aunque lo estés trabajando cronológicamente al revés. --Son trabajos que no están para nada separados. Yo creo que todo lo que yo he ido haciendo, sin intención, viene de lo que a cada momento necesitaba hacer. Cuando miras así en perspectiva el trabajo hecho y el trabajo por venir, que ya tengo como más o menos dibujado, yo siempre estoy pensando qué es aquello que hace que la alteridad sea alteridad, cómo se genera esta desigualdad, como se ha dibujado es como el centro de la cosa, ¿Pero a la alteridad la consideras una violencia? --Cuando viene desde la autoridad, sí. Cómo se genera esa subalteridad desde ahí, cómo se genera en nosotres y en otres, qué es lo que hace que eso sea posible y qué consecuencias tiene. Creo que como me ha tocado ser la otra en muchas ocasiones... por género, por clase, desde ahí hay una inquietud, claro. Y además el tema de la expulsión sin duda, encima la expulsión partiendo de la expulsión de las familias. Creo que eso también ha dejado una marca grande, es una de las cosas que yo investigo constantemente, cómo se generan las expulsiones, cómo se puede buscar otras maneras de estar. Pienso también que sin reconocer la alteridad como un valor caemos en simplificaciones a las que asistimos en el último tiempo. Por ejemplo, a través de ideas como la sororidad, o incluso la empatía. Ni el hecho de ser mujer nos convierte en solidarias unas con otras, ahí están las mujeres de derecha, ni siempre es posible ponerse en el lugar de otre. Porque no todes sufrimos el racismo, por ejemplo. ¿Ser la otra, no tiene algo de valioso? Susy Shock lo sintetiza en "que otros sean lo normal". --No, claro, pero ahí lo estamos pensando desde los términos de lo hegemónico. Pensando desde las categorías de lo hegemónico y el otro no hegemónico, sin duda. Pero a mí una de las cosas que me preocupan es cómo estamos incluyéndonos en lo hegemónico. Porque la casa del amo, cuando te abren la puerta, es muy golosa, estás ahí como luchando contra el amo y de pronto éste dice "ey, entra" y hay que ser muy brava para resistirse a eso. Y el sistema está haciendo todo el tiempo eso, invitarte a entrar siempre con trampa. Invitarte a entrar pero siempre dejando a alguien afuera, como en el caso de las personas trans y travestis, y pienso aquí en lo problemático que se volvió el movimiento transexcluyente en España… --Claro, por eso es que yo elijo identificarme como mujer aun sin mucha convicción. Como el Boy George que cantaba "yo soy un hombre sin mucha convicción". Yo me nombro mujer desde ahí porque sé que siempre ha sido un insulto y porque veo intentos de fugarse de esa palabra que no sé si tiene algo de auto-odio. Y yo por eso digo, me voy a quedar aquí. Sabiendo que me quedo aquí y soy un escándalo cuando me nombro así, que soy una ofensa para la categoría mujer hegemónica. Y esto lo hablábamos con Marlene Wayar, que ella decía que no nos podemos seguir nombrando en esos términos, ¿no? Y lo entiendo, hasta puedo defenderlo yo también, pero al mismo tiempo cuando estoy con mis compañeras campesinas, yo sé que esa palabra nos articula bien y como ni me la creo, más me la descreo, me sirve. Pero sí, en esa manera un poco estratégica y pensando también como en el en el insulto histórico y en el auto odio histórico sobre el concepto y sobre la idea de mujer, me mantengo ahí, como mujer marimacho aunque sea una contradicción todo. ¿Siempre has usado tu propia biografía como disparador de tu trabajo? --Sí, siempre. Porque no tengo otro material, qué más que coger eso que he vivido, que ha atravesado mi entorno y ofrecerlo por si hay algo que es colectivo ahí. Cuando lo entregas, apuesto a que sea posible tomar distancia totalmente de que eso me haya pasado a mí. Mi pregunta inicial, en todo caso, es si eso que me ha pasado a mí es un proceso de la historia también, que no fue solo casualidad, que no fue solo mala suerte. Y sí, la verdad es que no sé escribir sobre otras personas. En la ficción un poco más. Pero desde el ensayo siempre hay una cosa que está atravesada por mis vivencias, pensando que el cuerpo no se acaba tampoco en el límite de mi piel. Cuando hablo de un yo, hablo de un yo que es más allá del yo singular, sin pretender tampoco que sea un yo universal. Bueno, Annie Ernaux, la escritora francesa que ganó un Nobel con una obra de autoficción, dice justamente que el yo es un espacio a ocupar por cualquiera, incluso sin género. --Sí, puede ser. El caso es que yo con la escritura planeo poco en ese sentido porque es tan pesado escribir, hay una cosa que es maravillosa y por otra parte es tan pesada... aunque después de tantos años hay más placer del que había al principio, porque antes tenía mucha policía interna. Yo no tengo estudios, a eso me refiero con la policía, a un castigo de clase de estar escribiendo estas cosas sin tener un título que me legitime. He estado escribiendo en contra de mí misma por un buen rato. Eso se ha moderado con los años, también con el capital social que he ido adquiriendo y con el capital cultural que he ido adquiriendo a través de las lecturas. Eso también me hace valiente, pero sobre todo con los procesos de reflexión sobre la clase y fíjate que también con el género sin duda. Ya cuando te piden la biografía podés decir tranquilamente que sos escritora y ensayista (nos reímos)... --Ay, eso es tan urbano, la cuestión de que el trabajo sea lo que te define. En mi pueblo nadie me pregunta lo que hago. Todo el mundo asume que la gente hace lo que puede, no escoges tanto lo que haces, ¿qué vas a hacer si venimos de pobres, pobres de pasar hambre todos nosotros? Y sin embargo en lo urbano está siempre la pregunta ¿tú que eres? Pero es curioso, con todos los trabajos precarios que tenemos que tomar las gentes que venimos de pobres, cuando yo hablo de mis años de limpiadora se toma como una cosa bohemia. ay ella, limpiadora, pudiendo ser astronauta (se ríe fuerte) ¡Y es que no había otro trabajo! ¿Cuánta parte de lectura y cuánta de escritura podríamos decir que tiene tu trabajo cotidiano? --Yo creo que todos estos años fui básicamente lectora. Y me pongo a escribir cuando veo que no encuentro la respuesta que estoy buscando a algo que me está pasando en lo que estaba escrito. Entonces, como buena marimacho, me pongo a hacerlo yo. Aquí clavo yo el clavo... (más risas) ¿Es así como surgió entonces el libro sobre Poliamor? --Parto siempre de un dolor o de una carencia que va más allá de decir "aquí hay un tema interesante", el motor es que hay mucho ruido en mi cabeza, algo que me atraviesa personalmente, ahí me pongo a investigar y escribir porque me calma el ruido aunque no sea de forma definitiva. Porque las respuestas o son colectivas o son una mierda. ¿Y cómo te sientes con el libro después de unos cuantos años ya que está escrito? --Este es un libro que cierra no es un libro que abre es decir, los nuevos trabajos que estoy haciendo sí que abren son un llamamiento para ver si hay un nosotros ahí fuera. El desafío poliamoroso, lo que hacía era cerrar una etapa después de 20 años de investigar en las relaciones. Entonces no es un libro que para mí abra un mundo nuevo es un libro que para mí cierra toda una forma de pensamiento y yo continúo con mi vida, como ha sido siempre. Sí me ha supuesto complicaciones personales. ¿Por qué? --Porque de repente ser como un ícono de las relaciones dificulta las relaciones en sí mismas. ¿Cómo hago para relacionarme desde cero con alguien que no conoces y que no te conoce pero piensa que va a salir tu pareja poliamorosa de atrás? No me ha facilitado para nada la vida. Pero sí es un libro con el que sigo estando muy de acuerdo, sigue apareciendo constantemente en mi vida esa afirmación de no ser monógama... Todos estos años de prácticas de comunidad, de todo lo que lo que pasa alrededor de esto mismo, a la vez me sirve, más allá de mis relaciones sexo afectivas. ¡Me sirve en la separaciones! Después de mucho llorar y meternos en líos sí podemos afirmar que nos separamos de mejores maneras, le he charlado con muchas compañeras. Ahí hay una clave. "Las respuestas o son colectivas o son una mierda", Brigitte Vasallo Pero en definitiva, no podemos corrernos de las narrativas conservadoras del amor, de tener o no tener pareja, de que el amor hace una familia... --Pasa también con las amistades, hay un peso en esa expectativa en las amistades... Creo que hay un miedo a quedarnos solas, que yo lo reconozco también como real. Si el mundo es tremendo, si aquello que nos prometieron que iba a ser como el lugar al que siempre se puede volver, que es la familia, nunca pudimos volver y además tuvimos que salir corriendo. Porque siempre fue un lugar peligroso en mi caso y en el de tantes. ¿Dónde iré yo a buscar cobijo, si algún día realmente necesito buscar cobijo de verdad? Es un miedo que está allí y que me cuesta callarlo por mucho que tenga redes, por mucho que tenga amigas. A cada a cada ruptura amorosa -poniendo en el mismo plano la amistad también- a mí me aparece el fantasma ese de esa soledad del te vas a quedar sola porque mira cómo eres, estás saltándote todos los límites, estás poniéndote en riesgo constantemente porque no estás haciendo nada lo que te dijimos que había que hacer para no quedarte sola. La pregunta sería ¿Qué es lo que anuda la responsabilidad de cuidado? --Eso me interesa muchísimo. Y si algún día me da por revisar el Terror (Poliamoroso), esa es una de las cosas que indagaré, porque está muy claro que el sistema monógamo nos maneja a través de los afectos, pero ¿qué pasa con los desafectos? Que incluye la gente que te cae mal pero también la vecina. Tengo una respuesta práctica que te voy a decir: lo que anuda la responsabilidad de cuidado es la necesidad. La necesidad de que eso esté sucediendo. Y pienso en las comunidades pequeñas sin tratar, de nuevo, de ofrecer como un paradigma así maravilloso porque allí pasa de todo y pasan todas las violencias también, pero hay como una conciencia... Cuando voy a la aldea de la que fue expulsada mi familia, quedan cuatro personas, yo soy la quinta, con mis primas sumamos nueve. Tampoco te puedes permitir no cuidar así como a lo grande, claro, porque es que estamos allí. O sea, tienes que mirar hacia no sé dónde para no ver que realmente la vecina necesita que le vayas a buscar el pan. En lo urbano vivimos como si no fuéramos dependientes, en esa fantasía. Tenemos que cuidarnos y es una toma de conciencia que sea así, una determinación política. No sé si hay otras formas. Eso que llaman amor es política… --Pero esa es la trampa, de cuidar a alguien porque quieres a esa persona. Si la quieres es obvio, es mucho más fácil. Pero cuidar es porque hay una comunidad, aunque no la veamos, y está la necesidad de cuidarnos recíprocamente y eso pasa por todos los demás lugares y seres entre quienes nos debemos cuidados, por el resto de los animales no humanos, pasa por el paisaje, pasa por la geografía, por el planeta. Que no pase solo por el amor, porque allí está la trampa. Fuente: https://www.pagina12.com.ar/565544-brigitte-vasallo-muy-lejos-de-la-monogamia-muy-cerca-de-los-?fbclid=PAAaYqWNXcDon6T9DLna9HNDW6mrnWf70jO_bAN8VJ2S7eUl-SH8MtFlJ1vag

Para Macedonio Fernández, la literatura es el encuentro entre un lector que no lee con un autor que no escribe. O lo que es lo mismo: el nombre de un malentendido en que el autor y el lector terminan poniéndose de acuerdo. Por eso mismo, una consigna recorre sus papeles: liquidar al Yo. Esto es: terminar de una vez por todas con su Majestad, el Ego. Y decir con Robert Musil: "El Yo ya no es más lo que fue hasta aquí: un soberano que promulga edictos";. Junto a Pessoa y Wittgenstein, junto a Michaux y Beckett, junto a Freud y Cindy Sherman y tantos otros, Macedonio formó parte de lo que llamaré la I.E. (Internacional Egocida). Y también de la L.L. (Liga de los Legicidas), una de las facciones más radicales de la I.E. Para los miembros de la L.L. no vale de nada criticar al Yo si no se critica a la vez la noción de lectura. Contra una opinión muy difundida que establece que la lectura es una relación entre un lector y un escrito, los miembros del L.L. niegan empecinadamente que en la lectura haya relación. “Escribir es el verdadero modo de no leer y de vengarse de haber leído tanto”. Fuente: Vecchio, Diego (2003). Egocidios. Macedonio Fernández y la liquidación del yo. Beatriz Viterbo Editora.

Entre las resonancias de la escucha analítica y la lectura constante de la teoría psicoanalítica surge esta escritura ensayada, renovando la reflexión que no cesa más allá de un saber que adormezca. Abriendo alguna vía en la enunciación, las preguntas en esta oportunidad serán dos: ¿Hay clínica psicoanalítica? ¿Existe la práctica psicoanalítica? Tomemos la primera pregunta: El término clínica utilizado en la práctica médica se define como el tratamiento de las enfermedades. Freud en sus inicios no fue ajeno a esa práctica, de la cual rápidamente dejó de interesarle y se retiró sospechando. Una carta de Freud a Ferenczi distingue en su letra el lugar equívoco y enigmático que designa a aquéllos que lo seguirán, “Ignoro si Ud. ha detectado la secreta relación entre el Psicoanálisis Profano y el Porvenir de una ilusión. En el primero quiero proteger al análisis de los médicos y en el último, de los curas. Quisiera ponerlo en manos de una profesión que todavía no existe, una profesión de curadores profanos de almas, que no necesitan ser médicos y que no deben ser sacerdotes”. Ni necesidad, ni deber, ni religión, un curador profano, una cura profana y una dirección ética. En la Conferencia (mesa redonda del Collège de Médecine, en La Salpêtrière, el 16 de febrero de 1966 y debate posterior) Lacan con una oralidad de abigarrada síntesis nombrará los fundamentos de la teoría del Psicoanálisis creada por el maestro e inventor. Recortará de qué mirada se trata la mirada médica; una mirada omnipresente que se fija sobre el campo del cuerpo en un corto tiempo en que éste subsiste como “vuelto a la muerte, es decir el cadáver”. Lacan en esa conferencia discurrirá sobre la demanda del enfermo, la dimensión del goce en el cuerpo y del deseo, entre otros conceptos. Así se podrá leer la propuesta ética que sostiene las subversiones anticipadas por Freud, extra-territoriales al territorio de la medicina. El significado de la palabra clínica quedaría suspendido por falta de significado para la teoría del psicoanálisis. La invención del inconsciente freudiano le otorga palabra a otra escena, a los excesos del lenguaje. Un analista abre los ojos a lo imaginario para cerrarlos en el movimiento de lo simbólico. Ciegos en la conciencia y videntes en lo inconsciente parafraseando a Freud. Si hubiera clínica psicoanalítica, para el Psicoanálisis habría relación sexual. La subversión del sujeto como sujeto dividido habilita la enunciación del axioma lacaniano; “no hay relación sexual”. Masotta encuentra una verdad abstrusa en esa frase, de difícil comprensión, siendo entonces que la relación poética del Psicoanálisis con la poesía, la verdad y el deseo acudirá a su pluma en Ensayos Lacanianos: “… una «relación sexual» es por lo menos una comedia, en el sentido ontológicamente duro del término, a saber, algo que pertenece al registro de la máscara, de la contraposición de imágenes, velos, desdoblamientos de espacios; mientras que puede ocurrir que el semiólogo —ocurre la mayor parte del tiempo— considere que remite a un coito y que éste es un hecho óntico: error impagable del que sólo se puede retornar por una reflexión cuidadosa sobre la noción de «relación de objeto» (para las teorías psicoanalíticas), sobre la noción de «contenidos» (el que las tendencias de origen estructuralista y anti/contenidistas de las disciplinas contemporáneas que se ocupan de la significación dicen haber criticado).” Entonces, siendo que el inconsciente está estructurado como un lenguaje y que no hay relación sexual, estos axiomas de Lacan habilitan la pregunta de Masotta en su texto Introducción a la lectura de Jacques Lacan, texto que le dedica a la lectura y análisis del Seminario de la Carta Robada: ¿Quién habla y a quién? El oficio de analizar no tiene su punto de partida en el seno de una relación imaginaria con el otro. De la imaginería también estamos hechos, el yo es correlativo al otro, “el nivel en que es vivido el otro sitúa el nivel exacto en el que literalmente, el yo existe para el sujeto”. El analizar del analista no es de yo a yo. Analizar es una experiencia dedicada a la transferencia, a la relación con lo ausente, a la repetición de la cual se distingue. No hay clínica, hay praxis de un sujeto dividido. La presencia del analista es testigo de una pérdida (Lacan dixit). Pasamos a la segunda pregunta con esta cita de la conferencia titulada "Psicoanálisis y Medicina" mencionada en unos párrafos más atrás. “Del mismo modo que Freud inventó la teoría del fascismo antes de que éste apareciera, igualmente, treinta años antes, inventó lo que debía responder a la subversión de la posición del médico por el ascenso de la ciencia: a saber, el psicoanálisis como praxis." Lacan apuesta al término “praxis”, la experiencia en el hueso duro de lo real. Una frase que no tiene significado, tiene significantes. Explicarla sería como intentar explicar un chiste. Un significante no representa nada, sino que representa al sujeto para otro significante. No hay práctica de un sujeto a un objeto. Masotta propone nombrar la praxis analítica como una práctica de la asociación libre cuya práctica da letra a la teoría que la sustenta. La asociación libre, un movimiento de desgarro de la letra en el cuerpo, obstaculiza convertir la teoría en repetición y recuperación de un conocimiento hermético o dedicado a la hermenéutica. La conceptualización de la experiencia permite interrogar las intervenciones de la escucha. Los conceptos son invitados a ser interrogados y aprehendidos en un aprés coup de la escucha analítica. En la tensión de la experiencia los conceptos caen, se ausentan y retornan en relieve, vueltos a colorear por las enunciaciones que resuenan de los analizantes. Se esquicia la mirada del analista y la letra de su inventor, Freud y su lector, Lacan, se potencia infinitamente volviéndose una lectura que se encuentra con alguna novedad una y otra vez. Winnicott consideraba que el trabajo de analista incluía cierta dimensión de creatividad. Un cuadro, una poesía inconclusa pueden componer una escena analítica. La vida no es sueño, poniendo en equívoco la conocida frase de Calderón de la Barca, Lacan acerca la idea de praxis a un lugar donde el sueño deja de ser el guardián del dormir para estar más cerca de un sueño perturbador. Así como perturbadora puede ser la transferencia para el oficio de analizar. Winnicott señala que el estado de somnolencia del analista en sesión puede ser una respuesta contratransferencial a la resistencia del paciente. Lacan nos enseñará que la resistencia es la del analista, trabajo con lo incognoscible, con lo indeterminado que precipita lo (in)determinante del significante. Un párrafo final dedicado al análisis con niños, Lacan al final del seminario II utiliza una hermosa analogía. A la pregunta de ¿Dónde está la palabra? ¿Dónde está el lenguaje? Lacan responde: “A veces el mensajero se confunde con el mensaje. Si lleva algo escrito en el cuero cabelludo ni siquiera puede leerlo en un espejo, hay que raparlo para obtener el mensaje. (…) ¿es por sí solo un mensajero?” El sujeto es el mensaje. La consulta por los niños se constituye por efecto de sustitución sobre una pérdida en el origen. La noción de infancia para el Psicoanálisis no hace referencia a lo histórico. El sujeto ya está metido en el lenguaje antes de su nacimiento. Lacan: Si algo significa el psicoanálisis, es que el sujeto ya está metido en algo que tiene relación con el lenguaje, sin serle idéntico, y que tiene que reconocer su sitio en él: el discurso universal. No hay práctica, hay praxis en un fondo de ausencia. Bibliografía: Masotta, O: Ensayos Lacanianos. Editorial Anagrama. Barcelona 1976. Masotta, O.: Introducción a la lectura de Jacques Lacan. Eterna Cadencia. Buenos Aires 2008 Lacan, J.: Psicoanálisis y medicina. el lugar del psicoanálisis en la medicina Jacques Lacan Psychanalyse et médecine. La place de la psychanalyse dans la médecine. Conferencia durante una mesa redonda del Collège de Médecine, en La Salpêtrière, el 16 de febrero de 1966 y debate Posterior: https://www.lacanterafreudiana.com.ar/2.5.1.9%20%20%20PSICOANALISIS%20Y%20MEDICINA,%201966.pdf Lacan J: Seminario II El Yo en la Teoría de Freud y en la Técnico Psicoanalítica. Paidós. Buenos Aires 2008. Winnicott, D: Realidad y Juego. Editorial Gedisa. Barcelona 1993

El Martillo. Yo martillo… El Serrucho. Yo serrucho… El Vacío. Yo vacío… El Experimento. Yo experimento… El Cuento. Yo cuento… Al derivar hacia la primera persona del singular se transmuta el sustantivo en verbo. Se traslada a su vez el artículo singular (el) hacia el pronombre en primera persona (yo). Una tilde en la o final del sustantivo, salta de la primera a la tercera persona (martilló-él/ella). Lalengua que habitamos -que nos habita- articulada a orificios corporales, puja el trabajo que la pulsión realiza cuando golpea al sustantivo dormido y lo despierta hacia la vigilia del verbo. Tomo al azar estos sustantivos verbalizados que resuenan en la escucha analítica: Puente que va de cuento a la pregunta si cuento para ¿me cuenta? ¿estoy en sus cálculos, en su vida? Pase de experimento a quedar como conejillo de Indias ¿me usa? Salto de vacío a vaciar y a angustiarse ante el abismo. Travesía desde un serrucho a quedar sin piso donde sostenerse. Desde la herramienta hasta la filosofía (del martillo) Nietzscheana. A la inversa, un verbo sustantivado es simplemente un verbo en infinitivo que hace de sustantivo (adormecido) en una frase: “dormir demasiado hace mal”. Tal vez la interpretación analítica, el acto, interrumpan la somnolencia fantasmática con asombro, sorpresa y no sin angustia. No es la angustia que despierta al soñante ante la inminencia de la realización del deseo en el sueño, es una inquietud (sustantivo) que inquieta (verbo) y pulsiona -más allá- para abandonar el placer de la quietud. Pessoa lo dice con su admirable estilo: “Llega un momento en que es necesario abandonar las ropas usadas que ya tienen la forma de nuestro cuerpo, y olvidar los caminos que nos llevan siempre a los mismos lugares. Es el momento de la travesía. Y, si no osamos emprenderla, nos habremos quedado para siempre al margen de nosotros mismos”.

Mark Fisher (2009), en su libro “Realismo Capitalista”, parte de la frase atribuida a Jameson y Zizek “es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo”(p. 22). En nuestra época, el capitalismo y la realidad se superponen en el horizonte, es casi imposible desdoblarlos, desplegar sus diferencias como potencias para la creación de otros posibles. El autor expone que el capitalismo ya no se problematiza como tal, como político, dado que se expande a todas las esferas de la vida disfrazado de posible. Propongo pensar en este contexto de realismo capitalista la producción de las subjetividades. En la película “Children of the men”, los hombres ya no pueden procrear, Fisher (2009) se pregunta “¿qué ocurre cuando los jóvenes ya no son capaces de producir sorpresas?”(p. 29). Entonces, ¿qué ocurre cuando las identidades ya no son capaces de producir sorpresas? En la entrevista realizada a Suely Rolnik (1997), ella dice: “Si tenemos como referencia para la organización de la subjetividad ese viejo régimen identitario, entonces vivimos esas experiencias de extrañamiento como si algo nos faltara para estar completos, bien y estables en una identidad. Esa falta puede traducirse como una sensación de incompetencia, de falta de inteligencia, de fracaso, de patología, o locura.” (p.3). Nos trae este fuera de lugar, de las identidades, de los cuerpos, que se definen como categorías iguales a sí mismas y quizás se encierren en esa contradicción. Hoy día, si pensamos esa constitución identitaria que se presenta en espejo, en identificación con un otro ideal, ¿qué lugar queda para la experiencia de lo no-completo que presenta Rolnik? En ese ideal de complementariedad, de división sexual, nos movemos hacia el campo del sistema sexo- género. Pensando en la propuesta de Fisher, cuando la realidad absorbe lo posible: ¿podemos pensar el género como fuga de un binarismo hombre/mujer? Monique Wittig (1976) define “Se hicieron llamar mujeres, para designar una función específica, aquellas-que-engendran-antes-que-nada” (p. 110). De esta manera, podríamos decir que lo sexogenérico se define por su relación con la función de procrear; al mismo tiempo, dentro del mismo sistema de producción de subjetividades. Parece tornarse un pequeño laberinto, pero vamos más allá. Me interesa cuestionar en este punto un posible no ser mujer/hombre en este realismo capitalista, un extrañamiento sobre esa identidad, un no-del-todo de acuerdo con el contrato. Esto nos lleva a las otras identidades que se constituyeron históricamente por fuera de la polaridad femenino/masculino como tal la venimos definiendo. ¿Qué sucede con el movimiento LGBT+ en un tiempo donde reina algo de la libre demanda en el mercado de las identidades? Nos encontramos ante un escenario complejo; por un lado, el pinkwashing como este rasgo de realismo capitalista que ubica lo gay en el campo de los consumos populares en un contexto en el que ciertos liberalismos extremos avanzan contra las identidades disidentes. Mientras, podríamos también marcar, estas hablas liberales contribuyen a consolidar esta idea de un mercado de identidades, donde las representaciones se mercantilizan. Allí se gesta un entramado complejo: por un lado los liberalismos que alimentan el consumo de las representaciones del ser, detrás del cual se esconde un supuesto acceso a la libertad; mientras, detrás de esa fachada, se persiguen existencias que se alejan del contrato sexogenérico. María Galindo en una entrevista a Susy Shock propone a modo de manifiesto: “O rompemos esos modelos y entendemos que entre hombre y mujer, entre masculino y femenino hay una pluralidad de existencias y que esa pluralidad de comprensiones de nuestros cuerpos, de nuestras sexualidades, de nuestros deseos, de nuestras subjetividades, tienen un lugar de dignidad, de creatividad y de placer; si no hacemos eso, vamos a seguir enterrando mujeres y metiendo hombres en la cárcel, ad eternum.” Tomando sus palabras, esa idea de que nuestras subjetividades tienen un lugar, agregaría un lugar para habitar en común, me surge la pregunta sobre ¿cuál es ese lugar que es habitable para lo no mujer/hombre? ¿cómo crear un horizonte para esa fuga del contrato que no quede capturada por la reinvención del consumo en torno a la disidencia? Es decir, no quede capturada como en una fotografía, no sea tan mercantilizable; que en cada una de las letras de las siglas que componen un LGBT+ no se piense una completitud ni una complementariedad. Quizás así podremos jugar alguna astucia a los mercados que intentan capturar siempre nuevas representaciones. En las palabras dignidad, creatividad y placer creo que se abren varios horizontes: la esfera de los derechos, de la política, de la creación de alguna diferencia y, me parece fundamental, la esfera del placer como un lugar habitable. Retomando la patologización de las identidades y el sufrimiento que trae esta experiencia de no encajar, qué importante parece ahora la palabra placer. Es posible que el placer traiga algo de este más allá de no encajar, la dimensión de la habitabilidad de una identidad en tanto existencia placentera. Quizás hay modos de estar en la intimidad que pueden construir lo identitario, lo (im)propio, y se resistan al mercado como productos del ser. Referencias Bibliográficas: - María Galindo entrevista a Susy Shock. Publicada en Revista MU nro 170, julio 2022. - Fisher, M. (2009). Realismo Capitalista. Caja Negra Editora. - Rolnik, S. (1997). Ofertas Identitarias publicado originalmente en el Suplemento Futuro de Página 12. - Wittig, M. & Zeig, S. (1976) Borrador para un diccionario de las amantes. Editorial Lumen.

No veo esperanza para los adultos porque los adolescentes son muy irresponsables Hesíodo ¿En qué consiste esta irresponsabilidad de la que hablaba Hesíodo y que muchos de los adultos de hoy siguen enunciando? Carmen Rodríguez sostiene cuatro categorías en esto de la construcción socio histórica de las adolescencias. Una sería un tiempo de transformación identitaria en que se ejecuta el mayor trabajo psíquico de toda la vida para llegar a un “yo soy” después de haber derribado el edificio de certezas construido para ir construyendo otro. Otra categoría es un tiempo de moratoria (concepto de los sociólogos de los años 70) que implica un plazo determinado para que el adolescente se haga cargo del mundo, para que vaya asumiendo los roles, se trata de un invento de la modernidad, el adulto se ocupa mientras el adolescente se dedica solo a estudiar, por ejemplo. Los estados modernos son los inventores de este relato. Este tiempo de moratoria marca la división entre incluidos y excluidos, ya que este plazo crece en las clases medias y altas de la sociedad y disminuye o no existe en las clases bajas. Es el trozo de injusticia que afecta a la adolescencia pobre con un corte de género asombroso. Otra de las categorías es el creciente proceso de autonomía, comienza la etapa del “salir” de experimentar, de incursionar en conductas de riesgo. El problema es cuando no existe un límite estructurante que enmarque dichas conductas que pueden no tener buen fin. La última categoría de la que habla C. Rodríguez es la confrontación generacional y la cuestión de la autoridad, es decir el cuestionamiento constante y la confrontación con el mundo adulto. Los y las adolescentes que llegan a los centros de encierro punitivo de Uruguay, son los que salieron a cobrar al mundo la deuda que sus adultos progenitores y luego los demás, fueron contrayendo. Buscaron y buscan su identidad en un mundo consumista donde el tener vale más que el ser, según Galeano. En un mundo donde les fue vedado el plazo de moratoria por razones de injusticia social, el salir implicó transgredir, romper reglas y entrar en conflicto con la ley y donde la confrontación generacional casi no se dio por ser hijas de madres y padres adolescentes y por lo tanto convivir con el desdibujamiento de la figura adulta, del límite, de la posta parental. Es así que el centro de reclusión pasa a ser lo estructurante para las que allí llegan. Alicia Fernández plantea desde la psicopedagogía crítica que las cuestiones de género, también se sitúan en ese espacio transicional (Winnicott) entre lo objetivante y lo subjetivante, así como entre la antropología, sociología, psicoanálisis, filosofía, pedagogía. En los contextos de encierro, la desigualdad en el acceso al saber se encuentra unida a la desigualdad en el acceso al bienestar, constituye la más alta expresión de la vulnerabilidad educativa, ya que impacta sobre la dignidad de las personas y fuertemente en su subjetividad. “El dispositivo carcelario es un dispositivo de poder, una máquina de disciplinamiento que, por su naturaleza, es una red de práctica de desubjetivación: los prisioneros están siempre en posición de objetos.” (Lewcowicz,1996) “Esto los remite a una posición de víctima y salir de esta posición no es, paradójicamente, la obtención de la libertad sino, justamente, es la adopción de una posición subjetiva que le permita vivir con la dignidad a la que todo ser humano aspira y tiene derecho.” (Berenstein, 2014) En palabras de Pierre Fedida, lo deshumano es el borramiento de las semejanzas del semejante, es no ver otro allí donde hay alguien, conjugándose dos aspectos medulares: ser portadores de una desconfianza radical hacia el otro y vergüenza asociada a la pérdida de autoestima y a la dignidad que da el sentirse humano. Uno de los aspectos más importantes en los procesos de subjetivación, radica en la pérdida de referentes culturales, imprescindibles para la estructuración psíquica, el referente adulto como donador de la cultura y de las matrices que constituyen la subjetividad. Al respecto el psiquiatra uruguayo Marcelo Vinar afirma: “Es por eso que hoy más que nunca el educador debe conservar el lugar desde el cual pueda subjetivar, haciendo hincapié en el trabajo que abra un oasis en medio del desierto, es decir, ayudando a instaurar un proyecto de vida”. Si lo grupal es inherente a la subjetividad, hay que hacer foco en las condiciones de producción de subjetividad en los espacios grupales. Foucault entiende la subjetividad como el modo en que cada sujeto hace la experiencia de sí mismo, piensa que esa experiencia no es igual para todos, que esa experiencia es histórica. Moffatt nos ofrece una potente herramienta organizadora para la intervención, también para desplegar en el encierro de niñas y adolescentes. No desde la mediación ingenua, sino a partir de un realismo esperanzado, al decir de Freire :“la verdadera realidad no es la que es sino la que puja por ser”. Se trata de” Los 4 pasos”: Contención-Regresión-Explicación-Cambio. En el escenario de una pedagogía comprometida, hermana inseparable de la psicología social moffattiana, intentamos asumir los desafíos del contexto, en este caso: abandono, estigmatización, violencia, autolesiones, alienación, deprivación cultural, incredulidad, insignificancia, autoritarismo, conformismo, desesperanza, contrapuestas a: empatía, identidad, comunicación, protagonismo, dignificación, creatividad, participación, como nos enseñan los 4 pasos. Corroboramos como el espacio educativo tan lleno de dolor inimaginable, luego de los procesos de Contención-Regresión-Explicación, se inunda con alegría, con creatividad, con perseverancia, con disposición al trabajo en equipo, con la creencia absoluta de que vale la pena, es decir, con Cambio, con Proyecto. Quizás habría que cuestionarse sobre el porqué de estar ahí, porqué ser docente en un ámbito de sufrimiento y de dolor donde también hay que trabajar la responsabilidad adolescente. Porque a partir de ese cuestionamiento surgen propuestas pedagógicas implicadas, con y desde una psicología social profundamente humana. Quizás habría que creer en que se puede incidir- en mucho, ya sea para disminuir la vulnerabilidad en el “mientras”, ya sea para atravesar la mirilla y mirar a través de una ventana más grande para verse-vernos en un lugar donde el sol nos calienta…pensando en aquello de sin plata…sin permiso… pero con todos y todas. Bibliografía: BERENSTEIN, L.: Intervenciones Pedagógicas en Contexto de Privación de la libertad. Una propuesta de formación”. Centro cultural de la cooperación Floreal Gorini,2014 FERNÁNDEZ, A.: Los idiomas del aprendiente. Bs As, Ed. Nueva Visión, 2000 LEWCOWICZ, I.: La situación carcelaria. Bs As El otro ediciones,1996 LIDOVSKY, C.: Apuntes de clase Escuela Alfredo Moffatt,2023 MOFFATT, A.: Los cuatro pasos. Esquema operatorio. Material Escuela Alfredo Moffatt MOFFATT, A. Terapia de crisis. La emergencia psicológica. Bs As, Talleres Gráficos, 2007 RODRÍGUEZ C. Conferencia: “Procesos subjetivos y la institución de la educación”. IPES Montevideo, 2015 PERCIA, M.: "Palabras sobre subjetividad” en “Introducción al curso Coordinación Grupal Escuela de Piscología Social de Quilmes, 2015

Me interesa poder indagar sobre la idea de dialéctica. Después de buscar información sobre los orígenes, usos primarios de la palabra y definiciones desde distintos enfoques, descubrí un enorme y rico contenido que me generaba más interés. Después de algunos momentos de incertidumbre e investigación, entendí que la dialéctica atraviesa, y es necesaria, casi un pilar, para cualquier tarea. Pero principalmente, para el trabajo en grupo, para desarrollar una mirada crítica, para tener un aprendizaje nutrido, para poder interiorizar al otro, generar una mutua representación interna, para ser creativos, para comunicar, para habitar diferentes roles, para ser efectivos en la comunicación, es lo que nos permite generar nuevas ideas. No me imagino una dialéctica sin otros u otras. Nos dan la posibilidad de contraponer, discutir, disentir y desde ahí, desde la diferencia, tomando esa mirada disidente como función de la propia poder generar algo nuevo. Incluyendo el miedo y las resistencias que generan lo nuevo y el miedo que genera, por concepción histórica de la sociedad, el pensar distinto y generar movimientos en uno mismo para poder expandir a la grupalidad. En conclusión, a partir de mi juego con la palabra y el contenido que me acercó el concepto de dialéctica desde el pensamiento Griego, el pensamiento marxista, la dialéctica de la ilustración, la dialéctica desde el pensamiento, Comencé a pensar en la posibilidad de generar un texto que, de algún modo, me permita poder bucear por los diferentes lugares que vayan surgiendo entre las inquietudes generadas por la búsqueda, sin preconceptos limitantes. Entonces pensé en la creatividad, lo creativo como concepto de creación y como forma de estar en el mundo con una mirada cuestionadora que nos permita estar en sociedad con un modo amplio, responsable y comprometido con uno mismo y con los otros y otras, habilitando desde la psicología social pichoniana pero fuertemente desde la mirada y desde el compromiso que ha demostrado la propuesta de la mirada moffattiana. De algún modo, todo dispositivo que planteamos desde la perspectiva de la psicología social nos pide una cuota importante de creatividad, una sensibilidad que nos permita movilizar y transformar desde un lugar amoroso, permeado en contemplaciones, pero con un encuadre y marco definidos. Una estructura sólida que nos permita transitar la diferencia sin perjuicio. Darnos el lugar para pensar lo creativo como modo de sanar, tomando lo sano como la ausencia de la enfermedad y tomando la figura del "loco" como portavoz de una familia y una sociedad que muchas veces calla e invisibiliza. En palabras de Alfredo "...todo delirio fue verdad alguna vez..." De tal modo me interesa repensar la noción de arteterapia, las relaciones arte y locura, el juego de crear. Para intentar tener un acercamiento inicial a estos temas hice una pequeña entrevista a un poeta uruguayo: Ibero Laventure. Trato de asociar el arte y la locura desde una mirada psicosocial y acercarme a la influencia de la cultura en conexión con la producción de contenido artístico, expresivo y creativo en relación con la conformación del acervo cultural desde donde lo subjetivo es producible. “Persona mentalmente sana es aquella capaz de hacer frente a la realidad de una manera constructiva, de sacar provecho de la lucha y convertir a ésta en una experiencia útil, encontrar más satisfacción en el dar que en el recibir y estar libre de tensiones y ansiedades, orientando sus relaciones con los demás para obtener la mutua satisfacción y ayuda, poder dar salida a cierto monto de hostilidad con fines creativos y constructivos y desarrollo una buena capacidad de amar” Enrique Pichón Rivière Tratando de utilizar como disparador la frase de Pichón, cambiaría la palabra constructiva por la palabra creatividad, en alusión al concepto de lo creativo. Poder generar cambios que abarquen, no solo lo individual sino, con una mirada grupal, sabiéndonos seres fundamentalmente sociables y con la necesidad de compartir, interactuar y crear en comunidad, reconociendo que la salida nunca es individual, aunque así se nos intenta imponer desde el sistema capitalista. Sabemos que ocuparnos de la comunidad es ocuparnos de darnos la oportunidad de transitar la existencia desde un lugar menos hostil y más comprensivo, liberador que nos permite no cargar solos con una responsabilidad colectiva. Desde la mirada de la psicología social, ¿Qué implica ser sano? El tema lo enlazo con la comunicación, desde la concepción de transmitir y de compartir. Esto último, incluso, se desprende de las entrevistas. Me sitúa desde la mirada en grupo, en comunidad, en el encuentro con los otros. Esos diálogos internos son pensamientos permeables, que muchas veces surgen de la experiencia de la interacción con el mundo externo haciendo eco en el interno, y necesitan salir, canalizarse a través de la escritura, en este caso. En palabras del entrevistado: «exorcizar fantasmas que me atormentan», «sacando fotografías del mundo que me duelen a mi alrededor». Asocio con la definición de matriz de aprendizaje que enuncia Ana Pampliega en el texto “El sujeto en el proceso de conocimiento”, esa huella que fue quedando en nosotros, pudiendo muchas veces marcar una forma de hacer, sentir y pensar que nos abruma. «Definimos como matriz o modelo interno de aprendizaje a la modalidad con la que cada sujeto organiza y significa el universo de su experiencia, su universo de conocimiento». Cada sujeto organiza, con intención de comprender desde dónde escribe y para qué escriben aquellos que lo hacen doy por entendido que es algo orgánico, natural, una necesidad. También pienso que cada uno tiene su modo de percibir y recibir el estímulo externo para poder procesar y hacer carne en el interno. Esa organización de la que habla Pampliega en la definición de matriz de aprendizaje, permite habilitar la diferencia con la que ordenamos y simbolizamos la realidad. Por tanto, vuelvo a la idea de cuestionar sobre si hay una verdadera manera de realizar y transitar los momentos, actuar de forma correcta o adecuada. El encasillamiento es incongruente en sí mismo si nos basamos en la matriz. La matriz nos remite a las particularidades, a aquello que nos hace sujetos con un camino a medio marcar, pero nunca igual a otros, entonces, ¿se puede estructurar psíquicamente desde un aspecto universal? Tomando la definición de universal de la Real Academia Española (rae): «Que comprende o es común a todos en su especie, sin excepción de ninguno». A modo de ejemplo, Laventure cuenta que sí tiene un fantasma. Lo identifica como la muerte, en sus propias palabras: «a todos nos persigue el mismo fantasma». En lo que refiere a sus producciones. comparte que el dolor lo impulsó a escribir desde su niñez. Habla de una liberación en el proceso creativo, en este caso en su escritura «hay una transformación, uno se siente mejor con uno mismo». Dice que al compartir el dolor con los otros «el dolor sigue, pero se transforma». La siguiente cita, entiendo, complementa el pensamiento del poeta: La socialización primaria internaliza una realidad aprehendida como inevitable. Esta internalización puede considerarse lograda si el sentido de inevitabilidad se halla presente casi todo el tiempo, al menos, mientras el individuo está en actividad en el mundo de la vida cotidiana. Frente a la pregunta la libertad, el poeta responde «¿la libertad por dónde pasa?» —haciendo referencia a la canción de Jorge Lassaroff (titulada Expreso de 1989 del disco Pelota al medio), y agrega «podría decir que la libertad es acción, reacción y pulsión vital». La entrevista y el intercambio con el escritor me dan la chance de seguir reforzando la importancia de la creatividad en nuestros actos, la importancia de no caer en estructuras rígidas y fijas que nos obturan la capacidad de generar pensamiento crítico y miradas que puedan tener contrapuntos que nos hagan ampliar nuestros horizontes dando lugar a lo diferente, aceptando la diferencia como lo natural y lo cotidiano. Es casi obvio que las diferentes posturas y formas de hacer, sentir y pensar son inherentes al ser humano, todo lo otro es conformación social. Marcos que se imponen para ordenar y organizar obedeciendo intereses de algunos pocos que creen tener más capacidad y poder sobre la mayoría. Nuevamente resuena la frase de Alfredo "...todo delirio fue verdad alguna vez...". Esto me remite a que hay una manera de decir, y depende quién lo diga y dónde para que se sitúe como "normal" o como "locura".