“ El documental relata la proyección y realización de un mural. Se abre ahí el tema del muralismo como arte callejero que no sólo denuncia sino que también encomuna. El diccionario de la real academia todavía no admite el infinitivo "encomunar". No se trata sólo de un verbo, sino de la práctica de un hacer en común con el dolor. Tal vez el muralismo y marchar compongan formas del "darse al estar ahí", de avivar y habilitar el deseo de no ausentarse (ni privarse) del hospital, de los derechos, de la justicia, del dolor, de la ciudad, de lo público, de la belleza, de la amistad.” Marcelo Percia (2025) Cuando el daño ocurre ¿Qué hacemos en común con lo que sólo duele? Mural ritual como desobediencia al mandato de victimización. ¿Cómo pensar el pasaje de víctimas a denunciantes, sobrevivientes, luchadoras? Cómo se nombra a eso que pasa en ese devenir ¿arrebato de legitimidad? ¿Justicia? ¿Feminista? ¿Restaurativa? ¿Recompositiva? Había una vez, unas desobediencias sueltas que se autoconvocaron teñidas por digna rabia y organización. La historia que se intenta contar, reúne la tarea faraónica de un grupúsculo de mujeres trabajadoras del conurbano bonaerense que padecieron violencia médico- gineco-obstétrica en un hospital municipal. Contaron sus historias al viento digital que las fue amontonando y las reunió. "Pensando en las orillas" por Joaquín Allaria Mena / @anarchivofotografico ¿Y entonces por qué un mural en el territorio? Porque dolores de inframundo, no caben, no pueden quedar atrapados en las paredes en las que ocurrieron tales inhospitalidades. Que el barrio pregunte. Que se abrigue en común ese río de leche que llega al cementerio, Que los cimientos institucionales aunque sea por esta vez, cada vez una y otra vez, que pasen por estas paredes mínimamente trastabillen, tropiecen, se tambaleen. Un mural no repara, no funciona como aliciente, no implica sanciones, no retira el daño, no remueve cargos apelmazados, no reforma trabajadores de salud ni termina con internas partidistas del territorio que siempre relegan o negocian nuestras luchas. ¿Cómo se piensa la atención, cuando el daño ocurre donde se esperaban cuidados? Despedidas ilegítimas no detienen ferocidades que se tejen para decir Nunca Más, otra vez más ¿Cuántas veces más? Ante la burocratización de la crueldad, la vida subsumida a protocolos, ritual mural como apuesta feminista. Gesto de reponer, de no dejar pasar, de hacer espacio a lo que no tiene lugar. ¿Entonces por qué una organización de doulas se compromete a ritualizar un proceso de denuncia? Porque había esa vez, doulas feministas comprometidas a ser testigas, a hablar de las indolencias trabajadoras, en un hospital municipal zombie. Acompañar como posibilidad de sostener que no sabemos qué hacer con el dolor. Joel Meyerowitz Los escalones 1977/1985 Impresión C 61 × 50,8 cm

¿Qué huellas quedarán en nuestros cuerpos, en nuestros afectos, en nuestros pensamientos? Podríamos pensar la vida como esa sucesión de huellas. Pensar un barrio, como Once, a partir de las huellas. Cromañón es la más dolida. La idea de huellas también lleva a pensar que, a veces, acontecimientos como esta Jornada, son formas esquivas, raras, bifurcadas de salvar vidas. Algo así me pasó en otra Facultad donde alguna vez me encontré con otras jornadas que, podría decir, me salvaron la vida. Nos salvaron la vida en el sentido de permitir que nos hagamos cargo de un tipo de bifurcación respecto del destino que las instituciones tienen. Un profesor central en ese salvataje fue Horacio González, con quien nos encontramos muchos estudiantes en la década del noventa, en la Facultad de Ciencias Sociales, donde hacíamos jornadas que duraban todo el día, en las que entregaban certificados como el de “especialista en saberes inútiles”, un invento de Horacio González y Christian Ferrer. Cuando hace un par de años en la Universidad de La Plata decidieron darle un honoris causa a Horacio González, Eduardo Rinesi, compañero de esos años y amigo, hizo la laudatio (el acto formal de explicación de porqué se le da el premio), dijo esta frase: “Horacio en los 90 nos salvó la vida”. Salvar la vida no es necesariamente salvar la vida biológica, no es sólo salvar la respiración, sino producir las condiciones en que se puede construir una trama determinada, un conjunto de afectos, de pensamientos. Fundar lo común. Creo que estamos rodeando ese problema al estar un sábado a la tarde en la Facultad de Psicología en el barrio de Once preguntándonos de qué modo se constituye esa argamasa de palabras, pensamientos, afectos, acciones en las cuales podemos ser otros y otras, y no aquello para lo cual los cursos previsibles de la vida nos arrojan. Volví a escuchar esa frase esta semana en Hurlingham. Después de una charla, una mujer de unos treinta y cinco años se acercó y me dijo: “siento que me salvaron la vida”. Me contó que, después de quince años de una pareja que le pegaba sistemáticamente, decidió iniciar la separación después del tres de junio de dos mil quince, viendo una marcha por televisión. Supo que eso ya no podía seguir. (...) Este diecinueve de Octubre, el primer Paro Nacional de Mujeres, ella por primera vez se animó a ir a una movilización. Se salva la vida de muchos modos. Salvamos la vida nuestra, de otros y otras, casi sin saberlo, inventando esas tramas en las que una palabra puede ser dicha. En este caso esa palabra es basta. Una palabra que implica tomar distancia respecto de una situación agobiante. ¿Cómo hacemos para poder pensar esas tramas que al mismo tiempo que son fundadas, funcionan en el plano de una memoria que arrastramos, de una historia que nos pertenece, pero al mismo tiempo trae una fuerte novedad? Todo el tiempo tengo la impresión de que tenemos que cuidar de esos acontecimientos. Preguntarnos por las huellas que permiten que haya siempre ese resto que puede volver a hacer otra cosa. Horacio González en algún texto de la vieja revista Fin de Siglo cuenta una anécdota muy conmovedora: luego de derrotar a la Comuna de París con gran parte de sus militantes asesinados, algunos sobrevivientes son deportados a Nueva Caledonia y allí se encuentran con que, meses después, empieza una rebelión de nativos. Louis Michel, que había sido deportada, tenía entre sus pocas posesiones una bandera roja de La Comuna. Cuando comienza la rebelión rompe su bandera, se queda con una parte y le da la otra parte a uno de los militantes rebeldes. El resto de la bandera. Esa transmisión, ese pedazo de tela que pasó de unas manos a otras, es una precisa imagen de esta pregunta de cómo hacer para que las huellas se transmitan, para que los restos pasen de un lugar a otro y revolución no sea una palabra fetiche. Así como paro no puede ser una palabra fetiche. Revolución, como las palabras más queridas, tiene que ser también de esas palabras que encarnan un secreto, que encarnan una promesa, que encarnan un devenir. Todo esto por-que desde el 19 de Octubre de dos mil dieciséis, Paro Nacional de Mujeres, no puedo dejar de pensar en la palabra revolución sabiendo que no sabemos lo que estamos haciendo, que no tenemos contenido para esa palabra sino aquello que estamos haciendo grandes colectivos, fundamentalmente de mujeres, en este país y en otros países. ¿Qué es lo que estamos haciendo además de salvarnos a nosotras tratando de salvar a todas? ¿Qué estamos haciendo tratando de generar este conjunto de imágenes y palabras? Fuente: Palabras pronunciadas el 5 de Noviembre de 2016, en el cierre de las Jornadas “Estar en común sin comunidad” facultad de Psicología UBA. Publicadas en Estar en común sin comunidad, autorxs varixs, editorial La Cebra. v. Nicolás Koralsky (2024) Serie Frágil.

1. Misas, teatros, fiestas, aulas, componen rituales en los que soledades se aproximan para tratar de hacer algo con la vida inasible y pasajera. En las aulas no sólo se dan clases: se da la vida. Se la da con recato y desparpajo, con velos y crudezas. Se la da con promesas y decepciones. Se la da con cercanías amorosas y con exclusiones hirientes. Se la da con transmisiones apasionadas y con instrucciones sin afectividad. No conviene al pensar que las clases se dicten sustraídas del vivir.   2. Frialdad, desdén, desinterés: tres condiciones para que el deseo de darse se escarche. O se inhiba temeroso e inseguro. O se vuelva distante y solemne. Deseos que se endurecen pierden ductilidad. Inflexibles y rígidos se transforman en exigencias, reproches, resentimientos.   3. No siempre acontece lo común: se necesita una excitación que congregue confianzas y entusiasmos.   4. Werner Jaeger (1942) en su libro  Paideia: los ideales de la cultura griega  explica que ese término helénico no se puede traducir con las palabras educación , civilización , cultura , tradición . Aunque las reúna a todas. Una paideia  sostiene ideales que forman espíritus . Ideales que establecen compendios morales sobre cómo y qué sentir. Se podría traducir paideia  como camino hacia la virtud  (palabra en la que sobrevive la primacía de la virilidad).   5. El vocablo paideia  se emplea para las crianzas. Platón compara la pedagogía con el arte de adiestrar perros de raza noble. Si se atienden valores exaltados en la Odisea se podrían subrayar, entre otros, fuerza , destreza , heroicidad , orgullo , honor , valentía , temeridad . Valores que funcionan como paliativos de la debilidad, la vulnerabilidad, el desamparo, la soledad, el dolor. Valores de una época. No cualidades personales. Valores que alguien podría encarnar elevándose hasta ellos. Aunque no por impulso propio, sino por inspiración de dioses o musas.   6. ¿La vida en común se aprende? Una paideia forma lo informe. Nombra, instruye y organiza verosímiles sentimentales. Disciplina al mismo tiempo que apacigua. Impone sacrificios y coerciones que protegen. Calma desesperaciones del amor y la soledad bebiendo rutinas, contratos, rituales. Exalta valores. Traza el perímetro de lo permitido y lo debido. Una paideia  practica el arte de la persuasión y el adormecimiento. Se ofrece como música que encanta y aquieta pulsiones. Incluidas discrepancias, insumisiones, desencantos con las formas, dispersiones peligrosas, inclinaciones hacia las rarezas. Una paideia  declara, define y ajusta normalidades. Normalidades encaminan hormigas que se sienten a gusto en sus lugares en la fila. ¿Casi todo está dicho en La República  y en los textos que le siguieron? ¿Qué se entiende por ideal comunitario ? ¿Se llama comunidad a un artefacto que se impone como modelo, como representación verosímil y recomendada para la vida en común? ¿Un ideal de libertad dentro de una jaula?   7. Una paideia está concebida para modelar sensibilidades. Tal vez pensar quiera decir darse a una forma sin quedar cautivo de ella. Sostenerse en una idea, sin confinarse a sus enunciados. Habitar formas hasta que llegue el momento de partir. Pensamientos se aposentan en las formas como descanso del pensar. La inconformidad fatiga. El pensar pasa por las formas dejando anotaciones de un viaje. Eso que Deleuze y Guattari llaman pensamientos nómades , se nombra aquí como nomadismo del pensar. Dogmas echan raíces o se amurallan en una forma. Una forma inmovilizada se esclerosa. Pichón Rivière concibió la enfermedad como fijeza que protege haciendo sufrir. La forma consagrada como normal considera monstruosas a las figuras y movimientos que no se les doblegan. Llegará un día en que se conocerá una paideia  de las rarezas. Una paideia  de las deformidades. Una paideia  de las debilidades anómalas. Una paideia  de los tránsitos y las mutaciones. Una paideia  en la que la mirada sobre lo único no se concentre en una forma, sino en el modo de pasar de una forma a otra, sin que la vida quede enquistada en ninguna de ellas.   8. En su libro Proust y los signos , Deleuze (1964) advierte que, para el autor de En busca del tiempo perdido , el aprendizaje supone una decepción. Todo saber carga con una desilusión. Los entristecidos pensamientos que se heredan sólo importan por “lo que dan a pensar” . Se lee: “…Proust opondrá a la pareja tradicional de la amistad y la filosofía, una pareja más difusa formada por el amor y el arte” . Mientras la amistad acuerda el significado de las palabras y las cosas, el amor suelta gestos que sólo admiten interpretaciones silenciosas. Mientras la filosofía se propone un ejercicio voluntario y premeditado del pensamiento, el arte impacta con signos inasibles y enigmáticos. Se lee: “Lo que nos violenta es más rico que todos los frutos de nuestra buena voluntad o de nuestro cuidadoso trabajo. Y más importante que el pensamiento, reside en ‘lo que da a pensar’” . Para Proust, tanto el amor como el arte rozan lo inasible. Pretender lo que no se alcanza: en eso reside la dicha y desdicha del pensar.   9. Ante la pregunta sobre ¿en qué consiste enseñar?, De Brasi, luego de aludir a la necesidad de información sobre un tema, a la de aportar ideas sobre un asunto, a la de cultivar erudición, a la de proponer modelos de interpretación, concluye: “enseñar consiste en dejar aprender” . Pero, ¿en qué consiste dejar aprender? De Brasi no lo dice. La transmisión tiene eso  en común con la clínica: proponerse algo que no se sabe. Acaso dejar aprender, ¿signifique impedirse dañar, violentar, humillar, imponer, obligar?   10. La de aprender a pensar compone una de las aspiraciones más hermosas y enigmáticas de las aulas. Heidegger, a mediados del siglo veinte, vislumbra una paradoja del pensar que se podría presentar así: a pensar se aprende comenzando por admitir que no sabemos pensar . Pichon-Rivière, para la misma época, entrevé que se aprende a pensar pensando en grupo. Tal vez se pueda decirlo así: el acto de darse al pensar necesita tener con quienes pensar aquello que admitimos que no sabemos pensar.   11. Encuentros en las aulas libran fabulosos malentendidos. El deseo de decir no siempre coincide con el deseo de escuchar. El deseo de transmitir no siempre encaja con el deseo de recibir. Ni coinciden ni encajan: las cópulas del deseo muchas veces no suceden en las aulas.   12. Se diferencia entre dar clase  y darse a la clase . La clase se da dándose a ella. Entregándose al momento, confiándose a lo inesperado. Darse , entregarse , confiarse : el pronombre reflexivo indica que una carnadura se zambulle en la acción sin precauciones. El aula no suprime la soledad, la pone en peligro. A la clase, a veces, le nacen manos que sostienen. O le crecen antenas que detectan ideas o escuchan voces en presencias calladas.   13. La palabra lección  (que proviene de un vocablo latino) nombra la acción de leer. Recuerda el momento en que se comparte lo que se aprende leyendo . En la lectura reside la otra clase de la clase, la expansión del estar ahí, la ocasión en la que al deseo le crecen alas. Lección  puede emplearse, también, en el sentido de dar un escarmiento, enseñar a través del dolor o de la humillación.   14. Un proverbio dice la letra con sangre entra . Alude a que resulta necesario un duro trabajo para aprender o avanzar. El refrán admite el castigo corporal como estímulo para aprender. En este sentido utiliza la sentencia Cervantes en el Quijote  para ilustrar que Sancho necesita, para alfabetizarse, una disciplina de abrojos que se hagan sentir y no indulgencias. En la memoria de la palabra disciplina sobreviven las acciones de someter, azotar, purificar a través del dolor. Dos variantes moderadas de la antigua expresión: una, la letra con música entra ; otra, la letra con sangre entra, pero con dulzura y amor, se enseña mejor .   15. Kafka (1914), en La colonia penitenciaria , describe una máquina de tortura pedagógica con agujas que bordan en la piel máximas que disciplinan. En cada cuerpo condenado se graba la sentencia que corresponde. A quien se insubordinó: “Honrarás a tus superiores” . Hay pensamientos que suplician vidas. Las fustigan con deberes y con hebras de culpa. No hace falta tatuarles máximas, contaminan el aire. Algunas prisiones simulan aulas o parques abiertos. Se trata de estar ahí sin consentir lo que daña.   16. Desde que Rembrandt (1632) retrata La lección de anatomía del Dr. Nicolaes Tulp  una cátedra se piensa como teatro. La disección de cadáveres delata una época que decide emplear el bisturí para investigar qué hay dentro de un cuerpo. Rembrandt retrata ese momento de profanación y aprendizaje, de excitación y morbosidad. La escena ocurre en un auditorio de Ámsterdam a pocas cuadras de donde vivió el joven Spinoza en tiempos de su excomunión. Rembrandt concibe la lección como mostración, exhibición, espectáculo. Como celebración de autoridad y ejercicio de fascinación. Darse a la clase supone participar de una performance. Una dramática del vacío y la promesa. Críticas pedagógicas suelen ligar saber  a poder . La acción que promete un vacío enlaza saber  con desear . Acaso el deseo no nazca de la falta, sino del vacío.   17. Leer, escribir, meditar, conversar: momentos únicos en los que la vida descansa sabiéndose cuidada.   18. El acto de darse solicita un arrojo sin garantías. La vida no las ofrece. Darse a la clase implica correr el riesgo de la tartamudez, de la no elocuencia, de tener que demostrar que “no somos un robot” . A veces, la ilusión se retira de las aulas sintiendo lástima, desdén, frustración. Una clase sin ilusión “¿sueña con ovejas eléctricas?” .   19. Darse a la clase supone recordar que se está avivando una utopía. Tentando, una vez más, el entusiasmo. La quimera de que pensar, entre concurrencias en un recinto, pueda cambiar la vida . ¿Salvar el mundo? ¿El mundo necesita que se lo salve en las aulas? ¿O solicita que se lo piense para interrogar las razones del daño?   20. No se trata de pensamientos, sino del pensar. Un pensar que piensa sin consagrar ideas. Un pensar que, por momentos, admira y disfruta pensamientos como flores de un día. Doctrinas malogran lo ya pensado. Pensamientos interesan sólo para recordar que hubo el pensar.   21. A veces dan ganas de haber estado en clases en las que no se estuvo. Imaginar la escena primaria del pensar. El fantasma de un nacimiento en el que hubiéramos querido estar. ¿Nos hubiera gustado estar en las clases de Pichon, de Lacan, de Deleuze, de Foucault? ¿Qué clases, de las que asistimos, marcaron nuestras vidas? ¿Sentimos gratitud por haber estado ahí? ¿Vivenciamos el acontecimiento de un común reír cómplice y soberano? ¿O la perseverancia de seguir escuchando a pesar de no estar entendiendo? En este instante, en el silencio del día o en la calma de la noche hay alguien que se toma un tiempo para preparar una clase.   22. Dibujar referencias, rastros, contraseñas, en un pizarrón. Anotar una palabra, rodearla con un círculo, conectarla con otra por medio de una línea. Pizarrones se ofrecen como oportunidad para garabatear e improvisar ideas. Un espacio transicional entre el pensar y los pensamientos, entre balbuceos y enunciados. Trazos en un pizarrón permanecen tanto como huellas en la arena.   23. Darse a la clase  pone en marcha conversaciones entre quienes están vivos y quienes están muertos, entre quienes duermen y quienes están despiertos, entre quienes piensan en una lengua y quienes piensan en otras, entre quienes viven en cercanías y quienes habitan mundos extraños, entre quienes creen saber y quienes saben el poco saber. A veces, entrar en una clase se siente como introducirse en un torbellino que arrastra, da miedo, lastima, expulsa. O, por momentos, la clase se siente como una conversación iniciada hace miles de años, sin que nadie se detenga para darnos la bienvenida o contarnos qué nos perdimos. Se trata, si se decide no huir, de agarrarse de lo que se pueda para no volar como polvo en un tornado. Hay clases que se ofrecen como visitas guiadas. El aula como sala de museo en la que alguien relata algo que alguna vez estuvo vivo.   24. ¿Cómo darse a la clase ?, compone una pregunta tardía. Una interrogación que golpea cuando se está de partida. Darse a la clase supone darse a una exposición sin resguardos, a un abandono, a una vulnerabilidad. Exposición, abandono, vulnerabilidad: tres condiciones de un estar ahí dándose.   25. Darse a la clase supone dejarse examinar por mudeces voraces y despiadadas. Darse a la clase supone apelar a ocurrencias, a lecturas célebres, a entusiasmos fingidos, a bromas probadas. Darse a la clase supone confiarse a presuntas simpatías que emergen en un mar de equívocos.   26. Muchas veces la inquietud de la exposición se contrarresta con arbitrariedades de un poder de cátedra que controla la asistencia y somete a través de la nota. Muchas veces vulnerabilidades se vuelven amargas y resentidas. Odian a las audiencias. Las acusan de miserables.   27. Darse a la clase significa también darse a la soledad. Soledad que no se precipita como aislamiento, sino como arrojo en un aula poblada por expectaciones inconcebibles.   28. Darse a la clase conlleva un peligro, pasar una prueba, someterse a una evaluación. En concursos universitarios, la clase de oposición -ante un jurado- añade al examen, rivalidades y competencias, posibilidad de ganar una posición o perder un trabajo. Entre las amenazas hay que contar favoritismos y sañas que se tejen entre poderes que conspiran en las instituciones. El darse a la clase está precedido por grandes mezquindades. Instituciones universitarias están llenas de malicias. La constelación poder, prestigio, saber, levanta muros y resiente deseos. Por eso, darse a la clase, como cualquier circunstancia de amor, supone incurrir en una imprudencia. El don no tendría que pensarse como generosidad o inocencia, sino como contento y gratitud por todo lo que se ha recibido.   29. En una entrevista en 1974, Osvaldo Lamborghini se refiere a la censura no sólo como represión de ideas, sino como el momento en el que el acto de pensar decide su propia castración .   Darse a la clase requiere hacer algo con el miedo. Hacer algo con lo que no se puede o no se quiere decir. Hacer algo con el fastidio, el enojo, la decepción. A veces, dar clase supone sacrificar ideas para obtener aprobación. Lo que dando clase se puede, dándose a la clase no se puede. No se puede la complacencia. No se puede evitar lo inconveniente. No se puede controlar lo que se está diciendo. Irse de boca o hablar de más componen fatalidades del don.   30. Vidas que profesan  saberes traducen  lenguas desconocidas, olvidadas, banalizadas, ante avideces que respiran en las aulas. Darse a la clase  supone traducir resguardando lo intraducible. Lo que se escurre entre los nombres conocidos. Darse a la clase supone una traslación, pero no como acarreo o transporte de un lugar a otro, sino como portación de suspiros que migran. El momento logrado de una clase no sobreviene cuando se cree entender algo, sino cuando toda el aula se contorsiona con la inquietud de seguir pensando.   31. En la víspera de una clase, se asiste a estados de vértigo y aceleración que zarandean lo que no se sabe, lo que no se leyó, lo que no se preparó. Tormentas que permanecen intactas o se agravan con los años. Exhibiciones que presumen saber, esconden la inconmensurable extensión de lo que no se sabe. No se trata de saber todo, ni siquiera admitir que sólo se sabe algo. Tal vez se trata de estar ahí con poco saber . Poco saber no equivale a saber poco. Poco saber alude a darse al estar ahí sabiendo lo ilimitado, lo inalcanzable, lo inconcebible. Estar en posición de poco saber quiere decir portar la herida del saber. Sirve como recordatorio de una desgarradura. Escribe Alejandra Pizarnik (1963): “¿Y cómo es posible no saber tanto?” .   32. No piensa una voluntad, piensa una herida.   33. Semanas previas a la inscripción en materias, cada inicio de cuatrimestre, se desataban tempestades. Estudiantes escaseaban y se habían vuelto exigentes. Cátedras que no contaban con una inscripción mínima desaparecían por meses o para siempre. Saberes dubitativos, poéticos, ensayísticos, meditativos, visionarios, que confundían la política con la enseñanza y la enseñanza con una ceremonia del común pensar, vivían en un cadalso. Las campañas para conquistar voluntades daban vértigo. Bases de datos algorítmicas que seleccionaban gustos, inclinaciones, expectativas, de la población universitaria, salían mucho dinero. Las asignaturas buscaban sponsors o empresas que ofrecieran mecenazgos para financiarse. Al final, por selección natural, sobrevivían las cátedras que mejor respondían a las demandas del mercado.   34. Desde hace un siglo se distingue entre enseñar  y transmitir . Enseñar  hace proximidad con instruir, adoctrinar, amaestrar. Incluso con exhibiciones que dejan auditorios con las bocas abiertas. Se sabe de peces atraídos por sabrosas carnadas que recubren filosos anzuelos. Se enseña  lo que se sabe, se transmite  lo que no se sabe. Se enseña una fórmula, un conocimiento, un dato, que se debe memorizar. Se trasmite un deseo.   35. Se transmite un deseo, una intensión, un desvelo, una pasión. Se transmite una descarga eléctrica. Se trasmite algo de lo que nadie se puede apropiar. Se trasmite el pensar huyendo de fórmulas que quieren detener su movimiento infinitivo.   36. Saberes no se actualizan leyendo novedades. Se hacen presentes sintiendo y pensando la vida. Alojando heridas que nos pensaron. Saberes no progresan ni se acumulan, pasan por cuerpos que los piensan: si no, cuelgan en el firmamento como datos.   37. Darse a la clase supone dar lo que se lee. No sólo se lee para saber, se lee para tener algo que contar. Se lee imaginando contar lo leído. Se lee disfrutando el momento en el que se va a narrar lo leído. Darse a la clase dándose a lecturas olvidadas, omitidas, desestimadas, fuera del halo de prestigio de las modas universitarias o culturales. Darse a las lecturas desaforadas. Lecturas sin fueros, sin privilegios, sin poderes.   38. Darse a la clase supone darse a un entusiasmo. Pero no en el sentido de llevar un dios dentro o una exaltación o furor interior, sino en el de una común inspiración. A veces, entusiasmos se confunden con ambiciones o nerviosismos excitados por alcanzar alguna cosa. Pueden tener, también, de eso ; pero hay algo que los distingue: entusiasmos se encienden como infancias cuando encuentran con quienes jugar.   39. Estar de pie frente a un aula expectante compone un momento de desamparo. Así se siente una clase hasta que una común soledad envuelve a toda el aula.   40.  Tomar lista o controlar la asistencia pone a la vista por lo menos dos cuestiones: una, la del deseo de estar ahí; otra, la pregunta de si la clase se necesita. Si no existiera una amenaza o coacción, ¿las aulas estarían desiertas? ¿Qué decir de quienes se van durante la exposición? ¿Se equivocaron de aula? ¿Tienen una urgencia? ¿Alcanzó con lo poco que escucharon para concluir que eso  no les iba a servir? ¿Habrá que decir una cosa maravillosa por minuto para cautivar y retener audiencias?   41. Se está presente muy de tanto en tanto. La presencia sobreviene como albur, sorpresa, contingencia. Dar el presente no se reduce a concurrir o juntarse en el mismo lugar: interroga el amor. En eso reside el sentido pretérito de la palabra filosofía. Se necesita reponer amores en las aulas. Sensualidades que eroticen el acto de pensar.   42. Se puede estar en un lugar sin estar. A veces la clase se transita como un lugar de paso, como eso que Marc Augé llama no lugares , circunstancias de tránsito como aeropuertos o estaciones de trenes. Un espacio en el que se está presente sólo mientras se espera que llegue el momento de irse.   43. Al cumplirse la hora, en segundos, el aula queda despoblada, solo con algunos restos, residuos, indicios de una estadía fugaz. Están quienes se acercan al terminar para hablar. Preguntan si pueden cambiar de clase porque en ese horario no pueden o no les conviene. Y se entiende porque no saben a quién preguntar, pero queda la sensación de que estuvieron ahí todo el tiempo reuniendo valor para ir a contar que no pueden estar ahí. El darse a la clase con amor no adquiere el derecho de reclamar reciprocidad.   44. Darse a la clase supone darse a un momento también de ociosidad, un estado sin obligación ni premura por el rendimiento, sin cálculo de utilidad. Darse a la clase como sentarse a ver pasar la vida, como morada en la que se conversa de bueyes perdidos.   45. El pizarrón está ahí como navegación, como cartel, como sección de informes. Como el fondo de una promesa que se renueva. El pizarrón como la hoja en que se anotan ideas en borrador, bocetos de una exposición, reaseguros de una memoria falible.   46. Lecturas despaciosas, ¿están a punto de extinguirse? Curiosidades y fatigas lectoras, ¿necesitan un obstáculo, la suspensión de lo conclusivo, la incomodidad de lo raro, para aprender la lectura y activar imaginaciones flotantes? Lecturas universitarias se reconocen por estilos llamados académicos . Por sus definiciones asertivas, por sus mundos descifrados, por el uso de términos técnicos, por fórmulas de redacción sin afectividad, por la precisa evitación de la ambigüedad.   47. ¿Cómo se llama a quienes están ahí? ¿Audiencia, público, estudiantes, participantes? ¿Curiosidades, avideces, indiferencias, especulaciones, complicidades? ¿Cómo se convoca o invita?, ¿Se pide que esperen y confíen? ¿Se ruega atención? El amor de transferencia no se mendiga.   48. Darse a la clase supone retóricas, poéticas atractivas, invocaciones al deseo  antes que al interés . Una invocación a la curiosidad antes que a la conveniencia. Una invocación al no sé qué antes que a un beneficio o ganancia. Tal vez no se trata de llamar al deseo, sino al desear. A veces, martillazos de un pensar emocionado despiertan pasiones. Entonces sensibilidades desean hablar y escuchar.   49. Celulares prolongan la vista, el oído, el tacto. Extienden memorias y abrazos. También indiferencias y distracciones. Atraviesan muros. Leyendas cuentan que se propuso, en un momento de la clase, sacar los celulares, abrir el whatsapp, elegir una sensibilidad de contacto que sepa que estamos en la Facultad. Enviar la pregunta que sigue: “¿Alguna vez estuviste en una clase en las que te sentiste pensando como si eso te ocurriera por primera vez? Tomate un momento, antes de responderme” . Se reenvían las respuestas, en forma anónima, al número anotado en el pizarrón. Se puede aclarar (o no) algo sobre quienes respondieron.   50. A propósito de su formación escolar y universitaria, Héctor Libertella (2006) en La arquitectura del fantasma , escribe: ‘Sin duda algo o alguien me perseguía desde atrás como esas liebres locas que corren a campo traviesa; ojalá supiera qué o quién. Pero no voy a recurrir al psicoanálisis porque las liebres –se supone mal- no tienen inconsciente. Solo sé que, en su más vieja raíz etimológica, currículum quiere decir “carrera de carros en el Circo Romano’” . Retengamos la figura de corriendo como liebres locas . Las liebres no tienen inconsciente, pero lo diseminan en cada cacería. Un refrán dice: “Donde menos se piensa, salta la liebre”  para advertir la súbita irrupción de lo imprevisto en el paisaje de lo esperado.   51. Darse a la clase supone darse al no saber, al poco saber, a un saber expósito, un saber en la intemperie. Un saber sin poder o sin otro poder que el de solo desear.   52. John Dewey (1952) sostenía, a propósito del misterio de la enseñanza, que cada cual tenía que enfrentarse a un problema. Decía que sólo de una gran inquietud y una gran incomodidad provendría la urgencia de pensar. Como se dijo antes: entre los labios de una herida se insinúa el pensar.   53. En la enseñanza escolástica medieval europea se conoce el procedimiento de Abelardo (1142), el método del “sic et non” que consiste en ofrecer argumentos a favor y en contra de cada tesis. Abelardo tuvo una turbulenta historia de amor con Eloísa, una joven discípula. Se conocen argumentos a favor y en contra del amor. Proust creía que daban más que pensar los caprichos del amor que las certidumbres de la amistad. ¿Una clase que enamora invita a pensar o la fascinación impide pensar? ¿El amor moviliza o inmoviliza? Oídos que aman embellecen las palabras, ojos que aman las hacen bailar.   54. Darse a la clase consiste en darse a la lengua. Disputar los usos consagrados de lenguas que se presumen técnicas, especializadas, autorizadas. Consiste en discutir formas de hablar y pensar establecidas. Consiste en solicitar carnaduras apasionadas, furores en las palabras.   55. Se suele considerar una clase como ocasión de una cita con las ideas. Hasta minutos antes se implora a la memoria o a la ocurrencia que nos provea de algo para pensar. Acaso se necesite entrever que se trata más de una cita con la lengua: estar ahí en el momento en que ella se pone a hablar. No pasa lo mismo cuando se lee o se rememora una idea que cuando compadecemos ante una lengua que se está escuchando pensar.   56. No se dice todo. Se insinúa lo insondable. Se da de beber lo inexpresable. Voltaire (1778) advierte que un modo de aburrir a un auditorio consiste en decirlo todo. Previene los riesgos del sopor de un discurso completo. El tedio de una enseñanza sin omisiones, sin huecos, sin lagunas, sin olvidos, sin desatenciones. Aboga por lo sin decir  siempre en vísperas de lo que se está por decir. La inminencia de lo que no llega aviva el pensar.   57. Habrá que decirlo más: darse a la clase convoca gratitudes. Celebraciones del don. Alegrías por haber tenido con quienes la soledad.   58. Un aula no se reduce a una sala virtual o presencial en la que se dan noticias de conocimientos prescriptos y listas de lecturas obligadas. En un aula se da el estar, se da el pensar, se dan palabras a la vida. También en una clase -cuando se da el dolor, el miedo, la furia, el deseo de actuar, sabiéndonos en un común porvenir- se da la política.   59. Creencias tienen las convicciones de la fe y las pertenencias. Conocimientos se apoyan en las certezas razonadas para construir datos ciertos. Saberes piensan en estado de conflicto con creencias, conocimientos y otros saberes. Saberes sospechan de sí mismos. Habitan desencantos éticos y políticos.   60. Darse a la clase quiere decir dar dándose, cada vez. Dar una idea, un relato, un habla que vacila; algo que encienda las ganas de pensar. Darse a la clase supone abismarse como, dice Barthes, pasa con el amor. Darse a la clase consiste, a veces, en hacer preguntas suspendiendo las respuestas Darse a la clase implica darse a la digresión. La audacia de romper el hilo del discurso, la aventura de la deriva, el irse por las ramas como astucia de una búsqueda. No cumplir con el programa. Darse a la clase supone darse a una sensibilidad dando una sensibilidad. Tal vez no se trata de enseñar, sino de sensibilizar. De invitar a sentir qué nos pasa estando en la vida. Darse a la clase consiste en incitar. Incitar lecturas e incitar conversaciones. La enseñanza, a veces, se reduce a una forma de divulgación. Como se dice: “divulgación científica” . O un control de lecturas obligatorias y comprensiones establecidas. Se transmite una pasión, pero quienes solo pretenden obtener un diploma (cosa hasta cierto punto legítima), tal vez prefieran informaciones sin afectación.   61. “No vale la pena ir a su clase: repite lo mismo que dice en el libro” . Entregarse a la clase supone tentar lo irrepetible. Uno de los temores del pensar consiste en repetir pensamientos. Un momento de declinación en el que ya no ocurra el pensar.   62. Pensamientos se gastan como se gastan las palabras.   63. El sentido de la propiedad resulta devastador. No se trasmite el pensamiento de alguien, sino estadías en pensamientos que no pertenecen a nadie. Pensar, a veces, consiste en pasar temporadas en una idea. Y muchas otras en vagar y vagar sin encontrar refugio en nada.   64. La clase muerta de Tadeusz Kantor, una puesta en escena de 1975, ocurre en un aula escolar a la que llegan vejeces vestidas de negro cargando muñecos con rostros jóvenes. Maniquíes como espectros de los años de aprendizaje, el salón de clase como encierro de vidas robotizadas. Años antes, Kantor realiza El Happening panorámico del mar . Un concierto oceánico frente al Báltico. El director, vestido con traje de gala sobre una tarima, sumergida parcialmente a pocos metros de la playa, de espaldas al público, conduce con su batuta ritmos y movimientos, sonidos de las olas y silencios de las espumas. La audiencia, sentada en sillas playeras en la orilla, asiste al evento con trajes de baño. Fiestas del absurdo dicen más que pantomimas de la solemnidad.   65. La paradoja: haber dedicado muchísimos años a transmitir cosas que no se pueden transmitir. ¿Cómo se transmite una sensibilidad? ¿O un dolor de muelas? Tal vez de eso se trata el acto de pensar: darse a una imposibilidad.   66. Darse a la clase supone darse también a cábalas, supersticiones, creencias en los números y otras rarezas que conjuran posibles hostilidades de lo común. Muchos años en el aula catorce conducen a la embriaguez: la clase como desvarío o borrachera del pensar.   67. Iniciativas y propuestas docentes luchan contra el cronómetro institucional: “no tengo tiempo”  expresa el traspié de la utopía docente; sin contar que, en los malabarismos organizativos, siempre las clavas terminan en el suelo. El acto de darse al pensar corre riesgos en instituciones universitarias. La promoción de encuentros abiertos intenta romper con los vicios del ensimismamiento de grupo, con exclusiones, amurallamientos. Invitaciones a presencias extrañas delatan malos hábitos, vicios de los poderes, malestares acallados, goces administrativos. Sacuden somnolencias. Rutinas protegen y consumen energías. Hay que decidir licencias y remplazos, disgustos desencadenados por decisiones prolijas y desprolijas, cuestiones urgentes sobre cobros y rentas. Así cuesta encantar lecturas y conversaciones. Odios estallados o sin estallar se entraman en los bordes de las normativas, de las designaciones, de los concursos, de los reconocimientos y prestigios, en los salarios. ¿Hay manera de evitar esas tristezas? Hay cosas que se hacen de onda ; otras, con astucias; otras, como se puede; otras, se aplazan por negligencias.    68. Horacio González dijo una vez que “El examen introduce un momento en el que el saber se interroga a sí mismo” . Discutir cómo evaluar no sólo significa indagar sobre qué procedimientos emplear en los exámenes, sino interpelar qué significa pensar en las aulas. Raoul Vanegem (miembro de la internacional situacionista) sugiere que “ La expresión someter a examen, es decir, proceder, en cuestiones criminales, al interrogatorio de un sospechoso y a la exposición de los cargos, evoca bien la connotación judicial que reviste el examen escrito y oral infligido a estudiantes” . En las aulas, en la clínica, en la vida, no sabemos cómo evaluar lo que hacemos. Ese no saber expone una incomodidad con el saber y con el poder, pero no se desentiende de las consecuencias de sus actos. Porque no sabemos cómo evaluar interrogamos lo que hacemos, cuidamos que no dañe, procuramos que dé qué pensar.   69. Alejandra Pizarnik no completa estudios universitarios por muchas razones. Una de ellas reside en no soportar el arma de la calificación, la bala encarnizada de la evaluación, la hipocresía de las pruebas, la humillación de las aulas, la penitencia ante una autoridad. Escribe en su diario el 4 de febrero de 1959: “Siento, simplemente, que el mundo me rechaza, que el mundo es un mar de aceite sucio e infinito que ya rebasa pues no puede contener nada más”.   70. Al terminar la entrevista, Simone de Beauvoir le pregunta cómo va a seguir haciendo reportajes con tanta timidez. Alejandra se sonroja. Muchas veces se identificó con esta línea: “El miedo pegado a mi rostro como una máscara de cera” . En la carta a León Ostrov, escrita el 15 de julio de 1960, Pizarnik cuenta que el día del encuentro con la autora de El segundo sexo , amaneció con el corazón acelerado. Con un miedo sin metáforas. Llega temprano a Les deux magots , uno de los cafés más antiguos de París, rogando que su voz saliera de su garganta cerrada. La misma sensación que tenía en los exámenes. Escribe: “Otra vieja frustración —y esta carta deviene crónica— es el estudio. Saber que lo necesito para mis poemas, lo necesito para justificarme. (No sé ante quién pero no deja de aterrarme que, en un sentido social, si yo leo a Góngora para mí estoy ‘perdiendo el tiempo’ mientras que si lo leo para un examen ‘trabajo’ y ‘me beneficio’). Además en tanto no finalice los estudios seré siempre una vagabunda. Pero cómo seguir si ‘el miedo se adhiere a mi rostro como una máscara de cera’ cuando pienso en los exámenes, en hablar en público. La primera solución que se me presenta es el psicoanálisis. Quizás me ayude a poder hablar sin miedo”. Alejandra, para calmarse, se dice que su neurosis consiste en un anhelo empecinado de seguridad que se rehúsa a saber que la seguridad no existe.   71. Rutinas evaluadoras en las aulas aplanan la imaginación. Consuman el desprecio por el acto de pensar: ¿no se nos ocurre otra cosa que hacer lo mismo de siempre?   72. Leyendas recuerdan un examen en un aula multitudinaria. Se llamó: Dar la nota: la evaluación desquiciada . La consigna se entrega por escrito. Dice: “El tiempo para escribir en el aula rondará los treinta minutos. Antes de ese momento, podrá consultar sus libros, cuadernos, apuntes; podrá conversar sobre el tema elegido con compañeras y compañeros que deseen o necesiten hacerlo con usted. Podrá, también, hacer preguntas y mantener diálogos con docentes presentes en la sala. Incluso salir del recinto para comunicarse con un especialista desde su teléfono celular. Simultáneamente, cada tanto, un docente tomará el micrófono para expresar, en pocos minutos, a partir de qué referencias abordaría la pregunta elegida. También, si presta atención, podrá asistir a la proyección en pantalla de un parcial que estará en ese momento siendo escrito (con vacilaciones, tachaduras y enmiendas) por un pequeño colectivo de docentes. Durante esta primera hora, usted podrá hacer un boceto o un borrador del texto por escribir. El escrito que terminará en clase, sólo podrá ocupar la extensión de una hoja. Notas: (1) si a usted esta propuesta no le conviene (porque es sensible a ruidos molestos y no disfruta de las interferencias) solicite los tapones de cera contemplados y ubíquese en el lugar más apartado de la sala. (2) los últimos treinta minutos, ocurrirán en soledad y silencio. Soledad celebrada en compañía de otros. Silencio en el que las voces escuchadas esperan la oportunidad de posarse en una idea” .   73. No se puede decir lo que acontece. Sin embargo, se puede intentar (una y mil veces) narrar esa imposibilidad. ¿Qué ocurrió en el aula? A pesar de haber estado allí, no lo sabemos. Una crónica vislumbra el crujir de los huesos, flujos sanguíneos y sudores de siluetas conjeturales. Una crónica intenta captar barullos: ruidos que hacen algarabías cuando salen a jugar al patio. Un verso de Celan, que se refiere al acontecimiento del horror, dice “Nadie testimonia por el testigo” . Cuando se testimonia no sólo se informa que se tuvo conocimiento directo de algo. Testimoniar supone, también, dar una presencia afectada. Dar una sensualidad y una aspereza, dar una memoria y un olvido, dar un entusiasmo y un hastío. Dar un relato imperfecto de algo de lo que (nos) ocurrió.   74. Una cátedra se podría describir como una complicidad de lecturas y conversaciones sobre esas lecturas. No se trata de instruir o imponer qué leer y cómo leer, sino de cercanías que disfrutan pensando alrededor de lecturas que comparten.   75. La expresión policía intelectual  compone un oxímoron. Los términos policía  e intelectual  se enfrentan, se oponen, se desconfían. El deseo de pensar no congenia con el orden, la vigilancia, el control, la seguridad, el castigo, el encierro. Sin embargo, la expresión policía académica se ha vuelto verosímil. Una máquina que disciplina comportamientos y contenidos.   76. ¿Se podría oponer a la figura de programa  o plan de estudios , la de una complicidad de lecturas? ¿No la adherencia a un conjunto de enunciados establecidos y sacralizados, sino la de un indisciplinado enjambre de libaciones inconcebibles no previstas en ninguna colmena? ¿Una complicidad de lecturas exceptuada de obligaciones, fidelidades, miradas reguladoras, celdas en paneles establecidos? Algo así, ¿se podría en una cátedra universitaria infectada de jerarquías y direccionalidades? ¿Cátedras sujetan yugos a sus docentes y estudiantes? ¿Conducen obediencias? ¿Retuercen cuellos? ¿Administran rutinas y transforman pasiones en meras habilidades de convivencia? Bajo el disfraz de la complicidad, a veces, asecha la indiferencia y la enemistad. ¿Consentimientos fingidos acumulan odios y mascullan venganzas? ¿Simulan participar de lo que no les importa ni entienden? ¿Acatan sonriendo? Complicidades suceden como afinidades entre deseos que se aproximan porque sí para realizar el raro cometido de pensar contra la corriente. No hay complicidades en aulas abatidas, desgastadas, maltratadas, despobladas de entusiasmos. Yermas. Complicidades necesitan alborotos, rebeldías, fogosidades. Desparpajos de la proximidad.   77. Aulas se transforman en audiencias, estudiantes en público. La idea de público  se lee por primera vez en la obra de Tarde. En 1898 escribe en Le public et la foule : “La psicología de las masas ha sido establecida; ahora debe establecerse la psicología de los públicos, concebida en este nuevo sentido, como una colectividad puramente espiritual, como una diseminación de individuos físicamente separados cuya cohesión es meramente mental” . Las figuras de audiencia  y público  realizan una separación y consuman un aislamiento. Asistimos a la escisión entre saber y vida, entre pensamiento y un común pensar.   78. Se pueden alcanzar licenciaturas, maestrías, doctorados, adquiriendo el dominio de repertorios más o menos sofisticados de fórmulas. Estudiantes dominan fórmulas, docentes formularios. Fórmulas y formularios convienen al mundo de las simulaciones, las trampas, los cumplimientos. ¡Excelencias sin problemas!   79. Incurrir en una trampa (contravención disimulada de la norma) no equivale al cometido de una astucia. Mientras la trampa se propone zafar de la regla sin cuestionarla, la astucia intenta evitar que la norma cuestionada anule la potencia de la disidencia. Una cátedra se podría pensar como el arte de sostener un semblante de autoridad para tentar potencias de deseo. Astucia de una puesta en escena, no una trampa. El imperio de una norma no tiene que importar más que la anomalía del contento de lo común. Astucias simulan cumplir reglas, pero pretenden excitaciones o aguaceros del pensar. Se finge acatar la norma para posibilitar juntadas que cuestionen imposiciones y reglas que hacen daño.   80. Estados de comunión y alegrías de lo común pocas veces se dan en las aulas. Tal vez se quedan en recreos y en bares, en estadios y recitales. En fiestas de alcoholes que sueltan lenguas que besan y hablan. En cuerpos que ríen y bailan.   81. En otros tiempos, ingresar a una universidad no consistía sólo en entrar a una facultad, elegir una carrera, apostar a una identidad profesional. Antes que todo eso, suponía el deseo de ingresar a un movimiento estudiantil. Un movimiento estudiantil como insidioso cuestionamiento de cátedras, de programas, de bibliografías, del aislamiento de las luchas sociales y los dolores de la vida. No las apresuradas incursiones de las agrupaciones que, en época de elecciones, interrumpen clases para conquistar votos. Un movimiento estudiantil como insurgencia, como solicitación de saberes, como pregunta por el porvenir. Como interpelación de violencias de las hablas académicas.   82. Una escena se repite en los últimos años. Agrupaciones estudiantiles, en las vísperas de las elecciones de representantes, piden permiso para hablar en las aulas unos minutos. Dicen lo que creen que tienen que decir para recibir apoyos y se retiran. Casi nadie las escucha. En medio de tanta apatía, se cuenta un sucedido. Se formó una agrupación ficcional con el nombre Hagámoslo con gusto  que se sumó, con sus carteles y volantes, a la campaña. Y que, también, con la misma estética y rituales de las agrupaciones empadronadas, ingresaba a las aulas para leer su proclama a viva voz. “¡Compañeres! Pertenecemos a la agrupación ‘Hagámoslo con gusto’. Urge que nos pronunciemos en este momento político crucial. Nos cuentan sólo como ingredientes. Nos tratan como una mera pierna de cordero. Nos quieren aplastar como un diente de ajo, romper como ramas de tomillo y romero. No dudan en echarnos aceite, rebanarnos como zanahorias, hacernos puré y masajearnos con manteca para ablandar nuestra furia. No nos engañan con sus mieles. Ni sus sales y pimientas. ¡Ay las caléndulas! Nos preparan para el horno. ¡Compañeres! No nos dejemos limpiar como a una pierna de cordero. Impidamos que desprendan las telas conquistadas que recubren nuestros músculos. Digamos: ¡No! No nos manipularán y nos invadirán con el diente de ajo, la ramita de romero, el tomillo, las dos cucharadas de aceite de oliva. No aceptaremos que nos adoben sin piedad. Pretenden enjugarnos en la peor de las cocciones: las que comienzan lentas y con temperaturas bajas, pero constantes. Y, ¿a esto llaman enseñanza? ¿Hasta cuándo vamos a tolerar que nos pongan en una asadera? Tienen calculados los minutos que necesitan para tenernos a punto. ¿A punto de qué, preguntamos? Nos doran y tiran sus preparados encima. Si no reaccionamos, nos harán puré de zanahorias. ¡Nos quieren vegetales! ¡Compañeres! Necesitamos saciar este hambre. No sólo votos. ¡Compañeres! No escuchemos sin reflexionar y criticar lo que nos dicen. Las otras agrupaciones, sólo repiten recetas. ¿Creen que no nos damos cuenta?” . Concluida la proclama, agradecían la atención y se retiraban. Algunas presencias se sonreían, pero otras no advertían la parodia en la que una agrupación de fantasía leía la receta del cordero patagónico. El hábito, a veces, se impone en las aulas igual que el hastío a las horas olvidadas.   83. Días previos y segundos antes de ingresar a un aula componen, con los años, momentos dramáticos. El nerviosismo de no saber qué decir. El desasosiego de volver a constatar un vacío que crece, la cabeza infecunda, la inconmensurabilidad de los libros sin leer. El vértigo de tener o no tener algo: una idea, una cita, una palabra no explorada. Y, encima de eso, la arrogancia o la solicitud, de que nos quieran. Por suerte todo desaparece o queda en suspenso cuando comienza la clase: el estar ahí con. Entonces, puede ocurrir lo inexplicable: el momento de un común pensar. Tal vez darse a la clase consista en prepararse para estar en esos momentos.   84. En ocasiones, antes de ir a dar clase, surge la pregunta de si quisiéramos estar en otro lado haciendo otras cosas. Como si nos asaltara la prueba del eterno retorno de Nietzsche: “si te fuera dado vivir un solo momento por toda la eternidad, ¿elegirías este momento?” . A veces, nos respondemos que sí; otras, que nos gustaría estar en otro lado o que querríamos llevar las aulas a otros lugares para pensar la vida fuera de espacios estrechos y cerrados. Tal vez en una de nuestras tantas eternidades siempre sigamos entrando a las aulas. Y, en otras, sigamos preguntándonos si hacerlo o no. Y, en otras, sigamos encontrándonos con alguien que nos rescate. Y, en otras, sigamos proyectando encuentros en otros lugares.   85. Fascinan los pizarrones en los que las palabras van dibujando una intrincada red de conexiones nerviosas como si se tratara de galaxias de tiza. Escribe la palabra excavación , en un aula llena, con una falta de ortografía. Siente la ingravidez y la extrañeza de una impostura. Darse al estar ahí desfalleciendo de vergüenza, exponiendo una falta, una incorrección, un engaño. Habrá que decirlo más de una vez: al final, en todo darse, se da un desamparo.   86. Darse a la clase conlleva saberse estando ahí como espantapájaros . Una contextura frágil sostenida por un palo de escoba, vestida con camisas coloridas, pantalones con remiendos, sombrero de paja. Espantapájaros que hubiera hecho falta a Van Gogh en su pintura del trigal amenazado por una tormenta y una inquietante nube con alas negras.   87. Se recuerda la escena de la película de El Mago de Oz  en la que Dorothy pregunta al muñeco de la cabeza hueca “¿Cómo podés hablar sin cerebro?”. A lo que el Espantapájaros responde:  “No lo sé, pero muchas personas que no piensan hablan día y noche. ¿No es cierto?” . Dorothy, la niña que termina en la tierra de Oz arrastrada por un tornado, mientras se encamina a pedir ayuda al Mago para volver a su mundo, se hace amiga del Espantapájaros que desea tener una cabeza para poder pensar, del Hombre de Lata que quiere tener un corazón, del León que quiere esconder su debilidad.   88. El trance de darse a la clase se puede describir así: desear pensar, sentir un corazón que delira, saber la debilidad, entrar en un tornado que nos arrastra fuera del mundo sin que sepamos cómo volver a él.   89. Oliverio Girondo publica Espantapájaros  en 1932. Incluye allí un poema que se llama Yo no sé nada presentado en la hoja como un caligrama. El dibujo de un monigote hecho con letras. Un poema que delinea con palabras la figura de un muñeco rígido. Un escrito que se divide en tres partes: la cabeza, lugar de afirmación de ningún saber; el cuerpo, superficie de desorientación; las piernas, devenir aleatorio del cantar de las ranas. Girondo, para publicitar su libro, ideó una de las primeras acciones de arte conceptual que se conocen en Buenos Aires. Confeccionó un muñeco grotesco vestido como un catedrático de la época para ironizar la vida académica. Y lo sacó de paseo en un carro fúnebre tirado por caballos durante varios días. Antes de Kantor, Girondo expuso  la clase muerta  en las calles.   90. Atrae la figura del espantapájaros, exótica y liviana, que sólo está ahí. Una imperturbable presencia, sin violencias con las aves, que procura que las semillas puedan tener una oportunidad. Quizás darse a la clase suponga estar así, en una fatal desquicia, procurando pensar. Pensando sin poder pensar. Pensando, por momentos, sin ningún saber. Pensando con la cabeza hueca o repleta de lugares comunes. Con la superficie corporal perpleja y despistada. Saltando de piedra en piedra como las ranas. Creyendo en la magia de los libros y en el espíritu de las aulas. Practicando rituales secretos para hacernos nacer otras cabezas que puedan pensar otras vidas. Estar ahí como espantapájaros : ternuras inmóviles que resguardan el secreto de las semillas.   91. La revista Acéphale  ( Acéfalo ) sólo tuvo cuatro números. El 24 de junio de 1936, Georges Bataille y Pierre Klossowski escriben para esa publicación La conjuración sagrada . Ese año, Mussolini llevaba trece en el poder; Hitler, tres; y, entre tanto, estalla la Guerra Civil española. En ese tiempo, la revista se propuso pensar descabezada. Acefalía no como carencia de racionalidad, ni como falta de unidad, ni como déficit de atención, sino como potencia. Como una erótica sin mando. Una anomalía sin parte superior a la que quizás, como a la Hidra de Lerma de la mitología griega, le crecen muchas cabezas.   92. Sabiéndonos espantapájaros, ¿nos preservamos de soberbias y hazañas fabulosas?   93. Si docencias no quedan maniatadas por la necesidad de reconocimiento, o de publicidad de un nombre, o de la solicitud de aplauso, o de la necesidad de conservar un empleo; se alzan en las aulas como tribunas urgidas . Urgidas por vocalizar preguntas de una época. Urgidas por contar lecturas. Urgidas por estar con otras soledades. Urgidas por escuchar otras palabras y otros silencios. Urgidas por rescatar ideas que se hunden en el olvido. Urgidas por un pensar que reconforte lo vivo. Urgidas por la falta de respuestas. Urgidas por contar desarraigos e intemperies, confianzas y desconfianzas. Urgidas de una pausa en un momento de peligro. Quizás, al principio, se está en el aula para transmitir un saber, pero con el tiempo se permanece ahí para alojar la premura de pensar.   94. Hay cosas que si no se cuentan se pierden. Nunca habían enviado una carta. Al entrar al aula reciben un sobre con el sello de la cátedra. Anotan en el frente su nombre y apellido, su dirección, código postal, localidad. Con esas coordenadas consignadas vuelven a colocar los sobres vacíos en un buzón. Un rato después, cada cual retira uno al azar. Si sacan el propio, lo devuelven. Cuando todas las presencias tienen en sus manos un destino, eligen una pregunta entre veinte. Con ese interrogante escriben una carta dirigida a la persona que les tocó. Querida María tengo que escribir sobre esta consigna: “Trate de pensar las vicisitudes de la correspondencia y la reciprocidad”. Me gustaría relacionar la respuesta con cuatro ideas: “Amar es dar lo que no se tiene”. (Lacan) / “Todo encuentro supone un desencuentro”. (Pichon) / “La carta es un lugar de la escritura que se juega en la distancia, en la ausencia, en la espera y en la promesa”. (Derrida). / “La correspondencia es un género perverso: necesita de la distancia y de la ausencia para prosperar”. (Piglia). ¿Me ayudás a armar una presentación? Me gustaría conocerte, te mando un beso. Sofi. Cada escribiente coloca su solicitud dentro del sobre y lo cierra con cuidado. Anota en el reverso sus datos para poder recibir la respuesta. Las cartas se tienen que enviar ese mismo día y responder dentro de las setenta y dos horas. Al transcurrir, como máximo, diez días del sucedido cada participante entrega la carta que envió, la que recibió y su comentario final. Las cartas fueron y vinieron según lo establecido.   95. Sabidurías ancestrales no pertenecen a nadie. Se pasan de una vida a otra como semillas. No afirman yo soy o   yo sé . No exhiben una posición, rememoran un gesto. Comienzan diciendo: quienes nos precedieron solían pensar…   96. Fragmento de un manifiesto: No importa tanto tener un deseo como tener con quienes desear. Rehusarse a nombrar este mundo para recordar que no lo comprendemos ni lo aceptamos. Conservar esa vacancia para imaginar cómo volver a encantarlo. Bautizarlo cada día con una ausencia o con la inminencia de un nombre que no llega.   Nadar contra la corriente cuando la corriente lleva al desagüe de las clases muertas. Volar bajito para que los radares del desánimo no detecten potencias subversivas del contento que nos damos cada vez que nos juntamos. Avivar el fuego afuera de las aulas para volver a ellas con eróticas que enciendan el acto de pensar.   97. Pisó por primera vez el edificio de Independencia a los dieciséis años. No para escuchar una clase, sino para estar en una asamblea. En ese tiempo, funcionaba la Facultad de Filosofía y Letras. Concurrió con un amigo con el que se reunía a leer la Historia Social de la Literatura y el Arte  de Arnold Hauser. Recuerda el colorido y la humareda del aula mayor llena. Todo latía. En eso subió a la tarima un muchacho que vestía un sobretodo negro. Llevaba años estudiando El Capital . Hizo un prolongado silencio antes de comenzar, hasta que dijo: “No nos temen por lo que pensamos. Nos temen por lo que podemos llegar a pensar” . Desde entonces, el aula magna guarda esa confidencia. Tadeusz Kantor - "El Concierto del Mar" (El Acontecimiento Panorámico del Mar) - 1967 - Fotografía toma directa:Tadeusz Kantor. Link al Doc. Happening: https://vimeo.com/126380094

1985 - Psicología Preventiva – 2025 Tenemos que pensar, debatir, sobre qué papel le cabe a la educación superior y a la investigación científico-tecnológica en un tiempo sombrío, en un contexto hostil en el que la construcción pública de conocimiento está bajo ataque por la conjunción de las lógicas neoliberales, la restauración conservadora y el auge del fascismo. Contexto hostil agudizado por la incertidumbre extraordinaria que provocó la pandemia global del COVID 19. Un contexto donde no hace falta fingir que interesan las mayorías populares, que interesa la gente en situación de pobreza, o de calle, o las mujeres, o las disidencias, o las personas con discapacidades; o las instituciones o los derechos adquiridos. La discriminación se puede exhibir y ejecutar a plena luz del día. La ultraderecha leyó bien el momento, captó que era posible arrasar con todo. Los ataques de la ultraderecha, en lo que nos concierne específicamente, apuntan a diversos aspectos de lo universitario: su carácter público y su apuesta por las evidencias y el conocimiento (es decir, por la verdad empírica fundamentada y la argumentación lógica). Es urgente construir una conversación, componer un saber, encontrarnos quienes provenimos de generaciones diferentes. Mi vida se transformó enteramente al llegar a la universidad pública (asumo que lo mismo aconteció, acontece con la vida de todas las personas que estamos acá). Que una vida se transforme, produce temblor; temblor, y trabajo y alegría. En este tiempo, a ese temblor, se le suma que el plan nos declaró la guerra. Nos quita recursos, nos ahoga financieramente. Defender nuestras universidades es también defender la libertad. De pensar, de crear, de vivir. Porque el plan, mientras cacarea en nombre de la libertad, pone el huevo de la servidumbre. Sin embargo, algunas lógicas que producen malestar en el seno de nuestra vida universitaria (comparto lo que dice M. Pecheny) no provienen solamente de fuera, sino que resultan de una dinámica en la que nos envolvemos nosotras/os mismas/os: en particular la exigencia acrítica de productividad y una cultura evaluativa acorde a dicha exigencia. Situemos a la universidad en este tiempo sombrío: en primer lugar, los ataques a las ciencias sociales y las humanidades, a la universidad pública y la ciencia pública, a la verdad empírica; en segundo lugar, los malestares ligados a la cultura evaluativa en la que estamos y a la que contribuimos, cultura que termina por moldear nuestras subjetividades universitarias; en tercer lugar, (cito a “Tato” Pavlovsky) la responsabilidad indelegable que tenemos “aquellas personas que recibimos por un lado las proteínas y calorías necesarias para que nuestros cerebros puedan funcionar y por otro las posibilidades para formarnos”; este privilegio que supone, para nosotras y nosotros, contar con el espacio público universitario, en el que podemos conversar acerca de nuestra situación y pensar cómo enfrentar a estos movimientos fascistas y estas lógicas que producen sufrimiento. Están lanzados al saqueo más brutal, un saqueo que, a fuerza de sucederse a lo largo de décadas, parece que se pudiera naturalizar. No lo naturalicemos. Sigamos haciendo lo que hemos venido haciendo (resistir) y, en diálogo con la época hay que pensar, inventar, probar, revisar qué cosas tenemos que cambiar. La derecha cambió, el enemigo cambió. El capital ha lanzado, NOS ha lanzado un feroz ataque saqueador; y agita toda forma de discriminación: negacionismo, racismo, homofobia, cualquier y todo ataque a derechos. Hoy, el Capital es el único que tiene derechos; derecho a saquearnos; el excelente documental de Pino Solanas “Memoria del saqueo”, podría titularse “El Saqueo permanente de un país”. Un saqueo que nos afecta; la consigna de la dictadura “ACHICAR EL ESTADO ES AGRANDAR LA NACIÓN” devino en la actual “HAY QUE DESTRUIR EL ESTADO”, y el Estado somos nosotras, nosotros. Aquí, en la universidad, en los hospitales, en el Conicet, el Inti, el Inta, la Conea, (solo cito algunos), también en el sistema educativo, sanitario, de protección de derechos, etc., etc. En este contexto, nos reunimos hoy para "celebrar" y "festejar" los cuarenta años de Psicología Preventiva. Festejar es celebrar con fiesta, alegría y disfrute. ¿Podremos hacer fiesta nosotras/ os? Cuando digo “nosotros / nosotras” pretendo interpelar a todas y todos quienes estamos aquí; en forma principal a ustedes, nueva generación, nativa en los modos de socialización actuales. Luis Hornstein decía que era necesario DIALOGAR CON LA EPOCA; en ese diálogo ustedes tienen protagonismo. Miguel Benasayag da un paso más allá, en un reportaje reciente, dice que es necesario AMAR LA EPOCA; amarla para buscar dónde están las posibilidades, donde está la alegría en esta situación hostil. Si no logramos amar esta época, encontrar prácticas solidarias, alegres, potentes, no vamos a poder cambiar nada. Resistir no puede ser solamente estar en contra, enfrentar a lo que intenta destruirnos; por supuesto que es estar en contra; sin embargo es sobre todo, crear. Imaginar. “Crear niveles de conflictualidad e imaginar nuevos posibles". Sucede que “afuera no hay fiesta, tenemos que hacerla nosotros” decía Ricardo Talento, director del Circuito Cultural Barracas, (donde hicieron, entre otras muchas, la -a mi entender- mejor obra de teatro sobre niñez en situación de calle, y la primera obra de teatro sobre el impacto de la pandemia de Covid en un barrio). Cuando el Foro de San Pablo tuvo como consigna “Otro mundo es posible”, Talento llevó un escrito titulado: “Otro mundo es posible, ...si podemos imaginarlo”. En línea con esa idea, la poeta, actriz y activista Susy Shock dice “Ante el fracaso de todo, soñemos algo nuevo”. Desde el espacio de la cátedra creamos en esa misma dirección. Insisto sobre ‘la imaginación’ porque entiendo que nos concierne en forma muy específica a quienes trabajamos en salud mental, en salud integral, en ejercicio y ampliación de derechos, en lo social comunitario, en promoción y prevención, en intervenciones en territorios. Los problemas, las situaciones, las discusiones, los conflictos sociales, en su dimensión práctica y en su dimensión teórica han sido, son los escenarios en los que la cátedra tuvo / tiene su lugar, puntuaré algunos que A. Tisera, G. Zaldúa y A. Taboada también mencionaron: -En diciembre de 1986, en el Encuentro de la Red Latinoamericana de Alternativas a la psiquiatría estuvo presente la cátedra. Ese evento marcó el surgimiento de la expresión "por una sociedad sin manicomios"; -Asistiendo en las Marchas de la Resistencia, por la pertenencia de muchas/os integrantes al Movimiento Solidario de Salud Mental; -Proponiendo investigaciones y programas de extensión, (de los primeros que se hicieron en esta facultad), resistiendo a la vertiente neoliberal del peronismo que fue Menem y a la Franja morada shuberoffista en la UBA; -En constituir una práctica profesional en territorio de Rio Negro, primer lugar donde se implementó el cierre de los hospitales monovalentes en Argentina; -Apoyando desde el principio la sanción de una nueva ley de salud mental (desde el principio quiero decir desde que Leonardo Gorbacz la estaba remando en la cámara de diputados, desde antes de ser Ley; fue Preventiva una de las cátedras que lo invitó a hablar de ella en la Facultad). Apoyamos y activamos en forma militante la sanción de esa ley; -Cuando el Covid 19 puso en jaque a toda la humanidad, el ‘diálogo con la época’ llevó a que la mayoría de los conceptos, de las ideas que planteamos en el programa fueran puestos en referencia con lo que estábamos viviendo todos. -Nuestro diálogo con la época se expresó en un libro que recoge las experiencias de trabajo en diferentes espacios, y en un trabajo con mujeres responsables de comedores y merenderos comunitarios. Trabajadoras esenciales que no fueron reconocida como tales. (Nota al margen: como espacio de construcción de conocimiento, a la universidad le concierne discutir en qué el abordaje de la emergencia sanitaria estuvo correcto y en qué nos quedamos a medio camino.); _No fuimos el único equipo docente que habló contra Milei en el año 2023, pero estuvimos haciendo eso, recorriendo comisiones, promoviendo discusiones; se nos podría acusar de adoctrinamiento. Milei ganó; y no puedo desconocer que una parte importante de esta facultad lo votó, y que esta facultad votó para el gobierno de esta casa a la franja morada reconvertida en EDI. ¿Existe un modo por el que la resistencia de los oprimidos pueda volverse eficaz y lo intolerable pueda ser borrado?. La décima fortuna del mundo, Warren Buffett, lo dejó dicho: “ Durante los últimos 50 años ha habido una guerra de clases, y mi clase ha vencido ”. Macri y Milei lo saben. ¿Cuánto tardamos en reconocer a aquellos que nos van a joder la vida?. Aún no se ha dado respuesta a la cuestión de saber por qué razón los hombres han soportado a lo largo de milenios la explotación y la humillación, en una palabra, el esclavismo; la investigación se limitaba al proceso económico de la sociedad y al mecanismo de la explotación económica. Parafraseo a Wilhem Reich, en Psicología de masas del fascismo: “No basta con señalar el carácter reaccionario del movimiento libertario, ya que el éxito de LLA entre las masas se encuentra en contradicción con su papel reaccionario: que millones de personas voten y se feliciten de su propio esclavizamiento es una contradicción que no puede explicarse con argumentos políticos y económicos, sino solamente por medio de la psicología de masas”; también a esta tarea estamos llamados quienes estamos en el campo “psi”. Filipa César - "Taibe #1" - 2009 - Impresión Lambda - 125 × 156 cm

Hay un amor en mí hacia la universidad pública Si ese amor hablara, qué diría.   En principio, no diría palabra alguna: el amor hacia la universidad pública es una experiencia del cuerpo. Es, por ejemplo, la profe de Clínicas preguntando ¿cómo están? escuchar que respondemos biennnn  y añadir ¿y si lo piensan mejor? Contento , me sale decir y no digo.   Contento  en un banquito que encontré de pedo Contento  con un micrófono que no anda bien y un proyector que tampoco Contento el año pasado rindiendo Técnicas   en el piso En una privada esto no pasa , es verdad, pero el amor tampoco ¿Quién ama lo que paga? ¿Quién ama lo que no cuida? ¿Quién ama un lugar al que no le da nada?   Hay paro docente universitario hoy y el afecto que siento por la facultad se intensifica en los días en los que más se la agrede. Defender la educación pública como si de una relación amorosa se tratara, porque es eso Es eso o no es nada , estoy tentado a escribir, aunque conviene admitir experiencias otras y descompletar la certeza, de paso (Digo Lacan no , pero me parece que algo sí )   Defender la educación pública como si de una relación amorosa se tratara, porque es eso o el desprecio de quienes no pudieron o no aprendieron a amarla o valorarla.   Hay un amor en mí hacia la universidad pública: si ese amor hablara, qué diría. Colectivo Manifiesto - Sin título - Pabellón de la Universidad de Córdoba - Fotografía - 2018

*Nota:  Este artículo se publicó el 4 de enero de 2009 en ocasión de la invasión de Israel, entonces, al territorio de Gaza. Se trata de un escrito desesperado, polémico, incómodo, que no cancela la desesperación apelando a lugares comunes que calman conciencias que despachan el asunto con fórmulas hechas. Rozitchner, en su disidencia radical, no deja ningún lugar sin cuestionar. (MP) “Si nosotros nos revelamos incapaces de alcanzar una cohabitación y acuerdos con los árabes, entonces no habremos aprendido estrictamente nada durante nuestros dos mil años de sufrimientos y mereceremos todo lo que llegue a sucedernos.” Albert Einstein, carta a Weismann, 1929 ¿Recuerdan cuando hace dos mil años los judíos palestinos, nuestros antepasados en Massada sitiada, enfrentaron las legiones del Imperio romano y se suicidaron en masa para no rendirse? ¿Recuerdan la rebelión popular y nacional de nuestros macabeos contra la invasión romana, cuando murieron decenas de miles de judíos y se acabó la resistencia judía en Palestina y nos dispersamos otra vez por el mundo? ¿No piensan que esa misma dignidad extrema que nuestros antepasados tuvieron, de la que quizá ya no seamos dignos, es la que lleva a la resistencia de los palestinos que ocupan en el presente el lugar que antes, hace casi dos mil años, ocupamos nosotros como judíos? ¿No se inscribe en cambio esta masacre cometida por el Estado de Israel en la estela de la “solución final” occidental y cristiana de la cuestión judía? ¿Han perdido la memoria los judíos israelíes? No: sucede que se han convertido en neoliberales y se han cristianizado como sus perseguidores europeos, que, luego de exterminarlos, empujaron a los que quedaron vivos para que se fueran a vivir a Palestina con el terror del exterminio a cuestas. El meollo de la actual tragedia está en la Shoá. Si la memoria de su pasado define el sentido histórico que marcó el “destino” del pueblo judío, donde se van hilando las cuentas de nuestro derrotero, y si el acto final en el que culmina ese destino convoca a los judíos israelíes a aniquilar la resistencia de otros pueblos inocentes, algo del sentido histórico ha desaparecido de la memoria de los israelíes. ¿Puede ser invocada la Shoá sin ser infieles a los desaparecidos, cuando al mismo tiempo el sentido completo de ese acontecimiento monstruoso ha quedado oscurecido? ¿Cómo podríamos “hacer memoria” si la construimos con los únicos recuerdos de nuestro pasado que los culpables europeos del genocidio nos autorizan? Es cierto: si los israelíes recuerdan todo, pierden a sus aliados. Porque la memoria de la Shoá que llevó al retorno a una tierra perdida hace mucho tiempo tendría que volver a ser pensada. Lo primero a recordar: nuestros perseguidores históricos no fueron ni son los palestinos. Nuestros perseguidores estaban y siguen estando en las naciones de cultura europea que nos expulsaron y masacraron, y sin embargo son ellos los que siguen marcando el destino de todos nosotros, sobre todo de los judíos israelíes. ¿Será por eso que se busca olvidar a los verdaderos culpables de la Shoá? Los israelíes ya no se preguntan por el pasado bimilenario judío. Nunca los judíos, salvo excepciones, acusan del exterminio judío a la religión cristiana y a la economía capitalista que produjeron necesariamente la Shoá, como la conclusión de un silogismo que se venía desarrollando en Europa cristiana desde su mismo origen, como si el nazismo hubiera sido sólo un accidente sin antecedente en la historia europea y todo comenzara con Hitler. ¿No será que luego de la Shoá ustedes, los descendientes de los judíos europeos asimilados, se aliaron luego con los exterminadores en un pacto oscuro que el terror dictaba, y volvieron ahora todos, de cierta manera, a ser judeo-cristianos? Porque seamos honestos: el Tercer Reich se ha prolongado en el 4º Reich del Imperio norteamericano. Es claro: prefieren no saberlo porque el Estado de Israel está -nosotros los judíos latinoamericanos sí lo sabemos–-al servicio del poder cristiano-imperial de los EE.UU. ¿O van a creerse que los EE.UU. y Europa combatieron al nazismo para salvar a los judíos? ¿Por qué ahora habrían de seguir persiguiéndolos si mantienen lo que tienen de judíos congelado sólo en lo arcaico religioso? Pero ¿no les dice nada pasar a ocupar ahora el lugar impiadoso, como brazo armado de los poderosos capitalistas cristianos, contra una población civil asediada y asesinada por osar defenderse contra la expropiación ilimitada de un territorio que debía ser compartido? Recordemos. Karl Schmitt, filósofo católico del nazismo, había puesto de relieve lo que la hipocresía democrática ocultaba: las categorías políticas son todas ellas categorías teológicas. Es decir: la política occidental (democrática y capitalista) tiene su fundamento en la teología cristiana. Es notable: Schmitt coincide con lo que Marx joven decía en “Sobre la cuestión judía”: el fundamento cristiano del Estado germano se prolonga como premisa también en el Estado democrático. Y si la política occidental al desnudarse muestra su fundamento teológico oculto, sin el cual no hubiera habido capitalismo, entonces toda política de Estado capitalista era antijudía, porque ése era el escollo que el cristianismo había encontrado para consolidarse como religión universal. No contra los judíos cristianizados que, como ustedes en Israel, apoyan esa política, es cierto. Ustedes tienen de cristianos, sin saberlo, lo que ocultan en su propia memoria al ocultar que la Shoá como “solución final” fue un exterminio teológico (cristiano) político europeo. Schmitt la tenía clara. Lo que el sutil filósofo alemán católico necesitaba activar, en momentos de peligro extremo para el cristianismo y el capitalismo frente a la amenaza de la Revolución Rusa y las rebeliones socialistas, era el fundamento cristiano escondido en la política: el odio visceral y alucinado religioso antijudío para que en Europa reverdeciera con toda intensidad el fundamento grabado durante siglos en el imaginario popular cristiano. Y con ese vigor arcaico reverdecido pudieran enfrentar la amenaza revolucionaria del judeo–marxismo. Por eso, frente a la apariencia liberal de la política democrática como una relación “amigo-amigo”, el fundamento de la política nazi extremaba las categorías de “amigo-enemigo” que Schmitt vuelve a poner de relieve en el “estado de excepción” como la verdad oculta de la democracia: el único enemigo histórico cuando entra en crisis el fundamento social europeo son nuevamente los judíos. En 1933, frente a la amenaza del socialismo tildado quizá con cierta razón de judío, resurgía para muchos europeos todo su pasado y encontraban en los judíos el fundamento más profundo de lo más temido para su concepción cristiana: las premisas judías de un materialismo consagrado, no meramente físico cartesiano como la economía capitalista requería. Por eso Schmitt vuelve a desnudar las categorías fundantes adormecidas que la teología católica mantenía vivas: volvía al fundamento religioso de la política cristiana del Estado democrático para enfrentar el peligro del “comunismo ateo y judío”. Sucede que en ese momento los judíos laicos formaban parte de la creatividad moderna que en Europa alimentó el pensamiento político y científico: eran rebeldes todavía, no como tantos de ahora, y por eso Marx de joven pensaba que los judíos, una vez superada su etapa religiosa y se hicieran laicos prolongando la esencia judía más allá de lo religioso, podrían pasar a formar parte activa de la liberación humana. Y cuando al fin los europeos creían haber logrado en el siglo XIX la universalización del cristiano–capitalismo que se expandía colonizando a sangre y fuego el mundo, aparece otra vez el materialismo judaico como premisa del socialismo, que no es físicamente metafísico sino que parte de la Naturaleza como fundamento de la vida del espíritu humano. Tiemblan entonces en Europa los fundamentos cristianos de la política y de la economía: un nuevo fantasma la recorre y se manifiesta en una teoría judía revolucionaria. De lo cual resulta que en momentos de crisis Hitler sólo representó, en términos estrictamente religiosos, culturales y políticos, el temor de toda la cultura occidental ante los comunistas y los judíos como los máximos enemigos de ambos, ahora renovados: del capitalismo y del cristianismo. El racismo de los nazis –esa “teozoología política”– no es más que el espiritualismo cristiano secularizado que el Estado nazi consagró laicamente en las pulsiones de los cuerpos arios. Una vez aniquilados los millones de judíos –como luego fueron arrasando y aniquilando con la misma consigna a millones de soviéticos “judeo-comunistas”– el impacto aterrorizante de la “solución final” hizo que los judíos casi nunca, salvo muy pocos, se atrevieran a señalar a los verdaderos culpables del genocidio (como pasó entre nosotros con los genocidas). Con la derrota de los nazis como únicos culpables –según cuenta la historia de los vencedores– desapareció en Europa la historia de los pogromos y las persecuciones cristianas medievales y modernas que nos aterraron durante siglos: la de los franceses tanto como la de los italianos, los españoles, los polacos y los rusos mismos. Sólo los nazis alemanes fueron antijudíos. Los judíos cristianizados por el terror del cristiano-capitalismo en Europa luego de la Shoá buscaron su “hogar” fuera de Europa: se instalaron en Palestina, como si el reloj de la historia, ahora teológica, se hubiera detenido hacía dos mil años. No se dieron cuenta de que la mayoría de los judíos que volvían a Israel no eran como nuestros antepasados que se habían ido: los descendientes de los defensores de Massada o de los macabeos. Buber, Gershon Scholem y tantos otros sí lo recordaban. Nadie quería que nos volviera a pasar otra vez lo mismo, es cierto; pero en vez de enfrentar y denunciar a los verdaderos culpables del genocidio –que ahora nos apoyaban para que nos fuéramos para siempre de Europa y termináramos nosotros mismos la etapa final democrática de la “solución final” judía que ellos comenzaron– los israelíes terminaron sometiendo a los palestinos como los romanos, los europeos y los nazis lo hicieron antes con nosotros. Pero primero tuvieron que vencer la resistencia de nuestros pioneros socialistas. Los israelíes, apoyados ahora por el Imperio cristiano–capitalista que los había perseguido, crearon también en Israel un Estado teológico, pero la “parte” secularizada dentro de ese Estado judío siguió siendo la del Estado cristiano. Volvieron como judíos para culminar en Israel la cristianización comenzada en Europa: mitad judíos eternos en lo religioso, mitad cristianos secularizados en lo político y en lo económico. Por eso ahora en Israel el Estado mantiene la economía neoliberal capitalista y cristiana sostenida por los religiosos judíos sedentarios, detenidos en el tiempo arcaico de su rumiar imaginario. Y por el otro lado los israelíes son neoliberales en la política y en la economía y en la ciencia “neutral”, cuyas premisas iluministas son cristianas. Mitad judíos en el sentimiento, mitad cristianos en el pensamiento. Y por eso quieren que todos, también aquí y ahora, seamos como ellos: judeo-cristianos como el rabino Bermann, avalado por el cardenal Bergoglio, o judíos–laicos como Aguinis, neoliberal letrado avalado por el obispo Laguna. O como los directivos de la AMIA, que tienen la potestad de determinar si soy o no judío. Si soy judío “progresista” y no me secularicé como cristiano, entonces no soy judío, no podré aspirar a ser enterrado en un cementerio comunitario porque me faltaría la parte cristiana de mi ser judío. Pero judíos–judíos, esos que prolongan en lo que hacen o piensan los valores culturales judíos, quedan al parecer muy pocos, aunque sean muchos los que leen hebreo o reciten kaddish en la tumba de sus padres. Todos están aureolados con la coronita del cristiano-capitalismo que al fin los ha vencido por el terror cristiano luego de dos mil años de resistencia empecinada: convertidos ahora al “judeo-cristianismo”. Por eso la creación del Hogar Judío en Palestina tiene un doble sentido: la “solución final” europea tuvo éxito, logró su objetivo, el cristianismo europeo se desembarazó de los judíos y muchos de los que se salvaron se fueron de Europa casi agradecidos, sin querer recordar por qué se iban y quiénes los habían exterminado. La Europa cristiana y democrática se había sacado el milenario peso judío de encima. Pero mis padres, que llegaron a las colonias judías de Entre Ríos, sí lo sabían. Todos los judíos estamos pagando esta inmerecida transacción, ese “olvido” del Estado de Israel, al que seguramente se habrían negado los defensores del Ghetto de Varsovia, que murieron, ellos sí, sabiendo quiénes eran los responsables políticos, económicos y religiosos –estaban a la vista–- como los millones de judíos europeos que murieron en los campos de exterminio. Los judíos que vinieron luego, esos que estamos viendo, no quisieron ni pensar a fondo en los culpables: se unieron a los poderosos y saludaron alborozados que el socialismo stalinista antisemita se derrumbara arrastrando al olvido al mismo tiempo, como si fuera lo mismo, la memoria de los pioneros judíos revolucionarios asesinados por Stalin. Por eso sus sueños mesiánicos dependen ahora únicamente de los cristianos y del capitalismo para poder realizarse. Sólo tenían que hacer una cosa: permutar al enemigo verdadero por un enemigo falso. Estamos pagando muy cara esta conversión judía. Los israelíes, ya vencidos en lo más entrañable que tenían de judíos históricos, se han transformado en la punta de lanza del capitalismo cristiano que los armó hasta los dientes para enfrentar el mayor y nuevo peligro que tiene el cristianismo: los mil millones de musulmanes que pueblan el mundo. Pero ni los musulmanes ni los palestinos fueron los culpables de la Shoá: los culpables del genocidio son ahora sus amigos, que los mandan al frente. Y aquí cierra la ecuación política amigo-enemigo de Karl Schmitt. Antes, hasta la Segunda Guerra Mundial, el fundamento teológico de la política era “amigo/cristiano–enemigo/judío”. Ahora que los judíos vencidos se cristianizaron como Estado teológico neoliberal la ecuación es otra: “amigo/judeocristiano–enemigo/musulmán”. ¿Este es el lamentable destino que Jehová nos reservaba a los judíos? Porque de lo que hacen ustedes en Israel depende también el destino de todos nosotros.   Fuente: https://www.pagina12.com.ar/diario/elmundo/subnotas/117692-37474-2009-01-04.html Amjad Ghannam - "Lección" - 2016 - Acrílico y carbón sobre bastidor - 100 × 100 cm

Venimos de un tiempo en el que no había derechos que legitimasen nuestra manera de desear y de amar, en el que el amor y la angustia eran un solo dominio, porque teníamos demasiada consciencia de la fatalidad. De perderlo todo, incluso aquello que no teníamos. Las lesbianas, los gays habitábamos en la infancia mesas familiares ruidosas, llenas de conversaciones razonables sobre lo que era correcto y lo que no, pero escondidos debajo, para no transparentarnos cuando surgían los comentarios injuriosos, involuntarios o no, sobre nuestra identidad en progreso. Y en ocasiones, cuando ya no tolerábamos ese sol negro de la melancolía, sentados sobre un reloj de arena, esperando no sabíamos bien qué, sacábamos el niño, la niña, del refugio a bailar con Raffaella Carrá, como Raffaella Carrá. Bailar como locas era ya empezar a vivir con autenticidad. Soñábamos con una noche en la que cambiasen nuestras vidas con la materia misma de los sueños. Refugiados y con miedo a ser descubiertos por las patrullas de la heterosexualidad, como Paula Jimenénez España, como yo mismo, y no tanto como la tía Ana y su compañera Margarita, diosas tutelares desde el principio en esta novela que narra la salida del closet en los años noventa (los años noventa en toda su destructiva intensidad y demencial belleza) y el viaje literario que cierra con Victoria abriéndose paso en el canal uterino de Paula, arrojada ya a un mundo que no es muy recomendable: el trauma de nacer en estos tiempos es un trauma al cuadrado, preferimos otro muy diferente, pero bueno, al menos es por ahora ese en el que las parejas homosexuales, como en su momento Clara y Paula pueden decir que anoten a “nuestro hijo, a nuestra hija” en el registro civil y que si a alguien no le gusta, que se registre entonces en la mesa de entradas de los nuevos tiempos. Ya sé, nuevos tiempos bajo amenaza de regreso -imposible- al pasado. Porque todo pasado es un tiempo de la irrealidad, y cuando Milei habla de una Argentina de principios de siglo XX social y económicamente poderosa, habla de algo que jamás existió. Cuando busca exterminar la libertad de quienes nos hemos emancipado del oprobio, justo en nombre de la libertad, encontrará que la presa que busca ya lleva tiempo no siendo ya más presa, y que para su horror ya dio a luz, sin campos clandestinos, y se llama Victoria y sabe perfectamente de donde viene y quién es. En fin, el cordón umbilical en esta novela es como el hilo de Adriadna, que si lo tomamos por el final nos conduce a las tías lesbianas encorsetadas del inicio que, digámoslo, no lo pasaban tan mal (las sociedades represivas estimulan el don de la trampa vital), a aquellas décadas de fin del siglo XX en Argentina en las que aprendimos que el sufrimiento por la diferencia también era eso que acabó por ser orgullo. Qué tiempos; qué memoria de los años noventa que nos devuelve como escenografía Paula y me toca tan de cerca. El texto es un vaivén de memoria evocativa y a veces involuntaria, al estilo Proust, en el que cada recuerdo nos lleva a otro, y ese otro a otro, acontecimientos como la caída del muro de Berlín, canciones, películas y libros, amigos y amigas, sexo con desafuero, personajes mediáticos, artísticos o socialités, ahí nos llenábamos los ojos con Cris Miró (Dios es travesti y está en la zona roja, se lee) y en cada uno puedo decir que me reflejo. Se mezclan vida y literatura. El tiempo de una vida y el tiempo de una narración que creo realmente exquisita. El tejido de la memoria me produce nostalgia y está muy bien que sea así, porque consigo traer a presencia momentos muy felices por los que me doy cuenta de que nada fue tan horrible. Tan horrible, insisto, a pesar de una amiga como Sylvie, que en el pueblo de los Alpes, no en Almagro, pobre, seguía viviendo dentro del closet. Yo no sé porqué mucha y muchos creen que el closet no se transparenta y los enclosetados son los últimos en enterarse. Yo en ese entonces militaba en Gays por los Derechos Civiles y la lucha era tan gozosa, que me hacía curar las heridas del barrio de Belgrano R solo por efecto de la intensidad y también de la diversión. Ilse Fuskova, Carlos Jáuregui, nombres se amalgaman en mi memoria y que, en un momento, son el mismo, y dejaban mudos a mis padres: te llama “el Profesor Jáuregui”. Ellos oficiaban de parteros de una nueva conciencia de mí. Paula menciona a Ilse, que cuenta en lo de Lidia Salgado que a las lesbianas se las reconoce por el uso de las trencitas, y por eso a ella, que usaba justo trencitas, la echaron de no recuerdo qué trabajo. Y con Ilse asoma en el teatro de la memoria Los Cuadernos de Existencia Lesbiana, que vi por primera vez sobre la mesa de la sede legendaria de Gays DC en la calle Paraná, y las mesas del bar Tasmania, que creo estaba sobre un pasaje cerca de Córdoba y Rodríguez Peña. Y también el primer Encuentro Nacional de Mujeres al que Paula asistió, aunque ojo, también en el capítulo La piedad, saca del altar a Mama Antula, la santa salteña, y eso me hizo gracia, porque en la última noche de los museos en Buenos Aires, se me ocurrió visitar su celda de monja jesuita, creo que la única mujer jesuita de la Argentina. Los comentaristas hablaron de ella como una rebelde de familia norteña poderosa que violó todos los mandatos y se lanzó a recorrer a pie el país. Nuestra Sor Juana Inés de la Cruz, escribe, y no tuve dudas de que, como diría Lemebel, a Mama Antula algo se le hubiese ocurrido hacer con alguna colega en, quien dice, en tal o cual celdita. Del mismo modo que, en la creencia de que nada se sabía al respecto, la tía Ana y su amiga Margarita, creaban un nido portátil para sus menesteres sexuales. Y Clara y Paula creaban otro, con hija y todo, para elegir algo verdadero, abandonar el papel de cajón en una cómoda y decirnos a maricas, tortas y travas, junto a William Blake, que el deseo que no obra, engendra la peste. A cada rato me daba cuenta del enorme trabajo literario de Paula Jiménez España. Puro goce, por lo malo y por lo bueno de una vida. Melancolía activa, y también conciencia militante. La memoria teje el pasado de modo tal que ningún hecho, por mínimo que parezca, sobra. Todo hecho, bien recuperado, tiene la potestad de ser incluido en el Diario de la Vida, y en la historia universal. La historia de Paula, su minucioso archivo recuperado, es la historia de nuestro colectivo lgtbiq, de nuestro necesario exceso, los cambios culturales y, por lo tanto, de nuestro país. La novela encanta y habrá de circular como un breve tesoro. Tammy Rae Carland Sin título n.° 13 (Camas lesbianas) 2002 Impresión C 101,6 × 76,2 cm

Leer un libro es armar un camino propio donde se agrupan algunas cosas y se dejan otras. Quisiera contar algo de lo que fui recolectando en la travesía por el libro de Paula, la manera en la que se agrupó en mí. Hay mucho más, muchos otros caminos y otras maneras de hacer que resuenen, porque esta novela es muy rica, además de muy hermosa. Algo que me interesó mucho del libro es su voluntad de potencia, la capacidad de mantener una condición insumisa sobre los valores normativos: el intento de la narradora de vivir su vida más allá de lo correcto, en especial respecto de la sexualidad y los vínculos amorosos. Y en ese intento, no busca fijarse, dar sentencia, prescribir. Hay una fuerza contraria al poder en esta novela. Una pregunta crucial para mí que surge de la novela es: ¿Cómo podemos corrernos de la lógica del poder como modo de vida, como modo de vivir nuestra vida? La narradora se mueve en esa dirección. Ella rechaza y también reflexiona sobre esas imposiciones. Y, a la vez, mantiene una zona de inadecuación. Hay algo en ella que tiene que ver con no estar en el lugar correcto, con estar un poco fuera de lugar, desplazada. En varios momentos se siente extranjera, y no vive eso con liviandad. Ella es una lesbiana sin el glamour, o la corrección, de la feminidad, a quien a veces la confunden con un varón. Y si bien los roles, las posiciones fijas están puestas en cuestión, ella encarna, hace cuerpo, el lugar de extranjera, el ser un poco fenómeno. Y me pregunto si eso no se vincula con su propia desobediencia, con salirse de la lógica de poder que impone una forma de vida. Ser alguien incómodo y perturbar los estereotipos. Pero no siempre fue así, de chica no se animó a estar en ese lugar: le gritó a su amiga del colegio, de la que estaba enamorada en secreto, que era una lesbiana. Y lo hizo sabiendo que eso era un insulto, una palabra prohibida. Por eso la narradora es crítica, pero también es comprensiva, y entiende la tragedia de no adecuarse. La potencia de la desobediencia es un recurso que no todo el mundo tiene. Y la novela nos permite ver la violencia de la sociedad, muy fuerte a lo largo de varias décadas, que lleva a algunos personajes a negar su propio deseo y a ocultarse, mantener una imagen heterosexual para preservar su integridad física, su trabajo, su lugar. En contrate, estar inadecuada es un acto de valentía y, para la narradora, es un modo de vida , una práctica incesante a lo largo de su vida. Hay una fuerza vital muy fuerte en la novela. Incluso en una etapa especialmente dura, que viene de la dictadura, pero continúa en la democracia –y que la narradora llama “los años prohibidos”, porque es necesario ocultar los amores diversos tanto en la casa como en la calle–-, aun en esos años, ella encuentra las maneras y los lugares para vivir su deseo: en callejones solitarios, trenes sin luz, salas de cines, baños públicos. La ciudad está llena de escondites, de gritos ahogados, de movimientos disimulados y de “colchones erguidos”, en la hermosa imagen que usa para referirse a los frentes de las casas donde ella y su novia se apoyan para besarse. La vitalidad de la novela también se vincula con nombrar. Mientras la narradora va contando episodios de su vida y sus diferentes amores, nombra objetos, marcas, modas, bandas que escuchaba, personas famosas, canciones, lugares, boliches nocturnos a los que iba, comentarios que hacen los demás y que tienen la marca de lo ya dicho, lo repetido. Esas cosas delinean diferentes épocas (desde la dictadura hasta un presente cercano), que en cierto sentido son comunes para todos y todas, pero que son el mapa cultural y el recorrido de la narradora, los lugares que ella frecuenta, también lo que tiene que soportar. Y no puedo evitar pensar en el contraste entre el conservadurismo de la sociedad, su manera de ejercer poder, y la necesidad o devoción de la narradora por nombrar, por darle el lugar justo a cada cosa, por traerla a la luz y hacerla presente. Porque en esta novela el acto de nombrar es político; y contrasta directamente con la prohibición respecto del lesbianismo, con la imposición de un modo de vida. Y vuelvo a la cuestión de la potencia y del poder. Nombrar, en el libro de Paula, es lo contrario a un poder que impone el silenciamiento y el ocultamiento; lo contrario a cumplir con la máxima de los años prohibidos. Es la fuerza y también la felicidad de la insubordinación, porque la novela se consagra a la felicidad de nombrar, lo hace con fruición, con una energía de vida, que nos contagia. Y nombrar es también un hecho poético: cada cosa tiene su materialidad, su lugar propio. Cada cosa que nombra tiene su peso, resuena y arma diferentes vibraciones con las otras. En un momento la narradora reflexiona sobre las cosas que ya no se pueden recuperar; y en otro, habla de Proust, lo que me llevó a releer el prólogo de Contra Sainte-Beuve . Allí, Proust escribe sobre la resurrección poética del pasado, para la cual la inteligencia es impotente. Dice que esas horas del pasado se agazapan en objetos. Y cuando nos topamos con ellos por azar, el pasado resucita cargado de emoción. La novela de Paula alberga la posibilidad de esa evocación emotiva. Los objetos que nombra resuenan y van armando un entramado donde el pasado se agazapa. Muchas de esas cosas me sacaron de la lectura y me trajeron a la vida momentos de mi pasado. Katja Aleman, Cemento, la marca UFO, Gloria Vanderbiltt, la permanente que estaba de moda, el indulto, Margotita y Jorge Polaco y su película Kindergarten . Las sesiones de Berlín Alexanderplatz en la Sala Lugones me trajeron al presente otros ciclos que iba a ver, como la serie No matarás . Sandra y Celeste, los TDK. La fuerza poética que tuvo para mí la mención de los TDK me tomó por sorpresa. Había otras marcas, pero los TDK eran los mejores para grabar música. Lo mismo me pasó con la banda Culture Club y su hit “Karma Camaleón”, que me llevó a un verano en Villa Gesell y los video bares que ponían clips musicales en una pantalla. En la novela de Paula , lo poético es político: las cosas pesan con la fuerza de su materialidad, y nombrarlas es un antídoto contra la violencia y la cobardía. Una manera de darse un lugar y poder vivir su vida. La novela está cargada de esa potencia, de música y de humor también, de la decisión sostenida de correrse del lugar de poder. Y vivir, amar, ser mamá contra la moral que está siempre en el aire. NOTA: Texto leído en las presentación del libro En este noche cambiará mi vida (Madreselva, 2024) de Paula Jiménez España, en el Museo del Libro y de la Lengua. Abril 2025. Tammy Rae Carland Sin título n.° 8 (Camas lesbianas) 2002 Impresión C 101,6 × 76,2 cm

Blanchot me enseñó a leer, como a los de mi generación. Autorizado a escribir, quizás, más tarde. “ El lenguaje de la literatura es la búsqueda de ese momento que la precede. Generalmente, ella lo nombra existencia ”. Con esas frases, magníficas, Blanchot ha limpiado ese lugar (sería más lindo decir que lo ha lavado) donde se juega la dificultad de escribir. Ahora y siempre. El adverbio “generalmente” es feroz. Blanchot tiene por momentos, cuando habla de literatura, una ferocidad reposada. El gesto de volverse hacia lo que está perdido, doloroso para el cuerpo, es un poco irrisorio. Pero al menos él se da el tiempo de la desesperación, o más bien, de la inquietud. La literatura, dice, está hecha de inquietud, a diferencia del asesinato tranquilo que él llama lenguaje común y que Flaubert llamaba estupidez. Es en esa brecha, en esa diferencia feroz, donde Blanchot sitúa, funda, El espacio literario . Un lugar donde un día, sin demasiada vergüenza, una puede considerar pararse.   “Digo esta mujer”… Que el sustantivo común, como se dice en gramática, funcione, supone, nos dice él, “una inmensa hecatombe”; una fosa común donde se mezclan la carne y los perfumes de millones de mujeres singulares cuya singularidad se desdibuja, aniquilada, para autorizar la generalidad de la palabra mujer. Blanchot bosquejó las diferentes formas del rechazo de la literatura a participar en esta supresión de lo viviente. Algunas expresiones me rondan, me persiguen. Ponge velando por la inocencia de las cosas “en los lindes del mundo”, Mallarmé resistiendo al borramiento por la idea, creando en las palabras un “macizo de existencia”. Pero pienso en Baudelaire también, incluso si Bonnefoy habla de esto con más precisión que Blanchot, Baudelaire escribiendo “A una paseante”, sustituyendo a la violencia de “esta mujer” la fragilidad de una dedicatoria que no está segura de alcanzar la otra orilla y que le da a una mujer mortal el tiempo de pasar. Es ese tiempo el que vigilo, que intento preservar, cuando escribo; el paso de una mujer, de una hoja.   A la inquietud se asocia lo desconocido. Blanchot nos ha legado lo desconocido como objeto de trabajo. No aquel del que se burlaba tan bien Proust: una mañana de primavera para quien sólo conoce tardes de invierno. No ese desconocido entonces, construcción imaginaria del punto opuesto, un pobre sueño de lo que sería deseable fabricado a partir de lo conocido, porque no demasiado conocido. “No me basta con escribir: soy desdichado. Mientras que no escriba nada más, estoy demasiado cerca de mí mismo, demasiado cerca de mi desdicha, para que esa desdicha se vuelva la mía … Sólo a partir del momento en que llego a esta extraña sustitución: él es desdichado, el lenguaje comienza a ... esbozar y a proyectar lentamente el mundo de la desdicha tal como se realiza en él. Entonces, tal vez, me sentiré implicado, y mi dolor se hará sentir en este mundo del que está ausente...” Para Blanchot, lo desconocido es algo material. Un movimiento lento y ciego: proyectar algo hasta ahora ausente en un mundo que no lo quiere. Me gusta que estos dos términos, bosquejo, proyecto, pertenezcan a la pintura y a la arquitectura; un lento esbozo por venir, como escribió Baudelaire. Sin embargo, escribí tarde, muy tarde. Antes hablaba. Me había parecido comprender que se podía resistir al lenguaje común hablando, también, a condición de estar orientada hacia lo desconocido, como se dice de una casa que está orientada hacia el sur; y por ello dudar, no tener miedo del silencio, esperar las palabras. Blanchot ama la modestia de la palabra que se sabe infinita, salvo la de los imbéciles. Con él, se pasa de hablar a escribir en los dos sentidos. Hablar no es ver, escribe. Hablar no es conocer, salvo por un abuso. Lacan también nos lo dice. Toda creencia en la transparencia de un conocer autoriza una presunción y un orden, fundados sobre un saber. (El ateísmo, por ejemplo, supone cierta relación, sin resto, con el saber. “¿Cómo es posible el ateísmo?” A esos de mi generación que enterraron a sus padres como perros, por respeto a su ateísmo loco, Blanchot les legó esa pregunta). Durante mucho tiempo hablé de literatura sin escribir, porque es mi trabajo. Los que me escuchaban me decían: hablas como otros escriben. Y ahora me dicen: escribes como otros hablan. Me parece que Blanchot se habría sonreído. Él fue en parte responsable, además, de mi felicidad al hablar de literatura, al haberme ofrecido esa verdad de que el trabajo de comentario podía ser un trabajo de rapsodia. Y demostrarlo.   Cuando comencé a escribir él ya me había legado la libertad de los fragmentos y el gusto por los relatos. Sin saber exactamente lo que ponía, para mi uso, en la palabra “relato”. Cierta desconfianza hacia la novela, es decir, hacia los libros que se publican actualmente bajo esa etiqueta. Cuando nos habían enseñado, y no solamente Blanchot, que desde que uno abría la boca estaba haciendo ficción. Así que desconfío. No sería capaz de decir “mis personajes”. Ahí, otra vez, he leído demasiado a Blanchot. Y, además, sólo escribo sobre el paso de los mortales en el momento en que pasan. Lo que se llama, sin duda, un límite. Así que encuentro un refugio en la palabra de Blanchot: relato. Me gusta la brevedad que supone, la tensión. Sin creer que esa tensión pueda ser, en mi caso, tensión hacia el encuentro con un acontecimiento único. Sólo los marineros que mueren por ello pueden decir que navegaron en dirección a las sirenas. Y Blanchot, quizás. Y algunos otros. No escribo en dirección a las sirenas, o no todavía. Pero escribo a causa de ellas, a causa de lo que Blanchot dice de ellas: que hacen escuchar “la inhumanidad de todo canto humano”. Pasaje de lengua: Maria Marta Boccanera Fuente:  Cortesía de Editorial Té de Boldo. Córdoba (@ediciones.tdb) Arno Rafael Minkkinen - "Autorretrato" - Fosters Pond, Andover, Massachusetts -2000 - Impresión en gelatina de plata - 61 × 50,8 cm

Creo que los seres humanos estamos desconectados ahora mismo. Claro que es tentador justificar nuestra desconexión con la COVID-19. Pero no es —nunca podrá serlo— la naturaleza efervescente, vaporosa y germinal de los cuerpos de los demás lo que apaga nuestros apetitos eróticos. Amar el sexo es, necesariamente, disfrutar de la contaminación cruzada de la carne humana. Es, por esa razón, entregarnos por completo a la ternura colectiva del distanciamiento físico, las técnicas de cubrirnos y desinfectarnos, el cuidado íntimo de usar mascarilla y limpiarnos que se requiere para mantenernos sanos. Y los espacios al aire libre —embarcaderos, campos, muelles, bosques, dársenas— donde el sexo florecía antes de la gentrificación siguen siendo los espacios donde sería más seguro hacerlo hoy, si tan solo quisiéramos. No. La verdad es que, bajo el capitalismo, estamos demasiado sobrecargados de trabajo como para sentirnos profundamente excitados colectivamente; demasiado sobrecargados incluso para darnos cuenta de ello. Como dice el actor porno y filósofo Conner Habib cuando alguien se queja de que su hábito de ocho horas diarias de porno les impide realizar su trabajo: «Amigo, me parece que tu hábito de trabajar ocho horas al día te impide disfrutar plenamente de tu sexualidad». En 1987, Douglas Crimp publicó «Cómo tener promiscuidad en una epidemia». La epidemia en cuestión no era, por supuesto, la COVID-19, sino otro virus con una arista puntiaguda: el VIH. El ensayo expresa la sabiduría, la experiencia epidemiológica y la desvergüenza, fruto de una lucha constante, de las innumerables lesbianas y gays militantes que se negaron a ser chantajeados por el Estado para aceptar la monogamia, la abstinencia o una «ética del trabajo», y que «inventaron el sexo seguro» como la piedra angular de su cultura promiscua mucho antes del sida. Siguiendo a Crimp, considero que uno de los muchos crímenes de los terraformadores del capitalismo —además de incubar coronavirus destruyendo la biodiversidad— es el robo de incontables horas de sexo proletario mediante la imposición del trabajo, y la consiguiente desaparición de la historia de gigavatios de éxtasis erótico acumulado. La negación del placer a las poblaciones es un grave daño histórico, y la negación por parte de algunos izquierdistas de la centralidad del placer en las luchas de liberación es un error igualmente grave. La libertad sexual solía ser un problema central del pensamiento y la práctica anticapitalistas . Como lo expresó la académica feminista Carole Vance en el prefacio de la infame antología pro-sexo Pleasure and Danger de 1982 : para las mujeres (y, yo añadiría, las personas queer) "experimentar el deseo autónomo y actuar de maneras que les proporcionen placer sexual en una sociedad que alimente y proteja sus deleites es la peor pesadilla de nuestra cultura y la mejor fantasía del feminismo". En una línea similar, en Towards a Gay Communism , Mario Mieli argumentó que la liberación de la sexualidad cambiaría la forma en que todas las personas se aman, la forma en que todas las personas habitan sus cuerpos, de modo que las categorías de heterosexual y homosexual se vuelven extrañas y sin sentido. Pero este tipo de "positividad sexual" (esta postura de optimismo, segura de que la búsqueda, ciertamente arriesgada, de la vulnerabilidad corporal podría ayudar a transformar la especie y rehacer la humanidad) está completamente pasada de moda, tanto en la izquierda académica como en la cultura en general. No es difícil ver por qué. Muchas mujeres heterosexuales, inmersas en el proceso de duelo masivo que acompaña al movimiento conocido como #MeToo, están hartas del optimismo heterosexual (de hecho, solo sexual). En este momento, incluso cuando publican libros ostensiblemente optimistas sobre cómo, por ejemplo, "las mujeres tienen mejor sexo bajo el socialismo", las izquierdistas a veces parecen incapaces de imaginar un sexo completamente bueno ; de hecho, incapaces de soñar con nada mejor que, simplemente, la ausencia de violencia doméstica. Incluso en la exitosa novela Normal People de la novelista marxista Sally Rooney , serializada este año para televisión, que presenta sexo copioso y aparentemente maravilloso entre los coprotagonistas Daisy Edgar-Jones y Paul Mescal, hay una crítica implícita al fetichismo. La narrativa de Rooney contiene la sugerencia profundamente pesimista de que el trauma de una mujer inevitablemente aflorará en la intimidad heterosexual en forma de BDSM, específicamente un deseo masoquista de abuso y aniquilación, e interferirá en la experiencia compartida de intimidad "real", destruyéndola. Para ser claros, el problema radica en la insinuación de Rooney de que el BDSM es fundamentalmente una expresión de autodesprecio (en lugar de cómo muchas personas heterosexuales malinterpretan y malpractican el fetichismo). Este severo realismo y sombrío antiutopismo sobre lo que es el sexo con hombres y, implícitamente, siempre será, es cuanto menos comprensible. La ultramisandria discursiva que fue tan popular en las redes sociales alrededor de 2014 (¿recuerdan #KillAllMen?) está felizmente pasada de moda, pero la ira contra los hombres que la subyace —que , por cierto, nunca fue irónica— no ha tenido ninguna razón material para disiparse. Con hombres como Trump y Brett Kavanaugh en los más altos cargos del gobierno y el poder judicial de los Estados Unidos, las mujeres de todas las clases en este momento están llenas de rabia, decepción, traición y asco. Sin embargo —como bien capta Rooney— la razón por la que compartir la vida con hombres se siente como una violencia lenta no son, en última instancia , los hombres en sí mismos (no en muchos casos, al menos), sino, más bien, las jerarquías que, fluyendo a través de todos nosotros, los elevan y nos sofocan. El repudio a "acostarse con el enemigo", promulgado por algunas feministas en la década de 1970, fue y sigue siendo ampliamente y con razón ridiculizado. Sin embargo, rara vez las feministas contemporáneas reconocen que gran parte del sexo se experimenta como una entrega de sí misma al opresor, independientemente de lo agradable y digno de amor que sea o no el hombre en cuestión. Rara vez hablamos del "lesbianismo político" como una estrategia deficiente basada en una evaluación factual, aunque "dramática", del heterosexualismo bajo el patriarcado (como peligroso para la salud espiritual de las mujeres). Aún más raramente parecemos comprender que la postura opuesta —la de Vance y las liberacionistas sexuales del movimiento de mujeres— compartía esa misma evaluación... solo que, a sus ojos, el horizonte utópico del placer posgénero hacía que valiera la pena afrontar los peligros de tener sexo en el presente. Así pues , como comentó Lauren Berlant en el Taller de Teoría Feminista de Duke de 2019, «muchas nuevas feministas sex-negativas están surgiendo en la actualidad; personas que, según ella, son «incompetentes incluso respecto a su propio deseo». Seamos feministas o antifeministas, la mayoría estamos tan agotadas, coaccionadas y alienadas por la cultura del trabajo y el disfrute del capitalismo que no sabemos cómo tener sexo realmente bueno , ya sea con hombres, con plantas, con nosotras mismas o con la parte superior de una lavadora. Cabe repetir que gran parte de la valoración negativa del sexo en la coyuntura es correcta. La sociedad capitalista se basa fundamentalmente en obligarnos a todos, especialmente a las mujeres, a desreprimirnos , a hablar de sexo constantemente como si "confesáramos" algo innato y, siempre, ¡a disfrutar! Es el siguiente paso en la cadena lógica lo que falta: la observación de que esta lascivia estresante y presurizada no conduce ni remotamente a una experimentación real, polimorfa y con la guardia baja. Esta gran experiencia sexual que el mercado obliga a consumir a todo sujeto autogestionado y optimizado no es buen sexo. Sí, el porno ahora está taxonomizado y es accesible, el ligue está gestionado algorítmicamente, estar "cachondo en la cama" ha ganado aceptación, pero el deseo parece esquivo. Decir " preferiría no hacerlo " en rechazo a este régimen de sexualidad prescrito y coaccionado no tiene por qué ser necesariamente un rechazo a la sexualidad per se  (aunque, por supuesto, puede serlo, y todo el poder para los asexuales ). Podría decirse que “ preferiría no hacerlo ” es el ingrediente más crucial y básico para tener buen sexo. Pero hoy, en el feminismo popular, la infructuosidad de las posturas del «androcidio» y el «éxodo» ha dado paso no a un renacimiento del sueño comunista de liberación sexual, sino a una postura generalizada de misandria-light, caracterizada por una resignación martirizada ante la pésima calidad del heterosexualismo . El artículo viral de Indiana Seresin sobre el antiheterosexualismo performativo proporciona contextos cruciales para este fenómeno. La tendencia cultural que el ensayo señala es el « heterofatalismo ». En pocas palabras, el sujeto heterofatalista , que se sitúa típicamente dentro de un grupo demográfico de mujeres jóvenes blancas cis, es heterosexual que reniega de su heterosexualidad. Su profesión de un deseo vacío e impotente de «ser lesbiana» es sin duda parte de ello. Pero el rasgo principal de estas mujeres, dice Seresin , es su énfasis «en que no son ese tipo de heterosexuales, que, de hecho, se avergüenzan de ser heterosexuales y que, para no ser dramáticas, ven la heterosexualidad como una prisión en la que están confinadas contra su voluntad». La cuestión aquí no es que los gestos de desafiliación de los heterofatalistas sean insinceros, sino que son "performativos" porque no van acompañados de experimentos colectivos para abandonar, o incluso torcer, la heterosexualidad. Sin embargo, su resignación es aún más extraña, y aún más deprimente, cuando se considera la racionalidad, la corrección de quejarse de la vida heterosexual y la gravedad de muchas de las afirmaciones que estas mujeres supuestamente aspirantes a queer podrían esgrimir para acusar a las relaciones heterosexuales. Después de todo, una de cada diez mujeres es violada en algún momento de su vida por su pareja íntima masculina. Y la probabilidad estadística de que el novio, esposo o ex de una mujer heterosexual la asesine directamente es de aproximadamente el 0,0013 %. La probabilidad, a modo de comparación, de que un hombre sea violado o asesinado por cualquier mujer tiene demasiados ceros para contarlos. Es arriesgado, como bien sabe la autora, señalar, con paráfrasis cómicas, la arrogancia del victimismo complaciente en el corazón del fatalismo heterosexual de las chicas (heterosexuales), en un mundo donde la heterosexualidad, para las mujeres, a menudo puede ser literalmente fatal. Sin embargo, el diagnóstico abre un camino vital para lo que puede, y ojalá se convierta, en una conversación sobre los sentimientos demasiado reales de horror disfórico y nihilismo defensivo que muchas mujeres experimentan al aprender los guiones del heterosexualismo —a menudo sintiéndolos incrustados en sus músculos— y al observar la crudeza de la cultura de las citas, en la que, en consecuencia, sus gustos personales las dictan. Si bien esa conversación está empezando a darse, la postura heterofatalista sigue sirviendo como otro método por el cual las mujeres blancas como yo podemos proyectar hacia afuera nuestra propia cobardía y machismo, es decir, nuestra propia aversión a la vulnerabilidad. Testigo de ello es la popularidad del macabro título How to Date Men When You Hate Men (2019). Al repetir la idea de que «los hombres son lo peor» mientras seguimos buscando relaciones románticas y sexuales con ellos, realizamos un gesto de otredad que refuerza la pureza o la inocencia de nuestras propias identidades. Podemos amar a los hombres, declaramos, pero apenas lo disfrutamos, ¿de acuerdo?; nos avergüenzan; no nos contaminan; no somos ellos. En otras palabras, podemos seguir siendo «mujeres». Quizás, casi inconscientemente, nos preocupaba que la propia categoría de «mujeres» se hubiera vuelto insostenible. Tan solo reproduciendo la categoría de «hombres» en voz alta , doblamos la apuesta a que la categoría de «mujeres» se mantenga a salvo. (Cabe destacar que, si bien una mayoría de misándricos heterofatalistas en las redes hoy parecen creer que están afirmando las personas trans, su posición no solo requiere borrar por completo a los hombres trans, sino también todo rastro de las experiencias vividas de las mujeres trans como hombres, independientemente de la autocomprensión de esas mujeres. De hecho, la misoginia, como yo la veo, nunca puede evitarse de manera confiable sin colapsar en transfobia). Al ser infelizmente heterosexuales, aquellos de nosotros que no somos hombres estamos exentos de nuestras complicidades con los hombres. Estamos exentos de las muchas mujeres que se convierten en hombres, los hombres que se convierten en mujeres y las muchas personas más que simplemente no son ni una ni otra cosa o ambas; por el hecho de que, para citar el ensayo de Sophia Giovannitti en la revista en línea Majuscule , "el género nunca es fijo; el género siempre está roto". Peor aún, estamos exentos de crear un profundo cuidado y sustento para nosotros mismos y para los demás en el mundo tal como lo encontramos. Estamos colectivamente desconectados, en mi evaluación, y una parte de nosotros no quiere que esto cambie porque, si cambiara, ya no podríamos ser mujeres en el sentido clásico de desear colectivamente estar excitadas. Transformar radicalmente la heterosexualidad, en cambio, podría comenzar, como dice Seresin , "con relatos honestos de qué elementos de la heterosexualidad son realmente atractivos". El ensayo de Giovannitti , titulado “En defensa de los hombres”, invoca uno de esos relatos, dentro de una respuesta crítica a la tesis del heterofatalismo . Por mi parte, me siento alentada por el llamado a un 'hedonismo políticamente urgente' recientemente articulado en la revista Invert . '¿Qué significaría', pregunta la autora, Kay Gabriel, 'que el género funcionara como una fuente de placer desalienado en lugar de una estrategia de acumulación?' Junto a los poemas y ensayos de Gabriel hay una poderosa salva de libros comprometidamente excitantes que aparecen impresos en este momento y que ofrecen respuestas a esta pregunta: tomemos por ejemplo Confessions of the Fox de Jordy Rosenberg, Paul Takes the Form of a Mortal Girl de Andrea Lawlor y Red Tory: My Corbyn Chemsex Hell de Huw Lemmey . Estos textos hacen avances en el desarrollo de la conciencia erótica comunitaria. Son narrativas que involucran a queers promiscuos que hunden barcos mercantes del siglo XVIII y hacen estallar laboratorios de sexología coloniales; antihéroes cuya anatomía sexuada cambia de forma a voluntad, para navegar, jugar y enamorarse mejor; y ácidos-comunistas vertiendo una molécula orgiástica en el suministro de agua de un megapolis . A través de libros como estos, imagino las condiciones de posibilidad para la excitación colectiva. Desconozco la mejor manera de ponerlas en práctica. Axiomáticamente, una condición básica para la activación colectiva sería el lujo comunitario, es decir, la manifestación del principio de «todo para todos»: abolición de las prisiones, ocio universal, aborto libre y gratuito, ausencia de fronteras, liberación de la relación salarial y abundancia ecológica. Esta idea del comunismo de lujo —antes de que fuera secuestrada por visiones aceleracionistas de automatización de alta tecnología— fue un término inventado por una vegana utópica de Manchester llamada Judy Thorne en su Tumblr, evocando paisajes urbanos posproletarios boscosos y amplios baños públicos. La hora del baño siempre se ha identificado como un punto de especial promesa en la lucha por la liberación gay y sexual. Mientras que ahora tenemos los spa privados, históricamente los baños públicos y las playas son el lugar donde la disciplina temporal de la limpieza ha sido rechazada por completo en favor de la espaciosa y antifuncional temporalidad del baño : bañarse todo el día, bañarse por el simple hecho de bañarse, bañarse con y en otros cuerpos, jugar todo el día en la banda de Möbius entre limpieza y contaminación; ese filo entre remojo y deshidratación, dicha oceánica y ahogamiento. Luchar contra la vigilancia y regulación de lo que Jordy Rosenberg llama "nuestra porosidad constitutiva" significa descubrir cómo manifestaremos, arquitectónica y ecológicamente, biomas propicios para bañarnos sin rumbo y celebrar nuestra permeabilidad colectiva a escala masiva. Las técnicas que contienen vapor , como el uso de mascarillas y el mantenimiento de una distancia de dos metros entre los cuerpos, podrían, paradójicamente, resultar ser maravillosos iniciadores no solo de solidaridad y conciencia epidemiológica, sino también, por lo tanto, de ternura. Y a medida que abolimos la lógica capitalista del trabajo y el disfrute obligatorio, instanciaremos las condiciones de posibilidad para la excitación colectiva. Como sobrevivientes del antiguo régimen de violencia sexual, diseñaremos ciudades enteras llenas con infraestructuras biótica- erótica; continentes enteros adornados de costa a costa con espacios para emociones seguras; claros de hongos, carpas(gazebos) de terapia, grutas de doulas, clínicas gratuitas dirigidas por pacientes, piscinas naturales, palacios para la siesta, centros de acogida , templos para el llanto público, casas de baños, guarderías multigeneracionales, acuíferos polimorfamente perversos, salones de banquetes populares, bibliotecas- sensorios multiespecie , compartimentos de tren que pueden hacerte acabar , lavanderías que ofrecen fisting, casas colectivas que promueven el bienestar, salones de baile que promueven la dicha, coliseos de masajes y pabellones de placer. Todos nos habremos convertido en criaturas versadas en decir "preferiría no hacerlo" y "no". La falta de lujuria de la era pre-Covid se volverá sorprendentemente obvia para nosotros en retrospectiva. Difícilmente creeremos a los historiadores cuando nos hablen de los viejos tiempos del #MeToo y el heterofatalismo. NOTA: Sophie Lewis es escritora y traductora y reside en Filadelfia, donde es profesora visitante en Penn y profesora del Instituto de Investigación Social de Brooklyn. Ha escrito teoría y crítica cultural para The New York Times , Boston Review , Blind Field y otros, y es autora de Full Surrogacy Now: Feminism Against Family (Verso Books, 2019) y Abolir la familia (Traficantes de sueños, 2023). Recuperado de: https://maljournal.com/5/sex-negative/sophie-lewis/collective-turn-off/ Nobuyoshi Araki Érase una vez un paraíso (edición de 10) 2011 Díptico - Impresión en cibachrome/gelatina de plata - 80 × 50 cm

No vas a esperar a que se cuele la luz por la ventana. Vas a mirar a Takashi dormir a tu lado. Vas a pensar que es bueno que descanse porque lo espera un largo día de trabajo. Vas a levantarte del futón sin hacer ruido, y levísima vas a andar por el tatami  hasta la cocina, donde te vas a vestir para no rasgar el sueño de papel de Hiro y de Takashi. Un desayuno perfecto requiere pescado fresco y el pescado más fresco está en los alrededores del mercado de Tsukiji. Es temporada de caballa. Vas a ir en tren a Tsukiji por una caballa perfecta. Una vez allí todas te van a parecer bellas. Ese reflejo azul, las líneas de tigre en negro mojado, siempre moja do, como un recuerdo que nunca se seca, un recuerdo del océano. Vas a cerrar los ojos y vas a elegir. No te vas a dejar llevar solo por lo que veas. Vas a hacer el viaje de regreso a casa con la caballa perfecta en una bolsa, deseando que no se produzca ninguna demora. Sería una pérdida de frescura. Una grieta en la lisura de tu plan. Una vez en casa, vas a cortar la caballa a la mitad y la vas a salar, para que retenga en ella su espíritu del mar. Vas a poner el arroz en remojo, después de haberte lavado las manos con ese jabón de coco que te regaló Mahko. Qué afortunada. ¿Cuántas japonesas se lavan por la mañana la cara y las manos con un jabón de cocos? Vas a imaginar una playa como las dc los avisos de agencias de viaje y vas a acercar tu imaginación a la punta de las palmeras: vas a ver los cocos, con los que hicieron el jabón para que tus manos sean suaves esta mañana. Vas a desear que algo de esa playa y esa blancura del coco pase al arroz a través de tus manos cuando lo laves y lo dejes en reposo. El reposo es importante. En todo. Para hacer el miso   shiru  vas a perfumar el agua con pequeñas anchoas secas. Vas a imaginar la danza del dulzor del coco con el sabor salado de las anchoas. Como si ese mar que acaricia los pies de las palmeras volviera a hacerlo en Tokio, en tu casa. No vas a poner muchas anchoas en el agua porque si no esa danza de sabores se transformaría en una lucha. Vas a abrir el natto , y el paquete de nori , ese que compraste después de ahorrar. Nori de una negrura perfecta, como una muerte. Sin los atisbos de verde de las algas comunes. Hay algo de soberbia en este gesto y te vas a avergonzar, pero la idea de un desayuno perfecto va a volver a convencerte de que hiciste bien, de que un solo elemento de otra calidad echaría a perder el trabajo puesto en todos los demás. Por eso también vas a usar el té del primer brote, ese del sur del Japón. Vas a retirar el agua del fuego antes de hervir, vas a humedecer apenas las hojas y luego de echar el agua las vas a dejar reposar. Se van a desperezar y van a dejar salir su sabor, su perfume, su esencia verde en tu cocina gris. Vas a ir a la habitación de tu hijo. Vas a quedarte arrodillada junto al futón  mirando su respiración. Podrías pasar todo el tiempo del mundo así. Qué egoísta. Podrías dejar que el desayuno se pudriera en la cocina, y el resto del mundo sin sentido se hiciera pedazos allí afuera, y seguir arrodillada junto al futón  de Hiro. Como si fuera tuyo y no del mundo que lo espera y del que es un engranaje más. Vas a poner una mano en su pequeño hombro flaco. El niño va a decir "Hi" y le vas a responder con un tono de voz ni alto ni bajo que es la hora de levantarse. Él se va a restregar los ojos y va a decir "Sí, mamá" y luego se va a volver a tapar para remolonear un minuto más. Luego vas a volver a la cocina y vas a escuchar cómo Hiro y tu marido se preparan para sus días llenos de obligaciones, como árboles llenos de frutos o de flores. Vas a mezclar la mostaza con el natto : una danza de espadas. Un tintineo filoso en tu nariz. Vas a colocar todo sobre la mesa con el mismo cuidado de cada mañana pero buscando algo más. Ningún ángulo debe desafinar, ningún color puede chocar o apagarse, deben fluir hasta Hiro y su papá. Los perfumes deben seducir como lo que se oculta. El orden debe ser amable como la voz de las chicas de los ascensores de los grandes almacenes. Vas a colocar una pequeña flor junto al recipiente del natto . Casi un gesto de vanidad que no vas a poder evitar. Una señal tal vez. Tu marido y Hiro van a arrodillarse alrededor del desayuno. Vas a disfrutar mirándolos comer. Hiro, poco desgarbado como acurrucado aún en cl sueño, se va a restregar la cara con el dorso de la mano que sostiene los ohashi . Vas a romper un huevo y lo vas a colocar en su bol. Un sol se va a esparcir por un pequeño mundo de arroz. Vas a ver a Hiro terminar de despertarse al masticar, y vas a percibir que se da cuenta de que este es un desayuno perfecto. Tu marido va a comer hasta el último grano de arroz, lo último del natto , la última fibra de la caballa y va a asentir mientras lo hace. “Oishi”, va a decir Hiro, y vas a estar satisfecha y vas a agradecer, inclinando apenas la cabeza y sonriendo más con los ojos que con los labios que no se despegan. "Oishi" va a repetir el niño, y vas a sentir un pez globo en el pecho. Tu marido va a volver a asentir. La mesa va a quedar vacía. Sólo los bols, tazas, pequeños platos, vacíos como esqueletos. Y la flor, abierta como una boca que grita. Muda de sentido en su belleza. Hiro va a decir que tiene clase de inglés y se va a levantar corriendo. Tu marido va a esperar un poco, como si reposara, como el arroz, como el té. Luego se va a poner de pie apoyándose en los puños. Vas a recoger las cosas de la mesa. Las vas a dejar cubiertas de espuma en la pileta. Te vas a enjuagar las manos para despedirlos. Vas a usar tu jabón de coco una vez más. Hiro va a llevar su mochila y su gorra de béisbol. Le vas a decir que se la debe quitar antes de entrar al colegio. Él va a asentir y te va a decir que su amigo se encuentra en la otra calle. Le vas a decir que no lo haga esperar. Tu marido, ya en la puerta, antes de calzarse, te va a decir que ha sido un desayuno perfecto. Vas a agradecer. Una vez sola en la casa vas a limpiar en detalle, como siempre, pero de otra manera. Todo puede siempre mejorarse. Qué falta de humildad sería no intentarlo. Al terminar, te vas a sentar junto al horno y vas abrir la puerta, hacia abajo como los puentes levadizos. Vas a girar la llave y vas a apoyar la cabeza en la puerta como si fuera una almohada en la que vas a descansar. La nota de disculpas ya estará hecha y la habrás dejado sobre la mesa. Vas a pensar en las playas llenas de sol y palmeras muy altas. En las puntas vas a ver cocos y vas a adivinar su interior blanco y su perfume. Vas a mirar el mar y vas a sentir ese olor extraño que viene y va. Fuente: En Los árboles caídos también son el bosque , Buenos Aires: Bajo la luna, 2015. Aya Takano, Kaikai Kiki Conexión profunda con la naturaleza 2020 Impresión pigmentada de archivo + serigrafía 31,2 × 22,5 cm

Sin importar cuáles sean las pseudotolerancias de que haga alarde, el orden capitalista bajo todas sus formas (familia, escuela, fábricas, ejército, códigos, discursos…) continúa sometiendo toda la vida deseante, sexual y afectiva a la dictadura de su organización totalitaria fundada sobre la explotación, la propiedad, el poder masculino, la ganancia, el rendimiento… Sin descansar, continúa su sucia tarea de castración, aplastamiento, tortura y cuadriculado del cuerpo para inscribir sus leyes en nuestras carnes, para clavar en el inconsciente sus aparatos de reproducción de la esclavitud. A base de retenciones, estasis, lesiones o neurosis, el Estado capitalista impone sus normas, fija sus modelos, imprime sus rasgos, distribuye sus roles, difunde sus programas… Mediante todas las vías de acceso que tiene nuestro organismo, sumerge dentro de lo más profundo de nuestras vísceras sus raíces mortales, confisca nuestros órganos, desvía nuestras funciones vitales, mutila nuestros goces, somete todas las producciones  vividas  al control de su administración patibularia. Hace de cada individuo un lisiado, cortado de su propio cuerpo, ajeno y extraño a sus deseos. Con ayuda de una gran cantidad de terror social que es vivido como culpabilidad individual, las fuerzas de ocupación capitalista, con su sistema cada vez más refinado de agresión, estímulo y chantaje, se ensañan en reprimir, excluir y neutralizar todas las prácticas deseantes que no tengan por efecto reproducir las formas de la dominación. Es así que se prolonga indefinidamente el reino milenario del goce desdichado, del sacrificio, de la resignación, del masoquismo instituido, de la muerte: el reino de la castración que produce al “sujeto” culpable, neurótico, laborioso, sumiso, explotable. Este añejo mundo, que por todas partes apesta a cadáver, a nosotros nos horroriza y hemos decidido tomar la lucha revolucionaria contra la opresión capitalista allí donde está lo más profundamente arraigada: en lo vivo de nuestro cuerpo. Es el espacio de este cuerpo con todo lo que produce de deseos lo que nosotros queremos liberar de la influencia “extranjera”. Es  en este lugar  que nosotros queremos “trabajar” por la liberación del espacio social. Entre ambos no existe ninguna frontera. yo me oprimo porque yo es el producto de un sistema de opresión extendido a lo largo de todas las formas de lo vivido. La “consciencia revolucionaria” es una mistificación siempre que no pase por el “cuerpo revolucionario”, el cuerpo productor de su propia liberación. Son las mujeres en rebelión contra el poder masculino —implantado desde hace siglos en sus propios cuerpos—, los homosexuales en rebelión contra la normalidad terrorista, los “jóvenes” en rebelión contra la autoridad patológica de los adultos, quienes han comenzado a abrir colectivamente el espacio del cuerpo a la subversión, y el espacio de la subversión a las exigencias  inmediatas  del cuerpo. Son ellas y son ellos quienes han comenzado a desafiar el modo de producción de los deseos, las relaciones entre el goce y el poder, el cuerpo y el sujeto, tal como funcionan en todas las esferas de la sociedad capitalista, al igual que en los grupos militantes. Son ellas y son ellos quienes han hecho quebrar definitivamente la vieja separación que separa “la política” de la realidad vivida, para el máximo beneficio tanto de los administradores de la sociedad burguesa como de aquellos que pretenden representar a las masas y hablar en su nombre. Son ellas y son ellos quienes han abierto los caminos de la gran sublevación de la vida contra las instancias mortales que no cesan de insinuarse en nuestro organismo, para someter cada vez más sutilmente la producción de nuestras energías, de nuestros deseos y de nuestra realidad a los imperativos del orden establecido. Es así que resulta trazada una nueva línea de ruptura, una nueva línea de enfrentamiento más radical y definitiva, a partir de la cual se redistribuyen  necesariamente  las fuerzas revolucionarias. Ya no podemos soportar que se nos robe nuestra boca, nuestro ano, nuestro sexo, nuestros nervios, nuestros intestinos, nuestras arterias… para hacer de ellos las piezas y los engranajes de la sucia mecánica de producción del capital, la explotación y la familia. Ya no podemos permitir que se hagan de nuestras mucosas, nuestra piel y todas nuestras superficies sensibles, unas zonas ocupadas, controladas, reglamentadas y prohibidas. Ya no podemos soportar que nuestro sistema nervioso sirva de retransmisor al sistema de explotación capitalista, estatal y patriarcal, ni que nuestro cerebro funcione como una máquina de suplicios programada por el poder que nos cerca. Ya no podemos sufrir el soltarnos, retener nuestras cogidas, nuestra mierda, nuestra saliva, nuestras energías, todo esto conforme a las prescripciones de la ley y sus pequeñas transgresiones controladas: nosotros queremos hacer volar en pedazos al cuerpo frígido, encarcelado y mortificado que el capitalismo no cesa de querer construir con los desechos de nuestro cuerpo viviente. Este deseo de liberación fundamental, que permite introducirnos a una práctica revolucionaria, llama a que salgamos de los límites de nuestra “persona”, a que trastornemos en nosotros mismos al “sujeto” y a que salgamos de la sedentariedad, del “estado civil”, para atravesar los espacios del cuerpo sin fronteras y vivir así en la movilidad deseante más allá de la sexualidad, más allá de la normalidad, de sus territorios, de sus agendas. Es en este sentido que algunos de nosotros hemos sentido la necesidad vital de liberarnos  en común  de la influencia que las fuerzas de aplastamiento y de captación del deseo han ejercido y ejercen sobre cada uno de nosotros  en particular . Todo aquello que hemos vivido sobre el modo de la vida personal, íntima, lo hemos tratado de abordar, explorar y vivir colectivamente. Nosotros queremos derrumbar el muro de concreto que separa, en interés de la organización social dominante, el ser del parecer, lo dicho de lo no-dicho, lo privado de lo social. Hemos comenzado a descubrir juntos toda la mecánica de nuestras atracciones, de nuestras repulsiones, de nuestras resistencias, de nuestros orgasmos, a llevar al conocimiento común el universo de nuestras representaciones, de nuestros fetiches, de nuestras obsesiones, de nuestras fobias. “Lo inconfesable” ha devenido, para nosotros, materia de reflexión, de difusión y de explosiones políticas, en el sentido en que la política manifiesta, dentro del campo social, las aspiraciones irreductibles de “lo viviente”. Hemos decidido romper el insoportable secreto que el poder hace caer sobre todo cuanto toca al funcionamiento real de las prácticas sensuales, sexuales y afectivas, así como lo hace caer sobre el funcionamiento real de toda práctica social que produce o reproduce las formas de la opresión. Destruir la sexualidad Al explorar en común nuestras historias individuales, hemos podido valorar hasta qué punto toda nuestra vida deseante estaba dominada por las leyes fundamentales de la sociedad estatal, burguesa, capitalista de tradición judeocristiana, y, en realidad, subordinada a sus reglas de eficiencia, de plusvalía y de reproducción. Al confrontar nuestras experiencias singulares, sin importar qué tan “libres” hayan podido parecernos, nos hemos percatado de que no dejábamos de conformarnos a los estereotipos de la sexualidad oficial, la cual reglamenta todas las formas de lo vivido y extiende su administración desde las camas matrimoniales hasta las habitaciones de burdeles, pasando por los baños públicos, las pistas de baile, las fábricas, los confesionarios, las  sex shop , las prisiones, los colegios, los autobuses, las casas de orgías, etc… etc… Para nosotros, esta sexualidad oficial, esta sexualidad a secas, no conlleva a un problema en torno a si queremos acondicionarla, como quien acondiciona sus condiciones de detención. Se trata de destruirla, de suprimirla, porque no es otra cosa que una máquina para castrar y recastrar indefinidamente, una máquina para reproducir en todo ser, en todo tiempo, en todo lugar, las bases del orden esclavista. La “sexualidad” es una monstruosidad, así sea en sus formas restrictivas o en sus formas llamadas “permisivas”, y está claro que el proceso de “liberalización” de las costumbres y de “erotización” promocional de la realidad social organizada y controlada por los administradores del capitalismo “avanzado”, no tienen otro objetivo que hacer más eficaz la función “reproductora” de la libido oficial. Lejos de reducir la miseria sexual, estos tráficos no hacen más que alargar el campo de las frustraciones y de la “carencia”, la cual permite la transformación del deseo en necesidad compulsiva de consumir a la vez que asegura la “producción de la demanda”, motor de la expresión capitalista. De la “inmaculada concepción” a la puta publicitaria, del deber conyugal a la promiscuidad voluntarista de las orgías burguesas, no existe ninguna ruptura. Es la misma censura lo que está obrando. Es la misma masacre del cuerpo deseante lo que se perpetúa. Simple cambio de estrategia. Lo que nosotros queremos, lo que nosotros deseamos, es reventar la pantalla de la sexualidad y sus representaciones para conocer la realidad de nuestro cuerpo, de nuestro cuerpo viviente. Eliminar el adiestramiento A este cuerpo viviente lo queremos liberar, descuadricular, desbloquear, descongestionar, para que se libere en sí mismo todas las energías, todos los deseos y todas las intensidades aplastadas por el sistema social de inscripción y de adiestramiento. Queremos recuperar el pleno ejercicio de cada una de nuestras funciones vitales con su potencial integral de placer. Queremos recuperar las facultades que son verdaderamente elementales como el placer de respirar, literalmente asfixiado por las fuerzas de opresión y de contaminación; el placer de comer y de digerir, perturbado por el ritmo del rendimiento y el repugnante alimento producido y preparado según los criterios de la rentabilidad mercantil; el placer de cagar y el goce del culo sistemáticamente masacrado por el adiestramiento intrusivo de los esfínteres, mediante el cual la autoridad capitalista inscribe incluso en la carne sus principios fundamentales (relaciones de explotación, neurosis de acumulación, mística de la propiedad y de la limpieza, etc.); el placer de masturbarse alegremente sin vergüenza y sin angustia, ni por carencia o compensación, sino por el placer de masturbarse; el placer de vibrar, de murmurar, de hablar, de caminar, de moverse, de expresarse, de delirar, de cantar, de jugar con el cuerpo de todas las maneras posibles. Queremos recuperar el placer de producir el placer y de crear, despiadadamente mermado por los aparatos educativos encargados de fabricar trabajadores (consumidores obedientes). Liberar las energías Queremos abrir nuestro cuerpo al cuerpo del otro y de los otros, dejar pasar las vibraciones, circular las energías y combinarse los deseos para que todos y cada uno puedan dar libre curso a todas sus fantasías y a todos sus éxtasis, para que puedan vivirse al fin sin culpabilidad, sin inhibición, todas las prácticas voluptuosas individuales, duales o plurales que tenemos imperiosamente necesidad de vivir para que nuestra realidad cotidiana no sea esta lenta agonía que la civilización capitalista y burocrática impone como modelo de existencia a aquellos que ella enrola. Queremos extirpar de nuestro ser el tumor maligno de la culpabilidad, raíz milenaria de todas las opresiones. Conocemos, evidentemente, los formidables obstáculos que tendremos que vencer para que nuestras aspiraciones no sean únicamente el sueño de una pequeña minoría de marginados. Conocemos en particular que la liberación del cuerpo, de las relaciones sensuales, sexuales, afectivas y extáticas, está indisolublemente ligada a la liberación de las mujeres y a la desaparición de todas las formas de categorías sexuales. La revolución del deseo pasa por la destrucción del poder masculino y de todos los modelos de comportamiento y de emparejamiento que aquél imponga, así como pasa por la destrucción de todas las formas de la opresión y de normalidad. Queremos acabar con los roles y las identidades distribuidos por el Falo. Queremos acabar con toda forma de asignación a una residencia sexual. Queremos que ya no haya entre nosotros hombres y mujeres, homosexuales y heterosexuales, poseedores y poseídos, mayores y menores, amos y esclavos, sino humanos transexuados, autónomos, móviles y múltiples; seres con diferencias variables, capaces de intercambiar sus deseos, sus goces, sus éxtasis y sus ternuras, sin tener que hacer funcionar algún sistema de plusvalía, algún sistema de poder, si no es a modo de juego. Partiendo del cuerpo, del cuerpo revolucionario como espacio productor de intensidades  subversivas  y como lugar donde se ejercen al final de cuentas todas las crueldades de la opresión, conectando la práctica  política  a la realidad de este cuerpo y sus funcionamientos, buscando colectivamente todas las vías de su liberación, producimos ya una nueva realidad social en la que el máximum de éxtasis se combina con el máximum de consciencia. Ésta es la única vía que puede darnos los medios para luchar directamente contra la influencia del Estado capitalista allí donde se ejerce directamente. Éste es el único paso que puede hacernos realmente fuertes contra un sistema de dominación que no cesa de desarrollar su poder, de  debilitar , de  fragilizar , a cada individuo para constreñirlo a suscribir sus axiomas. Para adherirlo al orden de los perros. Bruce Nauman Detalle del suelo del estudio, 2006 Impresión de archivo de cristal cromogénico 76,2 × 99,1 cm