Ciertas cosas son llamadas a realizarse según un principio intrínseco a su naturaleza. Serán llamadas: en potencia. Conllevan un proceso en sueño en su propio devenir. Presentes en lo más íntimo de lo viviente, son una germinación (dýnamis en griego) cuyo despliegue depende del tiempo mismo. La condición sine qua non de la expresión de esa posible persistencia de lo viviente. El movimiento de la vida consiste en crecer o decrecer, no hay suspenso. Solo la idea admite la neutralidad, pero en el tiempo y en lo real hay crecimiento o repliegue (desintricación, diría Freud). Aristóteles identificó la potencia[1] como la capacidad de un ser para crecer en su devenir. Un grano contiene un árbol “en potencia” aunque en su realidad material nada permita discernirlo. Es un principio endógeno que encuentra en su proceso, a la vez, su límite (no se podrá hacer que esa semilla devenga una rosa o un paraguas) y su cumplimiento (el sauce “realiza” el grano por entero). La dulzura como potencia determina la maduración de lo que hasta entonces está inactivado en la cosa misma. Cuando el embrión se desarrolla, “respira” en el líquido amniótico hasta el noveno mes de gestación. Sus pulmones están todavía en espera de activación. Y es aún muy difícil para los especialistas del desarrollo del embrión comprender cómo, y por qué señal, esa respiración pulmonar en potencia llega a realizarse. Uno puede quedar embargado de vértigo ante la complejidad del funcionamiento de las señales neurobiológicas necesarias para tal finalidad y, no obstante, deslumbrado por la simplicidad y la evidencia con la cual el primer grito del recién nacido determina esa metamorfosis. Es una misma pregunta, en el fondo, la que se plantean los embriólogos a propósito de las células madre o de los pulmones: ¿cómo “sabe” la célula lo que debe cumplir? Algo que, entre los antiguos, se enunciaba así: ¿en qué momento llega el alma para “dar forma” e insuflar a la materia? Ella, que contempla las formas perfectas, ¿tiene en su memoria ‒prueba de la reminiscencia‒ la idea de la dulzura? La pregunta queda en suspenso. Esta fuerza de metamorfosis será abordada de muchas maneras por los filósofos. El fundamento ontológico propuesto por Spinoza es el del conatus, es decir, el esfuerzo por perseverar en el ser. Nietzsche rechaza esta hipótesis esbozando la sustancia misma del concepto de “voluntad de poderío”. Considera que es “la impulsión vital la que, por su naturaleza, aspira a una extensión de poderío y, por ello mismo, a menudo cuestiona y sacrifica la conservación de sí”. Aún más que la perseverancia del ser del conatus spinoziano, la voluntad de poderío nietzscheana parece estar en las antípodas de la dulzura. Su expresión contraria: fuerza, intensificación de la eclosión de vida y metamorfosis del devenir asintiendo a ese mismo devenir. Sin embargo, en Ecce Homo, Nietzsche plantea la dulzura como temible fuerza de resistencia al poderío. Fuerza ambivalente que nace de un mundo enfermo de debilidad, pero fuerza aún más extraña que toda debilidad. La dulzura es a veces una decantación que requiere, en su principio, una inmensa energía reunida, contenida y sublimada hasta volverse inmaterial. Puede ser, por eso, una activación de lo sensible en inteligible. Sin ella, ¿habría un pasaje posible entre estos órdenes? [1] “Las potencias pueden referirse a un mismo género; todas ellas son principios, y se ligan a un poder primero y único, el del cambio, que reside en otro ser en tanto que otro”, Aristóteles, Metafísica, Libro noveno, I, “De la potencia y de la privación”. Fuente: Dufourmantelle, Anne (2013). En Potencia de la dulzura. Traducción María del Carmen Rodríguez. Nocturna Editora / Archivida Ediciones. Buenos Aires, 2021.

Enrique Pichon-Rivière es siempre un Psi (psiquiatra, psicoanalista, psicólogo social…). Será por eso que siempre fue surrealista. Porque ser verdaderamente Psi es conversar con la latencia, con lo no consciente de los otros. Es poder responder a lo no dicho, es meterse en el intersticio que dejan las palabras para entender en ese silencio lo que la gente no se anima a decir. La represión o los prejuicios hacen esos agujeros en el mensaje, impidiendo que los sujetos, los grupos o las instituciones digan y hagan lo que verdaderamente les corresponde llevar a cabo. Entonces Pichon respondía esto, contestaba lo que se creía absurdo, cuando en realidad era la aparición de lo negado socialmente lo que señalaba, provocando desconcierto y perplejidad. En todo momento lo instituido le fue gracioso, como a mí, será por eso que fue mi maestro. Siempre me asombró su asombro del asombro de los demás frente a lo interpretado, obvio, pero ocultado o disimulado en una mueca de formalidad. En ese entrecruzamiento de asombros aprendí; además era la fórmula de todo aprendizaje. El sorprenderse fortalece todo proyecto. Lo imprevisto emerge con la fuerza necesaria para romper toda estructura de precaución. Por lo tanto la flexibilidad es la regla única en el juego del conocer, los ahorros no sirven para después, todas las energías deben estar en el aquí y ahora para entender. El pars destruens de la dialéctica, Pichon lo ejercía a través de la ironía. El otro elemento (pars construens) a través del humor. Ironía y humor constituían el vaivén de tratar de captar la vida. Ironía y humor que constituyen la vida misma se reflejan en ese conocimiento. El conocimiento surrealista es ir más allá de lo manifiesto, no creer en el día sino en la noche. En la oscuridad están la traición y la revolución, el amor y el terror, es la Venecia de los fantasmas que navegan, van y vienen por tierra y mar, moviendo nuestras contradicciones. Fueron ellas, esas múltiples contradicciones, las que nos enseñaron que el por qué de aquellos que se sienten el saber absoluto se halla en la lucha entre la herida narcisística y la muerte. Entonces esos sabios, como los viejos jerarcas, creen que la historia termina con ellos, y por lo tanto sus obligaciones están en darle un reglamento organizativo a la gente. Les resulta inaguantable que la gente sola, en su conjunto, trabaje para establecer cómo será su vida. – ¿Pichon, qué es la Psicoterapia? – Que cada uno aprenda que es como es y que los demás son como son. Fuente: http://www.polemos.com.ar/docs/temas/Temas20/Psi%20y%20surrealismo.htm

Insumo feroz de las des-memorias; esta capacidad anímica de selección, conservación y transformación del pasado constituye una pieza clave en el inventario de nuestras técnicas del des acato. Recordar, como una manera de suturar y reparar el tejido siempre abierto del transcurrir, como un modo de recuperación creativa de lo que-ha-sido y aún así no-cesa-de-ser. Recordar lo perdido, lo conseguido, lo soñado, y también lo que nunca fue. Recordar a quienes estuvieron, a les que son-junto-a-nosotrxs y a les que están por venir. Recordar con las tripas, con el olfato, con la imaginación, con los dedos, con los tex tos y con los relatos. Recordar lo lindo, lo ácido, lo amargo, lo ingrato, lo grande, lo pequeño y lo incierto. Recordar, sí, pero no como lo opuesto al olvido, sino como una manera de dejar ir y de retener a la vez, como un proceso de digestión del éxtasis que liga precaria e inexorablemente lo-sido, con el presente, la pérdida y el porvenir. Recordar, para volver a pasar por la mente y por el cuerpo lo que permanece en el modo de una ausencia, de una evocación o incluso de una visitación. Recordar, con insistencia, para hacer de la memoria común, sitio de reparación y de encuentro colectivo. Fuente: Borrador para un abecedario del desacato, Madreselva Editorial. CABA 2021. https://editorialmadreselva.com.ar/

Nuestra salvación es la muerte, pero no ésta Kafka Este virus parece requerirnos, como salida de la situación de pandemia, una transformación sustancial de nuestra organización social y nuestras formas de vida: revertir y cambiar la relación de saqueo con la naturaleza, la privatización en curso de todo lo público, el individualismo consumista como modo de vida, la ecuación trabajo = ingresos, la dependencia absoluta de los medios de comunicación y sus inyecciones de pánico. Pero vivimos en sociedades “de gestión”. ¿Qué significa gestionar? La modulación de algo, dentro del marco de lo posible autorizado, nunca su elaboración transformadora. Gestión de los afectos, gestión de las catástrofes, gestión de residuos: pura y simple gestión de daños. La política de la pandemia pretende encontrar soluciones sin tocar lo más mínimo la organización de la vida social, usando el virus no para revisar o redefinir nada, sino para intensificar las lógicas dominantes: explotación y precarización, control e infantilización de los sujetos, virtualización y abstracción generalizada de las relaciones, transferencia constante de dinero público hacia lo privado, “sálvese quien pueda” y “mercado para todos”. La vacuna se presentaba como la solución milagrosa que iba a permitirnos dejar atrás la pesadilla sin tocar nada, pero el mal sueño continua. Para evitar los riesgos mayores tendría que estar vacunada la mayor parte del planeta, por ejemplo, pero las políticas de propiedad intelectual y patentes lo impiden. El neoliberalismo es incapaz de pensar lo colectivo; ya lo dijo Margaret Thatcher: “La sociedad no existe, sólo hay individuos”. Este virus, que nos recuerda constantemente que somos seres interdependientes a escala local y global, es la peor maldición para el “cada cual tiene su vida” dominante. Parece hecho a propósito, como el chiste perverso de un dios guasón. El mayor desafío que nos plantea la pandemia podría ser este: no tiene fin en el marco actual de vida. El virus siempre encontrará una manera de mutar y seguir entre nosotros. Viviremos en lo sucesivo en un estado de emergencia infinito, intermitente y de geometría variable: neoliberal extremo a la derecha, más moderado a la izquierda. Pero siempre un proceso eterno de vacunación, restricciones, empobrecimiento y control. La gestión de nunca acabar. Los de arriba, desde luego, no quieren tocar nada. Están haciendo su agosto con el consumo online, los test y las nuevas vacunas para cada ola, el teletrabajo precarizado, la obediencia y la resignación acentuadas. Los del medio parecen conformarse con desplazarse fuera de las ciudades y aprender a vivir a distancia con todo, en la desgana del encuentro y la resignación a no habitar ya un mundo común. ¿Y los de abajo? ¿Se empezarán a abrir espacios donde compartir preguntas radicales (de raíz) sobre lo que pasa, preguntas “ingestionables”? Ya veremos, no hay prisa. El virus tiene todo el tiempo –y las variantes– del mundo. Es un enemigo irreductible, a menos que dejemos de verlo como enemigo… Fuente: CTXT Contexto y acción Nro 29, diciembre 2021 https://ctxt.es/es/20211201/Firmas/38254/pandemia-gestion-variantes-capitalismo.htm

1. No hay “revoluciones de Facebook”, sino una nueva ciencia del gobierno: la cibernética Su genealogía no es muy conocida, pero merece serlo. Twitter desciende de un programa llamado TXTMob, inventado por activistas norteamericanos para coordinarse a través de sus teléfonos celulares durante las protestas en contra de la Convención Nacional Republicana en 2004. La aplicación fue utilizada por unas 500 personas para compartir información sobre las diferentes acciones y movimientos de la policía en tiempo real. Twitter, lanzado dos años más tarde, fue utilizado con propósitos similares, en Moldavia por ejemplo, y las manifestaciones en Irán del 2009 popularizaron la idea de que se trataba de una herramienta para coordinar la insurgencia, en particular aquella que se alzaba en contra de las dictaduras. En el 2011, cuando los disturbios alcanzaron a una Inglaterra que parecía totalmente impasible, algunos periodistas creyeron firmemente que, al tuitear, la protesta había logrado ir más allá de su epicentro en Tottenham. Parecía evidente, pero un análisis de los hechos demostró que, para comunicarse, los agitadores utilizaron la plataforma BlackBerry, cuyo esquema de seguridad fue diseñado especialmente para ser usado por los altos ejecutivos de bancos y compañías multinacionales, así que el servicio secreto británico ni siquiera tenía las llaves para desencriptarlo. Además, después de los disturbios, un grupo de hackers hackeó el sitio web de BlackBerry para disuadir a la compañía de cooperar con la policía. Efectivamente, Twitter hizo posible la autogestión en este episodio, pero no durante los disturbios, sino después, cuando un grupo de ciudadanos voluntarios limpiaron y repararon los daños causados por las confrontaciones y saqueos. Se trató de un esfuerzo coordinado por CrisisCommons, una “red global de voluntarios que trabajan juntos para construir y utilizar herramientas tecnológicas, con el fin de ayudar a responder en casos de desastre y mejorar la resiliencia y la preparación para afrontar las crisis”. En esos momentos, un periodicucho francés de izquierda comparó las acciones de aquellos voluntarios ingleses con la organización de los Indignados en la Puerta del Sol. La comparación entre una iniciativa cuyo fin era el rápido restablecimiento de la normalidad, y otra que pretendía organizar la vida de miles de personas en una plaza ocupada ante constantes cargas policiales, parece más bien absurda. A menos que veamos en ambas nada más que dos diferentes gestos cívicos conectados y espontáneos. A partir del 15-M, los Indignados españoles, o al menos un buen número de ellos, se hicieron notar por su fe en una cierta utopía ciudadana. Para ellos, las redes sociales no solamente habían acelerado la expansión de su movimiento en el 2011, sino también, y de forma importante, habían definido los términos de una nueva forma de organización política, de lucha y de relación social: una democracia conectada, participativa y transparente. Tal vez esos “revolucionarios” tendrían un disgusto al saber que comparten su visión con personajes como Jared Cohen, el consejero de la lucha antiterrorista del gobierno norteamericano, quien contactó a Twitter durante la “Revolución Iraní” del 2009 para pedirles que mantuvieran activo el servicio a pesar de la censura que ejercía el país asiático. Recientemente, Cohen escribió, junto con el ex CEO de Google, Eric Schmidt, The New Digital Age (La nueva era digital), un escalofriante libro sobre política. Ya desde la primera página es posible leer frases engañosas, como ésta: “Internet es el mayor experimento anarquista de la historia”. “En Tripoli, Tottenham o Wall Street, miles de personas han protestado en contra de políticas fallidas, y de las magras posibilidades ofrecidas por los sistemas electorales... Han perdido la fe en los gobiernos y, en general, en las instituciones que ejercen el poder de forma centralizada... No existe una justificación válida para mantener un sistema democrático en el que la participación pública no va más allá del voto. Vivimos en un mundo en el que cualquier persona puede ayudar a escribir la Wikipedia, pasar sus veladas moviendo un telescopio a través de internet y haciendo descubrimientos más allá de este mundo, conectarse para colaborar en la organización de protestas en el mundo físico o virtual, como por ejemplo las revoluciones en Egipto o Túnez, o las manifestaciones de los Indignados a lo largo de España, o estudiar los cables revelados por WikiLeaks. Las mismas tecnologías que nos permiten trabajar juntos a pesar de la distancia están creando la expectativa de gobernarnos a nosotros mismos cada vez mejor.” Quien escribió estas líneas no es una “indignada”, y si lo es, se trata en todo caso de una que ha acampado durante largo tiempo en las oficinas de la Casa Blanca: Beth Noveck, quien dirigió la Open Government Initiative (Iniciativa para el Gobierno Abierto) de la administración de Obama. Esta iniciativa parte de la premisa según la cual la función gubernamental debería consistir en vincular a los ciudadanos y permitirles el acceso a la información que actualmente se encuentra capturada dentro de la maquinaria burocrática. Las palabras de Noveck resuenan en los dictados de la alcaldía de Nueva York: “la estructura jerárquica basada en la noción de que el gobierno sabe lo que es bueno para ti es obsoleta. El nuevo modelo para este siglo depende de la cocreación y la colaboración”. No nos sorprende saber que el concepto llamado Open Government Data (Datos Gubernamentales Abiertos) no fue formulado por políticos, sino por expertos informáticos: por fervientes defensores del desarrollo de software open source, claro está, que invocaron su convicción de que “cada ciudadano debe participar en el gobierno”, inculcada en ellos por los padres fundadores de la patria norteamericana. Según esta visión, el papel del gobierno se debería reducir al de facilitar y liderar proyectos y, en última instancia, al de ser “una plataforma para coordinar la acción ciudadana”. Los paralelismos con las redes sociales se asumen aquí plenamente. “¿Cómo puede la ciudad pensarse a sí misma en la forma que lo hace el ecosistema de desarrollo de Facebook o Twitter?” es la pregunta que resuena en las mentes del personal de la alcaldía de Nueva York. “Pensar de esta manera podría permitirnos producir una experiencia de gobierno más centrada en el usuario. No se tratará solamente de consumir, sino de coproducir los servicios gubernamentales y la democracia.” Y aun si estas declaraciones pueden verse como divagaciones alejadas de la realidad, o como productos de los cerebros más bien sobrecalentados de Silicon Valley, no por ello dejan de confirmar el hecho de que la práctica del gobierno se identifica cada vez menos con la soberanía del Estado. En la era de las redes, gobernar significa garantizar la interconexión entre personas, objetos y máquinas, así como la circulación libre (es decir, transparente y controlable) de la información que se genera de esta forma. Esta forma de gobierno es una práctica que ya está en curso, y ocurre, casi en su totalidad, fuera de los aparatos del Estado, aun cuando éstos intentan a toda costa mantenerla bajo control. Queda cada vez más claro que Facebook no es tanto el modelo de una nueva forma de gobierno, sino su realidad ya en operación. Sin embargo, el hecho de que algunos revolucionarios hayan empleado esa herramienta (y aún lo hacen) para vincularse masivamente en las calles solamente demuestra que es posible, en ciertos casos, usar Facebook en contra de sí mismo: en contra de su función esencial, que consiste en hacer de policía. Cuando los ingenieros informáticos logran entrar a los palacios presidenciales y a las oficinas de los alcaldes de las mayores ciudades del mundo, tal como lo están haciendo ahora, no es para instalarse allí, sino más bien para explicar a los residentes las nuevas reglas del juego: ahora, las administraciones deberán competir con proveedores alternativos de los mismos servicios que, desafortunadamente para ellas, les llevan ya varios pasos de ventaja. Al presentar sus nubes como refugios que protegerán a los gobiernos de las revoluciones mediante servicios descentralizados tales como el registro de la propiedad, próximamente disponible como aplicación para smartphone, los autores de The New Digital Age informan que “en el futuro, las personas no solamente harán respaldos de sus datos: también harán respaldos de su gobierno.” Y en el caso de que no haya quedado claro quién manda ahora, concluyen: “los gobiernos pueden derrumbarse, las guerras pueden destruir las infraestructuras físicas, pero las instituciones virtuales sobrevivirán”. Podemos ver que aquello que se esconde detrás de la apariencia inocente de la interfaz de Google y su eficiente motor de búsqueda es un proyecto explícitamente político, ni más ni menos. Una empresa que mapea el planeta Tierra, enviando a sus equipos a todas las calles de todos los pueblos y ciudades no puede tener propósitos meramente comerciales. Uno nunca mapea un territorio del cual no pretende apropiarse. “¡No seas malo!i”: entrégate. Es un tanto preocupante notar que, bajo las tiendas de campaña que cubrieron el Zucotti Parkii y en las oficinas de planeación (situadas un poco más arriba en el horizonte neoyorquino), la respuesta al desastre se concibió en los mismos términos: conexión, networking, autoorganización. Esta coincidencia indica que, al mismo tiempo que se implementaban las tecnologías de comunicación que no solamente cubrirían la Tierra con su red, sino que conformarían la textura misma del mundo en el que vivimos, una determinada manera de pensar y gobernar estaba en proceso de erigirse sobre las demás. Ahora bien, los principios básicos de esta ciencia del gobierno fueron formulados por los mismos ingenieros y científicos que inventaron los medios técnicos para su aplicación. La historia es la siguiente. En los años cuarenta, mientras concluía su trabajo en el ejército norteamericano, Norbert Wiener se propuso establecer tanto una nueva ciencia como una nueva definición del hombre, y de su relación con el mundo y consigo mismo. En el equipo estaba además Claude Shannon, un ingeniero en los laboratorios Bell y MIT, cuyas investigaciones teóricas acerca del sampleado contribuyeron al desarrollo de las telecomunicaciones. También participó el sorprendente Gregory Bateson, un antropólogo de Harvard quien, durante la Segunda Guerra Mundial, fue empleado por el servicio secreto norteamericano para trabajar en el sudeste asiático; fue además un sofisticado entusiasta del LSD y fundador de la escuela de Palo Altoiii. Estaba también el truculento John von Neumann, autor del First Draft of a Report on the EDVAC (Primer borrador de un reporte sobre la EDVAC), considerado como el texto fundacional de las ciencias computacionales ―inventor de la teoría de juegos, contribución decisiva al modelo económico neoliberal― promotor de un ataque nuclear preventivo contra la Unión Soviética y, finalmente, fiel servidor del ejército norteamericano y la incipiente CIA tras haber determinado los puntos óptimos desde dónde arrojar la Bomba sobre Japón. Estas personas, que aportaron las contribuciones sustanciales al desarrollo de los medios de comunicación y el procesamiento de datos después de la Segunda Guerra Mundial, fueron las mismas que sentaron las bases de la “ciencia” a la que Wiener llamó cibernética. Un término que Ampère había tenido a bien definir un siglo antes como “la ciencia del gobierno”. Así, al hablar sobre la cibernética nos referimos a un arte de gobernar cuyos momentos formativos están ya casi olvidados, pero cuyos conceptos fueron abriéndose camino por debajo de la tierra y alimentando tanto el desarrollo de las tecnologías de la información, como la biología, la inteligencia artificial, la administración o las ciencias cognitivas, a la vez que se tendía una infinidad de cables a lo largo de la superficie del planeta. No estamos atravesando, desde 2008, una “crisis económica” abrupta e inesperada: simple y sencillamente estamos atestiguando el lento colapso de la economía política como arte de gobernar. La economía nunca ha sido una realidad o una ciencia: desde su origen en el siglo XVII no ha sido más que un arte (con toda la artificialidad que la palabra implica) de gobernar a la población. Según la economía política, si se deseaban evitar los disturbios era necesario evitar la escasez ―de allí la importancia de los cereales― y se debía producir riqueza para incrementar el poder del soberano. “El camino más seguro para todo gobierno es el de confiar en los intereses de los hombres”, decía Hamiltoniv. Una vez que se elucidaron las leyes “naturales” de la economía, gobernar significó permitir que sus mecanismos armoniosos operaran libremente, así como movilizar a los hombres mediante la manipulación de sus intereses. La armonía, los comportamientos predecibles y racionales de todos los actores, la promesa de un futuro radiante: todo ello implicaba, según la visión clásica, una cierta confianza: la capacidad de dar crédito. Hoy, son precisamente esos viejos principios de la práctica gubernamental los que quedan pulverizados gracias a la gestión política por medio de la crisis permanente. No estamos experimentando una crisis de confianza, sino el fin de la confianza, que se ha convertido ya en algo superfluo para el gobierno. Allí donde reinan el control y la transparencia, donde el comportamiento del sujeto es anticipado en tiempo real mediante el procesamiento algorítmico de una masa de datos siempre disponibles sobre él, deja de existir la necesidad de que confiemos en los que gobiernan, o de que ellos confíen en nosotros. El monitoreo intensivo será más que suficiente. Como dijo Lenin, “la confianza es buena, el control es mejor”. La crisis que Occidente experimenta es la crisis de la confianza en sus propios fundamentos, en su conocimiento, su lengua, su racionalidad, su liberalismo, su sujeto y su mundo, y se remonta de hecho al siglo XIX cuando, a partir de la Primera Guerra Mundial, fue abriéndose paso en todos los dominios. La cibernética se desarrolló precisamente sobre esa herida abierta de la modernidad. Se autoafirmó como remedio a la crisis existencial, y por lo tanto gubernamental, de Occidente. Así lo señaló Norbert Wiener: “somos náufragos en un planeta condenado. Sin embargo, aun en medio de un naufragio, la decencia y los valores humanos no tienen por qué desaparecer, así que debemos aprovecharlos al máximo. Si habremos de hundirnos, que sea de una manera que esté a la altura de nuestra dignidad”. El gobierno cibernético es intrínsecamente apocalíptico. Su propósito es el de impedir localmente el movimiento espontáneamente entrópico y caótico del mundo, así como el de asegurar “enclaves de orden”, estabilidad y ―¿quién sabe?― la autorregulación perpetua de los sistemas por medio de la circulación irrestricta, transparente y controlable de la información. “La comunicación es el aglutinante de la sociedad, y aquellos cuyo trabajo consista en mantener abiertos sus canales serán de quienes dependa, en gran medida, la continuidad o caída de nuestra civilización”, declaró Wiener, creyendo que sabía lo que decía. Como en todo periodo de transición, el paso de la vieja gobernabilidad económica a la cibernética incluye una fase de inestabilidad: una apertura histórica en la que la propia gobernabilidad como tal puede ser puesta en jaque. 2. ¡Guerra contra todo lo smart! En los años ochenta, Terry Winograd, mentor de Larry Pagev, y Fernando Flores, el entonces ministro de finanzas de Salvador Allende, propusieron que “el diseño ontológico” es el aspecto más importante en lo que al diseño de las tecnologías de la información se refiere. “Al surgir de nuestras formas ya existentes de estar en el mundo, y afectar profundamente las clases de seres que somos, [el diseño de las tecnologías de la información] constituye una intervención en el trasfondo de nuestro patrimonio... es necesariamente una tarea reflexiva y política.” Es posible decir lo mismo sobre la cibernética. Oficialmente, aún estamos siendo gobernados por el viejo paradigma dualista occidental según el cual existen el sujeto y el mundo, el individuo y la sociedad, la mente y el cuerpo, lo vivo y lo no-vivo. Generalmente, consideramos estas distinciones como válidas. Pero en realidad, el capitalismo bajo la influencia de la cibernética pone en práctica una ontología, y por lo tanto una antropología, cuyos elementos cruciales permanecen reservados para un selecto grupo de iniciados. El sujeto racional de Occidente, al aspirar a dominar el mundo y todo lo que en él puede ser gobernado, da lugar a la concepción cibernética de un ser sin entrañas, un yo sin yo, un ser emergente y climático constituido por su exterioridad y sus vínculos. Un ser que, bien armado con su Apple Watchvi, llega a entenderse satisfactoriamente a sí mismo solamente a partir de datos externos, es decir, las estadísticas que cada uno de sus comportamientos genera. Es un Yo Cuantificado dispuesto a monitorear, medir y optimizar frenéticamente cada uno de sus gestos y sus afectos. Para la cibernética más avanzada ya no existe el hombre y su entorno, sino un sistema-ser que es, en sí mismo, parte de un ensamblaje complejo de sistemas de información y concentradores de procesos autónomos: un ser que puede entenderse mejor desde el camino medio del budismo indio que desde Descartes. “Para el hombre, estar vivo significa lo mismo que participar en un amplio sistema global de comunicación”, afirmó Wiener en 1948. Así como la economía política produjo un homo economicus, manejable dentro del marco de los estados industrializados, la cibernética está produciendo su propia humanidad. Una humanidad transparente, vaciada por efecto de los propios flujos que la atraviesan, electrificada y conectada al mundo a través de la información y el creciente número de aparatos que la difunden. Se trata de una humanidad inseparable de su entorno tecnológico, puesto que éste la constituye y, por lo tanto, la maneja. Tal es el objeto actual del gobierno: ya no el hombre o sus intereses, sino su “entorno social”. Un entorno cuyo modelo es la smart city (ciudad inteligente). Smart ya que, mediante sus miles de sensores, produce información cuyo procesamiento en tiempo real hace posible la autogestión. Smart, en fin, puesto que produce y es producida por habitantes smart. La economía política solía reinar sobre las personas dejándolas libres para perseguir sus propios intereses; la cibernética, en cambio, las controla al otorgarles la libertad de comunicarse. “Necesitamos reinventar los sistemas sociales en un entorno controlado”, escribió en un artículo publicado en el 2011 el profesor del MIT Alex Pentland. La visión más petrificante y realista de la metrópoli por venir no se encuentra en los folletos que la compañía IBM reparte en las oficinas de los gobiernos de las grandes ciudades con el fin de vender software para administrar los flujos de agua, electricidad o transporte. Es más bien aquella que, en principio, se desarrolló “en contra” de una visión Orwelliana de la ciudad, y que prescribe ciudades “más inteligentes”, coproducidas por sus propios residentes (al menos por aquellos que se encuentren bien conectados). Otro profesor, también del MIT, se regodeaba al vislumbrar la capital de Cataluña como un espacio que se irá convirtiendo, poco a poco, en una ciudad fabvii: “sentado aquí en el corazón de Barcelona, veo una nueva ciudad siendo inventada: una donde todo el mundo tendrá acceso a las herramientas para hacerla completamente autónoma”. Así, los ciudadanos ya no serán subalternos, sino gente smart: “receptores y generadores de ideas, servicios y soluciones”, según un profesor más. Según esta visión, la metrópoli no se vuelve smart gracias a las decisiones o acciones de un gobierno central, sino que sus cualidades “inteligentes” emergen como un “orden espontáneo” cuando sus habitantes “encuentran nuevas formas de producir, conectar y dar sentido a sus propios datos”. Es así como surge la metrópoli resiliente, capaz de resistir cualquier desastre. Tras la promesa futurista de un mundo lleno de personas y objetos totalmente conectados, en el que los coches, los refrigeradores, los relojes, las aspiradoras y los dildos estarían directamente conectados entre sí, y también a internet, hoy tenemos algo que ya es directamente observable: el funcionamiento del sensor más polivalente de todos: yo. Corrí, así que inmediatamente compartí mi ruta, mi tiempo, mi rendimiento y la evaluación de mi carrera. Siempre posteo fotos de mis vacaciones, mis veladas, mis revueltas, mis colegas; de lo que voy a comer y de a quién me voy a coger. En apariencia no hago gran cosa; sin embargo, produzco un torrente continuo de datos. Trabaje o no, mi vida cotidiana permanece igualmente valiosa: es un verdadero stock de información. “Gracias a una extensa red de sensores, podremos vernos a nosotros mismos con los ojos de Dios. Por primera vez podremos mapear con precisión el comportamiento cotidiano de grandes masas de personas”, dice con entusiasmo uno más de los brillantes profesores. Los enormes y refrigerados edificios donde se almacenan nuestros datos son las verdaderas oficinas del gobierno de hoy en día. Al hurgar entre las bases de datos producidas y actualizadas continuamente por las vidas cotidianas de las personas conectadas, el gobierno busca correlaciones útiles. No para establecer leyes universales, ni siquiera para encontrar “porqués”, sino más bien “cuándos” y “dóndes” que permitan hacer predicciones únicas y localizadas: las bases de datos como oráculos contemporáneos. De esta manera, se revela la ambición explícita de la cibernética, que es la de gestionar lo impredecible y gobernar lo ingobernable en vez de intentar destruirlo. La cuestión del gobierno cibernético no es solamente la de anticipar los hechos para crear planes de acción, como ya ocurría en la era de la economía política, sino también la de actuar directamente sobre lo virtual, es decir, la de estructurar las probabilidades. Pongamos un ejemplo: hace algunos años, la policía de Los Ángeles compró un nuevo software llamado PredPol. Basándose en un cúmulo de datos estadísticos, este software calculaba, barrio por barrio, calle por calle, la probabilidad de que se cometiera algún crimen específico. A partir del resultado, cuyo cálculo se actualizaban en tiempo real, el propio programa organizaba el patrullaje de la policía a lo largo y ancho de la ciudad. En 1948, uno de los fundadores de la cibernética escribió en Le Monde: “ahora podemos soñar un tiempo en el que la máquina de gobernar (la machine à gouverner) compensará ―para bien o para mal, ¿quién sabe?― las obvias carencias de los líderes y de los aparatos tradicionales de la política”. Cada época sueña con la siguiente, aun cuando el sueño de una puede convertirse en la pesadilla cotidiana de la otra. El objeto de las grandes cosechas de información personal no es el rastreo individualizado de cada miembro de la población. Si, al insinuarse, los vigilantes se infiltran en las vidas íntimas de todas y cada una de las personas, no es tanto para construir archivos individuales sino para ensamblar enormes bases de datos cuyo sentido es esencialmente numérico. Resulta más eficiente encontrar correlaciones entre características comunes compartidas por individuos entre una multitud de perfiles, y derivar de ellas todo tipo de implicaciones posibles. Al gobierno cibernético ya no le interesa lo individual, lo presente o lo entero, sino exclusivamente aquello que hace posible determinar las líneas de fuga potenciales de sus gobernados. Así, la ventaja de aplicar este tipo de vigilancia a perfiles, eventos y virtualidades es que las entidades vigiladas, cuya esencia es meramente estadística, no la encuentran ofensiva. Esto hace creer a los individuos que no están siendo monitoreados, o al menos no personalmente. Mientras que la gobernabilidad cibernética ya está operando según los términos de una lógica completamente nueva, los sujetos gobernados siguen pensando en sí mismos de acuerdo con el paradigma anterior. Creemos que nuestros datos “personales” nos pertenecen, como nuestro coche y nuestros zapatos, y que al permitir a Google, Facebook, Apple o Amazon o la policía tener acceso a ellos estamos ejerciendo inocentemente nuestra “libertad individual”, sin darnos cuenta de que hacerlo tiene efectos inmediatos sobre quienes se rehúsan, y que por ello podrán ser tratados sucesivamente como sospechosos, como subversivos en potencia. “Con toda seguridad”, predice The New Digital Age, “habrá personas que se resistirán a adoptar y a usar la tecnología. Personas que no querrán tener nada que ver con perfiles virtuales, sistemas de datos en línea o smartphones. Sin embargo, el gobierno podrá sospechar que quienes se rehúsan completamente a entrar en la esfera tecnológica tienen algo que esconder y, por lo tanto, ser más proclives a cometer delitos. En consecuencia, y como medida antiterrorista, el gobierno seguramente construirá un registro de personas ocultas: si no has registrado tu perfil en cualquiera de las redes sociales o servicios móviles, y las referencias a tu persona son especialmente difíciles de encontrar en internet, podrás ser considerado como candidato a ser incluido en el registro. Además, podrías ser sujeto a un estricto conjunto de reglamentos especiales, que incluirán la revisión rigurosa en los aeropuertos, y hasta la restricción de tus desplazamientos.” 3. La pobreza de la cibernética Así que los servicios de seguridad están empezando a otorgar más credibilidad a un perfil de Facebook que a la persona que supuestamente se esconde detrás de él. Ésta no es más que una señal de la porosidad que existe entre aquello que aún llamamos virtual y lo real. La datificación acelerada del mundo provoca que nuestras ideas sobre la separación entre el mundo real y el mundo online, entre la realidad y el ciberespacio, sean cada vez menos sostenibles. “Mira lo que hacen Android, Gmail, Google Maps, Google Search. Es lo mismo que hacemos nosotros: creamos productos sin los cuales las personas no pueden vivir”, dicen en Mountain Viewviii. Sin embargo, en los últimos años, la omnipresencia de dispositivos conectados en todo rincón de la vida ha disparado ciertos reflejos de supervivencia. Algunos dueños de bares, por ejemplo, han decidido prohibir el uso de los lentes Google Glass en sus establecimientos ―que, como resultado de la prohibición, se volvieron verdaderamente hip, hay que decirlo―. Están floreciendo más iniciativas como ésta, que animan a la gente a desconectarse ocasionalmente (un día a la semana, durante un fin de semana o un mes) para que tomen nota de su dependencia de los artefactos tecnológicos y vuelvan a experimentar el contacto auténtico con la realidad. Pero está claro que esos intentos suelen ser inútiles. Ese placentero fin de semana a orillas del mar, con la familia y sin smartphone, se vive como una experiencia de desconexión, es decir, como algo que desde el primer momento se pospone hasta un futuro momento de reconexión en el que la experiencia será compartida en internet. Eventualmente, y a pesar de la creciente objetificación de la relación abstracta del hombre occidental con el mundo, debida al enorme complejo de aparatos y al universo de reproducciones virtuales que lo inunda, se reabre paradójicamente el camino hacia la presencia. Siguiendo este camino, que nos ha llevado a distanciarnos de todo, acabaremos por distanciarnos también de nuestro propio desapego. Y así la avalancha tecnológica terminará por restaurar nuestra capacidad de emocionarnos ante la existencia desnuda y sin pixeles de una madreselva. Habremos de requerir toda clase de pantallas interponiéndose entre la realidad y nosotros antes de poder reclamar nuestra comunidad con el brillo singular del mundo sensible, nuestra capacidad de asombro ante lo que está allí. Harán falta cientos de “amigos” con los cuales nada tendremos que ver, y que a la primera oportunidad nos pondrán likes en Facebook sólo para dejarnos en ridículo más adelante, para ser finalmente capaces de redescubrir el antiguo sabor de la amistad. Después de haber fracasado en la creación de computadoras capaces de igualar a los seres humanos, ellos mismos se han propuesto empobrecer la experiencia humana hasta un punto en el que la vida puede confundirse con su modelo digital. ¿Somos capaces de visualizar el desierto humano que tuvieron que crear para hacer que la existencia en las redes sociales apareciera como algo deseable? Sucedió de la misma manera en que el viajero fue reemplazado por el turista, con el fin de hacer posible que éste pagara por ir a cualquier parte del mundo en forma de holograma mientras permanecía en su habitación. Pero aun la experiencia real más sutil hará pedazos la maldad que hay detrás de estas ilusiones. Será justamente esa pobreza de la cibernética lo que acabará derribándola al final. Para una generación hiperindividualista cuya principal forma de socialización ha tenido lugar a través de las redes sociales, la huelga de estudiantes de 2012 en Quebec fue, en primer lugar, una impresionante revelación del poder insurreccional que posee el mero hecho de estar y moverse juntos. Resultó evidente que ese encuentro no tenía precedente cuando aquellas amistades insurgentes comenzaron a atacar las formaciones de la policía. Las trampas y los controles fueron inútiles contra esos ataques; de hecho, se convirtieron en simples medios a través de los cuales los insurgentes podían probar la fuerza de su unión. “El final del Yo será la génesis de la presencia”, vaticinó Giorgio Cesarano en su Survival Manual (Manual de Supervivencia). La virtud de los hackers ha sido la de basar su práctica en la materialidad del mundo supuestamente virtual. En palabras de un miembro de Telecomix, un grupo de hackers conocidos por haber ayudado a los ciudadanos sirios a esquivar la censura estatal de las comunicaciones en internet, si un hacker se adelanta a su tiempo es porque “no ha pensado en su herramienta como un mundo virtual separado, sino como una extensión de la realidad física”. Esta afirmación resulta aún más evidente ahora que el movimiento hacker se ha extendido más allá de las pantallas y ha abierto espacios (hackerspaces) en los que las personas pueden analizar, jugar y ensamblar software digital y artefactos tecnológicos. La expansión reticular del Do It Yourself (Hazlo Tú Mismo) ha generado toda una gama de posibilidades basadas en el libre jugueteo con las cosas, las calles, las ciudades, las sociedades, la vida misma. Algunos progresistas patológicos se han apresurado al ver en este fenómeno el inicio de una nueva economía, incluso una nueva civilización, esta vez enfocada en “crear” y “compartir”. Pero a ellos no parece importarles que la economía capitalista actual también valora la “creatividad”, y han sido sus empresarios quienes la han llevado más allá de las viejas restricciones industriales. Se incita a los gerentes a facilitar la libre iniciativa de sus empleados, a alentar los proyectos innovadores, la creatividad, el genio, incluso la rebeldía ―“la empresa del futuro deberá proteger a los rebeldes, puesto que ellos serán los innovadores capaces de crear racionalidad en medio de lo desconocido”, se dice―. Hoy en día, el valor no se busca en las nuevas características de un producto, ni siquiera en su sentido o en su capacidad para crear deseo, sino en la experiencia que éste ofrece al consumidor. Así que, ¿por qué no ofrecerle la experiencia definitiva, la de desplazarse hasta el otro extremo del proceso creativo? Desde esta perspectiva, los hackerspaces o fablabs (Término con el cual suelen nombrarse los espacios equipados para la fabricación de objetos usando impresoras 3D)se convierten en espacios donde los proyectos de los consumidores-innovadores pueden hacerse realidad, y desde donde pueden llegar a emerger nuevos mercados. Como muestra, la compañía TechShop de San Francisco desarrolla un nuevo tipo de “gimnasio” al que, por una cuota anual de membresía, “uno puede ir a crear cosas y desarrollar sus propios proyectos”. El hecho de que el ejército norteamericano financie espacios como el de San Francisco bajo el programa Cyber Fast Track de la agencia DARPA (Defense Advanced Research Project Agency, Agencia de Proyectos Avanzados de Defensa) no desacredita a los hackerspaces como tales. En todo caso, no lo hace más que la propia condena de estos espacios a participar en una restructuración más del proceso de producción capitalista, algo que suele suceder desde el momento en que son absorbidos por el movimiento makerix y convertidos en sitios de producción colaborativa donde es posible construir y reparar objetos industrializados, o desviarlos de sus usos originales. Pero los juegos para construir aldeas, como el que propone el proyecto Open Source Ecologyx y sus 50 máquinas modulares ―tractores, molinos, mezcladoras de cemento, etc.― o los módulos de vivienda Do It Yourself también podrían tener destinos distintos a los de fundar “pequeñas civilizaciones con todas las comodidades modernas”, o crear “nuevas economías” o “sistemas financieros” o “nuevas formas de gobernanza” desde cero, tal como fantasea el gurú de turno. La agricultura urbana que se practica sobre las azoteas de edificios o en terrenos industriales vacíos, como las 1 300 huertas comunitarias de Detroit, podría tener otras ambiciones, distintas a la de participar en la recuperación económica o fortalecer la “resiliencia en zonas de desastre.” Los ataques en contra de bancos y empresas multinacionales de seguridad o telecomunicaciones, como los que han orquestado Anonymous/LulzSec, bien podrían ir más allá del ciberespacio. Como dijo un hacker ucraniano, “cuando tienes que preocuparte por tu supervivencia, dejas de imprimir cosas en 3D más bien rápidamente. Es entonces cuando encuentras un plan diferente”. 4. Técnicas contra la tecnología Entra aquí la famosa “cuestión de la tecnología”, que sigue siendo un punto ciego dentro de los movimientos revolucionarios. Un sabihondo cuyo nombre podemos omitir describió la tragedia francesa de la siguiente manera: “un país mayoritariamente tecnofóbico dominado por una élite mayoritariamente tecnofílica”. Quizá esta observación no pueda aplicarse al país entero, pero sí a sus ambientes más radicales. La mayoría de marxistas y post-marxistas complementan su inclinación atávica por la hegemonía con un apego definitivo por la tecnología-que-emancipa-al-hombre, mientras que un gran porcentaje de anarquistas y post-anarquistas se sienten cómodos siendo una minoría y adoptando posturas generalmente hostiles hacia “la tecnología”. Cada tendencia cuenta incluso con su caricatura: por un lado están los seguidores de Antonio Negri, devotos del cyborg y de la revolución electrónica emprendida por las multitudes conectadas; y del otro los antiindustriales, que han convertido la crítica al progreso y el “desastre de la civilización tecnológica” en un género literario bastante provechoso, así como en una ideología marginal en la que uno puede, al menos, mantenerse a salvo después de no haber sido capaz de vislumbrar posibilidad revolucionaria alguna. La tecnofilia y la tecnofobia forman una pareja diabólica unida por una falsedad central: la que afirma que “lo técnico” existe. Aparentemente, dentro de la esfera de la existencia humana, es posible dividir entre lo que es técnico y lo que no lo es. Pero, de hecho, no es así. Uno solamente debe observar el estado incompleto en el que nacen los humanos, el tiempo que les toma lograr desplazarse por el mundo o hablar, para darse cuenta de que su relación con el mundo no viene dada en lo más mínimo, sino que es más bien el resultado de todo un proceso de elaboración. Puesto que no se debe a una compatibilidad natural, la relación del hombre con el mundo es esencialmente artificial, o técnica, si preferimos hablar en griego. Cada mundo humano es una particular configuración de técnicas culinarias, arquitectónicas, musicales, espirituales, lingüísticas, agrícolas, eróticas, marciales, etc. Y precisamente por esto podemos decir que no existe una esencia humana genérica: solamente existen técnicas específicas. También porque cada técnica configura un mundo, materializando así una cierta relación con él, una cierta forma de vida. Entonces, uno no “construye” una forma de vida: uno simplemente incorpora técnicas a partir del ejemplo, del ejercicio o el aprendizaje. He aquí la razón por la que el mundo que nos es familiar rara vez nos parece “técnico”: porque el conjunto de artificios que le dan su estructura ya forma parte de nosotros. Más bien son aquellos quienes no nos son familiares los que parecen poseer una extraña artificialidad. Podemos deducir de esto que el carácter técnico de nuestro mundo solamente se revela en dos circunstancias: la invención y la avería. Solamente cuando presenciamos un descubrimiento, o cuando falta, se descompone o se rompe algún elemento familiar, la ilusión de que vivimos en un mundo natural cede ante la evidencia de lo opuesto. Las técnicas no pueden reducirse a una colección de instrumentos equivalentes entre los cuales el Hombre, ese ser genérico, puede elegir y utilizar uno cualquiera sin que su esencia se vea afectada. Toda herramienta configura y encarna una relación particular con el mundo, y los mundos formados de esta manera no son equivalentes, o al menos no lo son más que los humanos que los habitan. Y según este mismo indicio, vemos que dichos mundos tampoco pueden ser ordenados jerárquicamente. Nada puede calificar a cualquiera de estos mundos como “más avanzado” que los demás. Son sencillamente distintos, cada uno con su propio potencial y su propia historia. Para poder jerarquizar los mundos es necesario introducir un criterio implícito que haga posible la clasificación de las diferentes técnicas. En el caso del progreso, este criterio reside en la simple productividad cuantificable de las técnicas, considerada independientemente de las implicaciones éticas de cada una de ellas, o del mundo sensible que éstas generan. Por este motivo, no existe más progreso que el progreso capitalista, y esto a su vez explica por qué el capitalismo consiste en la destrucción ininterrumpida de lo existente. Además, el hecho de que las técnicas producen mundos y formas de vida no significa que la esencia del hombre es la producción, tal como creyó Marx. Y he aquí lo que tanto tecnófilos como tecnófobos pasan por alto: la naturaleza ética de toda técnica. Hay que añadir que la pesadilla de esta época no tiene que ver con el hecho de que nos encontremos en la “era de la técnica”, sino en la “era de la tecnología”. La tecnología no es la consumación del desarrollo técnico sino, por el contrario, la expropiación de las distintas técnicas constitutivas de lo humano. La tecnología es la sistematización de las técnicas más efectivas y, por lo tanto, el aplanamiento y empobrecimiento de los mundos y relaciones con el mundo que todos deberíamos poder desplegar. La tecnología es el discurso acerca de las técnicas que se proyecta constantemente sobre la realidad material. Así como la ideología de la fiesta significa la muerte de la verdadera fiesta, o la ideología del encuentro significa la imposibilidad real de encontrarse, la tecnología es la neutralización de todas las técnicas particulares. En este sentido, el capitalismo es esencialmente tecnológico: es la organización provechosa de las técnicas más productivas en forma de sistemas. Su figura cardinal no es la del economista, sino la del ingeniero. El ingeniero es un especialista en técnicas, y por lo tanto su principal expropiador: uno que no se deja afectar por ellas, y que expande su propia ausencia del mundo hacia todos los puntos posibles. Es una figura triste y servil. La solidaridad entre el socialismo y el capitalismo se confirma allí: en el culto al ingeniero. Fueron ingenieros quienes trazaron los modelos de la economía neoclásica como si fueran módulos de una aplicación de software contemporánea. No olvidemos que aquello que lanzó a Brezhnev a la fama fue justamente su antecedente como ingeniero en la industria metalúrgica ucraniana. La figura del hacker contrasta punto por punto con la del ingeniero, a pesar de los esfuerzos artísticos, policiales o empresariales por neutralizarla. Mientras que el ingeniero captura todo lo que funciona para hacerlo funcionar aún mejor y servir así al sistema, el hacker se pregunta “¿cómo funciona esto?” con el fin de encontrar los puntos débiles del artefacto en cuestión, pero también para inventarle usos alternativos y experimentar con él. En este caso, experimentar significa explorar las implicaciones éticas de tal o cual técnica. El hacker extrae técnicas del interior del sistema tecnológico para liberarlas. Si somos esclavos de la tecnología, se debe precisamente a que en nuestras vidas cotidianas existe un conjunto de artefactos que consideramos como “técnicos”, a los que siempre veremos como cajas negras mientras no nos veamos a nosotros mismos como algo más que inocentes usuarios. El uso de computadoras para atacar a la CIA da un claro testimonio de que la cibernética es la ciencia de las computadoras tanto como la astronomía es la ciencia de los telescopios. Entender cómo funcionan los dispositivos que nos rodean puede aportarnos un nuevo poder inmediato, al darnos la ventaja sobre algo que dejará de aparecer como entorno para hacerlo, entonces, como un mundo dispuesto de una forma determinada que, no obstante, podremos reensamblar. Ésta es la perspectiva hacker del mundo. En años recientes, los círculos hackers han ganado en sofisticación política, al lograr discernir cada vez más claramente entre amigos y enemigos. Sin embargo, existen varios obstáculos en el devenir-revolucionario de este movimiento. En 1986, el “Doctor Crash” escribió: “Lo sepas o no, si eres un hacker eres un revolucionario. Y no te preocupes: estás del lado correcto”. Hay que poner en duda la posibilidad actual de esta clase de inocencia. En el entorno hacker persiste la ilusión originaria según la cual la “libertad de la información”, la “libertad de internet” y la “libertad del individuo” pueden oponerse a aquellos que se proponen controlarlas. Éste es un malentendido grave. La libertad y la vigilancia, la libertad y el panóptico, pertenecen al mismo paradigma de gobierno. Históricamente, la infinita expansión de los procedimientos de control no ha sido más que el corolario de una forma de poder que se realiza a través de la libertad individual. Un gobierno liberal no es aquel que se ejerce directamente sobre los cuerpos de sus sujetos, ni aquel que espera de ellos una obediencia filial. Es un poder ambiental, en segundo plano, que prefiere administrar los espacios y mandar sobre los intereses, en vez de gobernar los cuerpos. Un poder que supervisa, monitorea y actúa de forma mínima, interviniendo solamente allí donde su estructura se ve amenazada, en contra de aquello que va demasiado lejos. Solamente los sujetos libres, considerados como una sola masa, pueden ser gobernados. La libertad individual no es algo que pueda esgrimirse contra el gobierno, puesto que ésta conforma, precisamente, el mecanismo del cual el gobierno depende: aquel al que éste regula lo más detalladamente posible con el propósito de obtener, a partir de la amalgama de todas las libertades, el anticipado efecto masivo. Ordo ab chaos (Orden del caos). El gobierno es ese orden al que se obedece “como cuando uno come al encontrarse hambriento, o se cubre al tener frío”, esa servidumbre que yo ayudo a producir mientras persigo mi felicidad y ejerzo mi “libertad de expresión”. “El libre mercado requiere de políticas activas y extremadamente vigilantes”, explicaba uno de los creadores del neoliberalismo. Para el individuo, la libertad supervisada es la única libertad que hay. Esto es lo que los libertarios, en su infantilismo, jamás serán capaces de comprender, y es precisamente esa incomprensión lo que convierte a la idiotez libertaria en algo atractivo para ciertos hackers. A un ser genuinamente libre ni siquiera se le llama libre. Simplemente es, existe, y despliega sus poderes de acuerdo a su existencia. Decimos de un animal que “está en libertad”, que está vagando libremente, solamente cuando vive en un entorno que ya está totalmente bajo control, cercado y civilizado: en el parque donde hay reglas humanas, en donde uno goza yendo de safari. Friend (amigo) y free (libre) en inglés, y Freund (amigo) y frei (libre) en alemán vienen de la misma raíz indoeuropea que sugiere la idea de una potencia que crece al ser compartida. Ser libre y tener vínculos con otras personas era la misma cosa. Soy libre puesto que estoy vinculado, puesto que estoy unido a una realidad más grande que yo. En la Roma antigua, a los hijos de los ciudadanos se les llamaba liberi, y gracias a ellos Roma crecía. Esto revela qué tan ridícula y engañosa puede ser una noción de libertad individual fundada en que “yo hago lo que yo quiero”. Si de verdad quieren luchar en contra del gobierno, los hackers deberán desechar este fetiche. La libertad individual, defendida como una causa, es precisamente lo que les impide formar grupos fuertes que sean capaces de establecer verdaderas estrategias más allá de los ataques aislados. La defensa que hacen los hackers de esta causa explica además su incapacidad para formar vínculos más allá de sus pequeños círculos, y su incapacidad de convertirse en una potencia histórica. Un miembro de Telecomix alerta de esta forma a sus compañeros: “lo que está claro es que el territorio en el que vives está siendo defendido por personas que harías bien en conocer. Porque están cambiando el mundo y no te van a esperar”. En cada nuevo encuentro del Chaos Computer Clubxi queda al descubierto uno más de los retos que enfrenta el movimiento hacker: el de trazar una línea clara entre sus filas que divida a aquellos que trabajan por un mejor gobierno, o incluso para el gobierno, de aquellos que trabajan por su destitución. Ha llegado el momento de tomar partido. Esta cuestión básica se le escapa a Julian Assange cuando afirma que “nosotros, los que trabajamos con alta tecnología, somos una clase, y ya es hora de que nos reconozcamos como tal”. Francia ya ha explotado esta inconsistencia, hasta el punto de abrir una universidad para moldear a “hackers éticos.” Bajo la supervisión del DCRIxii, la institución entrenará a personas para luchar contra los verdaderos hackers, es decir, aquellos que aún no han abandonado la ética hacker. Estos problemas se hicieron evidentes en un caso reciente que nos afectó de manera directa. Después de numerosos ataques, que muchos de nosotros aplaudimos en su momento, los hackers de Anonymous/LulzSec se encontraron, al igual que Jeremy Hammondxiii, prácticamente solos ante la represión y los arrestos. En la navidad del 2011, LulzSec hackeó el sitio web de Stratfor, una multinacional dedicada a la “inteligencia privada”. Donde anteriormente aparecía la página de inicio, se podía leer el texto en inglés de La insurrección que viene [escrito por el Comité Invisible], a la vez que 700 000 dólares estaban siendo transferidos de las cuentas de los clientes de Stratfor a un grupo de asociaciones caritativas: un regalito de Navidad. Y no pudimos hacer nada, ni antes ni después de los arrestos que siguieron a este ataque. Está claro que es más seguro actuar solo o en pequeños grupos ―aunque hacerlo no garantiza que no se cuelen infiltrados― cuando uno va tras objetivos como Stratfor, pero resulta desastroso en el caso de ataques tan cargados políticamente, tan claramente dentro de la esfera de las acciones globales de nuestro grupo, ya que el acto corre un gran riesgo de ser reducido por la policía a un crimen privado, susceptible de ser castigado con décadas en prisión o usado como chantaje para presionar a cualquier “pirata de internet” con tal de convertirlo en un soplón del gobierno. i Traducción del conocido slogan de Google, “Don't be evil!” ii Nombre del parque neoyorquino en el que se instalaron durante varias semanas los activistas de Occupy Wall Street. iii Ciudad californiana famosa por ser sede de grandes empresas de alta tecnología. iv Alexander Hamilton, padre fundador de los Estados Unidos de Norteamérica, además de fundador del sistema financiero de ese país. v Larry Page es uno de los fundadores de Google. vi Apple Watch es el nuevo reloj “inteligente” de la compañía Apple: https://www.apple.com/watch/ vii Fab, de “fabricación”, tiene la connotación de fabricación a través de técnicas descentralizadas, autónomas y accesibles, como la impresión en 3D. viii La ciudad de Mountain View, California, es la sede de varias empresas de alta tecnología, incluyendo a Google, Mozilla o Symantec. ix El movimiento maker es una “cultura contemporánea” que representa una extensión del movimiento Do It Yourself, basada en el uso intensivo de tecnologías digitales. x http://opensourceecology.org/ xi El Chaos Computer Club es la mayor asociación europea de hackers. xii La DCRI, recientemente renombrada como Dirección General de Seguridad Interna, es una agencia de inteligencia francesa que reporta directamente al Ministerio de Asuntos Internos. xiii Jeremy Hammond es un activista y hacker de Chicago. En noviembre de 2013 fue sentenciado por un juzgado norteamericano a 10 años en prisión por sus actividades de hackeo. Fuente: Fuck Off Google. Comité invisible. Editor Bloom0101, 2014. También publicado en A nuestros amigos. Ed. Pepitas de Calabaza. España, 2015 y Ed. Hekht Libros, Buenos Aires, 2015.

Más allá del bien y del mal Si la moral es el criterio de evaluación rápido y general que tiene una cultura sobre lo bueno y lo malo. Cuestionarla es preguntarnos acerca de esos criterios. Si no hay moral, si no hay bueno ni malo, ¿con qué criterio de evaluación nos encontramos? ¿Cómo es estar más allá del bien y del mal? Hay otra lógica de evaluación: método crítico o de termometrear singularmente. No agarramos una palabra o persona o cosa o situación o pasión y la analizamos a partir de lo que ese resultado o información dan para de ahí determinar si es buena o mala. De esa manera se van buscando razones atrás de las cosas. Se trata de agenciar. Hacer pasar eso, cada vez, por un termómetro. Un termómetro es también un método de registro. No se trata de una regla de evaluación moral que nos diga si tal cosa es mala o buena. Se trata de la vibración de la cosa. Se discute un método de evaluación hegemónico, un modelo práctico general, un tipo de humanidad. Se propone un ejercicio desubjetivador de un tipo de humano hegemónico. Interrumpimos ese poner automático del me gusta o no me gusta. Eterno retorno ¿Esto lo haríamos infinitas veces o solo por hoy? Sospechar del deseo presente que se hizo piel. Abarcando la pregunta del eterno retorno nos aseguramos la disposición para sacarnos de encima el solo por hoy. El eterno retorno nos pone de cara con las cosas que hacemos: estando presentes o no. Entonces, hagamos la prueba del eterno retorno con la exigencia. Si la pasamos por la prueba se transforma, sino seguirá librada a los ideales de la época. Hay una exigencia de la moral, del ideal. Una exigencia abstracta, trascendente. El pedido de las mayorías: ideales de belleza, de trabajo, de vincularse, de inteligencia. Exceso de normalidades. Decimos que esa exigencia está buena cuando nos va bien meritocráticamente o decimos que no está buena cuando terminamos quemados. Exigencia que gira sin motivación, por reconocimiento o castigos. Gira en modo vacío y no siente ese momento de plenitud. Pero igual gira. Se exige y no siente una sensación de aumento, por eso queda quemada hasta que dice no hago más. Exigencia que se convierte en enojo. Exigencia que si la introyectamos es un látigo contra sí, entonces hagamos lo que hagamos no nos vamos a gustar, vamos a sentir que algo no funciona. O exigencia que puesta afuera funciona como una especie de resentimiento contra el mundo. Látigo o resentimiento son el primer eslabón de un humano y pueblo obediente. La prueba del eterno retorno nos pide interrumpir ese modo resentido o auto-hostigador para mejorar el núcleo vital, pulsión, águila zaratustreana. Interrumpir para que aparezca otra cosa. Interrumpir los efectos que el dispositivo hegemónico puso en nuestro envase cuerpo y los reproducimos como vienen. Interrumpir que todo lo que se haga, se mueva a través de resultados sin registro de aumento o disminución sensible. Dejar de ser títeres del dispositivo. Interrumpir la comodidad, y devenir. Desvío paréntesis: (Preferimos llamar dispositivo a esas fuerzas invisibles, naturalizadas, y habituales que nos hacen ser y hacer de una cierta manera. Eso que nos hace conocer, percibir, y sentir. Estamos en medio de relaciones, lugares, y situaciones donde oímos, miramos, pensamos, percibimos, decimos de una determinada manera. Donde el campo de lo visible es uno y no otro.) Exigencia Nietzsche Una exigencia ligada a la motivación, a la fuerza pulsional, al deseo, a la singularidad, a despertares, a intuiciones del día, a expresividades. Exigencia que tiene fuerza material. Siente la potencia concreta, a veces aumentada, a veces disminuida. Ese aumento o disminución es lo que nos da esa otra sensación diferente. Una sensación plena. Un estar ahí de las pasiones. Hay movimiento, aunque algo no se pueda, hay plenitud igual porque se puede lo que se puede. Y lo que no se puede queda como rebote-resto sin resentimiento ni frustración, sino como próximo movimiento. En el mundo de resultados y exigencias de ideales hay sensación de falta. Devolver la confianza a un termómetro que no sea de la moral, pero tampoco de una libertad abstracta que sabemos mentirosa. La exigencia de estar en lo que se puede y ver matices en las cosas. Lo que puede la cosa en sí y lo que todavía no, versus la exigencia de ser y hacer lo que un modelo pide, sentirnos frustrados y en falta por nunca llegar a una mayoría ideal y abstracta que todos conocemos pero a la que nadie pertenece.

Michel Foucault: ¿Cuál es la forma de represión más insoportable para un estudiante de bachiller de hoy: la autoridad familiar, la cuadriculación cotidiana que la policía ejerce sobre la vida de todo hombre, la organización y la disciplina de los Institutos, o esta pasividad que os impone la prensa, incluso posiblemente un periódico como Actuel? Serge: La represión en los Institutos: es evidente porque se ejerce sobre un grupo que se esfuerza por actuar. Es más violenta, y se siente más vivamente. Alain: Conviene no olvidar la calle, los cacheos del Barrio Latino, los policías que te bloquean la moto con su coche para ver si tienes droga. Esta presencia continua: no puedo sentarme en el suelo sin que un hombre con kepis me obligue a levantarme. Dicho esto, la represión en la enseñanza, la información orientada, es quizás peor... Serge: Se debe distinguir: en primer lugar, la actuación de los padres que te imponen el Instituto como una etapa hacia una situación profesional determinada y que se esfuerzan por apartar de antemano aquello que pudiese perjudicar esta situación; luego, la administración que prohíbe toda acción libre y colectiva, incluso anodina; en fin, la enseñanza misma —pero esto está más confuso... Jean Pierre: En numerosos casos, la enseñanza del profesor no es vivida de inmediato como represiva, incluso si lo es en profundidad. Michel Foucault: Ciertamente, el saber transmitido adopta siempre una apariencia positiva. En realidad, funciona según todo un juego de represión y de exclusión —el movimiento de mayo en Francia ha hecho tomar conciencia, con fuerza, de algunos de sus aspectos—: exclusión de aquellos que no tienen derecho al saber, o que no tienen derecho más que a un determinado tipo de saber; imposición de una cierta norma, de un cierto filtro de saber que se oculta bajo el aspecto desinteresado, universal, objetivo del conocimiento; existencia de lo que podría llamarse: «los circuitos reservados del saber», aquellos que se forman en el interior de un aparato de administración o de gobierno, de un aparato de producción, y a los cuales no se tiene acceso desde fuera. Philippe: Según usted, nuestro sistema de enseñanza, más que transmitir un verdadero saber, tendería sobre todo a distinguir los buenos elementos de los malos según los criterios del conformismo social. Michel Foucault: El saber académico, tal como está distribuido en el sistema de enseñanza, implica evidentemente una conformidad política: en historia, se os pide saber un determinado número de cosas, y no otras —o más bien un cierto número de cosas constituyen el saber en su contenido y en sus normas—. Dos ejemplos. El saber oficial ha representado siempre al poder político como el centro de una lucha dentro de una clase social (querellas dinásticas en la aristocracia, conflictos parlamentarios en la burguesía); o incluso como el centro de una lucha entre la aristocracia y la burguesía. En cuanto a los movimientos populares, se les ha presentado como producidos por el hambre, los impuestos, el paro; nunca como una lucha por el poder, como si las masas pudiesen soñar con comer bien pero no con ejercer el poder. La historia de las luchas por el poder, y en consecuencia las condiciones reales de su ejercicio y de su sostenimiento, sigue estando casi totalmente oculta. El saber no entra en ello: eso no debe saberse. Otro ejemplo: el de un saber obrero. Hay por una parte todo un saber técnico de los obreros que ha sido objeto de una incesante extracción, traslación, transformación por parte de los patronos y por parte de los que constituyen «los cuadros técnicos» del sistema industrial: con la división del trabajo, a través de ella y gracias a ella, se constituye todo un mecanismo de apropiación del saber, que oculta, confisca y descalifica el saber obrero (sería necesario analizar desde esta perspectiva las «grandes escuelas científicas»), Y además, hay todo un saber político de los obreros (conocimiento de su condición, memoria de sus luchas, experiencias de estrategias). Este saber ha sido un instrumento de combate de la clase obrera y se ha elaborado a través de este combate. En el primer ejemplo que he citado se trataba de procesos reales que estaban separados del saber académico. En el segundo, se trata de un saber que está ya sea expropiado, ya sea excluido por el saber académico. Jean-François: ¿En tu Instituto, por ejemplo, hay un porcentaje fuerte de alumnos de origen obrero? Alain: Un poco menos del 50 por 100. Jean-François: ¿Os hablan de los sindicatos en los cursos de historia? Alain: En mi clase no. Serge: En la mía tampoco. Observad la organización de los estudios: en las clases inferiores, no se habla más que del pasado. Se necesita tener 16 o 17 años para llegar al fin a los movimientos y a las doctrinas modernas, las únicas que pueden ser un poco subversivas. Incluso en tercero, los profesores de francés se niegan en redondo a abordar los autores contemporáneos: jamás una palabra sobre los problemas de la vida real. Cuando al fin afloran, en los dos últimos cursos, los tipos están ya condicionados por toda la enseñanza anterior. Michel Foucault: Un principio de lectura —en consecuencia, de elección y de exclusión— respecto a lo que se dice, se hace, pasa actualmente. «De todo lo que sucede, no comprenderás, no percibirás más que lo que se ha convertido en inteligible porque ha sido cuidadosamente extraído del pasado; y, hablando con propiedad, ha sido seleccionado para hacer ininteligible el resto». Bajo las especies que se han denominado según los momentos la verdad, el hombre, la cultura, la escritura, etc., se trata siempre de conjurar lo que acontece: el suceso. Las famosas continuidades históricas tienen por función aparente explicar; los eternos «retornos» a Marx y a Freud, etc., tienen por función aparente fundamentar; en un caso como en el otro, se trata de excluir la ruptura del suceso. Hablando en términos generales, el suceso y el poder es lo que está excluido del saber tal como está organizado en nuestra sociedad. Lo cual no es extraño: el poder de clase (que determina este saber) debe mostrarse inaccesible al suceso; y el suceso en lo que tiene de peligroso debe estar sometido y disuelto en la continuidad de un poder de clase que no se nombra. Por el contrario, el proletariado desarrolla un saber cuya finalidad es la lucha por el poder, cuyo objetivo es la manera de cómo suscitar el suceso, responder a él, evitarlo, etc.; un saber absolutamente inasimilable a otro ya que está centrado en torno al poder y al suceso. Por esto es preciso no hacerse ilusiones sobre la modernización de la enseñanza, sobre su apertura al mundo actual: se trata de mantener el viejo sustrato tradicional del «humanismo» además de favorecer el aprendizaje rápido y eficaz de un cierto número de técnicas modernas hasta ahora relegadas. El humanismo garantiza el mantenimiento de la organización social, la técnica permite el desarrollo de esta sociedad, pero en su propia perspectiva. Jean-François: ¿Cuál es su crítica del humanismo? ¿Y por qué valores reemplazarlo en otro sistema de transmisión de saber? Michel Foucault: Entiendo por humanismo el conjunto de discursos mediante los cuales se le dice al hombre occidental: «si bien tú no ejerces el poder, puedes sin embargo ser soberano. Aún más: cuanto más renuncies a ejercer el poder y cuanto más sometido estés a lo que se te impone, más serás soberano». El humanismo es lo que ha inventado paso a paso estas soberanías sometidas que son: el alma (soberana sobre el cuerpo, sometida a Dios), la conciencia (soberana en el orden del juicio, sometida al orden de la verdad), el individuo (soberano titular de sus derechos, sometido a las leyes de la naturaleza o a las reglas de la sociedad), la libertad fundamental (interiormente soberana, exteriormente consentidora y «adaptada a su destino»). En suma, el humanismo es todo aquello a través de lo cual se ha obstruido el deseo de poder en Occidente —prohibido querer el poder, excluida la posibilidad de tomarlo —. En el corazón del humanismo está la teoría del sujeto (en el doble sentido del término). Por esto el Occidente rechaza con tanto encarnizamiento todo lo que puede hacer saltar este cerrojo. Y este cerrojo puede ser atacado de dos maneras. Ya sea por un «des-sometimiento» de la voluntad de poder (es decir por la lucha política en tanto que lucha de clase), ya sea por un trabajo de destrucción del sujeto como pseudo-soberano (es decir mediante el ataque «cultural»: supresión de tabús, de limitaciones y de separaciones sexuales; práctica de la existencia comunitaria; desinhibición respecto a la droga; ruptura de todas las prohibiciones y de todas las cadenas mediante las que se reconstruye y se reconduce la individualidad normativa. Pienso sobre esto en todas las experiencias que nuestra civilización ha rechazado o no ha admitido más que como elemento literario. Jean-François: ¿Desde el Renacimiento? Michel Foucault: Desde el derecho romano esta armazón de nuestra civilización es ya una definición de la individualidad como soberanía sometida. El sistema de propiedad privada implica esta concepción: el propietario es el único dueño de su bien, lo usa y abusa de él, plegándose al mismo tiempo al conjunto de leyes que fundamentan su propiedad. El sistema romano estructuró el Estado y fundamentó la propiedad. Sometía la voluntad de poder estableciendo un «derecho soberano de propiedad» que no podía ser ejercido más que por los que detentaban el poder. En este crucigrama se institucionalizó el humanismo. Jean-Pierre: La sociedad constituye un todo articulado. Es por naturaleza represiva ya que busca reproducirse y perseverar en su ser. Cómo luchar: ¿nos enfrentamos a un organismo global, indisociable, que impone una ley general de conservación y de evolución, o a un conjunto más diferenciado en el cual una clase estaría interesada en mantener el orden de las cosas y otra en destruirlo? Para mí la respuesta no está clara: no suscribo la primera hipótesis, pero la segunda me parece demasiado simplista. Hay efectivamente una interdependencia del cuerpo social que se perpetúa a sí mismo. Michel Foucault: El movimiento de mayo aporta una primera respuesta: los individuos sometidos a la enseñanza, sobre los que pesaban las formas más impositivas del conservadurismo y de la repetición, han llevado a cabo un combate revolucionario. En este sentido, la crisis de pensamiento abierta en mayo es extraordinariamente profunda. Deja a la sociedad en una perplejidad y en un atolladero de los que no se ve la salida. Jean-Pierre: La enseñanza no es ni mucho menos el único vehículo del humanismo y de la represión social: hay muchos otros mecanismos, más esenciales, anteriores a la escuela o fuera de ella. Michel Foucault: Totalmente de acuerdo. Actuar en el interior o en el exterior de la Universidad: es un dilema para un hombre como yo que ha enseñado durante mucho tiempo. ¿Se debe considerar que la Universidad se ha derrumbado en mayo, que la cuestión está zanjada, y pasar a otra cosa como hacen actualmente grupos con los que trabajo: lucha contra la represión en el sistema de prisiones, hospitales psiquiátricos, justicia, policía? ¿O bien esto no es más que un modo de evitar una evidencia que todavía me molesta, que consiste en que la estructura universitaria continúa en pie y que es necesario continuar luchando en este terreno? Jean-François: Personalmente, no creo que la Universidad haya sido realmente desmantelada. Creo que los maoístas han cometido un error abandonando el campo universitario, que habría podido constituir una base sólida, y buscando por el contrario en las fábricas una implantación difícil y relativamente artificial. La Universidad se desmoronaba: se habrían podido agrandar las grietas y provocar una ruptura irremediable en el sistema de transmisión del saber. La escuela, la universidad siguen siendo sectores determinantes. No todo está jugado a los cinco años, incluso con un padre alcohólico y con una madre que remienda la ropa en el dormitorio. Jean-Pierre: La revuelta universitaria chocó muy pronto con un problema, siempre el mismo: nosotros —es decir los revolucionarios o aquellos que no esperaban gran cosa de la enseñanza—, nosotros estábamos bloqueados por los que querían trabajar y aprender un oficio. ¿Qué había que hacer? ¿Había que buscar las vías para una nueva enseñanza, métodos y contenido? Jean-François: Lo que a fin de cuentas habría mejorado el rendimiento de las estructuras existentes y formado individuos para el sistema. Philippe: En absoluto. Se puede aprender un saber diferente de forma distinta sin caer en el sistema. Si se abandona la Universidad, después de sacudirla un poco, se deja en pie una organización que continuará funcionando y reproduciéndose por inercia hasta que no se proponga nada suficientemente concreto para conseguir la adhesión de los que son sus víctimas. Michel Foucault: La Universidad representaba el aparato institucional a través del que la sociedad aseguraba su reproducción, tranquilamente y con el menor gasto. El desorden en la institución universitaria, su muerte -aparente o real, poco importa — no han herido la voluntad de conservación, de identidad, de repetición de la sociedad. Preguntáis que haría falta para romper el ciclo de la reproducción social del sistema. No bastaría suprimir o transformar la Universidad, es pues necesario atacar también otras represiones. Jean-Pierre: Al contrario que Philippe no creo mucho en una enseñanza «diferente». Me interesa, por el contrario, que la Universidad invierta su función bajo la presión de los revolucionarios, que contribuya entonces a descondicionar, a destruir los valores y los saberes adquiridos. Además, existe un número creciente de profesores dispuestos a hacerlo. Frederic: Si van hasta el final, las experiencias de este tipo son muy pocas. No conozco más que a Senik, cuando era profesor de Filosofía en Bergson en 1969, que haya realmente hecho explotar el estatuto mismo del profesor y del saber. Ha sido rápidamente aislado y excluido. La institución universitaria posee todavía vigorosos mecanismos de defensa. Sigue siendo capaz de integrar muchas cosas, y de eliminar los cuerpos extraños inasimilables. Habláis todos como si la Universidad francesa anterior a mayo de 1968 hubiese estado adaptada a una sociedad industrial como la nuestra. A mi parecer, no era precisamente rentable, ni funcional, era demasiado arcaica. ¿Realmente mayo ha destruido efectivamente los antiguos marcos institucionales de la enseñanza superior?, ¿es tan negativo el saldo para la clase dirigente? Esta ha podido reconstruir un sistema mucho más adecuado. Ha sabido preservar las Grandes Escuelas, pieza maestra de la selección tecnocrática. Ha podido crear un centro como Dauphine, primera Bussiness school a la americana que se ha instalado en Francia. En fin, después de tres años, acorrala la contestación en Vincennes y en ciertos departamentos de Nanterre, núcleos universitarios sin conexión y sin salidas al sistema: anzuelo en el que los pececillos izquierdistas se han dejado coger. La Universidad elimina sus estructuras arcaicas, se adapta realmente a las necesidades del neo-capitalismo; había que volver ahora a este terreno. Michel Foucault: Muerte de la Universidad: yo consideraba este término en su sentido más superficial. Mayo del 68 ha destruido la enseñanza superior del siglo XIX, ese curioso conjunto de instituciones que transformaba una pequeña fracción de la juventud en élite social. Continúan existiendo los grandes mecanismos secretos mediante los cuales una sociedad transmite su saber y se perpetúa a sí misma bajo una apariencia de saber; estos mecanismos están todavía en pie: periódicos, televisión, escuelas técnicas, y los Institutos todavía más que la Universidad. Serge: En los Institutos, la organización represiva no ha sido tocada. La enseñanza está enferma. Pero no existe más que una minoría que se da cuenta y la rechaza. Alain: En nuestro Instituto la minoría politizada de hace dos o tres años ha desaparecido actualmente. Jean-François: ¿Los pelos largos, significan algo todavía? Alain: Absolutamente nada. Los «elegantes» también se lo han dejado crecer. Jean François: ¿Y la droga? Serge: Ya no es un fenómeno en sí misma. Para los estudiantes de Instituto que la toman representa un abandono total de la idea de carrera. Los bachilleres politizados continúan sus estudios, los que se drogan abandonan totalmente. Michel Foucault: La lucha antidroga es un pretexto para reforzar la represión social: cuadriculaciones policiales, pero además exaltación del hombre normal, racional, consciente, adaptado. Se encuentra esta imagen de marca en todos los niveles. Observad: France-Soir hoy dice que: 53 por 100 de franceses son favorables a la pena de muerte, cuando hace un mes no había más que 38 por 100. Jean François: ¿Se debe quizá a la revuelta en la prisión de Clairvaux? Michel Foucault: Evidentemente. Se mantiene el terror del criminal, se agita la amenaza de lo monstruoso para reforzar esta ideología del bien y del mal, de lo permitido y de lo prohibido que la enseñanza actual no se atreve a transmitir con tanta seguridad como antes. Lo que el profesor de filosofía no se atreve ya a decir en su lenguaje alambicado, lo proclama el periodista abiertamente. Vosotros me diréis: eso siempre ha sido así, los periodistas y los profesores han existido siempre para decir las mismas cosas. Pero hoy los periodistas están presionados, invitados, estimulados a decir con mayor fuerza y con mayor insistencia lo que los profesores no pueden ya decir. Voy a contaros una historia. La revuelta de Clairvaux ha acarreado una semana de venganza en las prisiones. Aquí y allá los guardianes han golpeado a los detenidos, en particular en Fleury-Mérogis, la prisión de los jóvenes. La madre de uno de los detenidos ha venido a vernos. He ido con ella a Radio-Televisión para intentar difundir su testimonio. Un periodista nos ha recibido y nos dijo: «Saben ustedes, eso no me extraña, porque los guardianes son casi tan degenerados como los detenidos». Un profesor que dijese eso en un instituto provocaría un pequeño motín y recibiría alguna bofetada. Philippe: Efectivamente, un profesor no diría eso porque no puede ya hacerlo o porque lo diría de otro modo, como corresponde a su papel. A su parecer, ¿cómo luchar contra esta ideología, y contra los mecanismos de represión, más allá de las peticiones y de las acciones reformistas? Michel Foucault: Pienso que las acciones puntuales y locales pueden llegar bastante lejos. Por ejemplo, la acción del GIP (Grupo de Información sobre las Prisiones) durante el año pasado. Sus intervenciones no se proponían como objetivo último que las visitas a las prisiones pudieran duran treinta minutos o que las celdas estuviesen provistas de retretes, sino llegar a que se pusiese en cuestión la división social y moral entre inocentes y culpables. Y para que esto no se quede en una proposición filosófica o en un deseo humanista es preciso que la puesta en cuestión alcance realmente el nivel de los gestos, de las prácticas, y esto respecto a situaciones muy determinadas. Sobre el sistema penitenciario, el humanista diría: «Los culpables son culpables, los inocentes inocentes. De todas formas, un condenado es un hombre como los otros y la sociedad debe respetar lo que hay en él de humano: ¡en consecuencia, retretes!». Nuestra acción, por el contrario, no busca el alma o el hombre más allá del condenado, sino que busca borrar esta profunda frontera entre la inocencia y la culpabilidad. Es la cuestión que planteaba Genet a propósito de la muerte del juez de Soledad o del avión secuestrado por los palestinos en Jordania. Los periodistas lloraban por el juez y por estos desgraciados turistas secuestrados en pleno desierto sin razón aparente; Genet decía: ¿Sería inocente un juez?, ¿y una señora americana que tiene suficiente dinero para hacer turismo de esta manera? Philippe: ¿Significa esto que usted busca en primer lugar modificar la conciencia de la gente y que relega por el momento la lucha contra las instituciones políticas y económicas? Michel Foucault: No me ha comprendido bien. Si se tratase simplemente de cambiar la conciencia de la gente bastaría con publicar periódicos y libros, seducir un productor de radio o de televisión. Queremos cambiar la institución hasta el punto en que culmina y se encarna en una ideología simple y fundamental como las nociones de bien, de mal, de inocencia y de culpabilidad. Queremos cambiar esta ideología vivida a través de la espesa capa institucional en la que se ha investido, cristalizado, reproducido. Para simplificar, el humanismo consiste en querer cambiar el sistema ideológico sin tocar la institución; el reformismo en cambiar la institución sin tocar el sistema ideológico. La acción revolucionaria se define por el contrario como una conmoción simultánea de la conciencia y de la institución; lo que supone que se ataca a las relaciones de poder allí donde son el instrumento, la armazón, la armadura. ¿Usted cree que se podría enseñar la filosofía de la misma forma, su código moral, si el sistema penal se desmorona? Jean-Pierre: Y a la inversa, ¿se podría encerrar a la gente en las prisiones de la misma forma si la enseñanza se transformase? Es importante no quedarse en un solo sector, o la acción corre el riesgo al final de hundirse en el reformismo. Pero ¿pasar de la enseñanza a las prisiones, de las prisiones a los manicomios... es ésta vuestra intención? Michel Foucault: Efectivamente, se ha comenzado a intervenir en los manicomios, con métodos similares a los utilizados en las prisiones: una especie de encuesta-combate realizada, al menos en parte, por los mismos a los que se dirige la encuesta. El papel represivo del manicomio es conocido: en él se encierra a la gente y se la somete a una terapia — química o psicológica— sobre la cual no tienen ninguna opción, o a una no-terapia que es la camisa de fuerza. Pero la psiquiatría se prolonga en ramificaciones que van mucho más lejos, que se encuentran en los asistentes sociales, los orientadores profesionales, los psicólogos escolares, los médicos que hacen psiquiatría de sector —toda esta psiquiatría de la vida cotidiana que constituye una especie de tercer orden de la represión y de la policía—. Esta infiltración se extiende en nuestras sociedades, sin tener en cuenta la influencia de los psiquiatras de prensa que divulgan sus consejos. La psicopatología de la vida cotidiana revela posiblemente el inconsciente del deseo; la psiquiatrización de la vida cotidiana, si se la examinase de cerca, revelaría posiblemente lo invisible del poder. Jean François: ¿En qué nivel piensa usted actuar? ¿Va a dedicarse a los asistentes sociales? Michel Foucault: No. Nosotros querríamos trabajar con los estudiantes de bachiller, con los estudiantes, con la gente de la educación vigilada, individuos todos que han estado sometidos a la represión psicológica o psiquiátrica en la elección de sus estudios, en las relaciones con su familia, la sexualidad o la droga. ¿Cómo han sido distribuidos, encuadrados, seleccionados, excluidos en nombre de la psiquiatría y del hombre normal, es decir, en el fondo, en nombre del humanismo? Jean François: ¿La antipsiquiatría, el trabajo en el manicomio con los psiquiatras, no le interesa? Michel Foucault: Es un trabajo que los psiquiatras son los únicos que pueden desempeñar en la medida en que la entrada al manicomio no es libre. De todos modos, hay que tener cuidado: el movimiento de la anti- psiquiatría, que se opone a la noción de manicomio, no debe conducir a exportar la psiquiatría al exterior multiplicando las intervenciones en la vida cotidiana Frederic: La situación en las prisiones es aparentemente peor, ya que no existen otras relaciones que el conflicto entre las víctimas y los agentes de la represión: no se encuentran matones «progresistas» que ganar para el movimiento. En el manicomio, por el contrario, la lucha no está llevada por las víctimas sino por los psiquiatras: los agentes de la represión luchan contra la represión. ¿Es esto realmente una ventaja? Michel Foucault: No estoy seguro. A diferencia de las revueltas de los prisioneros, el rechazo del hospital psiquiátrico por el enfermo tendrá sin duda más dificultades para afirmarse como un rechazo colectivo y político. El problema consiste en saber si los enfermos sometidos a la segregación del manicomio pueden levantarse contra la institución y finalmente denunciar la misma división que los ha definido y excluido como enfermos mentales. El psiquiatra Basaglia ha intentado en Italia experiencias de este tipo: reunía enfermos, médicos y el personal hospitalario. No se trataba de hacer un sociodrama en el cual cada uno sacaría sus fantasmas y reconstruiría la escena primitiva sino más bien de plantear esta cuestión: ¿las víctimas del manicomio entablarán una lucha política contra la estructura social que los denuncia como locos? Las experiencias de Basaglia han sido brutalmente prohibidas Frederic: La distinción entre lo normal y lo patológico es todavía más fuerte que la de culpable e inocente. Michel Foucault: Una refuerza a la otra. Cuando un juicio no puede enunciarse en términos de bien y de mal se lo expresa en términos de normal y de anormal. Y cuando se trata de justificar esta última distinción, se hacen consideraciones sobre lo que es bueno o nocivo para el individuo. Son expresiones de un dualismo constitutivo de la conciencia occidental. Más generalmente, esto significa que al sistema no se lo combate en detalle: debemos estar presentes en todos los frentes, universidad, prisiones, psiquiatría, no al mismo tiempo — nuestras fuerzas no son suficientes— sino sucesivamente. Se pega, se golpea contra los obstáculos más sólidos; el sistema se resquebraja en otra parte, se insiste, se cree haber ganado y la Institución se reconstruye más lejos, se comienza de nuevo. Es una larga lucha, repetida, incoherente en apariencia: el sistema cuestionado le da su unidad, así como el poder que se ejerce a través de él. Alain: Cuestión banal que no podrá ser eternamente eludida. ¿Qué alternativa concreta proponer? Michel Foucault: Pienso que imaginar otro sistema, constituye todavía actualmente parte del sistema. Qué ha pasado en la Unión Soviética: las instituciones en apariencia nuevas han sido concebidas a partir de elementos tomados del sistema precedente. Reconstrucción de un ejército rojo calcado sobre el modelo zarista, vuelta al realismo artístico, a una moral familiar tradicional: la Unión Soviética ha recaído en las normas inspiradas por la sociedad burguesa del siglo XIX, por utopía posiblemente más que por las preocupaciones de la realidad. Frederic: No tiene usted razón totalmente. El marxismo se había, por el contrario, definido como un socialismo científico por oposición al socialismo utópico. Había rechazado hablar de una sociedad futura. El poder soviético ha sido arrastrado por los problemas concretos, la guerra civil. Era preciso ganar la guerra, hacer funcionar las fábricas: se recurrió a los únicos modelos disponibles y eficaces de inmediato, la jerarquía militar, el sistema Taylor. Si la Unión Soviética ha progresivamente asimilado las normas del mundo burgués ha sido probablemente porque no tenía otras. La utopía no está en cuestión sino su ausencia. La utopía tiene quizá un papel motor que jugar. Jean François: El movimiento actual tendría necesidad de una utopía y de una reflexión teórica que superasen el campo de las experiencias vividas, parceladas y reprimidas. Michel Foucault: Y si se dijese lo contrario: que es necesario renunciar a la teoría y a los discursos generales. Esta necesidad de teoría forma parte todavía de este sistema que se quiere destruir. Jean François: ¿Cree usted que el simple hecho de echar mano de la teoría proviene todavía de la dinámica del saber burgués? Michel Foucault: Sí, posiblemente. Yo opondría por el contrario la experiencia a la utopía. La sociedad futura se perfila quizás a través de experiencias como la droga, el sexo, la vida comunitaria, una conciencia diferente, otro tipo de individualidad. Si el socialismo científico se ha desvinculado de las utopías en el siglo XIX, la socialización real se desprenderá posiblemente de las experiencias en el siglo XX. Jean François: La experiencia de mayo del ‘68 es, ciertamente, la experiencia de un poder. Pero suponía también un discurso utópico: mayo era la ocupación de un espacio por un discurso. Philippe: Discurso que era insuficiente. La reflexión izquierdista anterior no correspondía más que superficialmente a las aspiraciones que se planteaban. El movimiento hubiese ido posiblemente mucho más lejos si hubiese estado empujado por una reflexión que le hubiese dado sus perspectivas. Michel Foucault: No estoy persuadido de ello. Pero Jean François tiene razón al hablar de la experiencia de un poder. Es capital que decenas de millares de gente hayan ejercido un poder que no había adoptado la forma de organización jerárquica. Solamente, siendo el poder por definición lo que la clase en el poder abandona menos fácilmente y tiende a recuperar, antes que nada, la experiencia no ha podido mantenerse por esta vez más allá de algunas semanas. Philippe: Si comprendo bien, usted piensa también que es inútil o prematuro crear circuitos paralelos, tales como las universidades libres en Estados Unidos, que duplican las instituciones contra las que se lucha. Michel Foucault: Si usted quiere que en lugar de la institución oficial exista otra institución que pueda desempeñar las mismas funciones, mejor y de otro modo, usted está ya cogido en la estructura dominante. Jean François: Yo no llego a creer que el movimiento deba permanecer en la etapa actual, en esta ideología del underground muy vaga, muy deslavazada, que rechaza realizar el menor trabajo social y el menor servicio común a partir del momento en que superan el entorno inmediato. A este nivel, los grupos siguen siendo incapaces de asumir el conjunto de la sociedad, o incluso de concebir la sociedad como un conjunto. Michel Foucault: Usted se pregunta si una sociedad global podría funcionar a partir de experiencias tan divergentes y dispersas, sin discurso general. Yo pienso por el contrario que la idea misma de un «conjunto de la sociedad» proviene de la utopía. Esta idea ha surgido en el mundo occidental, en esta línea histórica bien particular que ha conducido al capitalismo. Hablar de un «conjunto de la sociedad» fuera de la única forma que conocemos, es soñar a partir de los elementos de la víspera. Se cree fácilmente que pedir a las experiencias, a las estrategias, a las acciones, a los proyectos tener en cuenta el «conjunto de la sociedad» es pedirles lo mínimo. El mínimo requerido para existir. Pienso por el contrario que es pedirles lo máximo; que es imponerles incluso una condición imposible: puesto que «el conjunto de la sociedad» funciona precisamente de manera y para que no puedan ni tener lugar, ni triunfar, ni perpetuarse. «El conjunto de la sociedad» es aquello que no hay que tener en cuenta a no ser como objetivo a destruir. Después, es necesario confiar en que no existirá nada que se parezca al conjunto de la sociedad. Frederic: El modelo social de Occidente se ha universalizado como un «conjunto de la sociedad» encarnado por el Estado: no porque fuese el mejor sino solamente porque estaba dotado de una fuerza material y de una eficacia superior. El problema es que hasta ahora todas las revueltas victoriosas contra este sistema no han podido realizarse más que recurriendo a tipos de organización semejantes, guerrilleras o estatales, que se oponían punto por punto a las estructuras dominantes y permitían así plantear la cuestión central del poder. El leninismo no es el único en cuestión, sino también el maoísmo: organización y ejército populares contra organización y ejército burgueses, dictadura y Estado proletario... Estos instrumentos concebidos para la toma del poder se considera que desaparecerán después de una etapa transitoria. Esto no sucede como lo ha mostrado la experiencia bolchevique; y la revolución cultural china no los ha disuelto totalmente. Condiciones de la victoria, conservan una dinámica propia que se vuelve también contra las espontaneidades que contribuyen a liberar. Se da aquí una contradicción que es posiblemente la contradicción fundamental de la acción revolucionaria. Michel Foucault: Lo que me sorprende en vuestro razonamiento es que se mantiene en la forma del «hasta el presente». Ahora bien, una empresa revolucionaria se dirige precisamente no sólo contra el presente, sino también contra la ley del «hasta el presente». Fuente: Foucault, Michel (1992) "Más allá del Bien y del Mal" en Microfísica del poder. Ediciones La piqueta. Madrid. Publicado originalmente en la Revista Actuel, n° 14, 1971.

A Johann Wolfgang von Goethe Su excelencia: Me ha dado una enorme alegría con su bondadosa carta, porque todo lo que de usted proviene tiene para mí un valor inestimable; más aún, es algo sagrado. Por otra parte, su carta elogia mi trabajo, y este asentimiento suyo sobrepasa para mí el de cualquier otra persona. Pero lo que más me alegra de todo esto es que en su elogio, con esa manera de adivinar las cosas que le es tan propia, acierta usted de nueva cuenta al alabar la sinceridad y la honradez con las que he trabajado. Pero no sólo lo que he realizado en este campo tan limitado, sino todo lo que espero realizar en un futuro, tendré que agradecérselo a esa sinceridad y a esa honradez. Estas cualidades que en principio sólo conciernen al aspecto práctico de las cosas, en mí se han desplazado al ámbito de lo teorético y lo intelectual: yo no puedo ceder, no puedo darme por contento mientras exista una parte cualquiera de un objeto de mi estudio que no acabe por mostrarme limpia y claramente su forma. Toda obra tiene su origen en una sola y feliz ocurrencia, y es sólo ésta la que proporciona la voluptuosidad de la concepción; sin embargo, su nacimiento, su realización, no sucede, al menos en mi caso, sin sufrimiento. He aquí pues que me planto ante mi propio espíritu como lo haría un juez inclemente de un prisionero que yace en el potro del suplicio y a quien obligo a responder hasta que yo ya no tenga más preguntas. Creo que la mayor parte de los errores y absurdos que tanto abundan en toda clase de teorías y filosofías se deben únicamente a la falta de esta honradez. No se encuentra la verdad no porque no se la haya buscado, sino simplemente porque no se le buscó adecuadamente; y es que, en vez de encontrarla, se trató de redescubrir una opinión ya establecida, o cuando menos de no perjudicar una idea que uno apreciaba; con tal propósito había que dar rodeos e idear toda clase de evasivas y utilizarlas contra los demás y también contra uno mismo. El valor de no guardarse ninguna pregunta en el corazón es lo que hace al filósofo. Éste tiene que parecerse al Edipo de Sófocles, quien, en busca de esclarecer su terrible destino, no deja de indagar aun cuando presiente que lo más terrible puede sobrevenirle de las respuestas que reciba. Perola mayoría de los filósofos llevan en su interior a una Yocasta, la cual le suplica a Edipo en nombre de todos los dioses que no siga preguntando y, como ceden ante ella, a la filosofía le va como le va. Tal como Odín ante las puertas del infierno, quien no dejaba de interrogar a la vieja adivina en su tumba, desatendiendo la obstinación, los requiebros y las suplicas de aquella que lo exhortaban a la calma, así tiene que inquirir el filósofo, quien debe interrogarse así mismo sin concesiones. Pero este valor filosófico, que constituye una sola cosa junto con la sinceridad y la honradez en la investigación, virtud que usted ha reconocido en mí, no proviene de la reflexión, no se deja provocar por máximas, sino que se trata de una tendencia congénita del espíritu. Estrechamente entretejidas con lo más íntimo de mi ser, esta sinceridad y esta honradez se revelan también en lo práctico y lo personal, de modo que muy a menudo advierto con satisfacción cómo la gente casi nunca tiene escrúpulos conmigo, sino que por el contrario, la mayoría me otorga su confianza apenas al conocerme. Esta cualidad mía (de la que temería haber presumido en exceso de no ser porque la honestidad es lo único que nos está permitido a todos elogiar de nosotros mismos) es también la que me proporciona la confianza para dirigirme a su excelencia de manera tan abierta y tan libre como es mi propósito hacerlo hoy. Su carta me ha privado de una esperanza que, a pesar de todo, había comenzado a situarse poco a poco en mi interior, la esperanza de que usted satisficiera el deseo que le hice saber en mi primera carta. A pesar de anhelar esta satisfacción, no soy tan estúpido como para exigirle que reconsidere su postura, aunque no le oculto que dicho deseo es un motivo adicional para mi actividad en este asunto. Es por ello, pues, que en su consideración no debe tenerse en cuenta nada más que el honor de la verdad, lo sagrado de la ciencia y la fama del inmortal nombre de usted, contra los cuales se han alzado con motivo de este asunto un ejército de miserables héroes de cátedra a quienes sin duda alguna condenará la posteridad, pero que mejor sería que recibieran ahora mismo el destino que les corresponde. ¿Por qué, como dice la carta de aprendizaje, «el juicio es difícil»*? Porque tiene que ser al mismo tiempo objetivo e imparcial; rara vez se halla a un verdadero entendido que no se tenga a sí mismo en tanta estima como para no mezclar irremediablemente las observaciones objetivas y subjetivas. No debemos esperar, por consiguiente, abnegación alguna, y los huéspedes que prefieren «oír una canción ajena a la suya propia» no son muchos. Creo firmemente que su excelencia no habría dirigido sus elogios tal como ahora lo ha hecho, es decir, con un cierto reparo a mi obra mas no a mi persona, si mi escrito no contradijese en sus resultados y su significado algunas cuestiones secundarias de su teoría de los colores. Necesariamente, el error yace en mi obra o en la de usted. De ser lo primero, ¿por qué se privaría su excelencia de la satisfacción de corregirme, y de privarme a mí la enseñanza que me ocasionaría el que, en pocas palabras, trazara usted en mi escrito la línea que separa lo verdadero de lo falso? Aunque he de confesarle honestamente que no creo que pudiera trazarse tal línea. Mi teoría es el desarrollo de un solo pensamiento indivisible, el cual es completamente falso o verdadero: se parece a una bóveda dela que no puede extraerse una sola piedra sin que se venga abajo. Su obra, en cambio, es la compilación sistemática de numerosos y diversos hechos (anteriormente, debido a la falsa teoría de Newton, fueron en parte adulterados y en parte ocultos); por ello resulta sumamente fácil que haya podido deslizarse en ella algún pequeño error que puede enmendarse con facilidad sin que sufra daño alguno el conjunto. Ahora bien, de ser este el caso, esos miserables enemigos a quienes nosotros tendríamos que exigir que se retractaran de una horda de errores centenarios, antes de descubrir y reconocer el infinito número de cosas verdaderas y excelentes que contiene la obra de su excelencia, tomarían precisamente ese ínfimo error como pretexto para desentenderse por completo de todo lo demás que su obra contiene, y jamás (al menos no hasta que llegue una generación imparcial) llegaría la validez del todo a ocultar la evidencia de ese minúsculo error. Por consiguiente, si es que alguna equivocación se ha infiltrado, tarde o temprano tiene que salir a la luz, et pueri qui nunc luduntnostrijudices erunt.* Sin embargo, cuánto más contribuiría a realzar su honor ante el mundo y la posteridad y cuánto más reforzaría el reconocimiento de su obra si esos pequeños errores casuales se constataran en el escrito de uno de sus primeros partidarios —con la consideración y respeto debidos a su destreza— en un escrito que usted mismo editaría, antes de que el enemigo sea quien los saque a la luz con inquina. ¿Acaso no es a menudo preferible ceder un miembro del cuerpo al cuchillo del cirujano para poder salvar la vida? Y acaso no es terrible, cuando, en cambio, le decimos al cirujano: ¡haz lo que te parezca, pero esa parte ni la toques! A esto hay que añadir que los puntos en los que mi tratado disiente con su teoría de los colores tienen una relevancia minúscula; es más, esto resulta casi trivial si uno toma en cuenta la forma en que mi teoría secunda a la suya, y a su vez, si uno considera cómo ésta le proporciona a aquélla una confirmación absoluta y un fundamento inquebrantable. El asunto principal es la producción del blanco. Aquí Newton solo se acercó a la verdad por casualidad y con meras palabras mientras que usted ha ilustrado lo esencial del asunto, es decir, la absorción de todo color por su contrario. Sólo habría que corregir esto diciendo que el gris que pudiera producirse no se corresponde, en sentido estricto, al color como tal, sino sólo al color químico; con esto, queda ya suficientemente dicho todo lo que hay que justificarle a usted. La producción del blanco para mí no es otra cosa más que lo siguiente: cuando en uno y el mismo punto de la retina la actividad de la percepción del rojo se da simultáneamente a la actividad con la que se percibe el verde, surge la sensación del blanco o de la luz, es decir, se da entonces la completa actividad del ojo cuyas dos partes iguales eran verde y roja respectivamente. Y lo mismo sucede con las mitades desiguales. Recientemente, Malus y Arago han realizado en París difíciles experimentos y sabias investigaciones sobre la polarización y la despolarización de los rayos luminosos, con lo que han puesto de manifiesto las luces homogéneas; sin embargo,* «Y los niños que hoy juegan mañana serán nuestros jueces.» todo su trabajo es en vano: recorren un camino equivocado pues, siguiendo a Newton, buscan la causa esencial de los colores en una genuina y originaria modificabilidad (divisibilidad) de la luz. Y en realidad es que la primera no reside en la segunda sino en una genuina y originaria modificabilidad (divisibilidad) de la actividad de la retina; con el propósito de provocar la manifestación por una causa secundaria (estímulo externo), es necesario utilizar una luz atenuada de cierta manera (por el oscurecimiento o también por la reflexión sobre la superficie originaria de ciertos cuerpos) que aquí, sin embargo, para la manifestación de los colores en el ojo, sólo juega el mismo papel que el frotamiento en la producción de la mínima electricidad (separación del polo positivo y el polo negativo) perteneciente al cuerpo. Estos señores siguen una ruta completamente equivocada al empeñarse en buscar, siguiendo a Newton, los colores en la luz y no en el ojo. Es precisamente así como se equivocaron todos los filósofos anteriores a Kant, pues pensaron que el tiempo, el espacio y la causalidad eran independientes del sujeto y, consecuentemente, buscaron el principio, el fin, el origen y el propósito del mundo, con el sujeto incluido. La segunda contradicción es que sólo la oposición fisiológica —y no la física— es polar. Recuerdo muy bien que ya le expliqué esto a su excelencia de viva voz en Weimar, y que, de una manera bastante liberal, me contestó: «escriba usted una obra en dos gruesos tomos en la que no haya nada que enmendar». La tercera es la formación del violeta, una cuestión secundaria e insignificante. De todos modos, le haré llegar con alegría las anotaciones prometidas a este respecto. Por lo demás, estas pequeñas correcciones no suponen para mí mérito alguno: sí lo tiene, por otro lado, el descubrimiento de la teoría que hace posible que surjan estas correcciones. Quien abre un nuevo campo en el camino empírico de la ciencia y da con una gran cantidad de hechos, y a continuación los expone según sus relaciones inmediatas, puede ser comparado con aquel que descubre una nueva tierra y traza los primeros esbozos en un plano. El teórico, no obstante, se asemeja a uno de muchos que, guiados por aquél, llegaron allí, y que asciende por una enorme montaña desde cuya cima abarca con la mirada la totalidad de esa nueva tierra. Es mérito de él haber llegado a la cima; pero que desde lo alto vea cómo todos los que deambulan abajo yerran al elegir el camino más próximo, y que determine con exactitud las confluencias de los montes, ríos, bosques, eso no es otra cosa más que un juego de niños. Sé con absoluta certeza que yo he realizado la primera y verdadera teoría de los colores, la primera hasta donde llega la historia delas ciencias; sé también que un día dicha teoría será aceptada universalmente y que se enseñará a los niños en las escuelas asociando mi nombre al honor de su descubrimiento, o bien, el nombre de algún otro que descubrió la misma teoría o que me la robó. Sin embargo, sé también con idéntica certeza que jamás hubiera podido descubrirla sin el grandísimo y precedente mérito de su excelencia. Creo, de igual manera, que tanto el motto* de mi escrito como, en general, el tono del conjunto, e inclusive casi cada línea, expresa este reconocimiento: al fin de cuentas no soy más que el defensor de su excelencia (por eso espero también poder revestirme con sus blasones); incluso he aumentado con toda intención las pocas diferencias que me separan de usted para que nadie piense advertir en mí una ciega dependencia y parcialidad. Mi teoría es a la de su excelencia lo que el fruto es al árbol. Mi teoría servirá para proporcionar validez y aceptación a su obra sobre los colores, lo cual no es poca cosa. Su misma excelencia me enseñó una vez que debemos proceder siempre de manera positiva, construir persistentemente y no demorarse demasiado con el hundimiento de lo extraño, a lo que yo repuse citando las palabras de su querido Spinoza: este nimverumindex sui et falsi: lux se ipsa et tenebrasilustrat.** La parte didáctica dela teoría de los colores de su excelencia es, por supuesto, positiva en la medida que expone los hechos y revela su correspondencia y su coincidencia; la parte polémica, es decir, la parte negativa, era absolutamente necesaria porque aquí, antes de cualquier cosa, había que deshacer los viejos errores con el fin de abrir camino. Sin embargo, a cambio de la teoría de Newton que en su obra derriba, usted no proporciona otra nueva. En esto ha consistido mi labor; con ella el público obtiene lo que siempre desea y a lo que tan difícilmente renuncia: conceptos generales que abarcan lo esencial de todo posible fenómeno del color. Por consiguiente, mi teoría sustituye muy bien a la de Newton en tanto que la mía es realmente aquello que la otra pretendía ser. Si hiciera una comparación de la teoría de los colores de su excelencia con una pirámide, mi teoría sería, por analogía, el vértice, el punto matemático indivisible desde el que se expande la enorme construcción y que es tan esencial que sin él la pirámide dejaría de existir; por su base, en cambio, uno puede quitarle todo lo que quiera sin que por eso deje de ser una pirámide. Como los egipcios, usted no comenzó a construirla por la punta, sino que comenzó por los cimientos en toda su extensión y, posteriormente, al tomarlos como fundamento, continuó construyendo hasta la cúspide. En este edificio suyo ya se da y se determina perfectamente la cúspide; sin embargo, a mí me ha dejado usted la tarea de colocarla verdaderamente donde le corresponde, con lo cual la pirámide queda ya completada, para consuelo de los siglos que habrán devenir. Los fenómenos que prueban mi teoría los ha expuesto usted extraordinariamente bien antes que yo, y como son tan irrefutables que nadie se atreve a discutirlos, los enemigos lo han ignorado a usted (al menos hasta donde yo sé), guardando un silencio absoluto. Sobre esta inamovible y absoluta evidencia basada en sí misma, descansa firmemente mi teoría; pero con ella no puede asociarse en modo alguno la de Newton; la teoría de los colores de usted, por el contrario, guarda con la mía una extraordinaria afinidad. En el contexto de todas esas investigaciones adicionales de hechos aislados en torno a los que se ha centrado la polémica hasta ahora, mi teoría será, desde ahora en adelante (aun cuando entre tanto la de Newton siga teniendo alguna vigencia) la única que habrá de refutar con éxito lo que jamás pudo refutarse. Es por ello que sostengo que la popularidad de mi teoría provocará el derrumbamiento de la de Newton. Esa «vieja fortaleza» la ha atacado usted por todas partes y la ha horadado con tal arrojo que el zapador experto ve cómo flaquea y sabe que ésta acabará por caer. Sin embargo, los inválidos que se encuentran en su interior se niegan a claudicar, es más, incluso berrean un absurdo Te Deum a los cuatro vientos. Pero gracias a las trincheras y a los túneles que usted realizó he logrado enterrar una mina bajo los cimientos de la fortaleza, que con su sola explosión derrumbará el edificio entero. Lo que ahora se espera de ustedes que prenda la mecha y la vigile a fin de que estalle la mina, para que nada impida su explosión. Espero que no le detenga el temor de que algunas de sus propias fortificaciones y máquinas de guerra—que a estas alturas resultan ya innecesarias— pudieran sufrir algún daño en la empresa. En lo que atañe a la propuesta que su excelencia ha tenido la bondad de hacerme, lamento comunicarle que no estoy muy dispuesto a aceptarla. No veo a dónde podría llevarme, ya que el juicio de cualquier individuo tiene muy poco valor para mí; el caso de su excelencia es bien distinto, pues usted no es un individuo cualquiera: usted es único. Por lo demás, alcanzo bien a apreciar qué es lo que el doctor Seebeck recibiría de mí: pues como yo, él también piensa que la teoría de los colores de su excelencia es un trabajo preliminar y ha podido ocuparse de ella más tiempo y con más detenimiento que yo; asimismo, mi teoría sería a los ojos de esta persona aquello que él debió haber descubierto y que no pudo, lo cual no le haría la menor gracia. Por otro lado, no veo qué es lo que él habría de aportarme a mí a cambio: no me sería de ninguna utilidad tener noticia de algunos experimentos aislados ni poseer prolija información sobre algunos contrincantes a quienes yo no doy mérito alguno. Y por último, tendríamos que dejar enteramente a la buena voluntad del doctor Seebeck el que hiciera pasar mis conocimientos por los suyos o no. Lo que yo necesito y deseo es autoridad; usted tiene mucha, él no puede proporcionarme ninguna y ésta es la razón por la cual él no puede ayudarme. Confío firmemente en que su excelencia me comprenderá y que comprenderá también mis sentimientos hacia usted y que, por esta misma razón, no habrá de tomarse como un reclamo sino solamente como una pequeña broma que le diga que ante su propuesta no puedo hacer otra cosa más que pensar enseguida en la hija del párroco de Taubenhayn, quien, teniendo aspiraciones de casarse con el magnánimo señor, éste se la otorga a su cazador más valiente. También pienso en Jean-Jacques Rousseau, quien en su juventud fue invitado a comer por una ilustre dama a quien visitaba y no se percató, sino hasta el último momento, de que ella pretendía mandarlo a comer con la servidumbre. Su excelencia tiene ahora otras ocupaciones; quizá se encuentre en la elevada región de la creación poética, desde donde las investigaciones científicas han de parecerle con merecida razón demasiado insignificantes. A pesar de ello, no puedo creer que tales ocupaciones le impidan tomar parte de alguna forma u otra en estos asuntos relacionados con la teoría de los colores. En efecto, aquél trata de un terreno tan reducido, tan fácil de abarcar, y además tiene que estar usted tan indeleblemente impregnado del contenido esencial de la obra, fruto de sus investigaciones de tantos años, y mi escrito es tan corto y ya desde hace tiempo tan familiar para usted, que pensé que la decisión no habría de representar para usted ninguna pérdida de tiempo ni tampoco alguna distracción extraordinaria. También yo, con excepción de un par de semanas, he considerado siempre este trabajo como cosa secundaria; por lo demás, constantemente rondan teorías muy distintas por mi cabeza que nada tienen que ver con la teoría de los colores. ¿Pero, en realidad, qué es lo que pretendo con esta carta tan extensa y tan aburrida, con esta locuaz oratio pro corona?* Quizá que su excelencia se sienta motivado a mirar de nuevo a mi pequeña criatura con benevolencia y, antes de que la rechace, acepte usted ser su padrino. En efecto, sin esa gracia su constelación no será adecuada; la concepción y el doloroso alumbramiento habrían sido inútiles y no tendría otra cosa más que hacer que regresar al seno de la madre. Las razones de esto ya se las expuse a su excelencia en mi primera carta. ¡Qué será del niño en manos del enemigo si sus propios amigos le niegan ayuda! El mundo, que desde hace tantos milenios nada entre los colores sin saber qué son, seguirá existiendo mucho tiempo aún sin que necesite servirse de tal conocimiento, y no se sentirá peor por ello; sólo a mí me dolería tener que leer y oír las absurdas opiniones sobre los colores así como las alabanzas con las que son veneradas, mientras que yo, que conozco algo mejor, debo guardar silencio. Dice Herodoto: ejisté de oduneestí ton en anthropoisiaute, polafroneonta, medenóskratein,** y Hamlet grita dolorosamente: but break my heart, for I must hold my tongue!*** —No obstante, estoy habituado a este sufrimiento en mi propia profesión. Si por ahora debo guardar la ejemuthía* pitagórica, confío que su excelencia atenderá mi siguiente petición, sobre todo si le recuerdo que fue el pensamiento de hacer algo que le complaciese lo que despertó mi interés para dedicarme a un trabajo que, de no haber sido motivado por esta razón, no hubiera sido realizado. Le pido que cuando su excelencia me devuelva el manuscrito, me informe con toda franqueza y exactitud si ha hecho partícipe a alguien de mi trabajo y, en ese caso, a quién. Nada más natural, al encontrase usted con el doctor Seebeck, cuya ocupación principal es la teoría de los colores, que le hubiese hablado sobre mi ensayo, o incluso que se lo hubiera prestado para que lo examinase. Me gustaría mucho saber cuál es la situación al respecto. Su excelencia sabe cuánto debe temer uno a los plagios, usted mismo me ha confiado algunas experiencias propias de esa clase, por ejemplo, el caso de von Oken.** Por ello espero que su excelencia comprenda a la perfección que le pida encarecidamente que me aclare este asunto. Tengo la esperanza de que su excelencia habrá de ser indulgente con el desparpajo y franqueza de esta carta, ya que ciertamente estará convencido de que nadie tiene tanta admiración por usted como el más humilde servidor de su excelencia, Arthur Schopenhauer. Dresden, 11 de noviembre de 1815. Notas: * Alusión al libro VII, capítulo 9, de Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister de Goethe. * «Lema». ** «Lo verdadero, ciertamente, se muestra a sí mismo y también muestra lo falso: la luz se muestra a sí misma a la vez que muestra a las tinieblas.» * Alusión al famoso «Discurso por la corona» de Demóstenes. ** «La más dolorosa de las penas humanas es pensar mucho y no saber nada», Historia (IX, 16). *** «Mi corazón se rompe, ya que tengo que mantener la lengua quieta», Hamlet(I, 2, 59). * «Discreción». ** Lorenz von Oken (1779-1851) se adjudicó varios descubrimientos fisiológicos hechos por Goethe. Fuente: Schopenhauer, Arthur (1815). Cartas desde la obstinación Traducción, prólogo y notas de Eduardo Charpenel Elorduy. www.loslibrosdehomero.com

¿Atrevernos a pensar sobre el umbral de la agonía que una mano nos busca / nos toca en la ardua noche con la sutil / inolvidable / gracia del colibrí… que se detiene en el aire…? Vicente Zito Lema Un libro entre las manos. Este libro en las mías. Un recorrido tan regocijante como vertiginoso por mundos de colores y de formas, de versos y de puntos suspensivos, de pasados presentes y presentes que no pasan. Desde que estuvo en mis manos, este libro ha sido no sólo la experiencia de recorrerlo acompasadamente en la belleza de las imágenes que dialogan con los poemas sino en el espesor y la densidad que esas composiciones evocan y convocan. Imposible leerlo de un tirón. Peste y Memoria pide pausa, pulsa ritmos. Te arremolina tanto que hace falta detenerse, suspirar y mirar fijo para recuperar el horizonte como en una embarcación en medio del mar tormentoso -tan bello como tormentoso-. Casi como ese sabor después de la bajada empinada de una montaña rusa o como ese alarido liberador que se grita solo, al tirarse de un trampolín tan alto como desafiante. El fondo blanco no compone con el torbellino que se desata al paso de cada página de este impresionante archivo audiovisual. Y luego de la pausa, cuando creés que ya estás repuesta como para seguir leyendo un poema más, cuando lográs que la congoja se disipe, que los ojos vuelvan a recuperar cierta posibilidad de nitidez, otro embate se abre a vuelta de hoja. No sólo por cada poema sino entre cada poema y las pinturas, entre cada poema y los comentarios al pie, que parecieran asumir la pretensión de intentar disimular su fuerza por estar contenidos en pequeñas letritas negras, casi escondidas ahí, al pie de algunas páginas. Pero asumen una fuerza arrolladora que voltea y despabila con su presencia por el pertinaz diálogo entre épocas, entre dolores, entre denuncias que logra componer. Y es como si Vicente te charlara, con esa melodiosa e intempestiva cadencia de su tono y con toda la presencia de la belleza que sabe instalar. Podemos decir que se trata de un libro que sabe de la conversación. En él se entremezclan varias conversaciones: entre Zito Lema y Noé, entre prólogo y obras, entre los ‘70 y estos tiempos. Entre peste y memoria. Pareciera que cada poema del libro, que cada comentario nacen de la urgencia del dolor, de las denuncias, de las injusticias, de la premura. De esa bella y arrugada sabiduría, honda, que se ahueca y tiembla con el paso de los años. Escritura urgente, en la llama(ra)da imperiosa de hacerse presente, en la vitalidad zozobrante y vigorosa de su actualidad. En la necesidad, casi compulsiva, de cumplir con la promesa erigida de honrar con cada respiro, con cada palabra no sólo a la poesía (y aquellxs entrañables amigxs), no sólo a la belleza (y aquellas composiciones que la enaltecen), no sólo a la justicia (y esa sabiduría de protagonizar y abrir paso a grandes momentos de nuestra historia) sino, sobretodo, a la potencia vital que se instala con una manera de escribir, de pensar, de conversar, de recordar, de protestar, de compartir. De vivir. Y de aullar. * Peste y Memoria (2021) Editorial Gráfica 29 de Mayo Poéticas de Vicente Zito Lema, obras de Luis Felipe Noé.

Lo llamamos grano de arena. Pero él no se llama a sí mismo ni grano ni arena. Prescinde de nombre común, individual, fugaz, duradero, erróneo o adecuado. Indiferente a nuestra mirada, al tacto. No se siente ni visto ni tocado. Y si cae en el alféizar de la ventana la vivencia es nuestra, no suya. A él tanto le da donde caer sin la certeza de estar cayendo o de haber caído ya. Desde la ventana hay una bella vista sobre el lago, pero esta vista no es capaz de verse a sí misma. Incolora, informe, inaudible, inodora e indolora vive en este mundo. El fondo del lago nunca toca el fondo, sus orillas no tienen orillas. Sus aguas no se mojan ni tampoco se secan. Las olas no se sienten singulares ni plurales. Susurran sordas a su susurro entre piedras ni pequeñas ni grandes. Y todo sucede bajo un cielo de por sí inceleste, donde el sol se pone sin ponerse nunca y sin ocultarse se oculta tras una nube inconsciente, que el viento alborota por el mero impulso de soplar. Transcurre un segundo. Otro segundo. Un tercer segundo. Pero son sólo nuestros tres segundos. El tiempo ha volado cual mensajero con una noticia urgente. Pero sólo es un símil por nosotros elaborado. Personaje inventado, atribuida la prisa, inhumana la noticia. Fuente: Szymborska, Wislawa (1986) del libro Gente en el puente. En Poesía no completa. Fondo de Cultura Económica, 2002.

Sentido Perfecto Entramos en el dolor como quien entra en un paisaje hermoso: de repente algo que no esperábamos nos quita la respiración, nos hace detenernos y mirar. Pero ni la mirada más atenta entiende lo que simplemente existe, lo que no nos incluye, no espera nada de nosotros, no quiere nuestra conmoción, nuestra presencia. Sigue ahí cuando nos vamos, sigue intacto aunque a nosotros nos haya modificado para siempre. Me pedías que te desprendiera del dolor del mismo modo que un chamán espanta de cuerpo enfermo del mal que lo consume y limpia lo que está contaminado, los restos de ponzoña, la marca que ha dejado la vida al meterse en la sangre el primer día, insidiosa e irremediable como la picadura de una serpiente en un cuerpo dormido. Pero yo no podía, no puedo, más que darte un antídoto que dura poco tiempo, incapaz de curarte: el contacto de la piel sobre la piel, la pobre y poderosa experiencia humana de tocarnos. todo se irá. No habrá señales que confirmen que alguna vez nos hemos encontrado, no dejaremos pruebas ni del terror, ni del amor que nos unió, de esos dos lazos que fueron como el agua dentro del agua: indiscernibles. No habrá ojos que recuerden los colores ni sabremos contar cómo era el ruido de una rama balanceándose al viento, no quedará dentro nuestro ni una traza del olor del frío, esa mezcla de hojas muertas y de escarcha, ni podremos recuperar el gusto de las moras estallándonos en la boca. Pero aun cuando ya no haya nada, habrá una memoria en el tacto que nos traerá todo de nuevo, como si n unca lo hubiéramos perdido: el momento en que alguien nos atravesó, flexible y certero como la flecha desprendida de un arco, y nos hizo saber que somos una materia que pasa y que a veces, antes de irse, recibe la gracia de ser lastimada de un modo que la vuelve mortal y la salva. La venganza Hay quienes se dedican a romper y hay quienes reparan, me decías. A veces las cosas son así de simples. En el medio, todos los matices, incluso uno que desconcierta: quien sólo conoce el daño, alguna vez, aunque sea por error, repara. Y viceversa. Me hablaste de un médico, en un lugar remoto del África, al que llaman el arregla-mujeres: su tarea es remendar a las mujeres violadas. Reconstruye los tejidos, une, cose, con una extraña y femenina paciencia, los cuerpos deshechos. La mayoría de las mujeres es llevada a él varias veces en sus vidas, algunas vuelven llevando a sus hijas. Son un trofeo de guerra y mutilarlas es parte del privilegio del guerrero, la demostración de fuerza del vencedor hacia el vencido. ¿Cómo detener la rueda que lleva del dolor hacia el dolor, la misma que conocemos desde que sentimos la primera punzada de injusticia, la que nos hace desear la mutilación y la muerte de quien mata y mutila? ¿Cómo se hace para ser quien cura lo que la propia peste y la ajena contaminan? ¿Cómo esquivar el ramalazo de odio que, como un viento que se levanta de repente, nos convierte en lo mismo que combatimos? Yo no sé la respuesta y hay preguntas que producen en el pecho un estallido: dejan un cráter, un extenso territorio vacío donde puede crecer un tallo pequeñísimo después de muchos días o puede no crecer nada, nunca, más que el brote de una violencia infinita, que no va a detenerse en su objeto, que va a irradiar hasta que lastime incluso a quien ya ha sido víctima de una violencia parecida. Habría que empezar de nuevo, aprender a tocar las cosas, las personas como aprendimos de niños. Pero en lugar del gesto de apropiación, de la creciente codicia, ¿podría haber un modo, un modo que no existe todavía, de tocarnos sin provocar una herida que va a llevar mucho tiempo sanar, la vida entera, sin garantías de que esa restitución sea posible? Que sea posible sin embargo, pido, apenas eso: no causar más dolor que el que ya existe, ante todo no dañar, como decían los primeros médicos de la tribu. Nazareno Cruz y el lobo Alguna vez, sentados alrededor de un fuego, nos hemos contado las historias que amábamos. Las que fueron repetidas tantas veces que hemos terminado por creerlas. No son verdaderas ni falsas, y en última instancia no importaría: todos estamos hechos de historias inventadas. Si no las tuviéramos, el cuerpo se nos difuminaría hasta borrarse, liviano e insignificante como las cenizas deshaciéndose en el aire. Las personas, a diferencia de los árboles o los animales, tenemos que juntarnos para poder ser reales, reunidos parecemos más que sombras, parecemos ciertos, parece que duraremos mucho más que el lapso pequeñísimo que de verdad duramos. ¿Cómo seres tan frágiles y necesitados podemos ser capaces de causar tanto daño? Quizás se trate de eso justamente: la necesidad de dejar marca, de hincar las garras en el mundo y dejarlo lastimado para que algo quede y no desaparezcamos como si nunca hubiéramos estado. Yo he sido tantas veces el lobo que arranca el corazón de la presa y se lo lleva entre las fauces, he despertado un dolor insoportable donde antes había calma y ni el aullido del animal desollado ha podido detener en mí la furia de la caza, la sangre que se revuelve, regocijada, ante el sufrimiento ajeno. ¿Y qué pasó con lo que más amaba? También fue alcanzado por mi dentellada. Porque ¿cómo se cuida de esa ferocidad a quien se ama? ¿de qué manera se evita que la violencia lo alcance, si la violencia es un rayo que una vez suelto andará por el mundo buscando el blanco, y no elegirá: será elegido por un cuerpo cualquiera, el imán que lo atraiga sin conciencia de estar atrayendo hacia sí el fuego y la desgracia? Ah, si ese lobo que somos se saciara alguna vez, si la codicia tuviera un término, un lugar de llegada, si pudiéramos juntarnos con la manada y descansar de la rabia, del hambre que no cesa, del tormento de tener colmillos y garras, si hubiera una esperanza, una sola, de dejar de lastimar y lastimarnos, yo la dejaría a tus pies, para que hicieras con ella, mi esperanza, lo que quisieras: la tomaras en tus manos, la rechazaras, la dejaras crecer o marchitarse. La maldición de quien no puede amar es que está solo, y quien está solo hace lo que hacen los lobos: ataca y destroza lo que puede, por miedo a ser atacado y destrozado. ¿Y quién puede amar, quién no está solo, si hemos sido criados como predadores, si no sabemos más que defender el territorio? Tiene que haber un modo, hay que inventar una historia que nos salve. La historia que asegure que, a la hora del terror, siempre alguien vendrá a rescatarnos y no nos dejará lamer la sangre envenenada de la herida, la que enferma de odio y empuja a la venganza. Tiene que haber un modo de curarnos. Un modo de que no nos desgarremos por torpeza y descuido cada vez que intentemos acercarnos los unos a los otros para darnos algo distinto a lo que hemos recibido, algo que no puede destruir ni ser destruido: qué tremendamente hermoso sería si pudiéramos desprendernos de este cuerpo malherido que siente al mundo y a los demás como rivales en una tarea agotadora, interminable: tener un pecho que respire, una boca que trague, es decir, sobrevivir para nadie, para nada. Fuente: Masin, Claudia (2018) Lo intacto. Hilos Editora. Bs. As.

Los héroes de la cultura, en nuestra civilización liberal burguesa, son antiliberales y antiburgueses; son escritores reiterativos, obsesivos y mal educados, que nos impresionan por la fuerza; no simplemente por su tono de autoridad personal y por su ardor intelectual, sino por su carácter de marcado extremismo personal e intelectual. Los fanáticos, los histéricos, los destructores del yo, son precisamente los autores que aportan su testimonio a esta época espantosamente pulcra en que vivimos. En la mayoría de los casos es un problema de tono: resulta difícil dar crédito a ideas expresadas en los tonos impersonales de la cordura. Hay determinadas eras demasiado complejas, demasiado ensordecidas por experiencias históricas e intelectuales contradictorias como para escuchar la voz de la cordura. La cordura se torna transigencia, evasión, mentira. La nuestra es una era que persigue conscientemente la salud y, sin embargo, sólo cree en la realidad de la enfermedad. Las verdades que respetamos son las que nacen de la aflicción. Mesuramos la verdad en términos de costo en sufrimientos para el escritor, y no a partir de la pauta de una verdad objetiva, a la que corresponden las palabras del escritor. Todas y cada una de nuestras verdades deben tener un mártir. Lo que repelió al maduro Goethe del joven Kleist, que presentó sus obras al prominente decano de las letras alemanas «de rodillas en su corazón» —lo mórbido, lo histérico, el sentido de lo insano, la enorme indulgencia para con el sufrimiento que minaban las piezas teatrales y los cuentos de Kleist— es precisamente lo que valoramos hoy. Hoy Kleist gusta, mientras la mayor parte de la obra de Goethe ha quedado relegada a tediosos temas escolares. De la misma manera, escritores como Kierkegaard, Nietzsche, Dostoievski, Kafka, Baudelaire, Rimbaud, Genet —y Simone Weil— tienen autoridad sobre nosotros precisamente por su aire enfermizo. Su morbosidad es su garantía, y es lo que impone convicción. Quizá haya ciertas épocas que no necesitan tanto de la verdad como de una profundización del sentido de la realidad, un aumento de la imaginación. Personalmente, ninguna duda me cabe de que la concepción sana del mundo es la verdadera. Sin embargo, ¿acaso es la verdad lo que siempre deseamos? La necesidad de verdad no es constante; como tampoco lo es la necesidad de reposo. Una idea que suponga distorsión puede tener un empuje intelectual superior al de la verdad; puede servir mejor a las necesidades del espíritu, que varían. La verdad es equilibrio, pero quizá lo opuesto a la verdad, el desequilibrio, no sea mentira. No obstante, no es mi intención desacreditar una moda intelectual, sino subrayar las motivaciones que se esconden tras el gusto contemporáneo por lo extremo en el arte y el pensamiento. Basta con que no seamos hipócritas, que reconozcamos por qué leemos y admiramos a escritores como Simone Weil. Me resisto a admitir que pasen de un puñado los lectores que realmente compartan sus ideas, de entre las decenas de miles que ganó tras la publicación póstuma de sus libros y ensayos. No es necesario compartir las angustiadas e inconsumadas relaciones afectivas de Simone Weil con la Iglesia católica, ni aceptar su teología agnóstica de la ausencia divina, ni adherir a sus ideales de negación del cuerpo, ni estar de acuerdo con su odio injusto y violento por la civilización romana y los judíos. Los mismo sucede con Kierkegaard y con Nietzsche; la mayoría de sus admiradores modernos no abrazan sus ideas, ni podrían hacerlo. Leemos a autores de tan virulenta originalidad por su autoridad personal, por el ejemplo de su seriedad, por su manifiesto deseo de sacrificarse por sus verdades, y —sólo de vez en cuando— por sus concepciones. Así como el corrupto Alcibíades siguió a Sócrates, incapaz y sin ganas de cambiar su vida, pero inquieto, rico y cargado de amor, el lector moderno sensible rinde sus respetos a un nivel de realidad espiritual que no es, no podría ser, el suyo propio. Algunas vidas son ejemplares, otras no; y entre las ejemplares las hay que nos invitan a la imitación, y otras que contemplamos a distancia, con una mezcla de repulsión, piedad y reverencia. Esta es, en rasgos generales, la diferencia entre el héroe y el santo (si se nos permite usar este último término en un sentido, más que religioso, estético). Una vida así, absurda en sus exageraciones y en su grado de automutilación —como la de Kleist, como la de Kierkegaard—, fue la de Simone Weil. Estoy pensando en el fanático ascetismo de la vida de Simone Weil, en su desprecio del placer y de la felicidad, en sus nobles y ridículos gestos políticos, en sus elaboradas repulsas del ego, en su incansable cortejar a la aflicción; y no olvido su falta de atractivo, su torpeza física, sus jaquecas, su tuberculosis. Nadie que ame la vida quisiera imitar su dedicación al martirio, y no lo desearía para sus hijos ni para ningún otro al que amara. Sin embargo, en la medida en que amamos lo serio, tanto como la vida, nos inquieta, nos alimenta. En el respeto que sentimos por esas vidas, reconocemos la presencia del misterio en el mundo, y el misterio es precisamente lo que desmiente una segura posesión de la verdad, de una verdad objetiva. En este sentido, toda verdad es superficial; y algunas (pero no todas) distorsiones de la verdad, algunas (pero no todas) demencias, alguna (pero no toda) reacción enfermiza, algunas (pero no todas) negaciones de la vida, permiten la verdad, producen cordura, crean salud y enaltecen la vida. Fuente: Sontag, Susan (1963). En Contra la interpretación y otros ensayos. Traducción Horacio Vázquez Rial. Alfaguara. Buenos Aires,2005.