¿Cómo van a convencerme de que la magia no existe? Wos Hacer infinitiva la vida, siempre por conjugar. Juan Carlos De Brasi Hay finales que despabilan miedos, soledades y angustias. Hay finales que también desatan recuerdos inasibles, innumerables. Hay finales que convocan a gratitudes, casi intransmisibles, a generosidades desmesuradas que (quizás) no saben de lo que pudieron, de lo que pueden. ¿Cuánto pueden generosidades? Pueden transmisiones de otros modos de leer, de escribir, de analizar, de pensar, de vivir. Pueden relevos vitales. Pueden abrir portales a infinitos mundos. Pueden inventar túneles en el tiempo. Pueden entusiasmar hacia lecturas inimaginables. Pueden invocar temblores y conmociones en lugares inusitados. Pueden habilitar lugares de pasaje. Pueden amistades del pensamiento. Injusto condenar los finales a los límites de un cuerpo, de una fecha, de lo último, del lamento sobre lo que ya no sucederá. Difícil, al mismo tiempo, no desbarrancar (aunque sea un poco) por ahí. Hay veces que acarrean tanto recuerdo -un carro desbordado de recuerdos- que miradas y sensaciones quedan nubladas y mareadas. Quizás se trate de aquellos pensamientos descalzos, esos que habitan en todo el cuerpo aunque no vayan a la cabeza y se vistan de palabras. Esos presentados por Felisberto Hernández y que clínica del crack up nos acercó alguna vez. Escribe Felisberto: “Cuando los ojos parecen estar ausentes porque su mirada está perdida y porque la inteligencia se ha retirado de ellos por unos instantes y los ha dejado vacíos, y mientras los pensamientos de la cabeza deliberan a puerta cerrada, los pensamientos descalzos suben por el cuerpo y se instalan en los ojos". ¿Serán esos pensamientos los capaces de alojar tamaña pausa? Quizás finales puedan mecerse entre congojas y gratitudes, en el ir y venir del eco de aquellas ceremonias de las amistades del pensamiento. Bamboleos en los que también acontecen cariños que se bañan en lágrimas y sonrisas al mismo tiempo. Tal vez algo se aloje al rememorar aquellos duelos de ideas dibujadas en voz alta. Filosas tartamudeces balbuceantes fileteadas por la confianza del conversar. Alegres complicidades pícaras y sabiondas del pensar. Quizás finales acontezcan para olvidar un poco que allí donde se han podido saborear alegrías, tristezas, injusticias y complicidades, también han anidado fricciones individualistas, vedetismos, competencias patriarcales y miserias humanas (¿sabe lo animal de las miserias?). Leemos en la contratapa de Estar en común sin comunidad (2017): “Con todo eso y a pesar de todo eso, existen textos que se escriben para acurrucarse en la espera de un tiempo en que injusticias y dolores se transformen en ecos lejanos de lo que estamos viviendo hoy”. Alguna vez, en los desafíos de la crianza, tropecé con un incordio: ¿cómo transmitir el extrañar desgajado del sufrimiento? ¿cómo hacer del extrañar un acto vital aún cuando acune nostalgias, tristezas y, tal vez, dolores? ¿Cómo hacer que active, también, invocaciones y celebraciones al azar de haber estado ahí, justito ahí, en la posibilidad de tramar invenciones, acciones y fuegos -con todo lo que supieron encender-? Cuervos y jacarandás saben del estar ahí. ¿Sabrán del adiós?

Creer que una imagen pueda contener a un texto fue una promesa que sabía iba a incumplir. Arrimar al lector al texto sea, tal vez, la ambición más honesta de esas imágenes. v. Nicolás Koraslky Entre marchas y protestas, con otro 1 de mayo de conmemoraciones y aún desde las ganas de vivir de otras maneras, el eco del eco de estos días susurra: crueldad, crueldad, crueldad. Una querida amiga artista, muchxs artistas, la hacen obra. Habla Rita Segato, habla Martín Kohan, hablan las redes sociales, hablamos en Adynata y repetimos crueldad, crueldad, crueldad. Algunas resonancias de ideas ofrecidas por Fernando Ulloa se cuelan por allí. Aquellas, además murmuran ternuras, ternuras, ternuras. Destellos de lo ya vivido se meten también por las rendijas abiertas de América latina (y del mundo) en este presente en el que estamos. Vuelven crueldades y vuelven guerras, hambre, pobrezas y muertes evitables... ¿Se habían ido? Ahora gobiernan pornográficamente. El texto Falta el acto, afirma: “Los que ganan elecciones son los significantes, no los candidatos.” Tal vez, muchas de estas continuidades inciten a dejarnos rumiando. Invadidas y avasalladas, rumiando. Tal vez, en el intento de encontrar salidas quedemos expuestas al riesgo de reinstalar esa separación oxidada que lleva a creernos del otro lado, del lado de la ternura... Hay veces que crueldades se ejercen desde las mejores intenciones y resulta tan difícil lograr que los filos de las formas de gobierno no se infiltren en lo íntimo... Leemos en La hipótesis cibernética: “Si a este respecto hay algo que le falta a la cibernética, es precisamente aquello mismo que la sustenta: el placer de la racionalización excesiva, (...) la pasión de la reducción, el goce del aplanamiento binario.” Inquiere Jeremías Aisenberg “¿Hay lugar para una discusión intertextual?” “Hay un lugar entre dos arboledas donde el pasto crece cuesta arriba, / y el viejo camino a la revolución se pierde entre las sombras” escribe Adrienne Rich. Como en un ejercicio del fluir de la conciencia escribe Oscar Del Barco, estallando todos los lados posibles y más: “siempre en lo mismo que a su vez es lo distinto de lo mismo, líneas de filosofía, innumerables, desde los griegos, siempre mal entendidos, por supuesto, o no entendidos, porque lo que me interesó y me sigue interesando de la filosofía son algunas frases, a veces algunas palabras, que me sirven para alimentar digamos el espíritu estaba por escribir la desmesura pero recordé que espíritu es fuego, y ese fuego que es un alimento debe a su vez ser alimentado, sigo, hasta husserl o derrida o levinas o cualquiera de los miles de tipos que pensaron y piensan misteriosamente el misterio” Y desliza una afirmación inquietante: “hay que sentarse horas y horas y años para no pensar para sólo oír la lluvia oír la lluvia dejar que cese la lluvia dejar abandonarse des-serse limpiar la superficie del vacío” Casi como ese deslizarse por el supermercado que acercan las Caligrafías Nómades de Mayo que parecieran evocar, en la sutileza del relato, a Bataille. Recuerda en La noción de gasto: "De la forma más universal, aisladamente o en grupo los hombres se encuentran constantemente comprometidos en procesos de gasto. La variación de las formas no entraña alteración alguna de los caracteres fundamentales de estos procesos cuyo principio es la pérdida. Una cierta excitación, cuya intensidad se mantiene en el curso de las alternativas en un estiaje sensiblemente constante, anima las colectividades y las personas." Podemos creer que Adynata apareció porque, de tan insoportable y asfixiante que nos resulta el mundo, necesitamos procurarnos aunque sea una superficie de deslizamiento. Podemos pensar que, algunas veces, algunas escrituras de esta revista se parecen a ese rato de soledad bajo un paraguas que suspende momentánea la lluvia cotidiana de culpas y morales. Rato en el que se libera -como grito- eso que pensamos, así cómo lo pensamos. Leemos en Casa de citas: -Hablá en voz muy baja. Y sobre todo, recordá quién sos. -¿Y si me olvido? -Entonces bramá. Dos hojas y media en papel avión corregidas a mano, tal vez redactadas en 1971, encontradas en una de las carpetas de Alejandra Pizarnik. Dice allí algo que podría acompañarnos en estos días: "Siento deseos de huir hacia un país más hospitalario y, al mismo tiempo, busco bajo mis ropas un puñal". Muchas veces Adynata hace lugar a la posibilidad de escrituras filosas que logran hacer tajos por los que se cuele algo de aire. “Si existe un “lugar” donde las letras pican como dengue, ese es el Discurso del analista. En singular. El psicoanálisis es un síntoma plural del capitalismo. A esta altura del proceso libidinal, es imposible distinguir al espejo de su reflejo”, leemos en Falta el acto. Texto de Jeremías Aisenberg -filoso, mordaz, lúcido- donde interroga lugares sagrados de los profesionalismos psicoanalíticos, escribe: "¿Es decir que todos estos años explicamos la compulsión a formar tríos sexuales por la falta de triciclos en la infancia?". También quedamos interrogadas por el texto escrito por val flores: ¿será el vértigo poético el temblor educativo que sacuda nuestros cuerpos? ¿cómo la pedagogía de la heteronormatividad nos hurta las posibilidades de invención y secuestra nuestra potencia poética con vocabularios técnicos que nos hieren y con los que dañamos? Eduardo Grüner se pregunta “¿cabría encontrar inspiración para la controversia en unas mujeres que escriben sobre la guerra, la muerte, la violación del lenguaje y la injusticia?”. Gruner lee el escrito de Simone Weill "La Ilíada o el problema de la fuerza" cruzando esa lectura con la de Rachel Bespaloff, quien escribe para la misma época también sobre el poema homérico. Dos escritoras judías que alertan sobre la idea de "fuerza". Escribe Silvio Mattoni en 1933 en relación con la idea de soberanía en Bataille, tal vez, en tanto capacidad de pérdida, disponibilidad de la palabra para nada: "El término de poesía significa en efecto, de la manera más precisa, creación por medio de la pérdida". A veces en Adynata se juntan escrituras que (nos) acolchonan como salvavidas en el agua. Algunas vienen desde Trieste me rindo errando / secando el yo que confirma / en el sol de la mañana / la voluntad de su credo Y desde Córdoba “¿por qué la pintura? ¿y por qué preguntar sobre el por qué de la pintura? ¿acaso también “yo” deseo saber o construir un sentido, el sentido de esta vida? ¿quiero un dios, un "sistema", siempre ridículo, donde recoger hasta la última partícula de un tiempo sin fundamento? hace mucho que sabemos que no hay por qué ni para qué, y que la rosa florece porque florece, así no más, en su roseidad, valga el término” O desde México Escribo en contra / de mis pensamientos / y en contra del ruido / de mis hábitos. Podemos pensar que Adynata a veces funciona como esa bocanada de aire necesaria para seguir nadando o como ese airecito suave y frío que permite que se juegue, por un rato, al tejo. Este Mayo, juega a inventar “un ministerio cuya improbabilidad e inexistencia lo convierten en el más idóneo rector de políticas imprescindibles para que haya porvenir”: el MAL, Ministerio de Aneconomía Libidinal. También la habita un Partido Imaginario: “Hemos denominado Partido Imaginario al conjunto heterogéneo de tales ruidos que proliferan bajo el Imperio sin por ello invertir su equilibrio inestable, sin modificar su estado, siendo por ejemplo la soledad la forma más extendida de estos pasajes hacia el Partido Imaginario. (…) Se denomina «ruido» a un comportamiento que escape del control, manteniéndose indiferente al sistema, y que, por consiguiente, no puede ser tratado por una máquina binaria, reducido a un 0 o a un 1. Estos ruidos son las líneas de fuga, la errancias de los deseos que no han entrado todavía en el circuito de valorización, lo no-inscrito.” leemos en La hipótesis cibernética. Además crece “un olmo que da peras increíbles” y un jacarandá que sabe del estar ahí. Siempre nos acompaña algún cuervo. Hay también una sensibilidad hombre-río. “A partir de una filosofía fluvial que comprende una literatura de la vida, una literatura textual, el río adquiere la impronta de la libertad, es decir, funciona como una zona que está por fuera de la dominación civilizatoria de la ciudad.” , escribe Ezequiel Buyatti. Y Vicente nos susurra desde el viento “(La belleza será aquí una tormenta de lágrimas de piedras que jamás palidece, como no menguan ni palidecen las letanías en el rincón más lúgubre de una iglesia de provincias…)”. Otro mes más, entre marchas, destellos, deslices, filos, gritos, salvavidas, aires, cuervos, ríos, olmos, jacarandás y juegos acunando la espera de esa inspiración que nos lleve a vivir de otro modo en este mundo que deseamos que cambie.

La primera vez que escuché el dicho popular “No hay que pedir peras al olmo” entendí que no había que pedir lo imposible. Nunca había visto un olmo. Hasta ahí solo supe que era un árbol que carecía de peras y que las sabrosas peras vivían en un peral. Enseguida recordé una escena de la infancia en la que mi mamá me avisó: “Hoy va a venir a jugar la hija de Olmos”. Cuando, por fin, conocí un olmo sentí emoción. Tenía una hermosa copa y estaba florecido. Pensé, ¿por qué pedirle peras si se puede disfrutar de su sombra? Un día encontré el libro de Octavio Paz (1957) Las peras del olmo. Paz piensa que en cada vida hablante habita “un olmo que da peras increíbles”. En eso reside la magia de la palabra, de la conversación, del amor, de la amistad. El momento de inspiración del árbol. Las peras del olmo no se piden. No se demanda al olmo que dé peras. Las peras del olmo acontecen. Inexplicables y fantásticas. Las peras del olmo no se deducen ni se infieren, se presentan de repente como hallazgos de vida en lo vivo. Como en una ilustración de Roland Topor en la que una mujer, en una canoa, recoge un pez que cuelga como fruto de un árbol solitario plantado en medio de un inmenso lago. El olmo no como el árbol del fruto prohibido, sino como el árbol de la pera prometida. La pera imposible. La pera deseada y no sabida. La pera que nace cuando menos se la espera.

me cuesta ver esto que llaman la vida, líneas círculos fracturas dispersiones cortes mezclas nunca algo que evoluciona o progresa hacia algo sino una o infinitas masas inmóviles pero agujereadas en expansión-contracción de lo mismo que nunca es ni puede ser lo mismo miles de fugas de saltos en el vacío todo inconsistente derrumbándose en el fondo de un resplandor sin nombre pero al que se quiere nombrar casi desesperadamente porque se siente o se presiente el fin entonces cuáles son los cortes de este amasijo sin orden o donde el orden es una camisa de fuerza en la que tratamos de encerrar o volver inocua o inocente nuestra locura, este caos que no se doblega que se resiste a todo intento de reducirlo a un punto o a alguien que va hacia algún lugar terrestre o celeste? por eso he tratado de cavar indefinidamente y sin plan alguno en lo mismo aquí en esto, pocos metros de tierra donde una nada a la que llaman con mi nombre habita ¿por qué la pintura? ¿y por qué preguntar sobre el por qué de la pintura? ¿acaso también “yo” deseo saber o construir un sentido, el sentido de esta vida? ¿quiero un dios, un "sistema", siempre ridículo, donde recoger hasta la última partícula de un tiempo sin fundamento? hace mucho que sabemos que no hay por qué ni para qué, y que la rosa florece porque florece, así no más, en su roseidad, valga el término trato de desbrozar lo amorfo que inevitablemente terminará en otro amorfo o en otra mezcla de la que ya voy alejándome sin poder apartarme ni un paso, siempre en lo mismo que a su vez es lo distinto de lo mismo, líneas de filosofía, innumerables, desde los griegos, siempre mal entendidos, por supuesto, o no entendidos, porque lo que me interesó y me sigue interesando de la filosofía son algunas frases, a veces algunas palabras, que me sirven para alimentar digamos el espíritu estaba por escribir la desmesura pero recordé que espíritu es fuego, y ese fuego que es un alimento debe a su vez ser alimentado, sigo, hasta husserl o derrida o levinas o cualquiera de los miles de tipos que pensaron y piensan misteriosamente el misterio, es claro que tengo mis preferencias, como ser plotino, la locura desenfrenada de descartes, de kant, de schelling... ¡bataille! ¡blanchot! eso no para, siempre se choca y del choque brota una chispa y la chispa se apaga y uno esto uno algo nada vaya a saber qué sigue se mete en el sutra-diamante y llora junto a subuti ante la descomunal demencia del discurso del buda y hay que sentarse horas y horas y años para no pensar para sólo oír la lluvia oír la lluvia dejar que cese la lluvia dejar abandonarse des-serse limpiar la superficie del vacío amar el sobogenzo de dogen, los breves discursos de wi-neng, llegar a desimaru al amigo augusto y un buen día desaparecer pero desde mucho antes estaba la poesía y no sé no puedo no se puede saber por qué un chico de 14 o 15 años se pone a escribir versos uno detrás de otro y no para y no parará más, nunca más hasta el fin de sus días, es extraño lo recuerdo vagamente y me pregunto inútilmente ¿qué habrá escrito? ese fue y siguió siendo por mucho tiempo su más profundo secreto llenar páginas y páginas con breves “poemas” que nunca leyó nadie hasta que un día, ya grande, publicó “variaciones sobre un viejo tema” y después “infierno” hasta llegar a “poco pobre nada” y “diario” ¿40 años entre una cosa y la otra? ¿y en medio? el partido comunista, mi pelea contra lenin, contra su teoricismo y su terrorismo, y por otro lado el igitur de mallarme, la filosofía en el tocador de sade, la guerrilla, viajes, exilio, méxico, el peyote, dolor por los muertos queridos y por los muertos desconocidos, por los torturados y desaparecidos, un dolor conformando mis ojos, mis oídos, la totalidad de mi ser hasta darme una visión trágica, la única aceptable, sangrienta y desgarrada del mundo, eso ya no me abandonará, la shoá, los gulags, todos los genocidios, el proceso, más el infinito dolor cotidiano, omnipotente, que como una plaga infernal constituye la esencia de lo que llamamos hombre, este infierno que somos, que es la vida, este grito universal de dolor que se expresa en el pensamiento, en el arte, en la plegaria... vallejo, juan l. ortiz, macedonio, hölderlin, rimbaud, mallarmé, baudelaire, artaud, pound, william carlos williams, ungaretti, celan, cientos de nombres pasaron por la criatura, la exaltaron y la pulverizaron con su belleza, la palabra, la "obra", ¿por qué los hombres, pienso en sófocles, pienso en el dante, pienso en el canto de los esquimales y en todos los cantos luctuosos y jubilatorios, se han lanzado "al fondo de lo desconocido", al misterio? ¿es la forma íntima de su ser hombres ese himno imperecedero que intenta rescatarlo, consolarlo del dolor de su propia presencia? ah, el hilo rojo, el hilo rojo de las palabras que en el lenguaje y como lenguaje alaban lo ilimitado, desconocido e inaccesible... ¿cómo no pensar en san anselmo y en el maestro eckhart, cómo no pensar en los jasidistas cantando hasta el éxtasis y en los sufíes danzando hasta la ebriedad de la divinidad? darle cabida a todos, a maría sabina comiendo sus hongos como diminutos dioses proféticos o a santo tomás abandonando el esplendor del pensamiento para sumirse en el explendor de la no existencia... amorfo amorfo líneas disparatadas hasta que un día que recuerdo con toda claridad irrumpió de manera abrupta la música moderna más allá o por sobre o en la música de siempre, como un tam-tam de tambores en la amada melodía, o un trino en la calma del cielo, de pronto después de mucho buscarlo irrumpió en una pequeña pieza llena de libros fotos papeles protegida del calor por un viejísimo nogal digo irrumpió el quinteto para instrumentos de viento número 15 de arnold schoenberg y todo cambió, cómo decirlo, brevemente: entré, pude entrar, ay dios mío, qué inmensidad, en lo que en voz muy baja, vacilante porque sé que no puede decirse, porque es algo que excede todo, en el arte contemporáneo, en la música dije, schoenberg, schoenberg, y todos los ángeles posteriores, webern, bartok, celsi, nancarow, stockhausen, lutoslavski, feldman, hasta barraqué, pobrecito, que murió alcohólico, muy joven, el amigo de foucault, el discípulo de messiaen y condiscípulo de boulez, todo ese sonido filtrándose y arrasando la masa amorfa, llevándola al descontrol de lo "sublime", digo sublime para no hablar con énfasis sino a ras de la tierra, como ese personaje de "en presencia del payaso" que en un manicomio pone una y otra vez los acordes del quinteto de schubert y uno tiene que oír esto es esto es la música también ella sosteniéndonos en esa iluminación que nos sostiene que impide que muramos en este mismo instante y entonces la pintura, debo reconocer que desde muy joven, influenciado por la vida de van gogh y junto con un primo al que quise sin límite pintábamos sin saber bien qué hacíamos aunque él dedicó toda su vida a eso mientras yo debí esperar años, décadas, y de esa época él guardó un cuadro mío amarillo casi rojo y ya viejo me lo regaló para mi sorpresa allá en su cabaña en plena sierra antes de morir, entonces bueno no puedo decir todo recomencé con mis líneas y con mis gritos alaridos balbuceos triuteos ilúdeos mugidos berrinches ladridos rugidos de dientes y lengua horas y horas y días y años sin lenguaje una especie de prelenguaje como el ruido de una tormenta o del amor y a veces acompañado por mi familia y dibujando líneas sin ton ni son mezcladas arremolinadas y después le agregué puntos negros y un día colores y después... otro día también como un don sin querer, sin pensar, algo semejante a un nacimiento, empecé a pintar con óleos y con acrílicos, hará unos 14 años y me dio la locura, verdaderamente la locura, más o menos 600 cuadros a los que agregué pedazos de diarios, rostros, pedazos de madera, bichitos muertos, hojas, fotos terribles, desnudos, me hundí en una piecita al fondo de mi casa y me estaqueé en el suelo, y puse música, fuerte, arrebatadora, y no paré más, hasta el día de hoy, y no quiero decir ni pretendo insinuar que hice cosas buenas ni malas, hice lo que hice, esto que se ve aquí, pasé más o menos rápido de lo geométrico a un expresionismo que me tocó en lo más hondo al reino de un color que yo sentía doloroso, donde todo fue llanto y grito de protesta, hasta llegar a los cuadros que sometí al trabajo creador de las llamas, cuadros quemados que después destruía o incorporaba al cuerpo dándole algunas pinceladas o recibiéndolos como llegaban, al azar, como si el fuego fuese el gran maestro “al fin hallado” por mí… no sé qué son ni si son para mi algo si durarán algún tiempo como tampoco lo sé de mi poesía, tal vez todo sea como los gritos que a falta de saber música lancé durante años al borde de la nada y hacia la nada como todo por otra parte sí como todo así sea Fuente: Texto incluido en el catálogo ma a-Obra Pictórica (Córdoba, 2008), publicado en ocasión de la exposición homónima en el curso de la cual se exhibieron ciento cincuenta obras inéditas de distintos formatos y técnicas que OdB viene realizando silenciosamente desde hace quince años. Publicado en: Del Barco, Oscar, “Alternativas de lo posthumano. Textos reunidos”. Caja Negra. Buenos Aires, 2010.

La mente, miente. La interpretación juega en el sentido contrario. Analizarse es aprender a festejar goles en contra. El analista prende como fuego amigo. Hasta la Justicia sabe fallar. Si todo puede recuperarse, y encima de forma virtual, No esperen besos de regalo. Sobra la parte maldita. Falta el acto. Permiso, por favor. ¿Hay lugar para una discusión intertextual? ¿Quién está ganando con ésta absurda evitación? ¿Para qué demonios un analista se tomaría el trabajo de pedir la palabra? ¿Cuál sería su incumbencia? ¿Tienen alguna idea que no sea personal? ¿Todavía queda gente que cree en las personas? El analista no puede salir a contar su chiste. No tiene interior. Tampoco es porteño por añadidura. Análisis es un lugar, no un inmueble. Ya que estamos… Antes de llamar su atención, quería contestarle al colega Lacan. Por más que el francés se haga el muerto, no evitará que responda su in-cómica preguntita: “¿Por qué alguien quisiera ser analista?” Respuesta: “Me hice línea. Duro. Desafectado. Una recta sin final. Puse mi cuero lastimado de tanto escribirme. Pasé de ser mi propio biógrafo a renglón de otro. La apoyatura anónima sobre la cual alguno, nadie, cualquiera, pudiese, finalmente, contar su historia”. ¡Falta el Acto! Sobra Copérnico, aún resta la idea de centro. Escucho cada vez más gente haciendo cursos de “Introducción al narcisismo”. Giramos a mayor velocidad. El uso indiscriminado de la Interpretación está erotizando de sentido a los consultorios más sofisticados. Esta ola es más cruenta, se está volviendo mayoría. Muchas opiniones peinadas para el mismo costado no hacen una verdad. Esos dientes no tienen consecuencias. Por más revolucionario que sea el nuevo shampoo, las cabezas siguen oliendo a manzanilla. Si existe un “lugar” donde las letras pican como dengue, ese es el Discurso del analista. En singular. El psicoanálisis es un síntoma plural del capitalismo. A esta altura del proceso libidinal, es imposible distinguir al espejo de su reflejo. ¿El huevo o la gallina? Famosa paradoja universal sobre el origen. Que no se pueda resolver por sí sola, no significa que nos quedemos empollando una respuesta. Pero… ¿Qué está primero? El desacuerdo. Eso da comienzo. El origen no es democrático, es por eso preguntamos. Ser humano tiene sus beneficios. Uno es el derecho saber. Si bien la vida es un regalo (no se trabaja por ella) la mayoría lo acepta sin pudor. Exigen entender para controlar. El humano quiere tener frío en verano y calor en invierno. Eso es todo, nada más. Muchos conocimientos juntos no saben a dónde ir. Hubo una vez… En 1967/68 Lacan comienza un nuevo seminario: “Elegí este año como tema el acto psicoanalítico, una extraña pareja de palabras, que, a decir verdad, hasta ahora no está en uso”. La mayoría se detiene en la parte de la elección que hace pie sobre el tema: “El acto psicoanalítico”. La condición oral de aquella decisión, nos permite escuchar: “Elegí este año para hablar”. Ambas lecturas podrían ser aceptadas, no hay contradicción inherente. Solas hacen estragos. El tema daría para rato. Semejante fecha puede hablar por sí misma, borrando cualquier intento de invitarla a salir. A partir de ahora podremos llamarlo “El acto psicoanalítico del 68”. Así evitamos malos entendidos. Miren si un día alguien pifia el corte, y deja afuera su pretendida situación, su disparidad subjetiva. Un peligro. No. Seguiremos reclamando esa falta particular, hasta que eso cese de no ser publicado. Sin embargo, el acto seguirá faltando. Si la excusa para que los analistas no hagan el acto analítico es que no está publicado, propongo de forma urgente: ¡Junta nacional de Amos! Eso no es importado. Una enseñanza no es un manifiesto. El acto analítico no puede esperar ser autorizado, menos por los padres. Esto no es una búsqueda del tesoro. ¿Qué pistas están siguiendo? Ahora que el Fantasma que recorría Europa se animó a cruzar el charco estamos todos comiendo como Packman. ¿Cómo se atraviesa el fantasma? Y, preguntale al que sigue en la fila. ¿Es decir que todos estos años explicamos la compulsión a formar tríos sexuales por la falta de triciclos en la infancia? Si de niño recibiste amor, irás por él, porque a eso estás acostumbrado. Pero si el amor faltote de entrada, estarás en todo tu derecho de pelear para obtener lo que te fue denegado. ¿En serio? ¿Todo este desastre de sentido, de ataque de pánico, pasajes al acto, todo por un triciclo? ¡Falta Acto!...no falta nadie. Lo importante no el Quién lo dice, sino lo Qué dice. La pregunta no es de donde vienen los niños, sino hacia dónde se dirigen. Una cosa es orientarse, otra es ser oriental. La diferencia es lo único que se repite. No existe la mismidad, menos algo llamado identidad. No es mi intención “salvar” al psicoanálisis de nosotros mismos. Quizás cada tanto, a veces, eso que llamamos “gente”, cuente. Un poco de “otro”. Hay más amor que afiliados a ese sentimiento. El acto interrumpe las respuestas. No te deja argumentar. Impide la defensa de lo absurdo. Te salva de un terrible papelón…o peor. Los que ganan elecciones son los significantes, no los candidatos. “Síganme” “Cambiemos” “Libertad” Cuando te pusiste a ensayar una explicación, el acto se te volvió a escapar por la rendija de siempre. ¿Quién no busca un Amo? No mientan… “Las Malvinas son Argentinas”. La verdad es que no. Me cuesta comprender la negación como consigna. “Pero deberían ser Argentinas… ¡Es injusto!” ¿Cuál era tu edad…? No hay que confundir más a los niños. No es seguro que al crecer, el seminario 15 haya sido publicado. “El YO no manda en su propia casa” Dice Freud. Esa es la única herida mortal, las otras son damas de compañía. El acto psicoanalítico es el único que puede parar el empuje de la bináh. La mente, miente. El inconsciente no es binario. El inconsciente no es. Parar de hacer, eso hace el acto. El amor se comienza diciendo que no. El león salta una sola vez. Cada vez hay más saltos. No sean necios. Esta selva no es nuestra. ¡Falta el acto! (Hay que dejar de robar con viñetas por dos años)

“J'en parle afin de traduire un etat de terreur” Georges Bataille --Hay como chicos mendigos saltando mi cerca mental, buscando aperturas, nidos, cosas para romper o robar. --Alguien se maravillaba de que los gatos tuvieran dos agujeros en la piel, precisamente en el sitio de los ojos. --“Odio a los fantasmas”-- dijo, y se notaba claramente por su tono que sólo después de haber pronunciado estas palabras comprendía su significado. --Abrí la boca un poco más, así se notará que estás hablando. --Me siento como si no fuera capaz de hablar más en la vida. --Hablá en voz muy baja. Y sobre todo, recordá quién sos. --¿Y si me olvido? --Entonces bramá. --Estoy pensando que. --No es verdad. Cosas desde la nada a ti confluyen. --A lo lejos sonaba indistintamente la voz de una muchacha que cantaba canciones de su tiempo de muchacha. --¿En qué pensás mientras cantás? --En que aquel sueño de ir en bicicleta a ver una cascada rodeada de hojas verdes no era para mí. --Sólo quería ver el jardín. --¿Y ahora? --Siento deseos de huir hacia un país más hospitalario y, al mismo tiempo, busco bajo mis ropas un puñal. --Como vos, quisiera ser una cosa que no puede sentir el paso de los años. --Supongo que el envejecimiento del rostro ha de ser una herida de espantoso cuchillo. --La vida nos ha olvidado y lo malo es que una no se muere de eso. --Sin embargo, cada vez nos va peor. --Entonces la vida no nos ha olvidado. --Perras palabras. ¿Cómo han de poder mis gritos determinar una sintaxis? Todo se articula en el cuerpo cuando el cuerpo dice la fuerza inadjetivable de los deseos primitivos. --Apenas digo el espacio donde se escribe el signo del reflejo de un pensar que emana gritos. --Soy real-- dijo. Y se puso a llorar. --¿Real? Andate de aquí. --Algo fluye, no cesa de fluir. --Dije que te fueras. --Dijiste que me fuera. Intento hacerlo desde que me parió mi madre. --Vos no existís, ni tu madre, ni nada, salvo el diccionario. --Alcancé el maravilloso poder de simpatizar con cualquier cosa que sufriese. --No entiendo. Fui al prostíbulo, y esa bella constelación de divinas difuntas. --Entiendo. La crítica de la puta razón. --Quedé asombrada con cantidad de asombro pues vi a una mujer montada sobre un animal en estado bruto. --Mi miedo al dar a la vida un solo adjetivo. --Siempre tropiezo en mi plegaria de la infancia. --Siempre así: yo estoy a la puerta; llamo; nadie abre. --Le dije cuanto había en mi corazón. --Por eso huyó, ¿verdad? --A la hora de morir una canta para sí, no para los demás. --Sólo en su canto podía reconocerse al amante silencioso. --Dispersados serán por el mundo las mujeres que cantan y los hombres que cantan y todos los que cantan. --Y entonces se vestirá tranquilamente con el hábito de la locura. --De nuevo la sombra. --Y entonces me alejé o llegué. ¿Tendré tiempo de hacerme una máscara para cuando emerja de las sombras? --La sombra, ella está aquí. Casa de sal volcada, de espejos rotos. Yo había encontrado un pequeño lugar solitario, propicio para llorar. Esta vez la sombra vino a la tarde, y no como siempre por la noche. Yo ya no encuentro un nombre para esto. --Esta vez vino por la tarde, y no como siempre por la noche. Volvió a venir, más ya no hallé, aun siendo día, un nombre para aquello. Esta vez parecía amarillo. Yo estaba sentada en la cocina con un fósforo quemado entre los dedos. Nota 1: Texto de dos hojas y media en papel tipo avión corregido a mano por Alejandra Pizarnik, encontrado entre sus carpetas. Tal vez escrito en 1971. Esta versión se publicó en "Textos de Sombra y últimos poemas". Editorial Sudamericana. Buenos Aires, 1982. Nota 2: El epígrafe de Bataille se podría traducir así: “Hablo para transmitir un estado de terror”.

Hay, pues, muchos más hipócritas de la cultura que hombres verdaderamente civilizados. E incluso puede plantearse la cuestión de si una cierta medida de hipocresía cultural no ha de ser indispensable para la conservación de la cultura, puesto que la capacidad de cultura de los hombres del presente no bastaría para llenar esa función. Sigmund Freud (Con la guerra) se modificó incluso, en relación con los hechos, el significado habitual de las palabras, con tal de dar una justificación (…) Efectivamente no existía ningún medio de pacificación, dado que ninguna palabra era segura, ni ningún juramento inspiraba temor. Tucídides Las páginas que siguen ensayan un comentario -subgénero impiadosamente desacreditado por la pedantería académica- de cuatro textos, escritos por cuatro autoras, sobre la guerra en la antigüedad arcaica o clásica, específicamente la griega[i]. El tema es, pues, efectivamente “inactual”. Claro está que en algunos pensadores -Nietzsche o Benjamin son ejemplos notorios- la idea de “inactualidad” (o “extemporaneidad”, etcétera) tiene el sesgo provocativo de un anacronismo que, “recuperado en este instante de peligro”, no deja de tener serias implicaciones para el presente. No podríamos llegar a esas alturas, nos limitamos a plantear el caso. Finalmente, la guerra, la muerte por violencia o la vinculación de la política -e incluso de la Justicia- a la fuerza de las armas no han sido bienes escasos en la historia, incluyendo la que se acelera en nuestro propio tiempo: una reflexión que vaya más allá del acontecimiento fechado, entonces, siempre hará lugar al legítimo reclamo de “actualidad” (si es que este fuera un valor en sí mismo, lo cual es indemostrable). Y aún si, además de actuales, quisiéramos ser más parroquialmente locales, podríamos -ahora sí forzando un poco las cosas- preguntar: imaginando que viviéramos en una sociedad en la cual se debate apasionadamente sobre cuestiones como la legalización del aborto y el replanteo regresivo del rol de las Fuerzas Armadas, y donde la Justicia se degrada a arbitrio faccioso y las lenguas políticas a “lingüistería” balbuceante, ¿cabría encontrar inspiración para la controversia en unas mujeres que escriben sobre la guerra, la muerte, la violación del lenguaje y la injusticia? La respuesta no importa mucho: el tema de la pregunta no es lo que nos detendrá aquí, y (casi) no volveremos a mencionarlo; simplemente queríamos defender que la pregunta es posible. Son, decíamos, cuatro escritoras (filósofas dos de ellas, historiadoras las otras dos, si es que interesan las categorías profesionales) pertenecientes al “segundo sexo”, según nominación irónica de Simone de Beauvoir -quien, habiendo vivido lo suficiente como para registrar la puja que deslizó el sexo al género, no parece haberse sentido obligada a cambiar el título de su famoso libro-. Salvo muy probable ignorancia de nuestra parte, no es frecuente que las mujeres teoricen sobre la guerra, al menos no con la intención generalizadora de un Sun Tzu o un Clausewitz. Tal vez haya alguna explicación, psicoanalítica, histórico-cultural o de algún otro tenor, para esa aparente reserva temática. En todo caso, fue por contraste con esa parquedad que nos pareció interesante la coincidencia entre las autoras de marras, todas las cuales, de una u otra manera, con mayor o menor explicitud, se hacen la pregunta del “por qué de la guerra”. Desde ya que está muy lejos de nuestras intenciones (ideológicas, para empezar) postular la existencia de una entelequia llamada escritura femenina -atribución de diferencia que disfraza mal una profunda misoginia-, sea sobre la guerra o cualquier otra cuestión. Sería como tratar de encontrar, en el estilo -del cual en otros tiempos se decía que era “el hombre”-, algo así como una esencia de la Mujer, de cuya inexistencia hemos sido informados con el más alto rigor intelectual (aunque es una advertencia que hemos elegido no tomar en cuenta, por motivos de analogía fonética con un célebre ensayo, en el título de este artículo). Todo eso ya lo sabemos. “Pero aún así”: no deja de llamar la atención, en las cuatro, una mirada muy agudamente enfocada -no se trata de narradoras ni de poetas, recuérdese- en ciertos detalles, casi siempre descuidados en los grandes “tratados” sobre el tema, concernientes a lo que un poco pomposamente podríamos llamar la cotidianidad singular, o quizá los horrores personalizados, o la domesticidad violada, detalles que suelen quedar ensombrecidos, arrinconados, por el Horror global del sonido y la furia bélicos. Atención especial, entonces, a lo (in)familiar, que busca des-familiarizar -aunque se verá que con distintos acentos- el “mito del héroe” (masculino, faltaba más) y su “bella” relación con la muerte. Alguien -despojándose definitivamente del disfraz al que aludimos hace un momento- podría verse tentado de localizar allí lo propiamente “femenino” de su escritura. Salvo por el hecho de que ese rasgo (que es tanto estilístico como conceptual) sugiere una insoslayable convergencia con otro alguien que se ocupó hondamente del tema, y que, si bien conocía acabadamente su propia femineidad, era un varón: nos referimos, claro, a Sigmund Freud. Tan solo lo apuntamos, quizá haremos alguna mención. 1. Dos filósofas francesas, Simone Weil y Rachel Bespaloff, en los umbrales de la II Guerra Mundial, escriben sobre La Ilíada. Lo hacen en paralelo, sin conocerse, con pocos meses de diferencia. Hay entre ellas otros “paralelos” asombrosos, poco menos que inverosímiles: ambas son judías tentadas por (en el caso de Weil convertida a) el misticismo cristiano, ambas están exiliadas en Nueva York, ambas mueren jóvenes por voluntad propia, en circunstancias por lo menos singulares (Weil se niega a comer adecuadamente por solidaridad con sus compatriotas famélicos, y contrae una tuberculosis fatal; Bespaloff se suicida abriendo las llaves de gas de su departamento y asegurándose de que antes muera su madre, con la que vive). Ambas insisten en el significante fuerza como eje conceptual de sus interpretaciones. Y, por supuesto, ambas escriben sobre la narración homérica de esa guerra “fundacional” de la historia de Occidente como forma de pronunciarse sobre la que saben que está a punto de estallar en su más inmediato presente. Esos pronunciamientos son necesariamente diferentes, porque también lo son sus posiciones políticas ante la guerra que viene: Weil es pacifista, y condena todo tipo de guerra (aunque más tarde, ante la invasión de Hitler a Francia, se corregirá[ii]); Bespaloff apuesta a la resistencia, basándose en la inevitabilidad de una guerra que no celebra (al menos explícitamente), pero que tampoco rechaza. Hay otras diferencias, bien importantes. Más tarde nos detendremos en una de ellas, a nuestro juicio decisiva.  Digamos, por ahora: para ambas, la Ilíada es “el poema de la fuerza”, si bien el enunciado es de Weil. Nótese: es la fuerza, no el poder -concepto más abstracto, y en el límite “metafísico”, como ocurre a veces en Foucault-. La fuerza tiene una concreta fisicalidad, si se puede decir así. La fuerza mata, o somete, o hiere, al menos amenaza, los cuerpos: la carne, los músculos, los nervios. No es simplemente la facultad -que podría ser solo temporal-, por las razones que sean, de hacer que el otro haga lo que yo quiera, como en la definición clásica de Max Weber. Es la de directamente anular al otro, transformarlo en cosa, como dice la propia Weil -y en esa línea, para Bespaloff es un “exceso”, un plus de energía asimismo corporal, que tiende al “fulgor homicida”-. Si mata, el otro queda reducido a cosa literalmente: hace un momento era humano vivo, ahora es cadáver. Si no, es igualmente cosa en suspenso: piedra, esperando que se abata sobre ella el pico (notable metáfora, que subraya la extrema materialidad de la fuerza). Cosa todavía con alma, eso sí; es decir, el estado más extraño, más siniestro, tanto para el alma como para la cosa. Para Weil es la forma de violencia definitiva: de ella no hay retorno posible, aunque (o más bien porque) el alma siga habitando la piedra. Bespaloff -por ahora- coincide: es el desafío supremo a la condición humana, puesto que ella consiste en que el alma anime al cuerpo, no en que quede encerrada en la roca (aún) viva. No se trata, decíamos, de una potencia metafísica. Incluso los dioses nada tienen que ver con ella; Bespaloff llega a insinuar que aún ellos podrían estar sometidos a la fuerza, esa “contingencia devenida en necesidad”. La fuerza no se expresa como tempestad furiosa caída del cielo, ni siquiera como los rayos de Zeus. Está en cada momento particular del hacer-cosa del otro. Es, por ejemplo -son ejemplos que se pueden encontrar en ambos textos-, Príamo arrodillado a los pies de Aquiles, rogándole la devolución del cadáver de Héctor, sabiendo que sobre su cuerpo ahora pétreo puede caer el pico de una negativa, como efectivamente ocurre. Y si Príamo está genuflexo, sin defender con convicción su causa, es porque mal podría esperar justicia: esta también está subordinada a la fuerza. No se trata, tampoco, de la “cólera” del héroe: Weil señala, con agudeza, que Aquiles baja su “pico” de palabras sobre el viejo rey con indiferencia, o con menosprecio, casi distraídamente. No, se trata sencillamente de la fuerza, que se desvalorizaría si no pudiera ejercerse “naturalmente” en cada oportunidad que se le presenta. El terror, como el demonio, está en los detalles. La fuerza es una retórica en acto que se inventa cada vez sus figuras. Es también una reciprocidad mimética, como diría René Girard: el que a hierro mata, a hierro morirá[iii]. Y es una dialéctica: su espanto queda reforzado por el contraste con esos otros (pocos, pero nítidos) “detalles”, esos otros momentos, de “familiaridad” hogareña (de Heimlich, en una jerga que por supuesto no es la de las autoras): los baños calientes, digamos, breves paréntesis amorosos en los que el otro, sustraído por un instante a la fuerza, es lo que más importa. Hay que darle toda su dimensión “novedosa”, casi herética, a esta lectura. La Ilíada no es la narración de una guerra, con sus causas previas de las que ella sería consecuencia -sea el rapto de Helena, la vocación “imperialista” de los aqueos, o cualquier otra interpretación que pueda darse-. Tampoco es la historia de los héroes. Aunque ellos importan, son, como se hubiera dicho hace algunas décadas, soportes de una estructura: la fuerza. Causa y efecto de sí misma (“no se conoce ni goza de sí más que en el abuso en el que abusa de ella misma”, dice Bespaloff), todo lo demás es para ella mero pre-texto: la propia guerra es un efecto secundario, derivado, casi diríamos un “síntoma”. La de Troya -esa guerra originaria, en el sentido de que fue la primera de nuestra cultura en ser cantada y contada- es, dicho á la Lévi-Strauss, el mito modélico de la fuerza explayándose, mostrándose a sí misma, como Dios o la Naturaleza en Spinoza[iv]. Es, en definitiva, la historia humana misma (casi toda ella lejana de los baños calientes), cuya infraestructural “última instancia” es la fuerza. Para ella hay razones, desde luego; pero una vez desatada, tiene una dinámica propia. Pocos meses antes de abordar a Homero, Weil ha escrito su ensayo más “marxista” (asimismo bien herético en ese terreno): explotación del proletariado, colonialismo e imperialismo, está todo allí. Pero una vez que la “fuerza” se ha puesto en acción, deviene un fin en sí mismo, reproduciéndose al infinito[v]. ¿Han leído a Sigmund, Simone y Rachel? Pudieron haberlo hecho, pero no tiene mayor importancia. A la distancia, sin embargo, es difícil resistirse a la referencia. Desde ya, en ellas ya no hay lugar para esa decepción, que Freud todavía puede invocar, a propósito del rol que los “pueblos civilizados” podrían haber jugado en el mantenimiento de la paz. En 1939 -que no es siquiera 1915-, ¿qué esperanza podía albergarse para alimentar la posterior decepción (tampoco la tiene ya Freud en ese año de su último aliento)? Pero ya en el 15, no obstante, Freud detecta un efecto de la que hasta entonces se mostraba como la peor de las guerras de la historia: un “cambio de actitud espiritual ante la muerte”[vi]. La guerra nos ha acostumbrado a la brutalidad desnuda de la fuerza, que hace del hombre cosa. Los propios Estados -detentores por excelencia de la “legítima” fuerza- han renunciado a compensar a los hombres por el sacrificio extremo que se les demanda: la expresión “carne de cañón”, aunque él no la cite, lo ilustra inmejorablemente; es como decir “piedra para el pico”. Por fuerza, por la fuerza, los Estados han renunciado, pues, al criterio de justicia. ¿Se trata, en la guerra, de un estado de excepción? Puede ser. Pero, ¿quién tendrá la sabiduría suficiente para evitar el deslizamiento de la contingencia a la necesidad? En todo caso, es un sarcasmo trágico: una falla en la cultura vuelve pertinente un cierto monto de cinismo (“hipocresía”, dice Freud) cultural. Aunque, ya lo sabemos: la cultura misma es una falla que nunca alcanza para detener la pulsión de muerte y los impulsos agresivos (y todas las distancias entre los respectivos “contextos de pensamiento” no nos privarán de la tentación de reconocer en esas categorías la “fuerza” de Weil & Bespaloff, o viceversa). ¿Basta la constatación de ese estado de estructura para aliviar la responsabilidad del Estado, su renuncia a persistir en el intento, y no digamos ya su complicidad con lo contrario? La pregunta, claro, no tiene una respuesta única ni inequívoca: cada cambio radical en la Historia obliga a formularla de nuevo, y de otra manera. Pero basta que deba ser formulada para saber que todavía no tenemos -que quizá no sea posible- una plausible ética del Estado moderno (la de Hegel terminó en majestuoso fracaso, la lógica de Marx o Lenin no se proponía pensarla, la de Schmitt, ya sabemos…). Mientras tanto, la fuerza seguirá prevaleciendo. 2. De pronto, los senderos interpretativos de las dos filósofas se bifurcan. Hasta un cierto lugar, la convergencia era innegable: la historia de la Ilíada es una narrativa de la fuerza, que “cosifica” a los hombres, en esa guerra cruenta alejada de los baños. No otra es la historia misma de los hombres, siempre dispuestos a dejarse seducir por “la fuerza de la fuerza”. El problema no se presenta en esa descripción, en esa fenomenología pasmosamente coincidente, sino cuando llega la instancia de la caracterización -en el sentido fuerte- del “personaje” de la fuerza. En Weil, ni la menor concesión: la fuerza “ciega” al alma humana, que se “encorva” bajo la presión de su crueldad inaudita. No da respiro ni tregua, no autoriza ninguna posibilidad de idealización, de imaginario mítico: no hay “ninguna ficción reconfortante, ninguna inmortalidad consoladora, ninguna insulsa aureola de gloria o de patria”. Es, con su violencia radical, el puro y violador hacer cosa de lo viviente. Con Bespaloff, estamos en otra “poética”. La diferencia puede parecer sutil, pero se trata de (grandes) escritoras, y allí la palabra manda. Ya el significante fulgor asociado a homicida debió hacernos despertar alguna sospecha: esa súbita “iluminación” se acercaba demasiado al instante visionario del arrobamiento místico. Ahora, casi a renglón seguido, nos cae sobre la espalda -¿somos piedra también, los lectores? - la intensa belleza de la fuerza -son palabras casi textuales-. Es cierto que ella es “palpable”, casi eróticamente concreta, diríamos, y no abstracción sublimada; pero no es menos cierto que ¿a título de qué? la bella palpabilidad se superpone a la Biblia, que celebra la fuerza, es cierto que no en los hombres sino en Dios, y no es poca diferencia (sí lo es respecto de los dioses griegos, que no eran propietarios de la fuerza). Pero no se puede menos que enarcar las cejas ante la comparación: ¿toda aquella crueldad aplastante de la fuerza puede pensarse como atributo de Dios? Se trata tal vez, para Bespaloff -pero no es que ella lo diga-, del iracundo Dios del Antiguo Testamento. De todos modos, hay lugar para la extrañeza, cuando esa fenomenología de la fuerza que apuntábamos estaba tan cargada de brutalidad, fealdad y horror como en Weil, y ahora, de repente, se abre camino la divina belleza, por no decir la bella divinidad. Hemos dado, hay que decirlo así, el salto a la estetización. Y, a través de ella, a la sacralidad de la fuerza. Para usar las palabras de Rudolf Otto, se diría que lo tremendum se abre a lo sacrum[vii]. Júzguese: “Porque la fuerza es bella, y porque solo la belleza de la omnipotencia, convertida en omnipotencia de la belleza, obtiene del hombre este consentimiento total a su propia destrucción, a su propio aniquilamiento, aquella prosternación absoluta que lo entrega a la fuerza en el acto de adoración”. ¿Prosternación (¡y absoluta!)? ¿Adoración? ¿Consentimiento total a la propia destrucción? No nos apresuremos a alguna vulgata sobre el “masoquismo”. Pero sí resuena acá una exaltada fascinación por alguna teoría del “éxtasis” del sacrificio, elevada a espectáculo “fulgurante”. Todo eso dicho por una judía… en 1939. Y peor: no des-dicho en 1943, cuando finalmente se publicó el texto, ¡en Nueva York!, y cuando se sabía mucho más de destrucciones totales, no hablemos de consentimientos. Y de cómo la “fuerza” puede destruir a millones de hombres y mujeres, sin ser guerreros heroicos o filósofas, y en efecto hacer de ellos cosas, Stuck (pedazos de materia inerte), como dice en alguna parte Primo Levi. Releer retroactivamente desde aquí lo que percibíamos como coincidencias entre ambas autoras obliga a ensanchar a brecha lo que parecía un pequeño clivaje. Ni siquiera el rol de la fuerza como dadora de indiferente mortalidad queda en el mismo lugar. Bespaloff es, está plenamente comprobado, la introductora de Heidegger en Francia. Es en una carta de octubre de 1932, dirigida a Daniel Halévy, donde por primera vez comparece ese nombre propio en la lengua francesa[viii]. Por supuesto, a esa altura Heidegger no había publicado nada más importante que Ser y Tiempo, por lo que no es de extrañar que el escrito esté excluyentemente centrado en esa obra. Pero, leyéndolo después de De la Ilíada, ¿por qué no nos extraña tampoco cierta obsesión con la noción de ser-para-la-muerte que lo atraviesa?[ix] Y, asimismo -vacilamos, pero lo diremos-, cierta adoración: “No alcanzo a conciliar tanta grandeza, tanta potencia contenida y constructora, con la idea nauseabunda que me hago de la Alemania de hoy. Heidegger me parece pertenecer al alto linaje de aquellos que Nietzsche llamaba tan justamente die verstorbenen Deutschen, los grandes polifónicos alemanes”. Es verdad que estamos antes -aunque solo unos meses- del discurso del Rectorado, en el que la polifonía misma devendrá no poco nauseabunda. Es decir: no estamos, va de suyo, imputándole nada especialmente “nauseabundo” a la propia Bespaloff. Sus credenciales anti-fascistas y “resistentes” son inobjetables. Pero estas referencias esquemáticas alcanzan para alejar mucho su “sensibilidad” de la de Weil. Otra vez: releamos desde esta perspectiva otra caracterización, la de los héroes. Hay en ambas un propósito serio de des-mitificación del Héroe con mayúscula. Aunque, a los ojos de Weil, Héctor sea moralmente “superior” al bruto Aquiles, no le faltan rasgos de pusilanimidad, y al final también él “es una cosa arrastrada detrás del carro entre el polvo”: un cuerpo deshecho y desechado por la fuerza. Como lo será el mismo Aquiles, en un fuera de escena al que la Ilíada no llega, pero anuncia. Ya lo dijimos: ninguna ficción puede redimirlo, ninguna aspiración a la trascendentalidad lo rescatará de su estado-de-cosa. También Bespaloff se preocupa por aclarar que no hay “idealización” ni “estilización” del héroe en Homero. Y tiene razón, aunque Steiner diga lo contrario[x]. Pero eso es en Homero. ¿Y en ella? El propósito serio al que aludíamos tiende a desfallecer: Héctor y Aquiles son bellos (sí, bellos) porque en ellos está potenciada la belleza de la fuerza. De acuerdo, son bellos mancillados por la suciedad de la guerra (porque la guerra es fea: sin embargo, se nos ha dicho que es expresión de la fuerza, con toda su belleza). Pero hete aquí que la mancha no impide resguardar el respeto por sí mismo, ni la lucidez última frente al destino de (¿ser-para?) la muerte: “Así, Héctor lo ha perdido todo, salvo aquella gloria cuya narración llegará a los hombres futuros. Y esa gloria, para el guerrero de Homero, no es una ilusión engañosa ni una vana jactancia, sino el equivalente de lo que para los cristianos representa la redención: una certeza de inmortalidad más allá de la historia, en el desapego supremo de la poesía.” Pavada de “trascendencia”. Volvimos a la Biblia, cambiando de Testamento. Lejos quedamos de la ausencia “weiliana” de ficción redentora alguna. Gloria, historia, inmortalidad, poesía: ninguna musa se le escatima al héroe a la hora de cantar su papel anticipado en la resurrección… cristiana. Entendámonos: nada tenemos en contra de ennoblecer la resistencia, el necesario uso de la fuerza, contra, por ejemplo, el invasor nazi. Pero -aparte de que esa buena intención atenta contra la consistencia del texto, lo cual en las circunstancias podría ser muy secundario- no se ve por qué esa “contingencia” devenida necesidad tendría que transformarse en tan trascendental virtud. Una cosa es tildar una guerra como “justa” (aunque esa atribución sea casi siempre un dilema bien difícil), otra como poética. La tragedia de la opresión es también que obligue al oprimido a ser él mismo brutal en el uso de la fuerza[xi]. Desde ya que no es lo mismo, y ninguna teoría de la doble demonología podrá jamás establecer tal equivalencia. Pero, justamente: la diferenciación se pierde a sí misma, e incluso se contradice, cuando remitimos al héroe a espacios áureos tan abstractos como la “gloria”, y ni hablar del desapego supremo de la poesía o la redención cristiana, donde toda la previa atención a la particularidad material del “detalle” se disuelve en el topos uranos de una fuerza de la que emana belleza. La inconsistencia textual, que antes podíamos pasar por alto, se revela entonces como inconsecuencia ideológica, o política. O quizá ética. En la pacifista -y cristiana- Weil, al menos, no quedaba terreno para estos deslizamientos un tanto patinosos: aunque después se cambie de idea y se elija un lado en la trinchera, ante la fuerza no se será menos cosa, menos alma encerrada en la piedra. 3. Alexander y Loraux convocan a la sobriedad a Bespaloff (es una manera de decir: jamás la citan, ni a Weil). Especialmente la primera, que también se ocupa de la Ilíada y la guerra de Troya, tiende a coincidir -más “científicamente”, digamos- en el asunto de la no-idealización, o no-estetización, de la guerra y en particular del héroe. Después de muerto el héroe es solo cuerpo inanimado, pura materia (o “cosa”, diría Weil): incluso se descompone y cría moscas. Queda, sí, el culto del héroe, ritualizado, transmitido vía alma e imagen (psychè, eidolon), y la vaga idea de que desde el más allá, o desde “el río subterráneo”, puede brindar alguna ayudita a sus amigos vivos. Pero nada de trascendencia, gloria ni recompensa divina, no digamos redención, cristiana o la que sea. Y, de cualquier manera, esto ocurre en el mito o en la historia, no en la Ilíada, que del héroe muerto no predica más que su muerte, y si acaso las consecuencias que ella pueda tener para los precarios sobrevivientes (la muerte de Patroclo para Aquiles y para Héctor, la de este para Príamo, y así). El relato no es principalmente el de una campaña gloriosa, sino el de una cadena permanente de muertes, de cadáveres “arrastrados en el polvo”, gracias a la fuerza. No figura en él ningún rapto de bellas princesas, ningún caballo de Troya, ningún saqueo e incendio de la ciudad: nada que pueda aliviar -mucho menos justificar- esas muertes con un toque de romance, aventura u honor. El famoso realismo, o “neutralidad moral”, de Homero, es implacable. Y está la “amargura” de la que habla Weil, evocada, en la lectura de Alexander, por el carácter de estricta inutilidad de la guerra de Troya. Ella no modificó ninguna frontera, no conquistó ningún territorio, no sirvió a ninguna causa, noble o canalla. La única razón para que se la recuerde, es precisamente el poema homérico. No deja de ser una deliciosa ironía: lo que la hace digna de estudio es la narración que habla de su completa estupidez. Y también de la degradación, muy poco heroica, que la guerra misma produce en los combatientes: “A causa de la duración de la campaña, los griegos de la época, y también los bárbaros, perdieron al mismo tiempo lo que tenían en su patria y lo que habían adquirido en la guerra. Y así, después de la destrucción de Troya, no solo los vencedores echaron mano de la piratería por su pobreza, sino los vencidos que sobrevivieron a la guerra”. Aquí Alexander está citando a Estrabón, que escribe en el siglo I A. C., pero que está lejos de ser el único. Los trágicos, los cronistas y los historiadores de la era clásica ya coincidían con toda naturalidad en el carácter catastrófico -precisamente por su superfluidad- de la guerra de Troya. Esto está perfectamente en línea con la interpretación de Weil, según la cual vencedores y vencidos por igual son golpeados por la furia de la fuerza, sin aliento glorioso a la vista. La guerra contada por Homero puede constituir una “épica”, pero el uso del adjetivo épico con el sentido positivo de una gesta exaltante es un invento posterior, como lo es el carácter “antipático” que adquiere la figura de Aquiles, el héroe colérico e injusto (antipatía que Weil y Bespaloff conservan en favor de Héctor). ¿Por qué, cómo, con qué objetivo? Un puente entre esas dos ideologías “epocales” es la Eneida de Virgilio, a partir de la cual el héroe por excelencia será el pius Aeneas: “el piadoso, el virtuoso, el noble, el diligente, vinculado al destino imperial de su patria”. Alexander, que no le teme al anacronismo sugestivo, no vacila en llamar a esta operación parangón de fascismo. Tiene sus razones: es sobre todo a partir de las traducciones de Virgilio en la “Inglaterra augusta” del siglo XVIII -es decir, en paralelo con el nacimiento y expansión del imperio colonial británico- que Aquiles termina de perder sus últimos jirones de prestigio, y que las “batallas heroicas” y los grandes discursos de los héroes de la Ilíada sirven para adoctrinar a los jóvenes varones en la épica edificante de la “carga del hombre blanco” en las colonias. Para eso, con Aquiles no se puede ir muy lejos: a fin de cuentas, él es quien denuncia públicamente a su comandante en jefe Agamenón, “un cobarde mercenario sin principios” (traduce Alexander), cuyo noble proyecto no es más que el saqueo de Troya. Y es el propio Aquiles (como lo señalan también Weil y Bespaloff, aunque ésta, como dijimos, no extraiga todas las posibles consecuencias) el que hace que la Ilíada no concluya con un triunfo marcial, sino con el reconocimiento desgarrador, con la “amargura”, de un héroe que sabe que ha venido a perder la vida en una guerra completamente idiota e inservible. Si Weil y Bespaloff, pues, han escrito sus textos acuciadas por la inminencia de la nueva guerra y la amenaza del nazismo, Alexander, con más distancia, puede ver en Homero el cronista ante litteram del colonialismo inglés y los imperialismos en general -sin privarse, como hemos visto, de su propia alusión al fascismo-, y en la Ilíada una suerte de alegoría, no tanto de la inutilidad de toda guerra, sino de que para cada una es indecidible de antemano su estatuto “justo” o no: solo un análisis riguroso -histórico, ideológico, político- podría dar cuenta de una decisión respecto de tal “justicia”: el concepto guerra es él mismo un campo de batalla. Y, de todos modos, para repetirnos, la justicia no la hace menos amarga, ni disminuye la posibilidad de hacer cosa de quienes tienen que sufrir la fuerza. Queremos pensar que Alexander estaría de acuerdo si dijéramos que no considerarlo así es una muestra de “hipocresía cultural”. Con Loraux, el panorama se amplía, y en cierto modo se complejiza. Ya no se trata específicamente de la guerra de Troya -que apenas se nombra al pasar- sino en general de la guerra en la antigüedad griega, y en particular la guerra civil, la stásis. Es un asunto delicado, y ella lo sabe. No hay criterios estables, o definitivos, para diferenciar la guerra entre Estados (pólemos) de la llamada “civil”, al menos en lo que Weil o Bespaloff dicen sobre el vendaval arrasador de la “fuerza”. Hay guerras civiles que se han transformado en horrendos genocidios (Ruanda, Bosnia, Darfur, etcétera), otras que, pese a su enorme violencia, han podido ser más o menos “romantizadas” (la guerra civil española, la de los partigiani contra el fascismo en Italia), pero que no por ello han podido evitar sus estelas de amargura[xii]. El análisis de Loraux está atravesado de cabo a rabo por tensiones como esta, que ponen en juego las diferencias / superposiciones, en el pensamiento griego, entre el hombre como especie (ánthropos) y el hombre como ciudadano (andres: se trata, claro, del “hombre” masculino, que como ciudadano hace la guerra exterior). Es decir, entre la antropología y la política. De la mujer, no sabemos nada: el discurso oficial la ignora, para concentrarse en los “nacidos de la tierra”[xiii]. Ese mismo discurso oficial es el que quisiera mantener la distinción nítida entre pólemos y stásis, entre la guerra exterior que da renombre a la ciudad y la sedición que la arruina, reservando para esta última la condena, en tanto peste que contamina a la ciudad. Por desgracia, la cosa no es tan “nítida”. Loraux, como dijimos, no lee a Homero, pero sí, y en detalle, a Tucídides. Y detecta en él que, aunque quisiera permanecer “oficialista”, su estatuto de historiador (el primer historiador “realista”, ya que Heródoto todavía está cercano al pensamiento mítico), y, sobre todo, de intelectual honesto, hace que la nitidez vacile; que -por ejemplo respecto del conflicto interno en Corcira o de la conspiración de Cineta- Tucídides no deje de hacer lugar a la sospecha de que, si la stásis es pura peste, también en el pólemos algo huele a podrido[xiv]. ¿Es azaroso que sea alrededor de esta mutua “contaminación” que aparezca en Tucídides un significante que a esta altura podemos reconocer rápidamente, a saber, el de furor como fuerza desatada y sin control? “Furor”, “cólera”, “fuerza irreflexiva”, orgé (es clara la relación con el éxtasis orgiástico del ritual dionisíaco) se opone, precisamente, a gnomé, la facultad de diferenciar, de dis-criminar. ¿Y por qué la orgé -que, en el despliegue del conflicto, tiende siempre a prevalecer sobre la gnomé- habría de distinguir entre la peste de la stásis y la “limpieza” del pólemos? Es una dificultad que se replica en la siempre acechante posibilidad de que el ándres, el ciudadano combatiente pero racional, se deslice, presa del furor, al ánthropos, el animal pre-político devenido instrumento “inconsciente” de las Furias (y cómo no registrar aquí el acre recordatorio freudiano de que “los estados primitivos pueden ser siempre reconstituidos: lo anímico primitivo es absolutamente imperecedero”). “Sin duda”, dice Loraux, “de Las Euménides a la Guerra del Peloponeso, la confianza que tiene Esquilo en que el discurso (lógos) vencerá inevitablemente, se ha deteriorado”. Queda claro: no solo el discurso no es suficiente, sino que él mismo queda contaminado, se hace pestífero. A Loraux no se le puede escapar cómo -en las archisocorridas páginas “teóricas” de Tucídides, III, 82-84- el historiador carga las tintas sobre la degradación del lenguaje provocada por la orgé, “con tal de dar una justificación”. La casuística del historiador no puede ser más resonante en su ¿inactualidad?: “Quien tenía éxito en tramar alguna intriga era un inteligente; y aún más agudo quien la sospechaba” (…) “Quien tomaba la iniciativa en llevar a cabo cualquier fechoría era elogiado, así como quien incitaba al mal a alguien que no pensaba en ello” (…) “Las garantías de fidelidad recíproca se confirmaban no tanto por las leyes divinas como por la cómplice violación de las leyes” (…) “Los jefes de los partidos de las distintas ciudades, utilizando de uno y otro bando hermosas palabras (…) y pretendiendo de palabra servir al interés público, hacían de él botín de sus luchas” (…) “El tomar venganza uno a su vez contra alguien se estimaba más que no haber sufrido ofensa inicial alguna”. Etcétera[xv]. Obsérvese cómo la depravación del lenguaje, su duplicidad instrumental, se duplica a su vez en la perversión de las leyes, de la Ley: reciprocidad y justicia se declinan como violación y complicidad. El juez, dikastés, se deja arrastrar a duplicador, dikhastés: el lenguaje es potente, apenas una letrita (para colmo muda) basta para que la administración de las leyes sea también una stásis que haga pasar la venganza por justicia. “Asociaciones incómodas”, dice Loraux. Pero son justamente ellas las que permiten que el pensamiento no esquive su propia crítica, “manipulando el horror que espeluzna al discurso”, y disfrazando el furor de la fuerza que se menta, y se miente, como política. 4. Cuatro mujeres, pues, escriben sobre el discurso de la guerra, del cual las mujeres, precisamente, están ausentes, excusadas a no ser como excusa (Helena, pongamos). Es, sin duda, misoginia y exclusión, aunque se la pueda entender como cuestión “de época”. Por otro lado, tal vez, la distancia que las separa tanto de aquel discurso como del campo de batalla les permita a nuestras autoras dar la batalla discursiva en otro campo: el que hemos llamado el de la in-familiaridad, que hace ver el contraste (o mejor, la imagen dialéctica en la que cada polo de la oposición depende estrictamente del otro) entre el furor frío de la “fuerza” y la calidez de los baños, ese resguardo naturalizado de las mujeres. En ese decurso de su discurso, de manera oblicua, pero por eso mismo haciendo más poderoso el valor del “detalle”, emergen figuras que la hipocresía cultural -enorme pasión del tiempo que nos toca- quisiera mantener a raya. Para nuestro hic et nunc, y si renunciamos a escamotear el riesgo que tales transposiciones acarrean, hay en especial tres de esas “otras escenas” que nos interesan (como quien dice que una herida interesa al cuerpo). Primero, la de la fuerza que hace cosa de lo humano. Es algo más, o es más de lo mismo infinitamente profundizado, que la cosificación sobre la que ya nos había prevenido un Marx: es la amenaza permanente del pico de terror a punto de caer sobre la cabeza petrificada de la víctima diversa, particularizada pero universalizable (trabajador, mujer, “diferente”, migrante “ilegal”, jubilado, sin-techo, desocupado): es decir, el que ya es cosa, aunque su alma se piense viva. Segundo, la perversión abyecta del lenguaje de la polis, que hace de la política el basural de la fuerza revestida de palabras que no dicen más que su propia inutilidad, y quisiera hacer de la ciudadanía una masa de ánthropoi en guerra de todos contra todos por el último trozo de carne. Y tercero, la descomposición de la diké: la Ley y la justicia como botín de guerra de los amos, nuevos o viejos, espectáculo circense al que se pretende que la plebe asista sin siquiera el consuelo del pan. Casualmente, aunque no por arbitrio, son tres caracteres que Adorno y Horkheimer, a la salida de la Segunda Guerra, calificaban como inseparables del fascismo, y cuya potencial generalización en el mundo venidero les hacía preguntarse quiénes eran, realmente, los vencedores y los vencidos. Y ya hemos visto asomar esas alusiones, y aún la palabra “fascismo”, en nuestras autoras, ya sea porque era la actualidad de su horizonte, o porque permitía la alegoría “virgiliana”. Puede ser, como dice Freud, que estemos aún muy por debajo de nuestra capacidad de cultura, sin omitir que hay épocas y lugares que agravan las incapacidades. Pero eso no tendría que ser un argumento que impida que el pensamiento se piense a sí mismo. No lo fue, al menos, para algunas mujeres. Fuente: Revista Conjetural. Número 69. Ediciones Sitio. Agosto, 2018. Buenos Aires. http://www.conjetural.com.ar/revistas/69.pdf [i] Los textos -que no volveremos a citar para no sobrecargar los pies de página- son: Weil, Simone: “La Ilíada o el poema de la fuerza”, en La Fuente Griega, Madrid, Trotta, 2005; Bespaloff, Rachel: De la Ilíada, Barcelona, Editorial Minúscula, 2009; Alexander, Caroline: La Guerra que mató a Aquiles, Barcelona, El Acantilado, 2015; Loraux, Nicole: La Gu erra Civil en Atenas. La Política entre la Sombra y la Utopía, Madrid, Akal, 2008 [ii] Weil termina comprendiendo, en efecto, el lugar especial que ocupa Francia en los cruces ideológico-políticos del conflicto. Mientras los fascistas alemanes e italianos, que están en el poder, son belicistas, los fascistas franceses, que hasta el advenimiento de Vichy están en la oposición, y en especial los intelectuales que Weil pudo conocer (Céline, Drieu, Rebatet, Brasillach, Maulnier y el propio Maurras) son, lógicamente, “pacifistas”, pues quieren el acuerdo con alemanes e italianos. Cfr. Sérant, Paul: Romanticisme Fasciste, Paris, Fasquelle, 1970; Carroll, David: French Literary Fascism, N. Jersey, Princeton University Press, 1998 [iii] Girard, René: La Violencia y lo Sagrado, Barcelona, Anagrama, 1986 [iv] El mito modélico no es el originario, ni el relato “auténtico” -es sabido que, para Lévi-Strauss, se puede estudiar un mito entrando por cualquiera de sus versiones, todas igualmente válidas- sino el “modelo” de su lógica “estructural”, construido por el antropólogo. [v] Weil, Simone: Reflexiones sobre las causas de la libertad y la opresión social, Buenos Aires, Godot, 2017 [vi] Freud, Sigmund: “Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte”, en Obras Completas, Madrid, Biblioteca Nueva, 1973 [vii] Otto, Rudolf: Lo Santo, Madrid, Alianza, 1998 [viii] Bespaloff, Rachel: Lettre sur Heidegger à M. Daniel Halévy, Revue Conférence, 1998 [ix] Está claro que es una noción capital en la obra de Heidegger, y nadie que pretenda ocuparse de esa obra puede soslayarla. Pero en Bespaloff no se trata de un mero examen, o análisis, sobre todo cuando aparece insistentemente en contigüidad con cosas como “iluminación”, “resplandor”, “develamiento” y, sí, “fulguración”. [x] En Tolstoi y Dostoievski (Mexico, Era, 1968) dice George Steiner: “Cuando Simone Weil llamó a la Ilíada “el poema de la Fuerza” y vio en él un comentario sobre la trágica futilidad de la guerra, sólo tenía razón en parte. La Ilíada está lejos del desesperado nihilismo de Las Troyanas de Eurípides. En el poema homérico, la guerra es valerosa y, finalmente, ennoblecedora. Y aún en medio de la matanza, la vida se agita con fuerza” (pág. 70). Esta termina siendo, casi literalmente, la posición de Bespaloff -a quien Steiner no cita, lo cual es raro, porque la última parte de De la Ilíada es justamente una comparación con Guerra y Paz de Tolstoi-. Desde luego que no hay, en el contenido Homero, “desesperado nihilismo”, y la sociología histórica ha leído en la Ilíada una expresión de la ideología de la aristocracia guerrera arcaica. Pero está también el “realismo” que tiende a “desencantar” esa misma ideología (algo que sí percibe Georg Lukács). Además, Steiner no toma en cuenta la ya discutida intención de ambas de leer a Homero en clave de la nueva guerra que se está desatando ante sus ojos. [xi] Sería pertinente, aquí, recordar el viejo debate a propósito del famoso texto de Fanon Los Condenados de la Tierra, y el no menos célebre prólogo de Sartre. Demasiado a menudo, y demasiado unilateralmente, se ha visto allí una glorificación de la “violencia de abajo” (el colonizado solo deviene humano matando a un opresor; cuando lo mata en verdad mata dos hombres, un amo y un esclavo, etcétera) y mucho menos la tragedia implicada en una Historia que fuerza a los hombres a hacer eso. [xii] Respecto de estos dos casos, hay un ejemplo notable, que enfrentó a dos grandes escritores. Al fin de la segunda guerra mundial, Elio Vittorini y Curzio Malaparte, en su momento afiliados al fascismo, se acercaron al comunismo. Malaparte declaró que, mientras podía justificar las guerras entre naciones, consideraba la guerra civil como la cosa más repugnante. Para Vittorini, al revés (cuyo cambio de bando empieza en 1936, precisamente a causa de la guerra civil española), solo la guerra civil es defendible, cuando es expresión de la lucha de clases, mientras que la guerra entre Estados suele ser un enfrentamiento entre fracciones de las clases dominantes. La “conversión” de Malaparte -un “amante de la fuerza”, lo llama su biógrafo, sin señales de haber leído a Weil-, al observar que el Eje llevaba todas las de perder, es oportunismo puro; la de Vittorini es ideológicamente más auténtica. Ninguno de los dos, sin embargo, se pronuncia sobre las guerras de liberación nacional del Tercer Mundo, que marcaron a la segunda posguerra, y que suelen ser un cruce de ambas formas de conflicto. Vittorini había justificado, aún con reservas, la invasión mussoliniana a Etiopía; Malaparte, más decidido, se ofreció como voluntario. Cfr. Crovi, Raffaele: Il Lungo Viaggio di Vittorini, Venecia, Marsilio, 1998; Serra, Maurizio: Malaparte. Vidas y Leyendas, Buenos Aires, Tusquets, 2012 [xiii] Es el título de otro gran libro de Loraux (Nacido de la Tierra, Buenos Aires, Cuenco de Plata, 2007), donde, así como en Los Hijos de Atenea (Barcelona, Acantilado, 2017), estudia el extraño mito de autoctonía según el cual los atenienses habrían, literalmente, brotado de la tierra, mientras su diosa protectora, Atenea, es una virgen. [xiv] Dicho sea esto sin negar que muchas veces esa distinción sea políticamente necesaria y pertinente: para eso se acuñó, entre nosotros, la expresión “guerra sucia”, con el inconveniente de que de todos modos quedó en ella la palabra guerra para calificar a un genocidio. [xv] Tucídides: Historia de la Guerra del Peloponeso, Madrid, Alianza, 1989; págs. 282 / 283

Desde mediados de 2020 hasta principios de 2023, se me designó la tarea de imaginar un diálogo entre un texto y una imagen para la revista Adynata. No sé si se me designó como tal, pero sí, sentí ese designio como un propósito. Entre las notas que publicábamos en la revista, vieron la luz las postguardias de Débora Chevnik. Me propuse, a ciegas, hacer el intento de encontrar una imagen para esos textos, imágenes que sentía que nunca estarían a la altura de lo que allí pasaba. Conocí los relatos de Chevnik, para mí simplemente Debi, en el grupo de estudio que se fue armando y mutando desde 2009 hasta 2015, coordinado por Marcelo Percia, Marcelo, para nosotras. Debi llegaba a algunas de esas reuniones con situaciones que la tenían todavía en el hospital, con esos momentos donde se quedaba pensando en urgencias clínicas o, mejor dicho, acciones urgentes para una clínica en salud mental en un hospital público. Debi traía, al espacio como le solíamos llamar, esas situaciones que se le quedaban impregnadas en el cuerpo [1]. Ahí siempre estaba la pregunta de cómo sostener, cómo estar en esas situaciones de urgencia. Cuerpos estallados, no exclusivamente de esos que llegaban a la guardia, sino de los que estaban ahí intentando algo por fuera de un dispositivo clínico que encuentra las palabras justas para encajar el “caso clínico” con la “teoría”. Match perfecto para olvidar la pregunta sobre lo que allí acontece. Conociendo el contexto de emergencia de la producción de los relatos, la impotencia de esas situaciones fue que empecé a pensar que no existía imagen que pueda dar cuenta ya sea del dolor, del malestar, o de la imposibilidad que rugía tiernamente en esas experiencias. En la práctica de Débora, la postguardia no era un momento de expiación o de consumo para drenar las horas después del servicio siguiendo la pauta de lo que parece una tendencia en aumento dentro de los profesionales de la salud: el síndrome de “lo merezco” [2]. Un momento de distracción que borra las marcas de una noche agitada donde el postguardiante se libera de su estado de alerta cometiendo un gasto, adquiriendo un objeto inútil que le recuerde a ese cuerpo la función de su labor, nutrir los más variados caprichos hedonistas. Las primeras postguardias fueron acompañadas con pinturas de Carlos Alonso: dolor, crueza y desconcierto en vidas faenizadas [3]. En otras, el recurso fue escoger imágenes de miniaturas. Instalaciones diminutas que necesitaban de una mirada que se detenga ante ellas y no las deje pasar, sin más. Escuchar lo inaudible o insistir en gestos pequeños pero feroces podía ir de la mano con detenerse en lo pequeño. Lo minúsculo haciendo vacilar el gran teatro de las vidas. A las posteriores postguardias las acompañaron memes; una captura de pantallas de emails escritos con emojis; una instalación con dados enfrascados; una frágil torre de naipes; un objet trouvé del verde creciendo a orillas de un poste en la calle y, en varios relatos, figuras de niñes en acciones de juego paralizadas o en meditaciones inermes. Creer que una imagen pueda contener a un texto fue una promesa que sabía iba a incumplir. Arrimar al lector al texto sea, tal vez, la ambición más honesta de esas imágenes. Escribir para convertir impotencias, quejas, dificultades, malestares y cansancios en algo que las excede y se ofrezca lugar a la reflexión, es un ejercicio que Debi nos regala como lectores y eso solo puede agradecerse. En mi caso agradezco, tímidamente, con mi compañía lectora y alguna imagen que respira del texto. [1] Recuerdo una en especial: pastilla de éxtasis de un adulto guardadas inocentemente en una cajita de tik tak, una niña buscando dulces, la niña tomando de esas pastillas. Una guardia de hospital con Debi acompañando la escena. [2] Nota: https://www.redaccionmedica.com/virico/noticias/-sindrome-me-lo-merezco-ataque-consumista-del-medico-saliente-de-guardia-4981 [3] https://www.revistaadynata.com/carlos-alonso

... porque el río teje su historia y uno es apenas un hilo que se entrelaza con otros diez mil Haroldo Conti, Sudeste En la novela Sudeste de Haroldo Conti, los personajes tratan de acomodarse al devenir del río. Se busca la soledad mediante una descripción minuciosa en lo visual y en lo sonoro que da lugar a la existencia de un catálogo de los componentes de la naturaleza. El espacio del Delta del río Paraná pasa a ser reconfigurado, reconstruido. Se entrecruza una zona real y una imaginaria en la que aflora un lugar como descanso pero también como utopía. De esta manera, se crea una nueva sensibilidad: el hombre-río como un todo que es parte y, a su vez, está subordinado a la naturaleza. La contemplación, la observación del sujeto que no domina el espacio, sino que funciona como un ser que percibe el entorno es algo que atraviesa la novela. Es más, se produce una mimetización con el entorno. No hay frontera entre el río y los personajes. En este sentido, dicha percepción no está dada tanto por la racionalidad sino por el hombre que siente, que adquiere saber mediante la experiencia y que es parte de la naturaleza. Por lo tanto, se puede adherir a la postulación de Morello-Frosch (2000): “La cartografía traza así el periplo de un espacio interior que permanece, en su mayor parte, opaco. El espacio trazado y recorrido cancela la posible alienación del sujeto, en cuanto este es espacio y así se autodesigna” (p. 635). No existe la alienación para el Boga en el Delta, sino que recobra para sí un entorno que lo reconstituye como ente libre y completo: Ahora era todo más agradable. A partir de ahora, sobre esta playa desierta, cocinando estos pescados, podía considerarse un vagabundo. Él no pensó exactamente eso, sino que de pronto se sintió invadido por una extraña serenidad, una nueva placidez y una especie de risueño contento. Ahora ya estaba en aquello que, al parecer, había deseado por mucho tiempo. (Conti, 2015, p. 59) En la novela se puede observar una tensión que responde a dónde se ubica literariamente el río. El texto posee características de una literatura urbana y, a la vez, intenta mantener la propia voz del río como espacio alejado de lo citadino. También, se puede señalar la tensión entre el Boga y el narrador. Este último completa la narración con información técnica que el Boga no posee. Sin embargo, también adquiere un punto de vista similar al de los personajes que se sitúan en el espacio del río. Sabe sobre la información que va apareciendo en la novela, tiene certeza en lo técnico y en el espacio, pero también aporta explicaciones filosóficas o existenciales mediante una identificación con los hombres del río: “No se puede decir que el río cambie de una manera en invierno y de otra manera en verano. Cambia. Esto es todo […]. Uno mismo es verano, uno mismo en invierno (Conti, 2015, p. 52). “Las velas se mantienen combadas y a veces se sacuden. Uno siente en la propia sangre aquella pareja y constante presión” (Conti, 2015, p. 55). En Sudeste el espacio funciona como un cruzamiento de movilidades, como un espacio de pura experiencia en el cual se narra de una manera monótona pero fluida el sentir del agua que corre. Los personajes viven en armonía, van en contra de la desembocadura del río y sus presencias son borrosas, inciertas, indefinidas, sin nombres propios. Por otra parte, los barcos, quizás por estar contaminados por connotaciones técnicas-industriales, sí tienen nombres propios. Los personajes de la novela saben interpretar al río a través de una sabiduría interna que se demuestra en la parquedad de los diálogos. El espacio mediatiza una parca comunicación en la soledad compartida. Pareciera que esa sabiduría está inserta en la esencia de los mismos ya que no hay una historia previa en ellos. Otro punto importante en la novela de Conti es el concepto del tiempo: con el espacio forman un todo que se hace presente en los momentos de la noche, en el amanecer, como en la madrugada. El devenir del tiempo-espacio se percibe a través de esa narrativa morosa de la novela, en la huella de lo sonoro y de lo lumínico de la naturaleza palpable, pero también en ese dejarse llevar por “la corriente sinuosa de los hechos externos” (Laclau, 2000, p. 702): Hacía tiempo que había perdido la cuenta de los días pero, de cualquier forma, advirtió con toda claridad que se aproximaba el fin del verano. No era cuestión de fechas, sino un signo y después otro. Acaso lo advirtió antes que nadie precisamente porque no se enredaba con ese cálculo de los días, que no son un número tras otro, sino un continuo y pausado movimiento de la luz. (Conti, 2015, p. 115) Una de las estrategias narrativas de Conti que permite la comunión entre la naturaleza y los personajes es la utilización de los adverbios. A través de estos modificadores se permite el ir y venir de las personas como así también de las aguas: “El Boga comenzó de nuevo, todavía más lenta y trabajosamente” (Conti, 2015, p. 32). “Remaba lenta y acompasadamente, a la manera de los viejos. Tenía mucho camino por delante” (Conti, 2015, p. 51). Además, a través de los adverbios como “aquí” y “ahora”, se introduce una perspectiva problemática ya que, como lectores, tenemos que rastrear las marcas de la voz narrativa. Estos recursos son utilizados por Conti para ligar las descripciones con la morosidad narrativa de la novela. En este sentido, resulta pertinente señalar que el contexto y la naturaleza definen en Sudeste una manera de narrar: un devenir espacial-temporal que hace al hombre-río un todo fusionado a la naturaleza: La vida lo atravesaba a él como un río. El dolor y el placer se sucedían inesperadamente, uno traía al otro, cada cosa traía a la otra, de manera que si se mira bien todo era en el fondo la misma cosa, un agua oscura e incontenible, corriendo en forma interminable. Él aceptaba todo, en cierta forma era todo. (Conti, 2015, p. 105) El río resulta aleatorio, incontrolable, fatalista. Los personajes “forman parte de un todo inexorable que marcha animado por cierta fatalidad” (Conti, 2015, p. 66). Existe en Sudeste una fascinación por su devenir permanente y por la personificación del mismo. A su vez, en la novela se lee una reflexión sobre el ser que acompaña la deriva del río, un vagabundeo, una existencia a la deriva que rompe con las convenciones de la sociedad: “[los personajes] van a recuperar el mundo del ser a través de la pérdida del mundo del tener. Se fundirán en el espacio, en la naturaleza, en la inmensidad” (Goloboff, 1997, p. 4). El espacio se construye mediante el vagabundeo y el ser se conjuga con ese espacio: “todo convergía hacia él” (Conti, 2015, p. 63). Ese sentir permanente del ser no está sujeto a una metáfora de vida, sino a una literatura de vida, es decir, la propia naturaleza se lee como un texto. A partir de una filosofía fluvial que comprende una literatura de la vida, una literatura textual, el río adquiere la impronta de la libertad, es decir, funciona como una zona que está por fuera de la dominación civilizatoria de la ciudad, lejos de “los edificios más altos de Buenos Aires, bajo la constante opresión de una nube gris” (Conti, 2015, p. 7). El espacio como río-hombre adquiere una forma contestataria frente a un poder centralizado del cual el sujeto intenta alejarse, desujetarse. También el hombre-tiempo adquiere una naturaleza contestataria y un sentido anárquico ya que “se hace necesario recobrar un tiempo también incontaminado en un espacio restituyente” (Goloboff, 1997, p. 3). Tiempos-espacios restituyentes que vehiculizan, a la vez, destituciones de órdenes existentes. Por último, en el final de Sudeste existe una identificación completa con el barco a partir de un diálogo mudo entre el agua y el Boga que da lugar a un momento único de gratitud. En este sentido, no solo existe una identificación entre el hombre-río y el hombre-tiempo, sino también entre el hombre-barco: “Él y el barco, este triste Aleluya, eran ahora una misma cosa que muere con el día. Las viejas maderas y las viejas historias se quejaron a través de él” (Conti, 2015, p. 251). Por lo tanto, todo ese espacio lejano y borroso en el cual confluyen el río, el tiempo y el barco se convierte en una gran morada para el Boga. Nunca intentó dominar la naturaleza, ni crear una civilización, sino transitar, vagabundear en ese espacio, en ese “todo inexorable” que funciona como una zona de lejanía inasible, penumbrosa y fatalista, pero, a su vez, de serena libertad. Referencias bibliográficas Conti, H. (2015). Sudeste. Buenos Aires: Emecé. Goloboff, G. M. (1997). Concentración y expansión de núcleos poéticos en Sudeste. Orbis Tertius, 2 (4). Laclau, M. H. (2000). Sudeste, novela de tiempo lento y paisaje existencial. En Haroldo Conti, Sudeste, Edición crítica. Buenos Aires: Sudamericana. Morello-Frosch, M. (2000). La ficción de Haroldo Conti: cartografía y utopía. En Haroldo Conti, Sudeste, Edición crítica. Buenos Aires: Sudamericana.

¿cómo se constituye la práctica educativa en una tarea política en tanto arma y desarma mundos, deseos, identidades? ¿qué políticas de la lengua ejercitamos en el espacio educativo? ¿dónde ubicamos la pregunta por el deseo en nuestras pedagogías? ¿qué lugar ocupa el erotismo en la tarea educativa? ¿cuándo el saber es gesto de estremecimiento en nuestros (des)aprendizajes de la normalidad heterosexual, racista, patriarcal, capacitista, clasista, colonial, neoliberal? La fuerza interrogativa y una poética deseante son fermentos de una pedagogía antinormativa feminista decolonial de la disidencia sexual. Más que buscar respuestas, su incesante inestabilidad y su movilidad siempre situada despliega preguntas inusitadas que subvierten la teoría como monopolio de la producción académica y se vuelve saber encarnado, sensibilidad política y curiosidad astuta para una inventiva táctica que incita a desordenar los protocolos de la normalidad. Preguntas convulsivas como técnicas del saber corporal y habilidades afectivas que sitúan la justicia erótica en el corazón de nuestros imaginarios emancipatorios. Como educadora, escritora y activista tortillera feminista prosexo masculina provinciana del sur-sur, aprendí en múltiples escenarios educativos y vitales que escribir es interrogar, educar es pensar, leer es sentir y activar es crear. Cada vez que me sorprende una invitación a la escritura, me asalta la pulsión por la pregunta como un estratégico ejercicio de desborde de los límites disciplinares e institucionales, de visibilizar las contradicciones, errancias, enfrentamientos y diálogos que movilizan la viva construcción del pensamiento emancipatorio, como una práctica que continuamente se interroga a sí misma y nunca deja de preguntarse por su relación con el orden dominante. ¿puede volverse la práctica pedagógica una práctica artística cuando activamos procesos creativos para la producción, organización y circulación de los saberes? ¿cuáles son los umbrales de nuestra imaginación sexual que socavan la normalidad educativa y sus economías binarias del género? ¿si la acción educativa es una experiencia estética porque compone modos de conexión entre los cuerpos, qué singularidades se despliegan en nuestras aulas? Pensar la práctica educativa desde el sur de la disidencia sexual es un hacer (des)conectivo que nos implica en la vida diaria, un modus operandi abierto y problematizante de otros modos imprevisibles de existencia. Es pensar las identidades sexuales, de género, raciales, de clase, no como esencias, sino como políticas de conocimiento y de desconocimiento. No se trata de ilustrar con la palabra a sujetos silenciados por la norma heterosexual, sino de rumiar nuestra propia implicación en las políticas y poéticas del pensar y sentir. Así, la disidencia sexual no es una sigla ni un acrónimo ni un tema a enseñar, es hacer de la normalidad un problema histórico que se instituye como cotidianeidad en nuestros cuerpos y una disposición afectiva a desorganizar nuestros propios (no) saberes. ¿será el vértigo poético el temblor educativo que sacuda nuestros cuerpos? ¿cómo la pedagogía de la heteronormatividad nos hurta las posibilidades de invención y secuestra nuestra potencia poética con vocabularios técnicos que nos hieren y con los que dañamos? ¿cómo la escritura de una educadora trabaja sobre nuestros límites de inteligibilidad corporal y nuestras obediencias institucionales? ¿cómo descolonizarnos de ese impulso higienizante que hace de la estabilidad conceptual y la armonía institucional la forma prescriptiva del hacer escolar? Una pedagogía antinormativa precisa también extrañar sus modos de decir, de hacer y sentir. Extrañar los lenguajes pedagógicos es parte de la tarea política y educativa por experimentar. Abordar el límite del pensamiento –dónde se detiene, lo que no puede soportar conocer, lo que debe cancelar para pensar como lo hace– permite descomponer los protocolos de enseñanza de la normalidad y provocar interferencias en las normas sexuales, la lengua escolar, la jerarquía de saber, el cuerpo docente, las condiciones de trabajo, las culturas institucionales, las morales imperantes. Proponer preguntas poco habituales, hacer un uso impropio de las palabras, es producir un temblor perceptual, corporal y conceptual que atenta contra las poderosas burocracias y tecnocracias del sentido. Porque saber es estremecerse junt*s al inventar una pregunta que desintegra las fronteras entre lo íntimo y lo público, entre lo pedagógico y lo político, entre la escuela y los modos de vida. Fuente: En Quadern Educatiu del Macba 2018-2019, Programes educatius MACBA (Museo de Arte Contemporáneo de Barcelona), Barcelona, España (2018). Disponible completo en catalán: https://issuu.com/macba_publicacions/docs/programa-educatiu-issue-01 Publicado en Romper el corazón del mundo. Modos fugitivos de hacer teoría (2021) Buenos Aires: La Libre editora, Madrid: Continta Me Tienes. Blog escritos heréticos

Donde tú eres tierno, dices tu plural Roland Barthes Habiendo escuchado la intervención de Martín Kohan sobre la crueldad, converso con lo que ese señalamiento abre. Pienso la crueldad menos como una “moda” que como una moneda: un instrumento económico aplicado con fines específicos. Hasta ahora todos los "actos" de gobierno han consistido en efectuar su verdadera política económica. Digo verdadera porque es la primera, la más importante, la que ya está en pleno funcionamiento, dando resultados, y por esto mismo es la más imperceptible, la más subrepticia, la menos visible, la más indeclarada, la más tácita. Llamo "actos de gobierno" a esas escenas en las que el sufrimiento "ajeno" se usufructúa para producir el efecto de un goce apropiable: gozar con la pérdida de puestos de trabajo, con la amenaza de cierre o el cierre efectivo de espacios de trabajo, de espacios públicos, gozar con la privación de empresas nacionales estratégicas signadas con el argumento de lo deficitario, gozar con la quita de comida a comedores comunitarios, con la quita de complementos económicos para quienes el sistema de empleo no otorga lugar, gozar con la descompensación de dos adolescentes que el presidente usa como capital a favor de su incesante show en busca de aprobación, aceptación y celebración, en fin, gozar con el desmantelamiento de lo que asiste y lo que cuida. Estos son actos de gobierno: gozar del empuje al desamparo y la indefensión de vidas otras, es decir, vidas que se perciben ajenas y por eso inafectantes. Más precisamente, el sufrimiento ajeno ("ajenizado", percibido como ajeno, desasido de su dimensión común) se capitaliza como un activo apropiable. Es un capital que da sensación de indemnidad, superioridad, fortaleza: operación que reivindica el paradigma de una virilidad falocrática cimentada en una fantasía de indemnidad: una fuerza invulnerable a otras fuerzas, una fuerza capaz de someter a todas las fuerzas. Este sería un efecto que provoca la crueldad: el goce de una supremacía sobre algo inferiorizado mediante su sometimiento a través de la fuerza. Dicho de otro modo: el goce de vulnerar a la fuerza una vulnerabilidad para sentirse invulnerable. Marcelo Percia (2024) escribe: “La crueldad no se ejerce contra otro, sino contra otra vulnerabilidad. Se necesita ensañarse ante el desamparo puesto en otra parte para sentir, mientras se lastima, que se está a salvo del dolor. Se ejerce o se consiente la crueldad para participar de la ilusión de pertenecer a la comunidad inmunizada de la fuerza.” Las prácticas de humillación, degradación y denigración públicas despuntan como la moneda corriente en estos días, la moneda que funciona, la moneda que lejos de depreciarse, se valoriza. Conforman la política monetaria del gobierno: su plan económico es una economía de la crueldad, una desregulación de la economía material y anímica. Hay un trueque profundo en marcha: en concomitancia a la decisión de no dispensar ninguna condición material de bienestar -y de destruir las que había-, lo que se dispensa es una habilitación para gozar sin límites (morales, éticos, sociales, institucionales, jurídicos,, sensibles) del sufrimiento ajenizado. Ante tanto desamparo, humillación y vejación infligidos por el plan de despojo y desmantelamiento de las instancias de lo común que lleva a cabo el gobierno, las infinitas formas de la crueldad aparecen como una de las pocas cosas accesibles, un mal de primera necesidad, un activo económico al alcance de la mano. No hay plata, pero sí hay de y a quienes gozar. No hay goces con otras vidas, colectivos, comunitarios (no hay festivales, no hay fiestas, no hay cultura, las huelgas y las movilizaciones están criminalizadas, no quieren alegrías de lo común), pero sí se podrá gozar de otras vidas, hay satisfacción a costa de otras vidas. “Otredad” ya no funciona como cifra de la vida compartida, convivida, convidada, sino que designa un medio y un objeto de donde extraer satisfacción propia. No se emite moneda, no se inyecta dinero en la economía, pero sí asistimos a una emisión sin precedentes de la moneda de la crueldad y a su irrigación a través de toda la capilaridad del tejido común. Hay una satisfacción adquirida de la explotación de la desdicha en otrx, por ende, ya no hablamos de la percepción de una plusvalía económica, sino de una plusvalía anímica. Quizá por eso -todavía- la suba demencial, indudablemente asesina, del costo de las necesidades básicas para la vida no "impacta", porque hay una satisfacción sustitutiva operando efectiva e imperceptiblemente desde la economía anímica. El movimiento transfeminista en Argentina ha obrado como punta de lanza de una serie de intervenciones desde las vidas subalternizadas, que han denunciado e impulsado la desregulación de la economía de la crueldad que el patriarcado capitalista precisa para funcionar (poblaciones que históricamente han sido sometidas a sostener la economía patriarcal con sufrimientos concentrados sobre sus existencias, al ser reducidas a objeto de usufructo para el goce de otros). Un hilo que enhebró esas intervenciones consistió en situar en el centro de la discusión la noción de cuidados como condición de posibilidad mínima para que ocurra toda vida, y como premisa fundante de la pregunta por lo común. Quizá por eso la revancha comienza por ahí: esta es una economía que este liberalismo sí pretende regular, en la que sí va intervenir, en la que sí desea un estado intervencionista. El movimiento transfeminista efectuó esa desregulación materialmente: en octubre de 2016 realizó el primer paro de mujeres (así llamado entonces): un cortocircuito, un sabotaje, una interrupción literal del circuito económico, que implicó un límite, un corte, un ajuste, un recorte, un achicamiento de la satisfacción libidinal supremacista, de donde el régimen patriarcal extrae su plusvalía anímica. En tanto estructura sacrificial, la estructura patriarcal es un regulador de la economía afectiva: un modo de distribución y administración de los afectos, así como también de la posiciones y privilegios de goce. Otras estructuras sacrificiales componen la trama cotidiana de los días en que vivimos: capitalismo, colonialismo, racismo, cuerdismo, especismo. Así llama Derrida (no sin vacilación) a lugares dejados libres en la estructura de una cultura, una época, una lengua, un pensamiento, para un "matar no-criminal". Situar al movimiento transfeminista (junto al colectivo de disidencias existenciales y a la ESI) como enemigo, es el síntoma de algo más específico que una revancha: está en marcha una reconquista del goce supremacista (en esta línea estratégica se puede contar el cierre del INADI, otro límite institucional al goce de la crueldad). Esta reconquista trata de recuperar la ganancia libidinal perdida que la naturalización de la crueldad garantizaba, restituir el extractivismo anímico que goza usufructuando el sometimiento de cuerpos subalternizados, y que, a causa de ello, hace posible que otras injusticias, desigualdades, violencias, penurias, desdichas y abusos sean tolerables: porque hay un resarcimiento anímico al gozar del privilegio protector de esa posición de goce. Escribe Marcelo Percia (2023) que “La crueldad no importa, ahora, como maldad o placer que daña, sino como dadora de una sensación de inmunidad a través del ejercicio caprichoso y desquiciado de la fuerza.” La crueldad es un extractivismo de la materia vital de un cuerpo. Por eso las luchas transfeministas, anti-racistas, los activismos contra la devastación ambiental, los activismos en salud mental, el activismo disca y crip, que denuncian cómo la economía capitalista se sostiene a través del extractivismo invisibilizado sobre esos cuerpos, conforman la unidad de un eje del mal para este libertarismo, que no es sino el rostro auténtico del capitalismo, sin coartadas, sin ambages, sin diplomacias, sin vergüenza de sí, sin maquillajes, ni pinkwashing, ni greenwashing, es la cara lavada del capitalismo, la plenitud de su rostro atroz. El plan económico del gobierno consiste en restituir una economía de la crueldad o a la crueldad como operador que regula las relaciones sociales. Restituir los privilegios anímicos del varón heterosexual blanco propietario, viril, fuerte y abusador, como patrón dominante que organiza las posiciones de goce y la distribución del daño, para reorganizar las relaciones sociales en los términos del dominio, y con ello, restituir el sometimiento y el usufructo de lo inferiorizado como operaciones paradigmáticas de resarcimiento anímico ante la confiscación devastadora del poder adquisitivo. A la recesión despiadada de la economía material, le corresponde una expansión de la economía de la crueldad. Y esto no por casualidad o accidente, son las condiciones exactas que el capital necesita para viabilizar un nuevo proceso de saqueo, despojo, expropiación y concentración de los bienes comunes, que siempre se condice con una redistribución y concentración del dolor y del sufrimiento en los cuerpos inferiorizados. Por eso esta economía de la crueldad convoca el llamamiento a un nuevo pacto fundacional del patriarcado y clama: “Ahí donde pierden el poder adquisitivo de mercancías, serán resarcidos con el poder adquisitivo de cuerpos mercantilizados de los que podrán gozar para extraer las satisfacciones que no obtendrán de otra manera”. En este sentido asistimos a una colosal confesión de partes del capitalismo: capitalismo y crueldad son indisociables, no hay economía capitalista sin el soporte de una economía de la crueldad. La crueldad es su operación fundante y su sustento anímico. Sus acciones coinciden punto por punto: apropiación, extracción, explotación, usufructo y vaciamiento de las energías vitales de todo cuerpo viviente degradado a objeto de explotación. En coordenadas latinoamericanas, y a partir del encuentro entre escuchas clínicas y efectos inducidos por la tortura como paradigma político del terrorismo de estado practicado por la última dictadura cívico-militar, Fernando Ulloa ubica el cultivo de las condiciones de existencia de la crueldad en la "falencia del primer amparo": la ternura. Como gesto de hospitalidad fundante, no sólo de un viviente, sino de una común vulnerabilidad entre vivientes, la ternura se compone de tres dones que mitigan la exposición a la intemperie, que amparan el desamparo que nos constituye: abrigo frente a los rigores de la intemperie, alimento frente a los rigores del hambre y miramiento, que no es sino la consideración amorosa sobre una vida en estado de vulnerabilidad, de desamparo, de indefensión. Ese inasible don que Ulloa llama miramiento amoroso -quizá el más enigmático y sutil-, puede pensarse como un comparecer ante el llamado de lo frágil. Dufourmantelle llama dulzura a esa suavidad herida que atiende la solicitud de lo vulnerable. En su argumentación, Ulloa repone una idea freudiana: la ternura se originaría en la coartación del fin último de la pulsión, coartación que depende de una terceridad, una instancia de apelación, que oficia de "contertulio de la ternura", ¿qué quiere decir esto? Que la ternura es posible en la medida que vulnerabilidad, desamparo, indefensión no puedan ser usufructuados como objetos al servicio de una satisfacción, y para eso se necesitan al menos tres: entre yo y tú, algo que interponga un afuera al encierro en la asimetría de ese entre-dos. La ternura es en abstención de la crueldad. Ocurre, quizá como sugiere Simone Weill, cuando "no se ejerce todo el poder del que se dispone". No hay nada sencillo en esto, quizá nada más difícil que esta decisión a la que estamos arrojadxs permanentemente, porque tal abstención no es nunca definitiva: su deliberación se nos presenta cada vez como un asedio que no da tregua. Rilke supo advertirlo, se trata de "lo más difícil que nos haya sido encomendado. Lo último, la prueba suprema, la tarea final, ante la cual todas las demás tareas no son sino preparación." Para que ocurra enternecimiento en lugar de ensañamiento, es necesario que existan instancias de apelación, inscriptas en la memoria de lo común, que intercedan en esa indefensión del estar a merced. Sin el pulso de una común vulnerabilidad, un común desamparo, una común debilidad, una común fragilidad, que oficien como memorias históricas intercesoras ante el abuso y el ultraje de lo indefenso, el desamparo deviene pasible de ser usufructuado como objeto del que se extrae una plusvalía anímica que otorga la ilusión de indemnidad, supremacía y fortaleza. La activación de esta economía de la crueldad corre en paralelo con la implementación de una política de producción de desamparos y de erradicación de lo público, en tanto lo público es el lugar donde residen las memorias de lo común como instancias intercesoras de la crueldad. En la ternura y en el duelo encontramos deserciones de la crueldad. Pero ¿cómo ocurre que un cuerpo se incline hacia el encanto de las eróticas de la debilidad antes que a la embriaguez de la fuerza? No hay tanta novedad en la proposición de esta política de la crueldad, es lo que la lógica del capital ha enseñado y demostrado ya innumerables veces a lo largo de su historia: la producción masiva de dolor y desdicha en favor de unas minorías que gozan de ello. Quizás sí haya novedad en el hecho de haber sido elegida. La pregunta sobre las condiciones de esa elección podría dibujar la forma de nuestro desvelo: ¿qué crueldades ya consentíamos sin advertirlo? Bibliografía Conversada: -Percia, M (2024) Embriaguez de la fuerza. Publicada en www.revistaadynata.com /post/embriaguez-de-la-fuerza---marcelo-percia -Ulloa F. (1998) “Pensar el dispositivo de la crueldad”. Recuperado de https://www.pagina12.com.ar/1998/98-12/98-12-24/psico01.htm

Cruzó la puerta del supermercado. Se dejó atrapar por el destello de luces blancas, la profusión de mercaderías, el vaivén de los carritos. La sordina de una música intrascendente le impregnó el alma. Se hundió en el enjambre de cuerpos ensimismados. Como moscas erráticas y voluptuosas las manos se posaban sobre la carnadura de los productos. Comprar la aliviaba. Comenzó la peregrinación de cada semana por el mismo lugar, el sector de las galletitas. Descartó de memoria todas las que le gustaban y tomó un par de paquetes de las insulsas, con poco excedente en sodio. Avanzó hacia las latas de tomate. Alguien se detuvo demasiado cerca a mirar lo mismo. El olor del desodorante ajeno le golpeó el estómago. Podía convivir con las cosas. La gente, en cambio, la enfermaba. Huyó al sector de artículos de limpieza que parecía solitario. Los envases alineados en los estantes, simétricos y pulcros, simulaban una abundancia que enseguida desmentía el fatídico cartelito blanco con números negros, oficiando una advertencia al gesto posesivo de la mano. Una abundancia de otros, para otros. Una abundancia inaccesible. Hacía semanas que había dejado de hacer la lista de los mandados. Podía anhelar, para eso le alcanzaba. Caminó entre las góndolas dejándose bendecir por el encanto de los envoltorios. Sumó mentalmente cada cosa que puso en el carrito. Después hizo fila frente a la caja. Cuando fue su turno la cajera anunció, con voz indiferente, un número mayor a los billetes apretujados que tenía en el monedero. Esa fatalidad la obligó a dejar en la caja el frasco de aceitunas rellenas. Tembló apenas, como si la golpeara una ráfaga imprevista. Al contado. Aferró la bolsa. Salió a la calle derrotada por la constatación. Llegó a la esquina y esperó que el semáforo la dejara cruzar. Mientras se aproximaba a la otra vereda sintió el peso moderado de las cosas en la bolsa, como una contraseña mínima para volver a casa.