COLOMBATTI: ”Pensar después de Gaza es pensar sin futuro”. Es un abismo para la humanidad lo que vos estás marcado. ¿Qué estás viendo Bifo? ¿ qué estás adviertiendo. BIFO: Estoy haciendo lo que estoy diciendo. Estoy intentando entrar en comunicación con la mente contemporánea. Estoy intentando buscar una posibilidad de comunicar con la mente post-discursiva. Me parece que todo el discurso de la izquierda, todo el discurso de la democracia, todo el discurso del progreso se acabó. Que no tienen ninguna vitalidad, ninguna posibilidad de volver a la escena de nuestro tiempo. Porque el tiempo presente es el tiempo de la ferocidad y de la crueldad. ¿Cómo podemos seguir hablando con una generación, con dos generaciones de personas que han crecido, que se han formado en un entorno cultural, antropológico, comunicacional, en el que los valores de la racionalidad moderna no significan nada? La aceleración de todos los procesos comunicacionales ha producido un efecto de indiscriminación. Tenemos que hablar el lenguaje de la desesperación . Es a partir de la desesperación que podríamos, quizás, crear nuevas formas de imaginación. (…) Hasta hace dos años, hasta cierto punto, con toda nuestra conciencia de una crisis profunda, seguíamos creyendo que había ley, que había derecho, que había derecho internacional. Seguíamos creyendo. “ Nunca más .” Las palabras que han marcado mi generación, que han marcado la última parte del siglo XX, eran dos palabras: Nunca más. Todo puede acontecer, pero el genocidio no. Todo puede acontecer, pero la vuelta del nazismo no. Hoy tenemos que reconocer que el genocidio ha vuelto. Más profundamente, tenemos que reconocer que la razón moderna, la ley, el derecho han sido borrados. Que apelar al derecho internacional significa nada, porque el derecho internacional ha muerto. La democracia ha muerto. Entonces, ¿qué podemos hacer? Tenemos que partir desde la conciencia de qué significa ferocidad. La ferocidad es una condición animal, natural, básica de sobrevivencia. Cuando mi sobrevivencia implica la destrucción del otro: el genocidio. La ferocidad significa que tengo que matarte para poder sobrevivir.   Pero hay algo más que la ferocidad en el panorama contemporáneo: la crueldad. La crueldad es algo diferente. La crueldad no implica mi sobrevivencia. La crueldad tiene un carácter estético, un carácter psicopático-estético. La crueldad significa el gozo del dolor del otro sin implicar el bien mío, el bien de la persona, de la entidad cruel. Tenemos que pensar en términos de ferocidad y de crueldad. No en el sentido de que tenemos que devenir feroces o crueles —esto me hace reír—, sino en el sentido de que tenemos que abandonar toda dimensión racional y discursiva.tenemos que poner una pregunta. La pregunta es: ¿cómo viviremos, cómo podremos vivir en un tiempo que es el tiempo de la crueldad y de la felicidad? Esta pregunta yo la pongo a los jóvenes que gritan “¡libertad, libertad!”. ¿De qué libertad estamos hablando? Cuidado: no podemos poner esta cuestión en los términos de la racionalidad democrática, porque racionalidad y democracia no significan nada en el dominio de la pura aceleración y de la demencia. (…) Antes de nada, expliquemos qué significa “Auschwitz con cámaras”. El nazismo hitleriano fue una ciencia de la ferocidad y de la crueldad: una investigación, una creación de un mundo de pura violencia, pero de violencia con caracteres tecno-científicos cada vez más puntuales. El sionismo contemporáneo sigue en la misma línea: perfeccionamiento del carácter tecno-científico de la tortura. La tortura de un pueblo entero, como fue Auschwitz. Auschwitz fue la creación de un lugar donde un millón de personas sufrieron hambre, sed, tortura, muerte y humillación. Gaza es una repetición de esto, pero con una novedad decisiva: Auschwitz era secreto. Hasta cuando los soviéticos llegaron allá, hasta cuando pudimos ver las fotos, no sabíamos mucho. Casi nada sabíamos. Hoy sabemos todo. Y todo en tiempo real. Hoy podemos ver la tortura, la destrucción, la humillación. Y esto produce un efecto en la mente de mil millones de personas. Sobre todo, en una generación que no ha aprendido verdaderamente la distinción entre realidad y ficción . Porque todo es ficción para esta generación. Bueno, ¿podemos comunicar un sentimiento humano en una dimensión epistémica, en una dimensión cognitiva, en que el sentido mismo de la realidad ha desaparecido? Ésta es la pregunta que yo me pongo a mí mismo y que intento desesperadamente responder. El sionismo contemporáneo es una evolución del nazismo hitleriano en un sentido preciso: el genocidio como ciencia, como técnica científicamente elaborada. Pero hay otro aspecto muy importante: ¿qué significa matar a través de una máquina, a través de algo que no son mis manos? La percepción del cuerpo del otro desaparece progresivamente en nuestro tiempo.El cuerpo del otro deja de existir como un cuerpo verdadero y se ha transformado en algo puramente virtual, puramente informacional.   Aquí aparece la ruptura entre ética y sensibilidad. Siempre, la ética se fundó en la percepción sensible del otro. ¿Qué significa ética cuando el otro desaparece, cuando el otro se vuelve algo puramente numérico, puramente ficcional? No tengo una respuesta. Es un problema, el problema más grande de nuestro tiempo. Creo que estamos perdiendo el tiempo cuando pensamos: “¡oh, cómo ganar las elecciones!”. ¿Qué me importa a mí de las elecciones? ¿Qué me importa de la suerte de la democracia, de toda esta vieja historia que no tiene ninguna realidad en nuestro tiempo? La verdadera cuestión que deberíamos poner es: ¿cómo recomponer las condiciones de una ética en la relación entre cuerpos cuando los cuerpos han desaparecido? Esa es la verdadera cuestión. Yo pienso que el punto no es llamar la atención sobre el dolor del otro. El dolor del otro puede interesarme a mí, que soy viejo, que me formé en un mundo en el que el otro existía. Pero para los pibes que gritan “¡libertad, libertad!”, cuando el asesino Milei organiza el genocidio en Argentina —porque en Argentina se está preparando el genocidio, como en todos los lugares del planeta—… ¿Qué significa hablar con estos pibes de ética? Significa llamar, no al cuerpo del otro, sino a tu cuerpo futuro. ¿Cómo viviremos? ¿Cómo podremos vivir? Intentemos pensar, intentemos sentir nuestro propio sufrimiento, nuestro desaparecer, nuestra depresión, nuestra locura, nuestra soledad. Poner este problema de manera tan loca como loco es el poder, la fuerza de la locura. Eso escapa totalmente al pensamiento de la izquierda. Eso escapa totalmente al pensamiento racionalista de la democracia y del progresismo. Abandonemos la razón. Intentemos emerger nuestra locura. Hablemos con la locura del mundo desde el punto de vista de la locura misma. Fuente: Entrevista realizada por Matías Colombatti en el programa Circo Freak. Publicada en el canal de YouTube de Tinta Limón, el 26 de agosto de 2025. Libro de Franco “Bifo” Berardi: Pensar después de Gaza. Ensayo sobre la ferocidad y la extinción de lo humano. (2025) Editorial Tinta Limòn . El libro está disponible en  www.tintalimon.com.ar Ottonella Mocellin - Nicola Pellegrini Flores de Palestina (Scabiosa Palestina); Flores de Palestina (Styrax Officinalis), 2009 Impresión artística sobre lienzo (Giclèe) sobre papel 100 % algodón con pH neutro 23 x 23 cm

Galería Dos personas que se aman están apegadas sobre todo a sus nombres. Clavel cartujo. A quien ama la persona amada le parece siempre solitaria. Asfódelo. Detrás de quien ama el abismo del sexo se cierra como el de la familia 1. Flor de cactus. Quien ama de veras se alegra si la persona amada no lleva la razón en una discusión. Nomeolvides. El recuerdo siempre ve empequeñecido a la persona amada. Planta de adorno. Si a la unión se opone un impedimento, la fantasía de una vida juntos, sin deseos, en la vejez no tarda en presentarse. Oficina de objetos perdidos Objetos perdidos. Lo que hace tan incomparable y tan irrecuperable la primera visión de una aldea, de una ciudad en el paisaje es que en ella lo lejano resuena en lo lejano con la más estrecha unión. La costumbre todavía no ha hecho su trabajo. No bien comenzamos a orientarnos, el paisaje desaparece de repente como la fachada cuando entramos en un casa. Este aún no ha conseguido la supremacía debido a la investigación constante, convertida en costumbre. Una vez comenzamos a orientarnos en el lugar, esa imagen primera nunca puede restaurarse. Objetos hallados. La lejanía azul que no cede a ninguna cercanía ni tampoco se diluye al acercarse, que cuando se la aborda no se extiende anchurosa y prolija sino que solo se yergue hermética y amenazadora ante uno, es la lejanía pintada del telón de fondo. Esto es lo que confiere a los decorados teatrales su carácter incomparable. Parada para no más de tres coches de alquiler Llevaba diez minutos en una parada esperando un ómnibus. «L’Intran… Paris-Soir…La Liberté» 2 gritaba a mis espaldas ininterrumpidamente, con cadencia inalterada, una vendedora de periódicos. «L’Intran… Paris-Soir… La Liberté», una mazmorra de planta triangular. Veía ante mí lo vacío que parecía en los rincones. Vi en sueños «una casa de mala fama». «Un hotel en el que se mima a un animal. Casi todos beben solo agua de animal mimado». Soñé estas palabras y un instante después me desperté de nuevo sobresaltado. De puro cansancio me había tumbado sobre la cama vestido y con la habitación iluminada, y enseguida me dormí durante unos segundos. En las casas de vecindad hay una música de alborozo tan mortalmente triste que uno no quiere creer que sea para quien la interpreta: es música para las habitaciones amuebladas en las que los domingos uno se sienta absorto en pensamientos que no tardan en adornarse con estas notas como un plato de fruta demasiado madura con hojas mustias. 1 Cfr. «Si en general existe una señal para los enamorados, es que para ambos no solo se ha cerrado el abismo del sexo, sino también el de la familia», en «Las afinidades electivas» de Goethe, en Walter Benjamin, Obras, libro I, vol. 1, Abada, Madrid, 2006, p. 179. 2 L’Intran [L’intrasigéant], Paris-Soir, La Liberté: cabeceras de periódicos parisinos. Lara Gasparotto - Amantes al amanecer - 2020 - Dibujo sobre papel de inyección de tinta - 21,5 × 16,5 cm

Acomodaron los platos en la mesa mientras Bea sazonaba la carne entre vahos voluptuosos. La pimienta hacía del jugo oscuro una provocación apenas contenida. Después, Gerardo abrió la botella de vino que esperaba desde la última navidad. La noche exhudaba su aliento por la ventana. Cecilia insistió con las servilletas de tela buscando una simetría que se le antojó bonita. Cuando Bea trajo la fuente a la mesa se sentaron con un alborozo incipiente. Gerardo sirvió el vino y brindaron. Por la vida, dijo alguno de los tres, y los cristales sonaron como campanas pequeñas desde un lugar ignoto. Los cubiertos plateados comenzaron a moverse con agilidad. Las manos conducían aquellos artefactos con certeza: hincar,cortar,subir,bajar,esperar. Alrededor de la mesa parecían una orquesta afinada bajo el resguardo de una partitura conocida. Comían con ganas, con legítima alegría. Parecían poseídos de una fe material. Los dientes destrozaban la sustancia con ahínco. Una voluntad antigua los lanzaba a tragar el mundo. Bea sabía acicatear el deleite. Orfebre de incontables sabores jamás renunciaba al riesgo en sus platos. La clave era el vértigo del matiz. Gerardo dijo, no entiendo eso de la degustación de vinos. En una hora ´probás un poco de muchos sabores hasta que el paladar no siente nada.Hay que elegir un vino y tomarlo, estar ahí. Otro día será otro. Cecilia pensó que aquello del vino podia decirse de casi todo en la vida. ¿Cómo entregarse al deleite sino a costa de postergaciones? Pero en cambio comentó:cuando vuelva a Mendoza iré a una bodega a probar. Parecía preocupada por tachar una experiencia pendiente en algún registro tácito de placeres que la gente debe darse. Gerardo había servido el vino en las copas de colores. Mientras bebía, la imagen difusa de su madre se cruzó por su mente. Sintió un dejo de nostalgia que enseguida la bebida alivió. Bea dijo a Cecilia, el libro de Piglia puede interesarte. Cecilia estaba concentrada en un bocado delicioso de carne, evocaba la salsa de naranja que Bea le había hecho cuarenta años atrás cuando las dos soñaban mundos como si dibujaran hojas de ruta en largas conversaciones. ¿Dónde ir en la vida? Las palabras acunaban la pregunta en el trajín de largas horas. Esos días otros hombres rondaban la vida de ambas, hombres que después partirían. Gerardo llegó para quedarse junto a Bea muchos años, ser parte de a ratos, de la conversación de ellas.Y comer y beber el vino que, como un vidente, derramaba su clarividencia sobre ellos. Con los años Bea y Cecilia dejaron de buscar destinos en un mapa. Mientras la letanía del tiempo dibujaba senderos en la cara de ambas, y los cuerpos iban y venían envueltos en sus avatares, la pregunta parecía otra. Percibían que la muerte, asomando su semblante en cada despedida, les donaba un umbral de existencia incierto, inabarcable, arduo. Un estar allí sobre el que plantar las palabras y los silencios. Cecilia limpió su boca con la punta de la servilleta. Lo hizo rápido y sintió el color arena de la tela en la piel. Mientras, hablaban de Piglia (me interesa su idea del Estado como voz narrativa, decía Bea). Cecilia volvía al vino y su encrucijada: a esa botella que bebían no parecía faltarle nada. Más bien la lengua se regodeaba en el cálido bordó con un dejo de totalidad, como cuando el cuerpo entra al mar en plena mañana. Quizás por eso dijo abrupta: como dice Quignard, los vinos cautivan al cuerpo por su vinculación con el pasado. Gerardo asintió. Después se paró y puso un disco de Elis Regina que ellas adoraban. Cy Twombly - 1963 - Catálogo - 26 × 20 cm

¿por qué grita esa mujer? ¿por qué grita? ¿por qué grita esa mujer? andá a saber esa mujer ¿por qué grita? andá a saber mirá que flores bonitas ¿por qué grita? jacintos margaritas ¿por qué? ¿por qué qué? ¿por qué grita esa mujer? ¿y esa mujer? ¿y esa mujer? vaya a saber estará loca esa mujer mirá mirá los espejitos ¿será por su corcel? andá a saber ¿y dónde oíste la palabra corcel? es un secreto esa mujer ¿por qué grita? mirá las margaritas la mujer espejitos pajaritas que no cantan ¿por qué grita? que no vuelan ¿por qué grita? que no estorban la mujer y esa mujer ¿y estaba loca mujer? Ya no grita (¿te acordás de esa mujer?) Fuente: La morada imposible, Corregidor, Buenos Aires, 2019. Ana de Orbegoso Grito por la que no puede 2020 Tela e hilo. 60 x 48 x 2 cm

Nunca pensé tener mucho en común con Gregory Bateson, pero desde hace un mes, quizás sí lo tenga. Viajé durante quince días para visitar a mi hermana y sobrinos que viven en otro continente. Fue un verano templado: a veces húmedo, pero casi siempre tímido. Aun así, no era raro que después de las dos de la tarde, si hasta entonces el cielo estaba cubierto, de repente apareciera el fondo azul. A las cinco en punto, el sol empezaba a calentar la piel y se iba apagando poco a poco hasta las once de la noche. Había viento, y la mezcla de sol con brisa era agradable. Se parecía a la primavera del sur de Brasil, donde vivo. Para mí, las estaciones templadas son las más agradables. Durante todo ese tiempo me propuse no leer nada, aunque seguía maravillado con las novedades que llegaban de Buenos Aires. Mis amigos Gonzalo Aguirre, Pablo Ires y Pablo Manolo Rodríguez , de la Editorial Cactus, me iban contando los detalles finales de la edición de " La jurisprudencia de los cuerpos" , que hoy lanzamos, y que contó con las inestimables contribuciones de los tres. Aunque estaba más que entusiasmado con los preparativos, llevé deliberadamente solo un celular que no me permitiera trabajar ni un segundo. Pasé todo el tiempo durmiendo, comiendo, caminando, corriendo, pedaleando, jugando y —aquí me acerco a Bateson— viendo a niños jugar. Se dice que en una ocasión, Bateson fue a un zoológico a observar monos jugando. Le intrigaba que algunos animales puedan usar metacomunicación que hace posible “jugar a pelear”. Si no distinguen “mapa y territorio”, “signo y señal”, ¿cómo podrían distinguir el simple juego de un ataque mortal? Pensar en eso me recordó un libro de Brian Massumi que me gusta mucho: " Lo que nos enseñan los animales sobre política" (también publicado por la maravillosa Cactus). Especialmente un capítulo en que, al leer A Theory of Play and Fantasy , de Bateson (1977), Massumi discute el juego entre animales y niños. Allí se pregunta qué pasa cuando los niños juegan a ser distintos animales. Se pregunta si eso no derriba una diferencia excesivamente humana que supuestamente nos separaría de los animales, de la cultura y de la naturaleza. Confieso que este texto también vino a mí porque pasé buena parte de mis vacaciones haciendo amigos nuevos y raros: gatos del vecindario, millares de babosas (proliferantes en cada rincón húmedo), ranas diminutas en los senderos del bosque, arañas más o menos domésticas y amigables vaquitas de San Antonio. Pero al ver a mis sobrinos jugar juntos, con otros niños —y jugar conmigo del mismo modo en que mi gata me invita a jugar (ella, como si yo fuera un gato más grande; ellos, como si yo fuera un niño alto y desgarbado)— creo haber comprendido mejor lo que quería decir con La jurisprudencia de los cuerpos . Y eso es lo que hoy vengo a compartir brevemente con ustedes. Si ladrones de ideas me apuntaran con un arma a la sien y exigieran conocer el concepto central del libro, es muy posible que un flash cruzara mi mente, se me apareciera la imagen de mis sobrinos, y entonces yo dijera: la idea de relación . Un concepto raro. Alguien podría llamarlo “vacío”. Muchos ya lo han dicho, con razón. Pero ese es el concepto mágico, un poco oculto, de La jurisprudencia de los cuerpos . De hecho, si el derecho tiene alguna importancia, es porque es un operador de relaciones: la relación es su materia y su método. Lo mismo podría decirse de los cuerpos y de las relaciones que distribuyen sus potencias e impotencias en un circuito de afectos. Bien así de los problemas y ensamblajes jurídicos, que no son más que efectos de relaciones más o menos adaptadas y tensas que definen los términos de una situación siempre a punto de transformarse en otra cosa (una nueva situación problemática metaestable, una nueva estructura de resolución parcial, una nueva matriz transindividual en la que los cuerpos se constituyen y se mueven). Si alguna vez jugaron con animales o niños (y estoy seguro de que, al menos cuando fueron niños, lo hicieron), deben haber notado que todo juego desarrolla y modula una serie de relaciones que se transforman en sí mismas. No porque el juego presuponga “reglas” o “estructuras” de movimiento. Concebir el juego como estructura normativa, como dinámica contextual regulada, es una normopatía adulta y antrópica que los cuerpos que hacen jurisprudencia sin duda preferirían evitar. Los juegos desarrollan relaciones que apelan tanto al esquematismo como al expresionismo; tanto inventan estructuras como implican modulaciones. La forma más sencilla de percibirlo es observar niños en una cama elástica, o en un espacio verde, como un parque o un bosque. Dependiendo del equipamiento colectivo que usan, primero saltan o corren, y al saltar o correr desarrollan una situación en la que jugar se ejerce en acto, como potencia o capacidad.  Jugar es el efecto de un caso, del ejercicio de un ius inveniendi –el derecho al descubrimiento: modo de adquirir un territorio o medio que se usa u ocupa–. Los niños toman una cama elástica, un sendero en un bosque o una fuente como los cuerpos toman el derecho: como medio o equipamiento colectivo que sus singularidades pueden operar en abierta e inventiva divergencia. Los niños no imaginan, planean ni idealizan un juego. Compartiendo una excitación y un gasto de energía que dibuja una economía corporal, y que luego se apropia de un territorio, al jugar comunican una simpatía animal que todos los otros entienden intuitivamente. En la medida en que sus cuerpos convienen, crean un campo afectivo inmediato en que se animan de movimiento en movimiento. Antes de las reglas y los esquemas de cualquier juego, hay un moverse, un chocarse, un caer y levantarse, un correr y aburrirse, un escalar, perderse, llorar y gritar. Es corriendo, saltando y gritando que el juego toma la forma de un cuerpo a cuerpo colectivo discernible. Jugar no es comunicar ni performar, sino constituir una institución que dura un fragmento de tiempo, y que desarrolla una territorialidad y musicalidad propias. Es la distribución afectiva de potencias e impotencias que, poco a poco, todos los niños aprenderán a discernir y a propagar por imitación y simpatía. Es porque corremos en un espacio verde donde alguien grita “¡yo cuento!” que la carrera desenfrenada se convierte en escondite. Es porque saltamos emocionados en una cama elástica que de repente se convierte en un cráter lunar para un juego de persecución sideral. Si hablo del juego es como medio para hablar de las luchas. Bateson insistió en la línea que separa el juego de la lucha, pero Brian nos aconseja pensar que esas “diferencias se funden en una zona de indiferencia en que las categorías del ser ya no pueden discernirse tendencialmente” (Massumi, 2017, p. 135). Sin compromiso de fidelidad teórica, propongo que existe un “fondo de indiferencia” entre los esquemas del derecho y los expresionismos de las luchas. Una zona de indistinción entre luchas y derecho. Todo el problema está en no comprender esa zona de indistinción. Nuestras tradiciones intelectuales más militantes han hecho del derecho un epifenómeno de la política. Según ellas, primero surgen las luchas, y luego el derecho vendría —como el búho de Minerva del político— a acomodar intereses y resolver litigios. Según esta versión, el derecho sería la expresión del privilegio de los vencedores, y los derechos el premio de consolación de los vencidos. En el mejor de los casos, el derecho sería la forma final del político, señal de la deposición de sus fuerzas y del agotamiento de su movimiento. Al contrario, la jurisprudencia de los cuerpos presiente el derecho como sistema o equipamiento colectivo animado por operaciones de las que la política puede nacer. No es solo que las luchas lo alteran y lo conforman, sino que las estructuras del derecho —monumentos históricamente transformables— reconfiguran las luchas en nuevos términos. Al hacerlo, pueden ser plataformas que susciten nuevas operaciones y maniobras impensadas capaces de promover transformaciones sistémicas. Haciendo y deshaciendo relaciones, distribuyendo potencias e impotencias por todo el campo social, el derecho crea y acumula tensiones, y es dentro del derecho donde grupos de usuarios pueden generar usos divergentes y resoluciones inéditas, preparando saltos impensados. Así como los cuerpos juegan o luchan, también hacen jurisprudencia. Al contrario de lo que la ciencia jurídica y la sociología quisieron hacernos creer, la jurisprudencia no es ni una colección de casos decididos de forma uniforme y estable ni un arte aristocrático. Tampoco debe seguir siendo una enclosure del saber-poder de especialistas (los jueces). Deleuze dijo que la jurisprudencia es la verdadera filosofía del derecho, y procede por prolongación de singularidades, porque imaginaba la jurisprudencia y el derecho como germinaciones políticas del deseo social. Como en El Proceso , de Kafka, ¿no están las leyes escritas en un libro pornográfico? ¿No están los jueces completamente moldeados por el deseo? Cuando Kafka describe cómo todos se transforman en empleados de justicia, no habla de una burocracia aterradora y omnipresente, sino de una subjetividad jurídica fractal y mutante –todos somos usuarios de los esquemas transindividuales del derecho, y a veces formamos grupos…–. Se trata de concebir un derecho totalmente construido por el deseo social, con sus peligros y sus oportunidades. Desde ese punto de vista, ¿qué es el derecho sino una jurisprudencia de los cuerpos? Un campo afectivo que, como el juego de los niños, crea un sistema corporal de simpatías para tejer relaciones y ensamblajes entre singularidades, su movimiento, su relación con el medio y consigo mismas. Una gigantesca máquina de heterogénesis que constituye los términos en la medida en que los pone en relación. Al fin y al cabo, la relación misma, como quería Simondon (2020), es una modalidad del ser que hace existir los términos que pone en contacto. Los cuerpos no están dados previamente a las relaciones que los constituyen, y el derecho contribuye a componer los cuerpos tanto como los cuerpos, haciendo jurisprudencia, contribuyen a componer el derecho. ¿Seremos capaces de escuchar lo que eso significa? ¿Llevar hasta sus últimas e incómodas consecuencias las implicaciones de pensar el derecho como una jurisprudencia de cuerpos que no preexisten a los casos que maquinan sus encuentros, ni a las pasiones que desarrollan sus relaciones? Todo nos confronta con la posibilidad de pensar conceptos ampliados de derecho y sociedad que permitan tejer las relaciones ecológicas que el Antropoceno y la emergencia climática han vuelto urgentes. Para nosotros, el derecho se convierte en una ecología de relaciones, una cosmología del hacer-existir, un régimen de composibles de todos los cuerpos, humanos y no humanos, en su cuerpo a cuerpo con la tierra y sus ritmos. La jurisprudencia de los cuerpos sueña un derecho como aquel que Foucault alguna vez deseó: antidisciplinar y sin relación con la soberanía. Distante, por tanto, de la norma y de la ley. En su lugar, un inmenso telar cósmico de relaciones y ensamblajes. Una gigantesca máquina de heterogénesis y otras posibilidades de vida que ya no necesitan ser sancionadas por el derecho tal como existe, porque ellas lo transforman. El derecho ya no necesita limitarse a las leyes o a las sentencias de los jueces. Ya no obedece a la forma del juzgar, sino a la forma del hacer-existir. Por eso lo vemos como un equipamiento colectivo que puede ser tomado y retomado por grupos de usuarios. A la toma de un medio, estructura o plataforma corresponde un movimiento más o menos libre, más o menos restringido, en el que arriesgamos producir una ingeniería política de la subjetividad y del equipamiento que usamos. Como los niños que se apropian de un sendero en un bosque o de una cama elástica, y lo modulan según la tendencia de su excitación y movimiento. Todo equipamiento e institución arriesga convertirse en otra cosa en función de la transformación de las relaciones, del tráfico de simpatías, del comercio de sonrisas, excitaciones y gritos. Mientras los niños juegan, sin darse cuenta, la jurisprudencia de los cuerpos hace que el derecho se transforme en otra cosa. Otro sistema. Otras relaciones de un derecho sin imagen. Fuente: * Texto escrito por Murilo Corrêa en ocasión de la charla "El derecho y sus usuarios" en la Feria de Editores 2025, el 8 de agosto de este año en Capital Federal. Publicada originalmente en https://editorialcactus.com.ar/blog/que-ensena-el-juego-sobre-la-jurisprudencia-de-los-cuerpos/ Arlene Gottfried - "Trampoline" , El Barrio - 1984 - Impresión en cibacroma - 35,6 x 27,9 cm

La vida está dura. Muches percibimos una gran carencia de ternura, de atención, de la posibilidad de escucha honesta entre unes y otres. Además, tenemos muchísimo miedo –y a muchísimas cosas, entre ellas, a estar equivocades. Es un contexto que complica enormemente la empatía y las fuerzas para convivir en diferencia –cuánto nos cuesta abordar y gestionar conflictos, ¿no?– Y la tendencia entonces es: aislamiento, soledad. Hay un diagnóstico más o menos extendido: tenemos dificultades para comunicarnos –deseos, límites, necesidades… Pero no terminamos de aprender cómo hacerlo. Esta disfuncionalidad comunicativa, la evitación de situaciones incómodas o una extraña fe en que podemos aguantar porque las cosas se resolverán solas –la realidad: que lo hará otre– termina, a menudo, convirtiéndose en una acumulación de malestar que crece y crece, hasta que un día reventamos. En un contexto feminista de ciudadanía española y blanquitud identificamos la violencia sexual como uno de los mayores problemas sociales, a más visibilizar porque afecta a todas las subjetividades. Si hablamos de violencia sexual, un asunto claro es que es principalmente ejercida por hombres cis. Existe un tremendo malestar hacia la repetición de conductas agresivas y de abuso por parte de hombres cis y existe la necesidad acuciante de modificar conductas y roles culturalmente aprendidos para cambiar esta realidad. Sin embargo, ni todos los problemas aparecen en relaciones de pareja, ni todas las personas son cishetero. Respecto a lo que hemos ido identificando como distintos tipos de violencias sexuales de hombres cis a, principalmente, un amplio rango de personas reconocibles como mujeres, los feminismos, sea de manera autogestionada o sea mediante la relación con el Estado, han ido elaborando distintas tácticas de autodefensa y visibilización de la violencia. Algunas de ellas se vinculan a la justicia restaurativa, transformadora u otros tipos de procesos que sostienen la posibilidad de reconfigurarse a través de pedagogía, compromiso y toma de responsabilidad. Otras de ellas suponen venganzas, castigos, condenas: encarcelamiento, exclusión de una comunidad, escarnio público, represalia física o cultura de la cancelación, por ejemplo. Unas y otras, en una época de alta presencia en los entornos de comunicación virtual globalizada, generan estrategias de visibilización con mayor o menor éxito –views, seguidores, engagement…– convirtiéndose en referencias feministas de la respuesta a la agresión. Sea como sea, lo más abyecto imaginable es ser un agresor, un maltratador, un violador. Tenemos la imagen en la mente, todes tenemos mil historias que la alimentan. Es la mayor representación del mal, lo más monstruoso, lo peor. Volvamos a un lugar más asumible, con el que nos podamos identificar, en el que no necesariamente hay hombres cis: tú, yo, tu amiga que siempre llega tarde, su hermano que explica cosas que ya sabemos, mi novie que no está cariñose, tu madre que es una pesada, el compañero de trabajo que ocupa el trozo de mesa que considero que me corresponde… Cuando el malestar se nos ha hecho bola y reventamos, vomitamos todo el cabreo y no tenemos ningunas ganas de escuchar al otre sino de que se disculpe y se adapte a nuestras exigencias –o nos cabreará aún más y empezaremos a discutir con más insistencia–, suelen ocurrir varias cosas: (1) el propio estado de malestar interpreta, desde un juicio ya cerrado sobre la maldad o irresponsabilidad del otre, cualquiera de sus acciones, modificando incluso la memoria de nuestra vivencia; (2) estamos poco dispuestes a la negociación y a reconocer la complejidad de los relatos que se configuran más allá de une misme; (3) nuestra posición es cada vez más firme e irrevocable, somos incapaces de que ninguna fuerza ajena a nosotres mismes nos haga cambiar de opinión sobre lo sucedido, sobre nuestra reacción o sobre la imagen que tenemos de nosotres mismes.   Constantemente, como los referentes de gestión de conflictos y abusos que tenemos sitúan claramente una víctima y un agresor –hacia la víctima desarrollamos empatía, consideración y protección, hacia el agresor desarrollamos miedo y exigencia de transformación–, nos identificamos como la víctima de la situación. Si así es, la otra persona se está comportando como nuestro agresor –y en función del daño percibido y cómo aumenta según se entorpece la resolución del conflicto, podrá tomar una identificación con el monstruo violador y/o maltrador. ¿Y cuáles son algunas de las tácticas más visibles en un contexto en el que el feminismo occidental va tomando mayor autoridad? Podemos revisarlas en el párrafo anterior.   Esta conversación toma su título del libro Conflict is not abuse de Sarah Schulman [1], un ensayo transescalar de perspectiva queer que expone cómo repetimos las mismas tácticas de evasión, rebose y sobredimensión del daño en conflictos que se dan tanto en un contexto micro –como una relación íntima– hasta en un contexto de geopolítica –como el genocidio palestino. Para Schulman, «en muchos niveles de interacción humana existe la oportunidad de confundir la incomodidad con la amenaza, la ansiedad interna con el peligro exterior y, a su vez, escalar en lugar de resolver». Y en otro momento afirma:   Debido a que no cambiaremos nuestras historias para integrar las razones conocidas de otras personas e iluminar las que les son desconocidas, no podemos resolver los conflictos de una manera productiva, equitativa y justa. Por eso nosotros (individuos, parejas, grupos de afinidad, familias, comunidades, naciones, pueblos) muchas veces pretendemos, creemos o afirmamos que el conflicto es, en cambio, abuso y por lo tanto merece castigo, es decir, que la sola diferencia de otra persona se tergiversa como un ataque que luego justifica nuestra crueldad y nos lleva a renunciar a la posibilidad de cambiar. En consecuencia, la resistencia a esa falsa acusación de abuso se ubica como justificación adicional de una crueldad aún mayor disfrazada de castigo, a través de la base ilógica de negarse a rendir cuentas y a reparar. Nuestra intención con este texto es, entonces, introducir lo que identificamos como una puerta de aprendizaje para mejorar la manera en que afrontamos y gestionamos nuestros conflictos: el feminismo antipunitivista. Afortunadamente, cada día van apareciendo más contenidos en nuestras lenguas o situados en marcos legales no anglosajones, como es en nuestro caso el del Estado español. La mayoría de ellos abordan el antipunitivismo en relación al problema del feminismo identitario, las prisiones, la violencia hacia les trans o hacia les trabajadores sexuales. Nuestra conversación pretende, guiada por algunas de las propuestas del libro Conflict is not abuse de Sarah Schulman, hurgar en otra de las áreas clave a las que el punitivismo afecta y de las que aún no encontramos tantos referentes fuera del inglés: las relaciones íntimas y la cultura de la cancelación. Con esta extensión escrita de la conversación que se dio oralmente durante el Dimarts de vídeo [Conflicto] no es lo mismo que [Abuso] [2], aprovechamos la oportunidad de enumerar algunos materiales ya producidos que amplían o complementan algunas de las preguntas que nos surgen al conversar. PUNITIVISMO Hamaca (H) Vamos a empezar con otra cita de Sarah Schulman para introducir la primera pregunta: No dicen «esto es lo que necesito, ¿vos que necesitás?». La negociación o el ajuste se consideran poco razonables. Los sujetos se vuelven inaccesibles. Curiosamente, este comportamiento, que describe las relaciones íntimas, es también una descripción precisa de cómo el Estado estadounidense trata a las mujeres pobres, y muestra de nuevo cómo las construcciones íntimas se convierten en dinámicas sociales. El dominio de las necesidades blancas, ricas y de los hombres sobre las de las mujeres pobres, inmigrantes y no blancas es una cualidad omnipresente del Estado. Tal y como ahora funcionan las cosas, el Estado ostenta el poder de hacer justicia y de organizar la violencia policial. Desde un posicionamiento punitivista, utiliza este poder para poner soluciones a problemas sociales. En distintas ocasiones has hablado de cómo estas políticas no están funcionando sino que perjudican a personas de por sí especialmente vulnerables y estigmatizadas –migrantes, putas, pobres… Laura, ¿puedes introducirnos unas ideas principales sobre qué es el punitivismo y por qué no está funcionando? Laura Macaya (LM) De manera muy resumida, el punitivismo sería la tendencia a priorizar las estrategias de castigo para la resolución de problemáticas que suelen tener orígenes sociales y/o estructurales y que en su puesta en práctica suelen producir más problemas que beneficios. Cuando nos referimos a las estrategias punitivas normalmente hablamos de la intervención de la rama coercitiva del Estado a través de la intervención del derecho penal o sancionador, la persecución policial y la investigación judicial. La priorización de los medios punitivos para resolver casi cualquier tipo de problemática o conflicto de tipo social, político y económico es una tendencia al alza en prácticamente todos los países europeos y en Estados Unidos, pero también en Latinoamérica –como vienen señalando desde hace años los feminismos en Argentina, México, Brasil, Ecuador, Costa Rica, etc. Como comentábamos, las resoluciones punitivas comparten diversos problemas. En primer lugar, no sirven para acabar con los delitos porque no intervienen sobre sus causas. La criminología crítica y la criminología crítica feminista no ha dejado de destacar que no existe ninguna evidencia empírica de que la pena disuada de cometer delitos –cuando este sería uno de sus principales motivos legitimadores. No solo eso, sino que más bien la pena, el sistema penal, son criminógenos, es decir: producen más delito al dañar a las personas, sus lazos de afectos y de pertenencia, sus posibilidades de subsistencia fuera de los marcos delictivos, etc. En el caso de la violencia de género, por ejemplo, vemos cómo las diversas modificaciones penales que han aumentado los delitos, la penas y la vigilancia no han producido cambios significativos en cuanto a la disminución de la violencia de género. Sí que han producido, en cambio, un aumento de la visibilidad social de la misma, aunque con efectos perversos ya que la penalidad visibiliza los problemas de una forma determinada para justificar su propia intervención, de la que hablaremos más adelante. Otro de los defectos más denunciados del punitivismo es la mala comprensión sobre las problemáticas que dice atender, cuya principal muestra sería su tendencia individualizadora al abordar problemas de corte social. En el caso de la violencia de género, para los marcos penales y de castigo, queda reducida a un problema entre hombres malos y mujeres buenas, borrando su base estructural y esencializando, a su vez, las atribuciones normativas patriarcales de la masculinidad y la feminidad. A través de esta tendencia individualizante se produce una particularización del riesgo que parece señalar que las causas de nuestras ansiedades y malestares tiene que ver con las conductas y ataques particulares de unas personas o grupos de personas que serán además marcadas con los sesgos clasistas y racistas de los actuales marcos neoliberales en los que se desarrollan las políticas punitivas. Con ello, el Estado se exime de responsabilidad y se presenta como actor neutro en el conflicto, ocultando su connivencia con la violencia a través de legislaciones que favorecen el capitalismo, el racismo y el sexismo –así como la violencia del mismo Estado, que afecta y violenta la vida de muchas mujeres y personas disidentes en cuanto al género de forma mucho más acuciante que los ataques de personas particulares. Nos vienen a decir que sí, que estamos ansiosas, estresadas, enfermas, pero que el origen de nuestros malestares no son las políticas que han precarizado nuestras vidas a extremos inimaginables y que han roto todos nuestros potenciales lazos comunitarios… «Están ustedes histéricas porque hay gente que las amenaza a la vuelta de cada esquina o de cualquier interlocución en Tinder… Bueno, y porque, en general, ustedes muy bien de la cabeza no están…»   De todo esto se deduce otro de los principales problemas del punitivismo y es que tiene un carácter altamente selectivo. El sistema penal no actúa de la misma forma sobre todas las poblaciones (barrios, territorios) y además castiga con penas más altas los delitos que más cometen las personas pobres. ¿Sabes este lema que hemos repetido en las manis contra la represión y las cárceles «¡Los ricos nunca entran, los pobres nunca salen!»? Pues a esto nos referimos. Y, de hecho, esto es cada vez más cierto puesto que no sólo aumentan delitos y penas, sino que, sobretodo, las personas pasan cada vez más tiempo en prisión o bajo vigilancia, debido a las dificultades para obtener grados abiertos y a las aplicaciones automáticas de medidas de seguridad –como la libertad vigilada para algunos delitos relacionados con la violencia sexual. De esta forma, el punitivismo reproduce el clasismo y el racismo de nuestras sociedades neoliberales y sirve para mantener bajo control y vigilancia a determinadas poblaciones.   Si hasta ahora estamos nombrando para lo que no sirve el punitivismo y el sistema penal, también podemos nombrar para qué sí que sirve. La amenaza de castigo sirve para mantener a las poblaciones más precarias y marginalizadas sumisas; o bien, al régimen del salario en contextos hiperexplotados; o bien, al sistema de protección social de las ayudas condicionadas que controlan los comportamientos a cambio de ayudas económicas irrisorias. Al criminalizar las actividades de subsistencia de las poblaciones pobres y rebeldes, se las empuja al cumplimiento y la docilidad dentro de los marcos que se les tienen reservados: la mano de obra subsidiaria o las masas de población inservible asistida, cada vez menos y peor, por el Estado. En este marco mismo se encuentran las víctimas de violencias de género pobres y marginalizadas, las cuales reciben ayudas condicionadas relacionadas a su estatuto de víctima, incluso en las leyes más progresistas. Estas ayudas condicionadas son el acicate para el control de su adecuación al papel de buenas víctimas, osea: buenas pobres, buenas madres, buenas mujeres, etc., elementos que sirven para criminalizar a aquellas que no se adecuen a los estándares blancos, burgueses, heteros, complacientes… Se dice que el punitivismo, aunque tenga sus inconvenientes, sirve para proteger a las víctimas. Pero eso es radicalmente falso. El sistema penal no solo no las protege, sino que muchas veces las criminaliza, sobre todo si son mujeres racializadas, pobres, putas, trans o no normativas. Además, genera una falsa expectativa de protección que vacía de poder colectivo y herramientas propias de autodefensa y supervivencia fuera del Estado. Y, por supuesto, el proceso penal revictimiza a las víctimas; las expone a situaciones de violencia porque su objetivo no es protegerlas ni reparar el daño, sino perseguir el delito y castigar al infractor. Lamentablemente, algunos feminismos han colaborado en este aumento de la senda punitiva centrando su estrategia política en el aumento de penas y delitos para acabar con la violencia y los agravios que sufren las mujeres. Y también, han contribuido reproduciendo estas mismas estrategias en los contextos de las comunidades políticas o afectivas: imponiendo los escraches, los exilios, las expulsiones o las terapias supervisadas. El punitivismo, además, no puede analizarse solamente desde su vertiente material, la aplicación de penas y su función distributiva de las poblaciones pobres. Es imprescindible atender también a su dimensión simbólica y cultural, a su capacidad de producir sentidos colectivos del bien y el mal social y subjetividades dóciles a partir de la dominación. Algunas personas, aún siendo críticas con el punitivismo, destacan la fuerza que tiene la ley penal para popularizar la idea de que la violencia de género está mal. Cierto es que la desaprobación que hace el código penal de una conducta tiene más fuerza social que cualquier otra intervención pública o política. Ahora bien, no estoy segura de que este fin justifique el dolor que causa el sistema penal a la mayoría de personas pobres y estigmatizadas, incluidas mujeres, y tampoco creo que la visibilización del problema que hace la penalidad sea del todo efectiva como bien estamos comprobando. De hecho, creo que la cuestión radica en que, como dice Tamar Pitch, «en el punitivismo la solución construye el problema»[3]. Es decir, la penalidad visibiliza la violencia de género como mal social, pero no lo hace de cualquier forma sino presentándola como un tipo de problema con unas coordenadas concretas y unos protagonistas definidos, justificando su propia existencia y legitimando la propia intervención punitiva. Así, la existencia del sistema coercitivo estatal se configura necesaria para la preservación de las racionalidades neoliberales, produciendo una forma de entender la violencia de género, el fenómeno y sus protagonistas que es útil a los propios intereses de la punición. Por poner un ejemplo de esta construcción de la violencia de género y sus víctimas que resulta útil para los intereses del sistema penal, podemos nombrar la actual tendencia a denominar a cualquier muestra de desigualdad, discriminación o reproducción del sexismo como violencia. Se está dando un uso extensivo del concepto de violencia que denomina como tal actos de baja intensidad –como una mirada o una insistencia– y comportamientos que ya ni siquiera consideraría como violencia –tal y como un chiste, un comentario sexista o las presiones corporales en torno a la belleza. Se hace un batiburrillo categórico que borra estrategias políticas mucho más útiles que aquellas que pretenden atender de la misma forma fenómenos de carácter e intensidad bien distintas. Esto hace aumentar de forma desmesurada las cifras de violencia, como bien apuntaron feministas históricas como Raquel Osborne[4] y, más recientemente, Catalina Trebisacce, al hablar de cómo esos dispositivos perfomáticos de verdad que son las cifras configuran una realidad percibida que justifica los «chous tanatocráticos»[5]: recordemos los lemas «Nos matan», «Es una guerra» o «Emergencia feminista» que favorecen el irracionalismo y el consevadurismo y, con ello, las explosiones punitivas. Estas posturas de la emergencia que popularizan la idea de que la seguridad es la ausencia de ataques interpersonales mientras que muchas no pueden acceder a tener una vivienda o a que no les pidan los papeles cada vez que caminan por la calle, repliega a las mujeres al cumplimiento de los roles clásicos de la feminidad. La sobredimensión de la violencia y la emergencia que azuzan los miedos nos vuelven conservadoras y puritanas, y de ahí la idoneidad de estos discursos que, muchas veces desde el propio feminismo, construyen a las mujeres como esencialmente víctimas. En consecuencia, éstas son construidas –leídas y autopercibidas– también como irresponsables, temerosas de los encuentros sexuales, hipersusceptibles al daño o incapaces de establecer límites o negociaciones sexuales. Todo ello, por supuesto, se complementa con la construcción de quien agrede como un monstruo insaciable, como alguien que sólo se mueve con fines de dominio y con quien no cabe reflexión ni entendimiento. Esta forma de entender la violencia y a sus protagonistas funciona entonces produciendo género normativo, impidiendo la gestión comunitaria al ser monopolizada tanto su explicación como su atención por parte del Estado, y relegándonos a desarrollar políticas expresivas en las que nuestra misión, más que abordar las causas de la violencia, es la expresión emotivista e irracional del odio, la venganza y el malestar que nos produce el crimen y sus perpetradores. Entonces: vemos cómo desde algunos feminismos se celebran los aumentos de penas, delitos y encarcelaciones y se renuevan confianzas perversas con el Estado al centrarse la política feminista en la producción legislativa de corte punitivo. Por otra parte: a veces, sin tener intención de ello ni reclamarlo directamente, se promueve el punitivismo contribuyendo a producir una subjetividad femenina y masculina que legitima la punición. Históricamente, los feminismos habían sido reticentes a incorporar al Estado y sus instituciones penales en la resolución de los agravios que se cometen contra las mujeres y personas disidentes. Los feminismos consideraban que el Estado producía y reproducía las violencias contra mujeres, niñes y personas disidentes, de la misma forma que se consideraba que sus instituciones vertebraban el poder patriarcal y promovían la cultura androcéntrica y heterocentrada. Lamentablemente, en los últimos años asistimos a una proliferación de relatos que legitiman la punición y el feminismo y sus reivindicaciones, en algunas de sus formulaciones, se están poniendo al servicio del mismo Estado. Así, un feminismo antipunitivista será el que pueda atender las dos dimensiones del poder punitivo que he planteado: por una parte, la crítica al sistema penal y su necesaria abolición; por otra parte, a la cultura del castigo y sus subjetividades paradigmáticas. Como dice Clementine Morrigan, «no puedes gritar ‘el orgullo es una revuelta’ o ‘abajo los muros de las prisiones’ y después comportarte como una policía con tus compañerxs y amigxs» [6]. Y añadiría: ni con lxs desconocidas. VIOLENCIA SEXUAL (H) Hace unas semanas escuché una conversación entre unas amigas bisexuales y amigos maricas en una terraza, cerca de mí. Compartían experiencias de primeras citas tinder –en momentos de intimidad sexual con hombres cis a los que no conocían de antes– en las que habían expresado que no querían hacer o recibir algo concreto pero los hombres lo habían hecho igualmente –por ejemplo: ahogarles agarrando sus cuellos, correrse en sus bocas. Todes estaban de acuerdo en que no dijeron nada después porque tenían miedo de qué más podría hacerles, si le confrontaban, una persona que había sido capaz de lo anterior. Incluso durmieron con esos hombres después del sexo y se despidieron a la mañana siguiente disimulando normalidad. Cuando publicamos el programa de Contra el fascismo, no olvidemos la belleza [7] citábamos a Blanca Arias: Para construir una cultura del consentimiento es imprescindible entrenarnos en prestar atención. Si estuviésemos acostumbradas a percibir el detalle, especialmente los gestos (que son lo que tiene que ver con una comunicación más corporal e inmediata), no necesitaríamos hacer preguntas para tener sexo consentido porque el cuerpo que tenemos delante ya nos estaría comunicando con la mirada, con la respiración, con las manos, con la postura, si quiere o no estar en esa situación. Que necesitemos preguntarle a alguien si quiere o no follar con nosotres, al final, es fruto de una cultura de la violación que no habla el lenguaje de lo sutil. Blanca estaba señalando la incapacidad de leer las señales del deseo –o su inexistencia– ajenos. Pero en los casos que estxs amigues contaban ocurren otras cosas: una persona pone su deseo en contra y por encima del de otra, esta otra se siente incapaz de defender sus necesidades. (LM) Éstos que escuchabas son actos de violencia y agresión. En un contexto coactivo vamos a sentirnos más vulnerables y coaccionadas, adquiriendo actitudes que en muchos casos empeoran y reproducen la violencia, así como la incapacidad de hacer caso a nuestros deseos por miedos producidos por la cultura del castigo. Son necesarios relatos disponibles en torno a la agresión sexual que sean más empoderadores para las propias víctimas, cosa que pasa también por evidenciar el carácter construido del estatus excepcional del sexo y de la jerarquización y significación de las partes del cuerpo de las mujeres. (H) El grupo de amigues continuó compartiendo experiencias. Una de las mujeres bisexuales contó que había quedado con un hombre cis para tener sexo. Antes de empezar, ella le expresó que le gustaba dominar. Él le contestó que quería que le dominara. Follaron, durmieron, se despidieron con un beso. A las horas, ella recibió un mensaje: «siento que has abusado de mí». Al rato, otra de las mujeres contó otra historia: estaba en una fiesta, se dio unos besos con un chico y siguió bailando, después el chico insistió en retirarse y seguir besándose pero a ella no le apetecía, aunque no supo decirle que no. El chico le retiró del baile varias veces, ella le dio besos desganados y finalmente decidió irse a casa en una bomba de humo porque se sentía muy mal. Este segundo relato me recordó a otro exactamente igual de mi adolescencia, pero el final fue distinto: se fueron juntxs a casa, y al día siguiente ella me contó que estaba muy feliz, y tuvieron una relación durante años. Son casos que me recuerdan las discusiones sobre la ley del «sólo sí es sí»[8]. (LM) Insisto en que creo que una de las cuestiones más problemáticas que ha popularizado la cultura del castigo a través de los feminismos es la extensión del concepto de violencia. A nivel de teoría feminista, algunas personas justifican esta extensividad relacionada con la necesidad de hacer entender el carácter estructural de la violencia de género, mostrando cómo los ataques de violencia física o sexual graves eran la punta del iceberg de un montón de otras micro-conductas que precedían o se producían en paralelo a estos ataques pero que compartían con ellos ser la expresión de un mismo sistema económico, social y simbólico patriarcal. Toda práctica apoyaba la existencia de las demás. Ahora bien, esto ha conllevado múltiples problemas interpretativos y efectos materiales en el momento en que la teoría feminista se ha puesto al servicio de subjetividades individualistas neoliberales, marcos de análisis identitarios y políticas de la impotencia y el resentimiento. Lo que era un análisis macro y de estructura social ha pasado a servir como marco de análisis para las relaciones interpersonales y la evaluación de las conductas. Entonces, se cae en absurdos como el pensar que el que empieza insistiendo para invitarte a un cubata, acabará violándote en el baño –con esa lógica del delito en aumento si no se ataja de raíz, tan típica de las políticas de la derecha y la extrema derecha neoliberal [9]– y, con ello, atacando de forma desmesurada las muestras más bajas de machismo y, a la vez, estableciendo a quienes las ejercen/ejercemos como agresores –y, lo que es peor, a quienes la reciben como víctimas. Hoy en día puedes ser denominada como víctima de violencia machista por haber recibido un baboseo en un bar y eso, para algunas de nosotras, es vergonzoso y ridículo. ¿Qué tipo de feminidad acepta eso? ¿A quién le gusta ser esa víctima y por qué? ¿Qué mujeres con problemas más acuciantes van a ver eso como algo ridículo que sólo pueden permitirse algunas? ¿Qué personas van a preferir mostrarse hostiles, pegarle un empujón al baboso de turno y olvidarse, pudiendo incluso seguir compartiendo espacio, antes que ir a solicitar socorro a un protocolo que sobredimensione el conflicto y lo eternice? ¿Quién quiere dedicar tanto tiempo a sufrir y denunciar a un baboso? ¿Quién puede sostener la tolerancia cero al machismo? Lo termino encontrando ridículo… En todo esto, la sexualidad y el sexo forzado está siendo uno de los principales argumentos: en el momento en que aparece la violencia sexual se despiertan todos los clichés y fantasmas esencialistas, incluso en las feministas que más críticas han sido con estas miradas. De nuevo aparecen los dolores ancestrales marcados en cuerpos femeninos, la herencia casi biológica del malestar y el miedo atávico, las interpretaciones esenciales y deterministas de la feminidad y la naturalización de los valores patriarcales de los cuerpos de las mujeres y su sexualidad. Por todo ello, las mujeres parece que desarrollan una especie de hipersusceptibilidad corporal-sexual en la cual su experiencia sexual debe consistir siempre en experiencias ideales. Una muestra de ello es la tendencia actual de algunos feminismos que entienden que follar sin deseo puede constituir una forma de violencia sexual, dando por hecho que follar por deseo actualmente es algo ideal y olvidando que el deseo no es algo puro y que a veces podemos desear cosas terribles... Aún y así, aunque el deseo fuera el motivo ideal para mantener sexo, las mujeres podemos follar por motivos muy distintos al deseo sexual: podemos follar por dinero, por una raya, por calmar una situación tensa, por aprobar una asignatura, por sentirnos deseadas por otrxs... Esto puede ser o no ideal, pero desde luego visibiliza que muchas de nosotras tenemos concepciones muy distintas de nuestros cuerpos, nuestras vaginas, nuestros culos o nuestras pollas y eso es porque, como también ha dicho el feminismo, las ideas sacralizadas en cuanto a los cuerpos de las mujeres son construidas por un sistema de significados patriarcal. Desafiar estos significados desencializa los relatos sacralizados que nos vuelven vulnerables, que nos impiden explorar, experimentar aún a riesgo de vivir una situación que nos resulte incómoda, desagradable. En una entrevista no muy lejana, la psicoanalista argentina Alexandra Kohan decía: «follar con un boludo no es violencia»[10]. Y, efectivamente, follar con un tipo estúpido, descuidado, sin empatía no es en sí mismo violencia, lo que no significa que sea ideal. Lo que no significa que no deba hacerse nada. Como dice Blanca Arias, es importante pensar en cómo promover formas de relacionarnos –sobre todo en los hombres cis hetero– en las que se pueda leer el deseo porque nos importa: porque disfrutamos con que el deseo de la otra esté presente y porque nos importa más allá de nuestra propia satisfacción. Y por supuesto, nada impide ponerle las cosas claras o insultar a un boludo, sacarlo de tu casa o ponerle un límite. De hecho, hay que hacerlo, pero también hay que pensar en cómo podemos producir marcos en los que sea más difícil ser un imbécil. Y sobre todo, marcos en los que el miedo y el terror no nos inhabiliten a ello. Las experiencias desagradables o no deseadas forman parte de la experiencia humana del sexo satisfactorio. Dice la tristemente desaparecida Dolores Juliano que para tener un encuentro sexual satisfactorio, a veces, tiene que haber muchos otros que no lo sean. Pero esto es una cosa distinta a una agresión. Lamentablemente, algunos feminismos parece que quieren darnos a entender que las mujeres o tenemos sexo ideal-satisfactorio o tenemos violencia, perdiendo todos los matices y la complejidad que implica la sexualidad y que son tan necesarios experimentar para convertirse en adulta. Salir del marco único de los ataques interpersonales ayudará a visibilizar el contexto coactivo en el que se desarrolla la sexualidad de las mujeres y devolver la responsabilidad estructural a las violencias. De hecho, en muchas ocasiones se denuncian como violencia sexual interpersonal situaciones que tienen más que ver con el marco opresivo en el que se desarrolla la sexualidad –de todo el mundo, pero especialmente de las mujeres– que con las acciones coactivas de la persona con la que nos relacionamos. Por ejemplo: tener sexo por motivos como no querer sentirse ridícula, por miedo a no cumplir las expectativas del otro e, incluso, por no saber rechazar las presiones de alguien insistente e incluso chantajista. Creo que no es muy favorable ni denominar estas situaciones como violencias ni denominar a la persona con las que tenemos sexo por estos motivos como agresora, incluso aunque ejerza una presión. En estos casos, esa persona puede no resultar empática, ignorar los deseos de la otra y buscar solo su satisfacción. De esto a agredir hay una distancia. Lo que me resulta importantísimo es visibilizar como los marcos en los que se desarrolla la sexualidad de las mujeres son opresivos debido al carácter patriarcal de todas las normas que la afectan. La sexualidad de las mujeres está mucho más expuesta a las incorrecciones, por exceso opor defecto puedes acarrear un estigma: si follas mucho, si follas poco,si follas con violencia o si follas solo por amor, si follas por el culo, si te gusta hacer mamadas o solo te gusta penetrar a mujeres o ser penetrada... Por muchísimos motivos, las mujeres pueden sufrir el estigma puta y la vergüenza o humillación sexual. Desarrollarse en un contexto coactivo no debe confundirse con la coacción particular de la persona más o menos empática, sensible o machista con la que follamos. Ante esto, la solución es la promoción de sexualidades transgresoras, desafiantes y sí, también, la relativización de nuestros cuerpos, el vaciado de los significados de sacralidad y gravedad… Y la visibilización de esos dolores y daños colectivos desde significados estructurales, no particulares. La falta de distinción en cuanto a la intensidad, la gravedad, la continuidad, la presencia de fuerza o violencia física, etc., condiciona nuestra experiencia y, además, justifica la intervención punitiva y magnifica nuestra sensación de peligro. Aumentar el terror de las mujeres en el sexo dificulta la libertad y el sentirse capaces de explorar, pero también de saber cuáles son tus límites y saber establecerlos. Esto sirve igualmente en los casos en los que efectivamente sucede una agresión. En primer lugar, también en estos casos deben valorarse más elementos del contexto: decir que efectivamente se produce una agresión no implica que todo el encuentro haya sido violento, que sólo haya una forma de actuar ante la misma, que no se pueda hacer reflexionar más o menos razonablemente a la persona que la comete, que debamos quedar afectadas de por vida o incapacitadas para la interlocución y el diálogo, etc. La cultura del castigo que promueve las feminidades vulnerables y sexualmente susceptibles así como una concepción de la violencia sin matices, graduación, ni contexto, nos vuelve indefensas y reitera en la clásica asignación femenina del patriarcado de que las mujeres son débiles física y mentalmente y que, por tanto, no saben lo que quieren ni pueden activar mecanismos para conseguirlo –lugar que nos vuelve vulnerables y más expuestas a las violencias. Esto se materializa, por ejemplo, en la prohibición de la mediación de las leyes feministas contra la violencia de género y la violencia sexual, pero también, en los marcos activistas o de abordajes comunitarios en los que se ha popularizado la idea de que a una víctima NUNCA se la puede exponer a su agresor –idea que, en primer lugar, es falsa y, por supuesto, contraproducente para la propia víctima. En estas argumentaciones no se valora el grado, la continuidad, la tipología de la violencia ni la afectación en la víctima y, además, se parte de una idea de las víctimas-mujeres como personas inservibles para la interlocución. Destaca de estas posiciones, además, un nivel relevante de racismo y perspectiva única ya que, en muchos casos y comunidades, la negociación familiar es frecuente. Esto no quiere decir que esta se produzca de forma ideal: quiere decir que es posible y que si, como feministas, tuviéramos interés en resolver las situaciones de las mujeres y sus comunidades y no en demostrar al público lo enfadadas que estamos, quizás podríamos intervenir sobre este marco para pensar juntas formas de acompañamiento, indicadores, etc., para hacer mejor estos procesos. Lo que más nos preocupa es que estas ideas son negativas principalmente para las propias mujeres y personas feminizadas porque producen mucho dolor. Determinadas formas de entender el sexo de las mujeres, su carácter excepcional y su sacralización están en el origen de las interpretaciones catastrofistas de la violación y la violencia sexual. La experiencia de la violencia sexual puede ser traumática, pero tenemos la obligación de producir otros relatos para interpretar la experiencia desde lugares en que la recuperación y reparación sean posibles y se favorezcan procesos más empoderadores y sanos. Estos pasan por visibilizar el carácter construido de los valores asignados a los cuerpos de las mujeres y a la jerarquía de sus partes, establecida en base a los intereses patriarcales, para poder reconocer las múltiples estrategias de resistencia y reinterpretación de la experiencia que pueden desarrollar las víctimas de violación sin estar encerradas en los relatos únicos de la victimización irresponsable y pasiva. (…) [1] Conflict is not abuse, libro de Sarah Schulman publicado en Canadá en 2016 por Arsenal Pulp Press. Traducido al español y publicado en Argentina por Paidós en 2023 como El conflicto no es abuso. Disponibles ambas versiones en PDF en Anna’s Archive. [2] [Conflicto] no es lo mismo que [Abuso] fue una sesión programada por Hamaca que tuvo lugar el 14 de noviembre de 2023 en el Santa Mònica (Barcelona). Durante la sesión se proyectó El jurado (2012), de Virginia García del Pino y se mantuvo una conversación sobre feminismo antipunitivista con Laura Macaya. [3] Tamar Pitch lo afirma en su artículo “Feminismo punitivo”, parte del libro Los feminismos en la encrucijada del punitivismo editado por Biblos en 2020 y coordinado por Deborah Daich y Cecilia Varela. [4]Raquel Osborne tiene un texto del año 2008, De la “violencia” (de género) a las “cifras de la violencia”, en el que ya analiza los efectos perversos de la magnificación de la violencia de género y sus usos estratégicos por parte de algunas políticas feministas. [5] Ideas que expone en “Los feminismos entre la política de cifras y la experiencia en violencia de género”, parte del libro ya citado Los feminismos en la encrucijada del punitivismo (2020). [6] Clementine Morrigan es conocida por los textos de crítica a la cultura de la cancelación que difunde en su Instagram @clementinemorrigan [7] Texto del programa (septiembre-diciembre 2023) consultable en www.hamacaonline.net/projects/contra-el-feixisme-no-oblidem-la-bellesa [8] Ley 10/2022 de garantía integral de la libertad sexual [9] Recordemos las justificaciones de las políticas prohibicionistas de las drogas: «se empieza con un porro y se acaba en la heroína, por tanto vamos a atajarlo de raíz sobrepenando el pequeño menudeo y el consumo particular de drogas». Evidentemente podemos imaginar las consecuencias que tuvo y sobre qué personas se cebó. [10] Lo hacía en una entrevista consultable en www.panamarevista.com/acostarse-con-un-boludo-no-es-violencia Fuente: Extracto de “Conflicto no es lo mismo que abuso”. Proyecto de Laura Macaya y Hamaca. Texto: Laura Macaya y Belén Soto (Hamaca) Esta publicación es la extensión de una conversación que se dio oralmente durante el Dimarts de vídeo [Conflicto] no es lo mismo que [Abuso] del 14 de noviembre de 2023 en el Santa Mònica (Barcelona) programada por Hamaca. ISBN: 978-84-127332-0-4 Primera edición: La Escocesa, diciembre 2023. Luciana Pinchiero Pain and Glory 2022 Objetos encontrados Sogas 26.7 × 8.9 × 8.9 cm

I. Encontrarse una piedra en la boca después de dar una mordida sobre un manjar. El gusto que dejan los días que pesan se sienten como asperezas al masticar. Una piedra parte el diente obliga a sacar de la boca la ingesta. La lengua busca las raspaduras repasa los perfiles que, de memoria reconocía en la dentadura. El paladar, ahora recinto de una vulnerabilidad nueva. Una rotura, mínima quizás no necesita la cura del daño.   El gusto que dejan los días que pasan sabe a la sangre de una mordida mientras inocentemente triturábamos un alimento. Parten el interior. Las paredes carnosas, rotas nos obligan a escupir de la boca la carne confundidos entre el dolor del animal sacrificado y la propia cavidad lastimada.   Los días   que presan dejan el gusto de cuerpos amontonados en las pupilas que, acostumbradas, miran con hambre el espectáculo del dolor a la distancia. La guerra llena la boca como una cucharada colmada  que empuja al interior el sustento. Mientras, gatitos tiernos se alternan con imágenes del desastre.   Los días  que pasan se hacen del gusto de una decepcionada bulimia. El rastro del vómito imprime un color ocre, pasado. Toda la Historia devuelta corroyendo el mineral   que formó la fuerza blanca de la sonrisa. Dientes  que dejan relucir la imaginación raquítica de Occidente, que solo sabe hacer trizas como atractivo.    Los días se posan con gusto proteico. Papilas gastadas, ceñidas mandíbulas. Musculaturas de fuerza pesos muertos levantan. Sus cuerpos batidos acumulan cálculos en vísceras abiertas en otras ciudades. Piedras se acumulan sin poder levantar cementerios.   Los días  que pegan necesitan hablar con piedras en la boca. Hablas tartamudas tragan el lenguaje   antes de decirlo.     II. ¿Cómo se traga el dolor de la mordida? Decir con la herida el titubeo la palabra .   Escribir   ausencias que raspan   nuevas gramáticas   contra el hueso. III. Piedras que no se escupen   perlas   duras secretas   en las que se desgasta la lengua.   Rumiarlas   como quien procesa   la pérdida   hasta que   dejen de-tener   sabor.   IV. Piedra hecha sarro.  Una vida dura mastica, insípida insistente en lo que no se deja   de(s)hacer.   V. La vida, parece ser, cada vez más dura ¿no? como esa piedra que rompe la ola como esa ola que desgasta la piedra. Lorenzo Tonda - ¡Maldición! - 2024 - Escultura de resina pintada con acrílico - 32 × 27,9 × 22,9 cm

I. La lengua se le había acalambrado como también le pasaba  algunas veces con la planta de los pies mientras llegaba al orgasmo. El organito modulador de la voz se ponía rígido y certero, lo usaba para hacer gemir a todo aquel que se abriese ante él. Era capaz de hacer el milagro posando su lengua donde lo dejaran, así curaba a paralíticos y ciegos, leprosos y tuberculosos, sifilíticos y hemofílicos, paquis [i] y no paquis, varones y mujeres, viejos y jóvenes. La lengua se volvía una serpiente escurridiza, capaz de entrar por cualquier cavernosidad humeda y oscura. Sabía llegar al dolor, extraer la enfermedad con solo acercarse a ella. También tenía otro poder:  era capaz de rasgar a las personas con las palabras. Desde chico ya tenía la afición por hacerlo con la vida de los otros, especialmente con los amigos de sus padres, sus hermanos más grandes, los clientes del bar de sus abuelos. No tenía problemas en preguntar lo que sea que se le viniese a la cabeza; asociaba sin tapujos lo dicho al pasar con gestos en el rostro, con movimientos en las manos, o incluso con las comandas del menú. Reconocía en las historias de unos la historia de otros. Caía mal, algunos clientes, especialmente los que se sentaban en la barra de la cafetería solían levantarse e irse tras escucharlo. De momentos podía ser profundamente violento. Algunos le decían lengua larga . Nadie alcanzaba a ver, en ese gesto generoso, el acto radical de prestar toda su atención a cualquiera. Ni siquiera era algo que eligiera: simplemente ocurría. Las palabras se le daban bien, aunque muchas veces iba más rápido de lo que los otros podían llegar a entender o digerir. Tras varias discusiones y malos entendidos, aprendió que debía ser la propia lengua la que tiene que decir y escucharse en ese decir. "Nadie puede escapar a las propias palabras cuando dejan de ser un automatismo de uso… y nadie puede decir que las palabras son propias", decía. A medida que se fue creciendo se le fue haciendo más difícil. De momentos, insoportable: se volvía una antena inútil, recibiendo diferentes frecuencias distorsionadas a la vez; un traductor emocional de lo que los otros no podían entender de sí. Sea una u otra cosa, se perdía de él mismo en los otros. Bajo esas circunstancias, lo que hacía era buscar momentos de resguardo donde no ver a nadie. Vivía esos retracción como un pequeño periodo refractario. El cuerpo se quedaba sin defensas, como tirado en la cama después del sexo más feroz. Quedaba agotado de recibir, ahí fue que aprendió a usar la lengua.   En la intimidad, el musculito se comportaba de otro modo. Le gustaba ir allí donde lo vivido se digería, se enquistaba, se rompía o se pudría. Por sobre todo, disfrutaba -¿disfrutaba?- meterse en agujeros inimaginables, en fantasías imposibles que el cuerpo que tenía enfrente comenzaba a liberar. Ya fuera producto de confianza excretada a partir de la experiencias compartida, o resultado de la desvergüenza que podía emerger ante un desconocido.   Su certidumbre sensible era quirúrgica. La forma de meter su lengua en el otro era lamiendo poros, rajaduras, grietas. Solo hablaba cuando sentía disponible la escucha de aquello que sabía que iba a decir. Así podría lamer la herida que acababa de dejar al descubierto, o lubricar el agujero de esa fantasía -o de ese delirio- recién compartido. En ambos casos la saliva se volvía algo fundamental. Cuando ese hueco se hendía ante él, asistía con el fluido para disolver lo doliente. Hacía como cuando era chico y algunos de sus amigos o hermanos se caía corriendo, o andando en bicicleta sobre el ripio. Primero miraba que no quedaran piedritas en la lastimadura; después pasaba un pedacito de tela limpio, como el borde de la camiseta; luego les sugería lamerse suave, y soplar despacio. Cuando no llegaban a poder lamerse por sí mismos, se ofrecía en un gesto entre maternal y sacrificial. Los más chiquitos, inexpertos aún en las raspaduras de la calle, solían aceptar el ofrecimiento. Los de su edad lo encontraban raro. Más los varones. Caerse, lastimarse y aguantar el dolor era algo que tenía que pasarles para volverse fuertes. Los chicos malos no querían dejarse lamer las heridas. Solo presumir con ellas. De grande, muchas veces el líquido transparente se le quedaba atorado en la garganta por la nube de fonemas que escuchaba. Solo podía hacer fuerza impulsando hacia el estómago el mal trago, gracias a la lengua y la acción de los músculos de la garganta.  Empujaba lo oído, vuelto saliva, hacia el fondo del esófago, para que se disolviera con los ácidos gástricos. Al escuchar al otro, necesitaba transformar lo percibido en líquido, y así procesar lo vibrado entre el yunque, el estribo y el martillo. De ese modo, aprendió a liberar las palabras más duras, las escenas más cortantes, las confesiones más ocultas, los recuerdos menos olvidados, las pesadillas más soñadas.  Al hacer el pase de lo oído a lo fluido y de lo fluido al aire del habla, parecía partir la estructura sólida de lo dicho y volverla algo liviano. Airear las cosas. Sacarse las palabras de encima, para algunos, se ofrecía como una fuga de sí.   II. Frotamos la lengua contra la del otro. Le sacamos palabras, la hacemos chispear como si fueran dos piedras intentando el fuego. Tocamos su límite cuando la palabra no llega. Algunas veces nos golpeamos con esas palabras como si fueran piedras en la cabeza.  Otras las palabras chocan las unas contra las otras. Suenan entre sí. La expresión “hacer sonar a alguien” tiene usos diversos y contradictorios. Puede ser una amenaza velada (“te voy a hacer sonar”), una advertencia con tono cariñoso (como se le dice a un niño antes de una travesura) o, incluso, una forma eufemística de referirse a un castigo físico o a una derrota. “Hacer sonar” también puede equivaler a “hacer cagar”, y en contextos más crudos, a “hacer mierda” o directamente “matar” a alguien. La lengua, entonces, no solo vibra o emite sonido: puede ser también un instrumento de violencia o advertencia. Esta ambigüedad entre lo amoroso, lo disciplinante y lo destructivo late en esa expresión que oscila entre el juego y la amenaza. El constante chocar palabras las unas contra las otras. Las hace polvo. Te voy a “hacer polvo” también funciona como ultimátum a la vida. Amedrentar a alguien en convertirlo en ese material del a donde vamos y del donde venimos.  Algunos cuerpos son vueltos ceniza y entregados a los seres queridos en una caja.   III. Vivía intentando pronunciar palabras en ese idioma que había hecho suyo desde hacía pocos años, cuando decidió migrar con el sacrificio de un Cristo que convencido de que iba a resucitar. En su caso, necesitaba esa metamorfosis. Quería dejar atrás lo que, según decía, le había impedido ser él mismo , e invertir esos años de juventud en ser otro, en reinventarse. Nunca pensó que la lengua pudiera ser un problema. Siempre creyó que era fácil. Las palabras parecían las mismas. Solo tenía que seguir el  tip  que le había pasado su amiga, fan de la serie Merlí : —Si decís “libertad” acá, allá decís “libertat”. —¿Pero vos pensás que pasa lo mismo con todas las palabras? —Al menos con las que terminan en “-ad”. “Solidaridad” es “solidaritat”. “Comunidad” es… —Comunitat. —Hay otras que les sacás la “n” y basta. Como “migración”… “migració”. “Normalización” es “normalizació”, “determinación” es “determinació”… —Pero yo así no puedo decir que hablo una lengua. —Tranquilo, que dicen que nadie habla “bien” esta lengua. Es hacer como si se hablara. Es un gesto de reconocimiento: aceptar que eso que estamos diciendo se sale de mi lengua . Un esfuerzo que se hace con la lengua para hacerla propia. —¿podría decir que una lengua es mía? ¿propia? siento que me colonizan en la lengua, como microhombrecitos que se suben a ella y quieren extraer su riqueza. Quieren sacarle todo el jugo. Dejarla sin saliva. —¿Como una ballena a la que le sacan el aceite para hacer velas? —Lo veo más como tipitos con pico y pala que se trepan a ella y la golpean. Esos golpes hacen sonidos de “palabras” que me dan una nueva-vieja forma. Palabras que serán las que me usen para propagar esa lengua que aprendo… que sí, tiene que quedarse encendida como una vela. Tiene que volverse el luto de algo que está muriendo. —Pero es revolucionario hacer hablar una lengua que va a morir, ¿no? —¿Hacer hablar lo muerto? Pero me están obligando a que yo continúe su vida, a que le done un órgano. Me gustaría que se diera más como una mezcla, una infección deseada, una herencia elegida, una riqueza que se me presta… no como una especie de oblación forzada, condición de vida en un espacio que se dice abierto, proge, libre de violencias. Más sabiendo que la lengua que he hecho mía desde que entiendo la lengua es la que me permite hablar con quienes me vinculo todos los días, otros como yo… -Pero ¿no es eso volverse parte de otro territorio? Perder algo propio… —A mí eso me recuerda que partí. Y que a veces, todavía me falta cuerpo para llegar, y hospitalidad para querer quedarme.   IV. Las cuerdas vocales no aparecieron de golpe. Antes hubo que salir del agua. Aprender a hacer algo con el aire que entraba. La respiración tuvo que encontrar estructura, y esa estructura hacerse vibrante. Pequeños pliegues musculares que se abrieron y se cerraron con precisión: así nacieron nuestras cuerdas. Una modificación adaptativa que, antes de permitirnos hablar, se encargó de proteger los pulmones, de evitar que partículas o alimentos ingresaran en la tráquea. Primero fue defensa. Después, voz. El lenguaje se hizo de tracto vocal, respiración y sensibilidad. Tensiones mínimas y longitudes variables que, según cómo se modularan, dieron lugar a una voz. Expulsar aire produce sonido. Pero no cualquier sonido: la voz puede ser domesticada, entrenada, performada. También puede ser instrumentalizada. El cuerpo hace vibrar la carne para emitir sonido. Respiramos para decir. Para decirnos. V. La lengua no es lo mismo que la cuerda. La vibración no es el músculo. El aire del sonido no necesita lengua . El canto de los pájaros tampoco. Estar cuerdo es no creerse un ave. Algunos cantan como pájaros. Una vez me saltó una cuerda y me lastimó la vista. Las cuerdas, y algunos instrumentos, se hacían de tripas de animales, de su interior. Varias cuerdas hacen una orquesta. Los cuerdos desafinan con sus automatismos de cordura. Los relojes que van a cuerda están en extinción. La cuerda impulsa, también tira, otras, ata. Tener cuerda permite aguantar. Se salta la cuerda para ser más ágil, como una coreografía anaeróbica que nos llena los pulmones de aire. La cuerda era una medida agraria, como una pulgada, un palmo o un pie. Preferible la tripa muerta del animal a las proporciones de un soberano. Los arcos usan cuerdas, y estos, con flechas, pueden ponerle fin a los tiranos. Al estar contra las cuerdas, si respiramos profundo y soltamos suavemente las palabras que golpean, quizás evitemos el knockout . Finiquitar es dar el golpe final, acabar, rematar. Desde abajo, toma aire y alienta, mientras otro concentrado intenta cruzar la cuerda tiesa, a veces cae, a veces canta, otras se arroja desde lo alto. Cuando se salta una cuerda, el instrumento no puede hacer armonías. Desafina. [i]  Hace referencia a personas cis heterosexuales. Lin Zhipeng - Leo flotando en la espuema  - 2016 - 100 x 67 cm

Mundo electrodependiente y País Grafton [i] De las grandes mutaciones en curso, en sus debatibles y variables formas, entre lo aterrador y lo fascinante como devienen, no se infiere qué pensar y menos aún si validar consentimientos. Del hecho de que se nos intimide con revolucionarias transformaciones acerca de lo que somos no se legitima en consecuencia ninguna verdad (sin nunca haber sabido qué somos). Es tanto lo que cambia, mientras no sucede lo mismo con la economía libidinal, al contrario del supuesto acerca de que subjetividades son como softwares actualizables por una especie de Microsoft o Apple que se da por hecho y nos reprograma. Entonces, los conformismos, los ciclos de la marmota, la repetición sintomática de pulsiones que antes leíamos en libros de historia, no nos hablan de cambio sino de perseverancia de lo que somos, producto de millones de años de evolución y milenios de cultura y lengua. Asumir tales enunciados no resuelve nada de por sí, pero al menos pone en tela de juicio la entrega incondicional a la inundación sobre la que se nos machaca con ritmo de reloj atómico. La potencia publicitaria con que pretenden normalizar de manera instantánea iniciativas tecnológicas entre extravagantes y radicales no tiene antecedentes. Nunca una gran transformación tecnológica, incierta en sus utilidades y secuelas, como lo fueron todas en sus inicios, estuvo acompañada de semejante colosal aparato de persuasión y sometimiento. Nunca fortunas inconmensurables, acumuladas en pocas manos y con gran velocidad en términos generacionales e históricos, sustentaron déspotas demenciales autopercibidos como dioses del Olimpo y dispuestos a sobrevivir a una extinción del mundo tal como lo conocemos, suscitada por ellos mismos. Es la constancia o invariancia de la economía libidinal, en cuanto persiste (no todo en ella lo hace dado que también es histórica), aquello que da cuenta de la ausencia, de hecho, de toda conversación pública sobre experiencias anteriores de grandes transformaciones que fueron tal vez más lentas que las actuales, y que transcurrieron entre salir corriendo de la sala cuando venía el tren de frente en la pantalla del cine originario (no importa si el hecho ocurrió o es apócrifo porque representa el pánico constatable de muchas otras formas menos impresionantes que aquella, en una sola escena) y entregarse al dulce sueño de la fantasmagoría distópica. Cualesquiera de los grandes cambios modernos de los últimos siglos surgieron de avances tecnológicos o culturales puntuales y originarios cuyas dimensiones no fueron advertidas del modo en que mucho después sedimentaron tramas complejísimas; sus génesis olvidadas. Hablamos ahora de pérdida de derechos como si siempre hubieran existido, en lugar de recordar cómo se conquistaron desde experiencias de opresión que para nuestros ojos actuales fueron atroces, no obstante que en su momento normales . Y normales no significaba que moralmente se consideraran inocuas o aceptables, solo que eran minorías quienes así lo pensaban y escribían. Dejaron testimonio. Abrevar en el pasado nos permite imaginar futuros en que se consideren demenciales y absurdas tantas de nuestras actuales costumbres, como va a suceder cuando faenar animales se convierta en todos los casos en un crimen, y la dieta humana esté asegurada por producción artificial, como ya es incipiente entre el laboratorio y algunas primeras prácticas. Repiten continuamente el inventario de grandes innovaciones, como también se hizo en épocas anteriores, con la diferencia de que en tiempos idos la narrativa era de progreso, su inevitabilidad y sujeción a advenimientos fatales ofrecía un premio utópico. En la dispar actualidad las innovaciones también se autoconsideran destínales y progresivas, pero ya vienen como apocalípticas sin que nos demos el tiempo, el lugar ni la oportunidad de pausar, examinar, prever, alentar cuidados. Vienen como apocalípticas porque se las acopla con una retórica del desastre, funcional al goce tanático del fin del mundo. Si primero proliferaron ficciones apocalípticas masivamente destinadas a entretenernos, apenas después emergieron discursos de catástrofe devenidos rutinaria industria cultural incluso bajo la forma del ensayo, entretenimiento letrado destinado a una recepción educada, afín al disfrute de la curiosa libertad que otorga la muerte, cuando todo se reduce a un presente continuo de cubierta del Titanic. Es, claro, una degustación, un juego no inocente pero tampoco responsable ético ni cognitivo de sus enunciados. Conjeturemos una designación para nuestro siglo largo, ya en carrera para una segunda centuria: época caracterizada por ser electrodependiente . No fue así como se entendió la electricidad cuando comenzó a sostener la existencia, sino un proceso que como otros propios del progreso penduló desde una libertad como promesa a una obligación como consecuencia. Si no hace mucho cortar la electricidad era una incomodidad relativa, desde fecha más reciente la interrupción generalizada del suministro implica pérdida masiva de vidas, sostenidas en la normalidad por medios técnicos que la requieren. Ahí reside un verdadero cambio radical todavía no del todo consumado, cuando en un futuro indeterminado tengamos la conexión eléctrica como parte inseparable de nuestras existencias, y la interrupción del suministro sea concebida como ahora la detención cardiorrespiratoria. A este pasaje no es para nada ajeno haber conocido (científicamente) desde hace algo más de dos siglos que nuestro propio cuerpo contiene fluidos bioeléctricos para su reproducción viviente. Biopolítica no debería ya ser destino y entretenimiento sino nuevo desafío de politización, de procurar el cese de la disociación entre existencia social y vida técnica, cuando es en la vida técnica, no en su forma fetichizada más inmediata, sino en su condición de inmanencia, donde se dirime la política, entendida como conflicto, emancipación, condición ética de la existencia. Que transformaciones no sean fetiches concurrentes que nos invaden para fascinarnos sino resignificación de categorías y nuevas sintaxis que discutir, tierras ignotas que visitar para la emancipación, y no ya para el exilio tanto por cancelaciones masivas cuanto por expectativas de genocidio y extinción. En esta saga, la estatalidad es escenario de la agencia social y no mero aparato de poder y dominación, porque es donde se dirimen conflictos de otro modo insalvables y porque la demolición de la estatalidad es el deseo irrenunciable de las corporaciones monopólicas totalitarias globales, verdaderos enemigos de la libertad, aun en su nombre y pretexto. Vamos hacia una condición de posterioridad de lo conocido, en la cual no están inscriptas en piedra (lo viejo que funciona) sus determinaciones ni configuraciones por más colosales máquinas de persuasión esclavista con que exitosamente narcoticen.   Reproducido de El viento común , Revista de discusión política ,   nº 2, julio 2025: https://linktr.ee/elvientocomun [i]   https://cenital.com/la-ciudad-donde-fallo-el-experimento-libertario/ Anne Sager - "69 c Un galón” - siglo XXI - Impresión cromogénica - 24,1 × 20,3 cm

Me das tu piedra hecha letra Karina Macció No puedo escribir, escribo Franz Kafka En viaje hacia la conversación sobre escritura, luego de un temprano despertar, con la impresión borrosa de haber soñado. Aparecen los personajes de Camus y de Winnicott. ¿Por qué estos nombres acudieron al mundo onírico hoy? Conjeturamos para iniciar, una relación entre escribir y soñar, entre escribir y cierto despertar que quiere desaprisionar ideas para compartir. [1] En el comienzo de “El extranjero” se lee: “ Hoy ha muerto mamá o quizá ayer. No lo sé. Recibí un telegrama del asilo .” Se trata de un inicio no carente de una máxima afectación, sobre una máxima desafectación. El mito de Sísifo, ensayo también de Camus, acentúa una insistencia: la vida es absurda, pero se trata de seguir, de subir una y otra vez la piedra en la montaña. El valor de persistir. Winnicott, en esta ocasión, me remite a su conocida carta en 1962 a Melanie Klein. La responsabiliza del peligro de que el psicoanálisis, como consecuencia de la jerga que su enseñanza instaura, pueda convertirse en letra muerta. Escribir en psicoanálisis, nos hace tropezar con diferentes dimensiones. Una insistencia que no cesa bordea lo que pulsa. Lo que afecta al cuerpo en la clínica. ¿Tengo algo que decir? es una pregunta que recorre Oscar Masotta, en “Roberto Arlt yo mismo.” ¿Se trata acaso de comunicar algo? Llevamos apuntes, recuerdos del día, fragmentos de relatos, de historias clínicas, notitas, mensajes de texto, cuadernos de letras ilegibles, palabras sueltas, olvidadas, impulsos contenidos, dudamos de su interés, nos asaltan por las noches en sueños, recuperamos las frases al margen como tesoros o como descuidos. Hacemos un trabajo con la residua y el detrítus, tomando títulos beckettianos, lo que resta de la jornada para poner en palabras lo que sobrevive al riesgo de una alquimia. Margarite Duras dice que se trata de intentar saber qué escribiríamos si escribiésemos. Insinúa que, en las soledades de su casa, la escritura está en todas partes . Eso nos concierne. En el Hospital, en los pasillos, en la intimidad del consultorio, en las escenas de la sala de espera, en las reuniones grupales, en las preguntas de pacientes deambulando en el lugar, en la finalización de un recorrido. Para María Zambrano, escribir es defender la soledad en la que estamos, pero en nuestra labor trazamos líneas, letras, dichos, quizá para salirnos de la soledad. Para encontrarnos. Para sortear desolaciones, Dar forma oracional a inquietudes que nos acechan. Como refugio de dificultades y asombros , incluso el disparatar compartidos. Comenzamos un texto muchas veces con un epígrafe. Es una puerta que abre, no ilustra, compromete. Marca un hallazgo indómito, soporta un pliegue mínimo que plantea el recorrido que vendrá. Un lazo íntimo que quizá no sabíamos que estaba allí, llega. Tiene algo de una posdata, o una coda fugada al inicio. Lo que surge, como aquel piedrazo en el espejo de Pompeyo Audivert, que fragmenta e inventa rayas, donde las citas no son citas sino trances de asistencias . Intentamos trazar líneas como si fuesen rutas en las innumerables nervaduras de una hoja. Piedras hechas letra. La escritura de la práctica analítica, tejida de guijarros, retazos, marcas de una escena perdida. Son ramales que pulen una política de la escucha. La escritura como un encuentro con el intervalo donde se requiere otra temporalidad. Lo que le interesa a Camus es el momento en el que Sísifo regresa a buscar la piedra, hace una pausa y una respiración. Quizá allí se produce, entre otras cosas, la escritura. Sabemos acerca de la domesticación que sufren las palabras en el mercado de hablas adiestradas. El acto de pensar está atravesado necesariamente por influencias . Lecturas cercanas o distantes, son recordadas o muy olvidada en la criptoamnesia. Nos resuenan al momento de decir. Escribimos las experiencias que impactan al cuerpo, con el cuerpo impactado por la experiencia. “Contar es escuchar”, según Úrsula K. Le Guin. Afectación en la escritura es la que surge de algún cimbronazo desconocido. Escribir, a veces, hace surgir un saber no sabido sobre lo que no se sabe se escuchó. En estado de abstinencia, la palabra encubre y al mismo tiempo devela en una singular deformación . La ficción, según Jabés, es capaz de recobrar un acontecimiento en sus repercusiones más íntimas. Hay un pasaje del decir al escrito. De lo hablado a lo que escripto dice Roland Barthes. Nos advierte que en ese pasaje hay algunos riesgos. Podemos asistir al “aseo del muerto” como un embalsamamiento de la palabra liberada que a veces porta lo oral. Hablamos y luego nos graban, depuran. La inocencia queda expuesta. Una política del relato ¿Cómo hacer para que el cuerpo del habla no se extinga en la escritura y que surja lo insospechado de la escucha? Una experiencia con el ombligo del lenguaje. Una forma no habitual de incluir el cuerpo pulsional en lo que se trata de dar a leer. Una palabra que infiltra el cuerpo, en la invención. Al releer se fabrica una nueva oralidad, diría Meschonnic. Casi siempre portamos al escribir, un lector o una lectora. Como Kafka con Milena, Milena con Kafka. Ella fue su primera traductora. Él quedaba muy perturbado cada vez que recibía su correspondencia: “usted no alcanza a comprender el efecto sobre mí que ejercen sus cartas al leerlas”. Lo epistolar, escritura en amistad amorosa, es fundacional en la invención del psicoanálisis. En “Darse a la lectura”, Marcelo Percia cita a Gadamer en esta frase: “Leer es dejar que le hablen a uno”. Continúa diciendo que se trata de consentir que las palabras nos hablen, aun sin entender lo que nos dicen. Se requiere un oído abierto al abismo de lo impredecible. Vida personal y escritura. Freud tantas veces reflexionaba a partir de sus sueños y su vida cotidiana. Su autobiografía se lee entramada con sus teorizaciones. No tomaba notas al momento de las sesiones, sino que, al finalizar la jornada, escribía borradores, apuntes, recuerdos de lo sucedido durante el día. apuntes de una memoria retroactiva, con la fuerza de estar descubriendo algo nuevo. Retomemos alguna pista de su gesto y también en conversación con quienes están cerca. Paty Smith en su libro “Devoción” dice que escribimos porque no podemos limitarnos a vivir. Invita a un modo de escritura, recorriendo la ciudad y dejando que surjan catalizadores inconexos que se reúnen en la clandestinidad para formar un sistema propio, titilante, inesperado. Experiencias cotidianas que se transforman. Nos importa lo silencioso, lo raspado, lo sin sentido, el susurro entrecortado. Una experiencia con el ombligo de lalengua . El inconsciente, una elucubración que puede hacer divagar el sentido. Se pregunta Eduardo Carbajal, qué hace un analista cuando construye un historial. ¿De qué se ocupa, autor de qué cosa es? El asunto es que la construcción de una experiencia o la instauración de discursividad no sean reemplazadas por el imperativo instilado por la exigencia burocrática, sea cual fuere. ¿No podemos limitarnos a estar como analistas? Escribir “sobre un caso” no es escribir sobre vidas ajenas. Se pone en marcha otro modo de ficcionar que recorta, rodea, poetiza o sitúa un interés conjetural o alguna frontera o interrogación conceptual no anticipada. Lo publicable o lo impublicable. Carlos Gorriarena, decía “un cuadro tiene que romper la pared” “Un cuadro no puede ser inofensivo”. En un texto es la potencia desgarrada que desborde la letra inocua. Manantiales de exigencias institucionales, burocráticas, académicas cargan las tintas. Se escucha por ejemplo la expresión: “Voy a evolucionar la historia clínica…” La palabra contaminada, no encarnada, sin equivocidad, embadurnada de préstamos tipificados. Sumisiones del lenguaje cada vez en aumento en los tiempos que corren, se posan en raíces desahuciadas de filiaciones o se embadurnan con materia seca. “Tu voz no se la podés regalar a la norma” enfatiza Hugo Savino. La manera de escribir de algún modo revela la manera que se tiene de leer. Requiere esa singular indagación de las palabras. Walter Benjamín plantea que hay algo que necesita ser contado y que si no se cuenta se corre un riesgo. No se puede renunciar a la exigencia de contar. “Narrar lo que ocurre en el nivel que nunca ha sido contado”. Relatamos lo que “cae” de nuestra práctica. Escribir para dejar descansar lo que nos afecta. A veces para domesticar lo salvaje, se corrige, se emparcha. Otras en su revés para retener lo que no deseamos olvidar. Lo que la letra hurta y a la vez restituye. Catherine Millot supone que en el escribir hay algo de cierta recuperación. Paradojalmente, se recupera lo que no estaba antes. “Que yo escriba cuando hablo no es dudoso” dice Lacan. Se trata de otra escritura. La que se produce en el transcurso de una sesión. Recuperamos manchones del día, ecos de los encuentros, del inicio de las sesiones, de los cierres al despedirnos en la puerta, balbuceos que se escapan o pueden ser antesala de algún hallazgo, una alegría, escribirlos para que renazca o sobreviva un deseo, tentado de desanimarse por las oscuridades empedradas, que a veces nombramos resistencias . Luis Gusmán se pregunta ¿La manera de escribir de Freud es fundacional de un género discursivo? Un historial entre los huecos de la biografía y la historización. Cuando en “La decisión de escribir” habla de los relatos de Colette, como una literatura insurrecta, es porque palpa en el gesto de la mordida, donde escribir, es el garabateo inconsciente de la pluma que gira en redondo de una mancha de tinta que mordisquea la palabra imperfecta, la araña, la eriza. Formas de hacerse un lugar en el mundo. La palabra imperfecta, la palabra besada, fugaz, interminable… [1] Con agradecimiento a Silvina Galloro y Andrea Rodríguez por la propuesta “La escritura como afectación. Esa insistencia. Cómo decir de lo indomesticado” Hermosa convocatoria durante 1924, en el Hospital C. Tobar García, que a su vez suscitó este texto. Fue un ciclo de invitados a psicoanalistas, escritores y poetas para conversar sobre “La escritura como afectación”. Se produjo un encuentro pleno de intercambios con las personas presentes. Zhang Xiaogang - Amnesia y memoria - Escritura, 2006 - Litografía - 64 × 76,5 cm

Algo imposible: privarme del lujo de escribir, escribir mucho, en vano, incluso sin tener nada que decir. No sé qué puerta se abre a la buena escritura, pero cada cerradura que fuerzo me lleva a un sitio diferente: la lujuria de las palabras, la infancia dolorosa, la delicia de las mujeres, la delicia de las travestis y el ardor fracasado por los hombres. No sé hacer otra cosa, por eso busco en la hendidura de la ficción la propuesta de un mundo que no existe, un mundo que se nombra por primera vez. Creo que escribir es traicionar. Toda escritora traiciona su intimidad, la intimidad de su familia, de sus amores, de los secretos que exigen silencio, de la justicia humana del silencio. Pero traicionar no implica mentir. Mentir es un divertimento. Los mentirosos no siempre traicionan. Al contrario, no hay nada más fiel que una mentira. Por mi parte, no quiero ser curada de este mal sin nombre que se cuela en cada gesto: traicionar. De madrugada, cuando no amanece, tu hijo se despierta, prepara su desayuno y parte a la escuela. Es invierno, caen heladas terribles, la vegetación está mustia y cubierta de hielo. Ni un charco queda sin congelarse. Solo cuando las noches son nubladas no hiela. Cuando el cielo está lleno de estrellas, las plantas saben que van a morir. Muy pocas sobrevivirán al invierno. Vos socorrés a las macetas, las ponés dentro de la casa, cerca de la salamandra que permanece tibia hasta la madrugada y, aun así, no podés salvarlas. Tu hijo a pie, en esa quemazón, cruza las diez cuadras que lo separan de la escuela con un libro entre las manos. A veces levanta la mirada al pasar por un cruce, pero no es necesario, a esa hora no hay mucha gente despierta conduciendo. Los gallos no lo distraen, tampoco los perros. Lee muy rápido los libros que le prestan, se apresura para devolverlos y traer otros. Está descubriendo el mundo. Su idea del mundo viene de la enfermedad de los escritores que lo preceden. Un mundo que se prende a su imaginación como un antídoto, porque ya sabe, siendo tan joven, que el mundo de los hombres no tiene remedio. No tiene arreglo. Está condenado. Es a través de la ficción que tu hijo conoce el mundo. Están bien los libros de historia, el Helena Curtis con todos los misterios de la biología, están bien la enciclopedia y los textos de filosofía. Pero de donde tu hijo extrae su saber es de las ficciones que lee contra el viento. Admirás en secreto a tu hijo. Fuiste vos quien descubrió que el niño era voraz lector. Que leía todo lo que caía en sus manos, incluso los carteles en la calle, lo que fuera. Entrás en contacto por vez primera con la forma particular en que tu hijo se relaciona con el mundo. Tu hijo lee el mundo. Es el lector de los gestos, de los cambios de luz a lo largo del día. Tu hijo es capaz de leer sentimientos como si se tratara de poemas. Aprendió de la sabiduría que trafica la ficción. Por lo tanto, tu hijo sabe que el mundo es agonía, sangre, luto, matanza, sexo, ambición, bondad, naturaleza. Tu hijo sabe que la naturaleza es compleja, que escapa a tu reducción de las fuerzas que rigen la existencia, y eso te emputece. Nada te da más odio que ese saber de tu hijo por encima del tuyo. Cada día el espíritu de tu hijo camina sobre los charcos de hielo. Pero un día se detiene, sin reflejarse en nada, saca de su mochila un rimel y se ennegrece las pestañas, las arquea. Se pellizca los pómulos como en las películas clandestinas que ve cuando dormís. La luz del sol recién se perfila en la cima de la montaña El misterio de tu hijo sucede. Fuente: Tusquets editores, Buenos Aires, 2025 Tahmineh Monzavi - Tina, 2010-2012 - Impresión pigmentada digital de archivo

7 Considérense dos ideas muy extendidas —que en la actualidad alcanzan con celeridad el rango de perogrulladas— acerca del efecto de la fotografía. Puesto que encuentro estas ideas formuladas en mis propios ensayos sobre la fotografía —el primero lo escribí hace treinta años— siento una tentación irresistible de discutirlas. La primera idea es que la atención pública está guiada por las atenciones de los medios: lo que denota, de modo concluyente, imágenes. Cuando hay fotografías la guerra se vuelve «real». De ahí que las imágenes movilizaran la protesta contra la guerra de Vietnam. La impresión de que algo debía hacerse en cuanto a la guerra en Bosnia, se formó a partir de la atención de los periodistas —«el efecto CNN», se le llamó a veces—, los cuales llevaron imágenes de una Sarajevo sitiada a cientos de millones de salas de estar noche tras noche durante más de tres años. Estos ejemplos ilustran la influencia decisiva de las fotografías en la determinación de las catástrofes y crisis a las cuales prestamos atención, qué nos preocupa y qué evaluaciones corresponden a estos conflictos en última instancia. La segunda idea —la cual podría parecer contraria a la que se acaba de describir— es que en un mundo no ya saturado, sino ultrasaturado de imágenes, las que más deberían importar tienen un efecto cada vez menor: nos volvemos insensibles. En última instancia tales imágenes sólo nos incapacitan un poco más para sentir, para que nos remuerda la conciencia. En el primero de los seis ensayos de Sobre la fotografía (1977),  sostuve que si bien un acontecimiento conocido por fotografías sin duda se vuelve más real que si éstas no se hubiesen visto nunca, luego de una exposición reiterada el acontecimiento también se vuelve menos real. De igual modo que generan simpatía, escribí, las fotografías la debilitan. ¿Es cierto? Lo creía cuando lo escribí. Ya no estoy tan segura. ¿Cuál es la prueba de que el impacto de las fotografías se atenúa, de que nuestra cultura de espectador neutraliza la fuerza moral de las fotografías de atrocidades? La cuestión gira en torno al principal medio de noticias, la televisión. El modo en que se emplea, dónde y con cuánta frecuencia se ve, agota la fuerza de una imagen. Las imágenes mostradas en la televisión son por definición imágenes de las cuales, tarde o temprano, nos hastiamos. Lo que parece insensibilidad tiene su origen en que la televisión está organizada para incitar y saciar una atención inestable por medio de un hartazgo de imágenes. Su superabundancia mantiene la atención en la superficie, móvil, relativamente indiferente al contenido. El flujo de imágenes excluye la imagen privilegiada. Lo significativo de la televisión es que se puede cambiar de canal, que es normal cambiar de canal, sentirse inquieto, aburrido. Los consumidores se desaniman. Necesitan ser estimulados, echados a andar, una y otra vez. El contenido no es más que uno de esos estimulantes. Una vinculación más reflexiva con el contenido precisaría de una determinada intensidad de la atención: justo la que se ve disminuida por las expectativas inducidas en las imágenes que diseminan los medios, cuya lixiviación de contenido es lo que más contribuye a que se agoste el sentimiento.   *   El argumento según el cual la vida moderna consiste en una dieta de horrores que nos corrompe y a la que nos habituamos gradualmente es una idea fundadora de la crítica de la modernidad; si bien la crítica es casi tan antigua como la modernidad misma. En 1800, Wordsworth, en el prólogo a las Baladas líricas, denunció la corrupción de la sensibilidad producida por «los grandes acontecimientos nacionales que tienen lugar a diario y la creciente acumulación de los hombres en las ciudades, donde la uniformidad de sus quehaceres produce un ansia de incidentes extraordinarios, gratificada cada hora por la rápida comunicación de la información». Este proceso de sobreexcitación incide en «el embotamiento de las capacidades mentales de discernimiento» y «las reduce casi a un estado de torpor salvaje». El poeta inglés había destacado el embotamiento mental que producen los acontecimientos «diarios» y las noticias «cada hora» de «incidentes extraordinarios». (¡En 1800!). Se dejaba con prudencia a la imaginación del lector el tipo exacto de acontecimientos e incidentes. Unos sesenta años después, otro gran poeta, célebre por su diagnóstico de la cultura —francés y por ello autorizado a ser hiperbólico en la medida que los ingleses se inclinan por la mesura—, expuso una versión más vehemente de idéntico cargo. Se trata de Baudelaire, que escribe en sus diarios a principios del decenio de 1860: Es imposible echar una ojeada a cualquier periódico, no importa de qué día, mes o año, y no encontrar en cada línea las huellas más terribles de la perversidad humana… Todos los periódicos, de la primera a la última línea, no son más que una sarta de horrores. Guerras, crímenes, hurtos, lascivias, torturas; los hechos malévolos de los príncipes, de las naciones, de los individuos: una orgía de la atrocidad universal. Y con ese aperitivo repugnante el hombre civilizado riega su comida matutina. Los periódicos aún no tenían fotografías cuando escribió Baudelaire. Pero esto no obsta para que su descripción censoria del burgués, sentado a desayunar con el conjunto de horrores mundiales de la prensa matutina, sea en nada distinta de la crítica contemporánea del abundante horror anestésico que nos ceba todos los días, tanto de la televisión como del periódico de la mañana. La tecnología más reciente suministra una alimentación constante: tantas imágenes de desastres atrocidades como tiempo de que dispongamos para verlas. A partir de Sobre la fotografía , muchos críticos han señalado que los suplicios de la guerra —a causa de la televisión— han pasado a ser una futilidad nocturna. Saturados de imágenes de una especie que antaño solía impresionar y concitar la indignación, estamos perdiendo nuestra capacidad reactiva. La compasión, extendida hasta sus límites, se está adormeciendo. Así reza el conocido diagnóstico. Sin embargo, ¿qué es lo que se está pidiendo en realidad? ¿Qué las imágenes de la carnicería se limiten a, digamos, una vez por semana? En sentido más general, ¿Qué porfiemos en lo que pedí en Sobre la fotografía : «Una ecología de las imágenes»? No habrá ecología de las imágenes. Ningún Comité de Guardianes racionará el horror en aras de mantener plena su capacidad de conmoción. Y los horrores mismos no se atenuarán.   *   El punto de vista propuesto en Sobre la fotografía —según el cual nuestra capacidad de responder a nuestras experiencias con renovadas emociones y pertinencia ética está siendo socavada por la incesante difusión de imágenes vulgares y espantosas— puede catalogarse como la crítica conservadora de la difusión de tales imágenes. Califico este argumento de conservador porque lo que se erosiona es el sentido de la realidad. Todavía perdura una realidad que existe con independencia de los intentos por atenuar su autoridad. El argumento es de hecho una defensa de la realidad y de las pautas de respuesta más plena frente a esa realidad, las cuales se encuentran en riesgo. En el desarrollo radical —cínico— de esta crítica, no hay nada que defender: las enormes fauces de la modernidad han masticado la realidad y escupido todo el revoltijo en forma de imágenes. Según un análisis harto influyente, vivimos en una «sociedad del espectáculo». Toda situación ha de ser convertida en espectáculo a fin de que sea real —es decir, interesante— para nosotros. Las personas mismas anhelan convertirse en imágenes: celebridades. La realidad ha abdicado. Sólo hay representaciones: los medios de comunicación. Retórica florida ésta. Y muy persuasiva para muchos, pues una de las características de la modernidad es que a la gente le gusta sentir que puede anticiparse a su propia experiencia. (Este concepto está vinculado sobre todo a los escritos de Guy Debord, el cual pensaba que estaba describiendo una ilusión, un truco, y de Jean Baudrillard, el cual dice sostener que las imágenes, realidades simuladas, ya son todo lo que existe en la actualidad: al parecer es una suerte de especialidad francesa). La afirmación de que la guerra, como todo lo demás que parece real, es médiatique, resulta común. Éste era el diagnóstico de distinguidos franceses que por un día se dejaron ver en la Sarajevo asediada, entre ellos André Glucksmann: que la victoria o derrota bélica no dependía en absoluto de lo que sucediera en Sarajevo, o de hecho en Bosnia, sino de lo que sucediera en los medios. A menudo se declara que «Occidente» ha llegado a considerar cada vez más la guerra como un espectáculo. Los informes sobre la muerte de la realidad —como la muerte de la razón, la muerte del intelectual, la muerte de la literatura seria— parecen haber sido aceptados sin mucha reflexión por las innumerables personas que intentan comprender lo que parece mal, vacuo o estúpidamente triunfalista en la política y la cultura contemporáneas.   La afirmación de que la realidad se está convirtiendo en un espectáculo es de un provincianismo pasmoso. Convierte en universales los hábitos visuales de una reducida población instruida que vive en una de las regiones opulentas del mundo, donde las noticias han sido transformadas en entretenimiento; ese estilo de ver, maduro, es una de las principales adquisiciones de «lo moderno» y requisito previo para desmantelar las formas de la política tradicional basada en partidos, la cual depara el debate y la discrepancia verdaderas. Supone que cada cual es un espectador. Insinúa, de modo perverso, a la ligera, que en el mundo no hay sufrimiento real. No obstante, es absurdo identificar el mundo con las regiones de los países ricos donde la gente goza del dudoso privilegio de ser espectadora, o de negarse a serlo, del dolor de otras personas, al igual que es absurdo generalizar sobre la capacidad de respuesta ante los sufrimientos de los demás a partir de la disposición de aquellos consumidores de noticias que nada saben de primera mano sobre la guerra, la injusticia generalizada y el terror. Cientos de millones de espectadores de televisión no están en absoluto curtidos por lo que ven en el televisor. No pueden darse el lujo de menospreciar la realidad. Se ha vuelto un lugar común en el debate cosmopolita sobre las imágenes de atrocidades suponer que tienen escaso efecto, y que hay algo intrínsecamente cínico en su difusión. Aunque la gente crea que en la actualidad las imágenes de la guerra importan, esto no disipa la persistente sospecha sobre el interés en estas imágenes y las intenciones de quienes las producen. Tal respuesta proviene de los dos extremos del abanico: de los cínicos que nunca han estado cerca de una guerra y de los hastiados del conflicto soportando sus desgracias cuando se los fotografía. Los ciudadanos de la modernidad, los consumidores de la violencia como espectáculo, los adeptos a la proximidad sin riesgos, han sido instruidos para ser cínicos respecto de la posibilidad de la sinceridad. Algunas personas harán lo que esté a su alcance para evitar que las conmuevan. Qué fácil resulta, desde el sillón, lejos del peligro, sostener un talante de superioridad. De hecho, escarnecer el esfuerzo de quienes han sido testigos en zonas de conflicto calificándolo como «turismo bélico» es un juicio tan recurrente que ha invadido el debate sobre la fotografía de guerra en cuanto profesión. Persiste la impresión de que la apetencia por semejantes imágenes es vulgar o baja; que es necrofagia comercial. En Sarajevo, durante los años del asedio, no era infrecuente oír, en medio del bombardeo o la ráfaga de los francotiradores, a algún habitante gritando a los fotoperiodistas, fácilmente identificables por el equipo que pendía de sus cuellos: «¿Esperas que estalle la bomba para poder fotografiar unos cadáveres?».   A veces así fue, aunque menos a menudo de lo que cabría imaginar, pues el o la fotógrafa, en las calles, en medio de un bombardeo o de la ráfaga de un francotirador, corría tantos riesgos de morir como los ciudadanos a los que iba siguiendo. Además, la búsqueda de un buen reportaje no era el único motivo de la avidez y el valor de los fotoperiodistas que cubrían el asedio. Durante todo el conflicto la mayoría de los numerosos periodistas experimentados que informaban desde Sarajevo no eran neutrales. Y los habitantes en efecto querían que su apremiante situación quedara plasmada en fotografías: las víctimas están interesadas en la representación de sus propios sufrimientos. Pero quieren que su sufrimiento sea tenido por único. A principios de 1994 el fotoperiodista inglés Paul Lowe, que había estado viviendo durante más de un año en la ciudad asediada, organizó, en una galería parcialmente destruida, una exposición de las fotografías que había estado haciendo y las acompañó de otras realizadas unos años antes en Somalia; los habitantes de Sarajevo, si bien estaban deseosos de ver nuevas fotos de la destrucción continuada de la ciudad, se ofendieron por la inclusión de las imágenes somalíes. Lowe había creído que el asunto era simple. Él era un fotógrafo profesional y aquéllos, dos conjuntos de obras de las que se sentía orgulloso. Para los habitantes también era simple. Exponer su sufrimiento al lado del de otro pueblo era compararlos (¿qué infierno era peor?), lo cual degradaba el martirio de Sarajevo a una mera instancia. Exclamaron: Las atrocidades ocurridas en Sarajevo nada tenían que ver con lo sucedido en África. Sin duda había un matiz racista en su indignación —la gente en Sarajevo nunca se cansó de señalar a sus amigos extranjeros que los bosnios son europeos—, pero también habrían hecho la misma objeción si en su lugar se hubieran incluido en la exposición fotos de las atrocidades cometidas contra los civiles de Chechenia o Kosovo, y de hecho de cualquier otro país. Es intolerable ver los sufrimientos propios aparejados a los de otros cualesquiera. Fuente : Sontag Susan (2003) Ante el dolor de los demás . Traducido por Aurelio Major. Editorial DeBolsillo Salomé Elanidze - Sin título, 2025 - Lienzo, óleo - 180 × 120 cm