“Un acto de hospitalidad no puede ser sino poético” Jacques Derrida Lo que quisiera evocar, en estas páginas, es la hospitalidad poética de Derrida, con la dificultad que existe en participar de la noche, de lo que en un pensamiento filosófico no pertenece al orden de lo diurno, de lo visible y de la memoria. Es tratar de abordar un silencio en torno al cual se organiza el discurso, y que el poema a veces descubre, pero que siempre, en el movimiento mismo de la palabra o de la escritura, se sustrae al develamiento. Si una parte de la noche se inscribe en el lenguaje, ella es también su momento de borradura. Esta vertiente nocturna de la palabra podría llamarse obsesión. Un falsificador puede imitar el gesto del pintor, o el estilo de un escritor, y hacer imperceptible su diferencia, pero jamás podrá hacer suya su obsesión, lo que los obliga a volver sin descanso hacia ese silencio donde están grabadas las primeras improntas. La obsesión[i] de Derrida, en este relato filosófico tramado en torno al tan bello tema de la hospitalidad, se detiene en delinear los contornos de una geografía -imposible, ilícita- de la proximidad. Una proximidad que no se opondría a otro lugar venido del afuera a circunscribirla, sino a lo “cercano de lo cercano”, esa esfera insostenible de la intimidad que se abate en odio. Si puede decirse que el asesinato, el odio, designan todo lo que excluye lo cercano, es en tanto éstos devastan desde adentro una relación originaria con la alteridad. El ‘hostis’ [ii] responde a la hospitalidad como el espectro recuerda a los vivos sin admitir el olvido. A la razón pacificada de Kant, Derrida opone la obsesión primera de un sujeto a quien la alteridad le impide encerrarse en su quietud. Cuando Derrida lee a Sófocles, Joyce, Kant, Heidegger, Celan, Lévinas, Blanchot o Kafka, no acompaña simplemente sus textos llevándolos a una segunda resonancia, los “asedia” con el tema sobre el que él trabaja, y que trata en consecuencia a la manera de un revelador fotográfico. Lo prueba ese momento en que, comentando en su seminario las últimas escenas de Edipo en Colona a partir de la idea de la hospitalidad dada a la muerte y a los muertos, Derrida acentúa su absoluta contemporaneidad, mientras se impone a quienes escuchan la necesidad de esta extraña ‘visitación’ de la tragedia de Sófocles. La convocatoria que dirige a autores muertos o vivos a rondar con él los parajes de un tema, no le hace volver la espalda “a las urgencias que nos asedian en este fin de milenio”, según sus propias palabras. Por el contrario, sostiene esa confrontación. Hay, en este seminario, una exactitud que es audible. Y esto responde, creo, al íntimo acuerdo de pensamiento y la palabra -su ritmo acorde- como en esa escansión del tema que asedia a la reflexión filosófica, pero también en los pasajes al límite que efectúa Derrida cuando trata un concepto hasta el punto de retorno hacia el enigma que lo sustenta. Por eso nos ha parecido importante transmitir tal cual un fragmento de los seminarios. En él se escucha ese ritmo singular de la reflexión de Derrida cuando ésta se enuncia; tan diferente de la escritura de la que por otra parte es un paciente orfebre. Y nos ha parecido posible aislar dos sesiones porque en este “enclave” estaba ya presente toda la problemática de la hospitalidad (como una obra está comprendida en cada uno de sus fragmentos), pero también el espacio de violencia razonada y de amistad que da a este pensamiento su unicidad, su propio genio. Derrida mismo ha evocado la dificultad de dar cuenta de la palabra abierta del seminario en su relación con la hospitalidad. “Habría que interpretar lo que no quiero o no puedo decir, lo no-dicho, lo prohibido, lo silenciado, lo enclavado…” destacaba. “Volvemos a encontrar en esas comarcas la pregunta abierta de la relación entre la hospitalidad y la pregunta, es decir, de una hospitalidad que comienza con el nombre, la pregunta por el nombre, o bien que se abre sin pregunta…” Y también: “Podríamos soñar con lo que sería una enseñanza de alguien que no tuviera las claves de su propio saber, que no se lo arrogara. Daría lugar al lugar, dejando las claves al otro para desenclavar la palabra”. Precisamente ese “dar lugar al lugar” es, me parece, la promesa formulada por esta palabra. Ella nos hace entender también la cuestión del lugar como una cuestión fundamental, fundadora e impensada de la historia de nuestra cultura. Sería consintiendo el exilio, es decir, el estar en una relación natural (diría casi materna) y sin embargo en suspenso con el lugar, con la morada, como el pensamiento advendría al humano. Las meditaciones de Derrida sobre la sepultura, el nombre, la memoria, la locura que habita la lengua, el exilio y el umbral, son todas signos dirigidos a esta pregunta por el lugar que invitan al sujeto a reconocer que él es ante todo un huésped. Movimientos de la palabra Es difícil entender algo de la exactitud de una palabra sin apreciar la medida de su paso, es decir, de su ritmo y del tiempo que se necesita para decirla. “El cómo de la verdad es precisamente la verdad”[iii] escribía Kierkegaard. Así pues, me dedicaré más a la escucha de ese ‘cómo’ propio del pensamiento de Derrida que al estéril ejercicio del comentario. “El filósofo necesita un doble oído [double ouïe], insistía Nietzsche, en el sentido como se tiene un don de videncia [double vue], es decir, los oídos más sutiles.” Nietzsche exigía para su obra una atención sensible a la carne de la palabra. “Ah, hombre, ah, tú, hombre superior, ten cuidado. Se dirige este discurso a tus finos oídos, a tus oídos -¿qué dice la profunda medianoche?-“[iv] Debemos aprender a percibir lo casi inaudible. Porque, agregaba Nietzsche, “aquello a lo no se tiene acceso por una experiencia vivida, no se tiene oídos para escucharlo. Imaginemos que se trate de un lenguaje nuevo que habla por primera vez de un nuevo orden de experiencia. En ese caso, se produce un fenómeno extremadamente simple: no se escucha nada de lo que dice el autor y se tiene la ilusión de que allí donde no se escucha nada, tampoco hay nada”.[v] La primera impresión recogida de la escucha del seminario es la de oír desplegarse una partitura musical que volvería audible el movimiento mismo del pensamiento. Todo ocurre como si se asistiese a un pensamiento pensante en el momento mismo de su enunciación. Quien así filosofa en voz alta no despliega una trama lisa y unívoca, expone sus desgarraduras. Deja lugar al asombro, a lo que rompe la reflexión en el sobrecogimiento del espanto. ¿Por qué el espanto? La expresión parece demasiado violenta para nombrar sólo lo que asombra. Y sin embargo, es precisamente de esto de lo que se trata, no de un espanto producido por el efecto devastador o subyugante de la palabra misma, sino de ese espacio de lo incognoscible que la palabra aprehende y frente a lo cual nos detiene un instante, azorados. Tal como, dentro de una partitura, las indicaciones de los silencios introducen la línea melódica en diálogo con el silencio que la sostiene, la palabra filosófica abraza la lógica precisa de un razonamiento para precipitar mejor, en el momento dado, su evidencia. Se acostumbra a llamar a ese momento la aporía: el cruce indecidible de los caminos. Cuando entramos en un lugar desconocido, la emoción sentida es casi siempre la de una indefinible inquietud. Luego comienza el lento trabajo de domesticación de lo desconocido, y poco a poco el malestar se esfuma. Una familiaridad nueva sucede al espanto provocado en nosotros por la irrupción de lo ‘completamente otro’. Si el cuerpo es embargado en sus reacciones instintivas más arcaicas por el encuentro con lo que no reconoce inmediatamente en lo real, ¿cómo podría el pensamiento realmente pretender aprehender lo otro, lo completamente otro, sin asombro? Ahora bien, el pensamiento es por esencia una potencia de dominación. No para hasta encauzar lo desconocido a lo conocido, hasta fragmentar su misterio para hacerlo suyo, aclararlo. Nombrarlo. Entonces qué ocurre cuando nuestros ojos se detienen en las palabras: ‘hospitalidad, proximidad, enclave, odio, extranjero…’. Aun cuando durante un instante encontremos ahí algo de ‘otra parte’, están más bien asimiladas a un paisaje afectado con el sello de nuestro hábito de pensamiento y de nuestra memoria. Es probable que en ciertos momentos el uso filosófico de la ironía, de Sócrates a Kierkegaard, haya podido inquietar el pensamiento. Pero volvamos al espanto provocado por nuestra incursión en un lugar desconocido cuya extrañeza nos intimida antes de que progresivamente nos acostumbremos a él. ¿Basta la angustia provocada para conservarnos vivos, es decir, para impedir ese proceso de acostumbramiento? ¿Se puede realmente hablar de alteridad, sea ésta sólo mencionada o percibida, sin que el pensamiento constituya un instante puesto a prueba por ese acto? Ahora bien, habitualmente no es puesto a prueba, en absoluto. Piensa ‘lo otro’ (el huésped), soberanamente, y pasa al examen de otra cuestión. A veces, sin embargo -y Lévinas lo ha expuesto claramente-, se deja desconcertar. Uno de los nombres de este desconcierto, en filosofía, es el asombro. Pero el asombro nos vuelve hacia ese momento en que el espanto cede ante la presión a subordinarse a lo familiar, descubriendo otros vados para el pasaje, otras improntas para la costumbre. Lo que la palabra de Derrida provoca en nosotros es, con exactitud, el asombro. Nos obliga a pensar finalmente, y ya no a imaginarse que uno piensa. Agrego que también asume el riesgo del otro en el juego del seminario. Acepta el riesgo de ser mal comprendida, mal interpretada, divinizada, diabolizada, o incluso bruscamente interrumpida, de modo que el discurso pueda ser desviado para que se inaugure un diálogo del que nada estaba escrito. Quisiera aclamar la audacia que porta una palabra filosófica para hacernos abandonar esas moradas del espíritu donde la razón reside como amo, cuando, por un instante, el asombro hace de ella un huésped. Escansión del pensamiento en torno de la noche que lo detiene. Figuras de la obsesión ¿Cuál es esa “noche” sobre cuyo fondo se recorta la palabra filosófica? En su excelente libro publicado clandestinamente en Praga, Les Essais hérétiques [Ensayos heréticos], Jan Patocka oponía la noche -que aquí debería entenderse como una figura ontológica-, a los valores del día. “El hombre está sujeto a dejar crecer en él lo inquietante, la incompatibilidad, lo enigmático, eso de lo cual la vida común se desvía para pasar al orden de lo diurno”[vi]. Es en ese totalitarismo del saber diurno donde Patocka descifraba la crisis del mundo moderno y la decadencia de Europa. Razonar a partir de los valores del día es estar animado por la voluntad de definir y subyugar lo real a los solos fines de un saber cuantificable subordinado a los valores de la técnica. Separando lo oscuro de la claridad, sufriremos sus estragos, predecía Patocka, mientras que por el contrario habría que dirigir nuestra mirada hasta el umbral de esa oscuridad. Descifrar la claridad en su común pertenencia a la noche es también, en mi opinión, una de las vías facilitadas por la reflexión de Derrida. Y puesto que en el curso del seminario aparecen esos errantes que son Edipo y Antígona, quisiera volver aun instante a Antígona, tal como la interpreta Patocka.[vii] El personaje mítico de la Antígona de Sófocles nos cautiva porque se mantiene cerca de los orígenes. “Ella es de las que aman y no de las que odian”, escribía Patocka, pero este amor no es el amor crístico; significa “el amor como ajeno a la condición humana, dependiente de la parte de la Noche que es la parte de los dioses”.[viii] En la confrontación entre Creonte y Antígona, Patocka señala que la fuerza de la ley representada por Creonte obedece en realidad al miedo, porque es “sobre el miedo donde se apoya la esfera del día, el Estado tal como él lo concibe”. Este miedo, debajo de su última máscara, es el miedo a la muerte. “Creonte certifica así él mismo, sin saberlo, su dependencia con relación a lo otro, con relación a la ley de la Noche. Y como Antígona encarna la ley, la parte de la noche, no sirve de nada amenazarla de muerte”.[ix] Patocka se expresa allí contra lo que ha ligado nuestra conciencia al acaparamiento del que creía poder valerse. “La Antígona de Sófocles representa el llamado de una esperanza ínfima, llamado que el pensamiento de Creonte ha ocultado completamente en nosotros: el hecho de que el hombre no se pertenece, que su sentido no es el Sentido, que el sentido humano se acaba en cuanto se llega a la orilla de la Noche, y que la Noche no es una nada, sino que pertenece a lo que “es” en el sentido estricto del término”.[x] La Noche es, para Patocka, “la apertura a lo que conmueve”. Nos exige atravesar la experiencia de la pérdida del sentido, experiencia de la que deriva la autenticidad del pensamiento filosófico. Cuando Derrida evoca la reflexión de Patocka sobre la experiencia del frente durante la Primera Guerra Mundial,[xi] lo que aprehende es el borde extremo del concepto de hospitalidad. En la experiencia del frente, escribe el filósofo checo, el adversario ya no es el ismo, es “nuestro cómplice en la conmoción del día. Aquí se abre, pues, el dominio abisal de la plegaria por el enemigo: la solidaridad de los conmovidos”.[xii] Morir para que sobreviva una verdad del cuestionamiento del sentido, y no para dar a ese acto la arrogancia de una respuesta, es devolver a la noche su realidad; lo contrario de una abdicación. Es en ese sentido “nocturno” como quisiera hablar de la relación de la razón con la obsesión, es decir, “la apertura a lo que conmueve”. La obsesión, cuando labra desde adentro el pensamiento, o más bien si el pensamiento tiene la fuerza suficiente para dejarse labrar por ella, vuelve creador al pensamiento a la manera como una obra de arte inaugura, con respecto a la materia que la detenta, una respuesta hasta entonces desconocida. La noche es eso a partir de lo cual puede acceder a la palabra “aquello que obsesiona…”. Cuando un habla participa de la “noche”, nos hace oír las palabras de otro modo. Así, hablar “de lo vecino, de lo exiliado, de lo extranjero, del visitante, del hogar propio en el hogar ajeno”, impide a los conceptos tales como “el yo y el otro”, o “el sujeto y el objeto”, presentarse bajo una ley perpetuamente dual. Lo que Derrida nos hace comprender es que a lo cercano no se opone lo alejado sino otra figura de lo cercano. Y esta geografía conduce, en mi opinión, todo a lo largo del seminario, a la revelación de la pregunta “¿dónde?” como la pregunta del hombre. Pregunta que, similar a la de la esfinge a un hombre errante, que no tienen otro lugar propio que el de estar en camino, yendo hacia un destino que le es desconocido, pero al que con su sombra precede. La pregunta “¿dónde?” no tiene edad; transitiva, da como esencial el vínculo con el lugar, la morada, el sin-lugar, y rechaza, a causa de su función misma, el pensamiento en su relación de comprensión con el objeto, No hay más verdad que la del furet [xiii] que corre en la ronda; es su movimiento el que la descubre y la huella que la nombra. Se trata menos de definir, explicar, comprender, que de medirse con el objeto pensado, descubriendo en esta confrontación el territorio donde se inscribe la pregunta; su exactitud. Por eso, “la frontera, el límite, el umbral, el paso al encuentro de ese umbral” vuelven tan frecuentemente en ele lenguaje de Derrida, como si la imposibilidad de delimitar un territorio estable donde el pensamiento pudiera establecerse fuera provocadora del pensamiento mismo. “Para ofrecer la hospitalidad, se interroga, ¿hay que partir de la existencia garantizada de una morada o bien es sólo a partir de la dislocación del sin-abrigo, del sin-lugar-propio que puede abrirse la autenticidad de la hospitalidad? Quizá únicamente aquel que soporta la experiencia de la privación de la casa puede ofrecer la hospitalidad”. “¿Dónde?” equivale a decir que la pregunta primera no es la del sujeto como “ipse”, sino más radicalmente la del movimiento mismo de la pregunta a partir de la cual el sujeto adviene. Ella traduce la impotencia de tener una tierra para sí, puesto que la pregunta se vuelve hacia el lugar mismo donde uno se creía seguro de poder comenzar a hablar. Ella plantea la cuestión del comienzo, o más bien de la imposibilidad del comienzo, de un origen primero indiscutido donde se inscribiría el logos. Pero también es posible prenderse al vértigo de un cierto errar, como si perder el contacto con las raíces materiales (vía Internet y otras tecnologías) -dicho de otro modo, “ya no tener que franquear la distancia que nos separa del umbral” tal como lo formula Derrida-, nos concediera una prórroga de sentido. Porque el errar contemporáneo puede ser un sutil señuelo. Es un errar que nos consagra, en realidad, a asignaciones brutales y salvajes bajo las cuales se presenta, como lo señala Derrida, el retorno de los nacionalismos y de los fundamentalismos en sus aspectos más sangrientos. Ahora bien, la hospitalidad sólo puede ser ofrecida aquí y ahora, en algún lado. La hospitalidad da como impensada, en su “noche”, esa relación difícil, ambivalente con el lugar. Como si el lugar del que se tratara en la hospitalidad fuera un lugar que no perteneciese originalmente ni al anfitrión ni al invitado, sino al gesto mediante el cual uno da acogida al otro -incluso y sobre todo si uno mismo no tiene morada a partir de la cual pueda ser pensada esta acogida-. Es, de otra manera, denunciar las formas sutiles por las que la ética acaba por servir otros fines que los propios. Todo ocurre como si hoy arrojar en desorden lo inesencial y lo esencial fuera una amenaza insoportable para nuestra sociedad, aunque sea democrática. Que todo debiera ser justificable para al menos una ética. Como si para una sociedad consagrada a la cuantificación de lo útil y de la eficacia, el peligro supremo residiese en lo inútil, lo sin-meta, la gratuidad absoluta, y que al rechazar justificar la gratuidad, el “por nada”, fuera todo el edificio de los valores de la eficacia que se vería desenmascarado. Por eso la distinción que de entrada Derrida expone entre La Ley de la hospitalidad incondicional y leyes de la hospitalidad es primordial. Porque la hospitalidad incondicional amenaza a una sociedad que ha encontrado en la transparencia un medio de totalizar el poder fragmentando la responsabilidad. Sin embargo, esta Ley de la hospitalidad debe seguir siendo pensada, como una imantación que “atormenta” la quietud de las leyes de la hospitalidad. Permitir así que subsistan lugares abiertos que dan lugar a “la inutilidad” de la palabra filosófica es ya un gesto político que preserva simbólicamente un espacio donde también pueda decirse y surgir lo esencial. “…La pregunta que el extranjero les va a dirigir para abrir ese gran debate, que será también un gran combate, no es nada menos que la del político, de hombre como ser político”, enuncia Derrida desde la apertura del seminario. La pregunta del político está dada ahí como la que nos viene del otro, el extranjero. Si la política es una de las cuestiones filosóficas iniciales, presente desde los primeros diálogos, en este seminario es, tal como Derrida la inscribe, inédita, porque noes es significada a partir del lugar del otro, de la efracción repetida insistente de su pregunta. De lo que en ella nos intima a responder. A responder por ella, como uno responde por su palabra en desafío, puesto que se trata de un combate. Entiendo esta pregunta que nos dirige el extranjero como una “utopía”, en el sentido griego del topos, el lugar. La utopía, ese “ningún lugar” proféticamente pensado por Moore, sería hoy ese “fuera-de-lugar” a partir del cual se nos intima a una pregunta. Ahora bien, la exposición del hombre como ser político resuena en nuestra época con una insolencia soberana, en la medida en que nuestra cultura está a punto, parece, de escamotear absolutamente la política como un efecto de escena -y no digo la reflexión política, sino el acto mismo que constituye la política, y que, desde el comienzo, es el único acto mediante el cual una o varias personas en virtud de un poder que les ha sido conferido por otros para representarlos, pueden obstaculizar, cumplir o suspender un proceso económico remitiéndolo a otros valores no cuantificables. Pero la locura de la utopía política ¡ha cometido suficientes errores en el siglo XX como para que se la conserve en adelante” De hecho la utopía, transformándose en ideología, ha adquirido una lengua que la ha ligado a la lógica implacable de la “efficiency” económica que pretendía combatir. Las utopías, del marxismo al fascismo, al inscribirse en lo real de un lugar, de un país, de un poder, se derrumbaron allí mismo donde se habían constituido, en la nostalgia de una fijeza intemporal que conservaría a su alcance los medios de su ejercicio. La política se ha descompuesto ante nuestros ojos, en las sutiles vetas de este nuevo valor económico, la eficacia, borrando con ella huellas e improntas. ¿A partir de esta no-familiaridad radical de la lengua y de la muerte en tierra extranjera, tal como Derrida o Lévinas las piensan, no habría hoy que entender en la utopía política un “sin-lugar” que abre la posibilidad de la “ciudad” humana? Que esta “utopía sólo pueda hoy ser audible porque llega a hacer efracción a partir del otro, de ese huésped inesperado y siempre inquietante, es uno de los espectros -en el sentido como lo entiende Derrida- de nuestro fin de siglo. Si, en hebreo, “fabricar tiempo” es equivalente a “invitar”, ¿cuál es esta extraña inteligencia de la lengua que certifica que para producir tiempo es preciso ser dos, o más bien es preciso que exista lo otro, una efracción de lo otro original? El porvenir se da como lo que nos viene del otro, de eso que es enteramente sorprendente. El lenguaje entonces no viene a romper la distancia entre yo-mismo y el otro, sino que la vacía. Esto es lo que hace actuar desde dentro al espacio de la política como redención de una inhumanidad siempre presta a volver a encerrarse en torno a sus obsesiones. “El asesinato del otor hombre es la imposibilidad para él de decir: “yo soy”, escribe Lévinas, en tanto ese yo soy es un “aquí estoy”, “como el ‘aquí estoy’, retoma Derrida, del huésped que surge y traumatiza”. Hipérboles Quisiera, para terminar, intentar explicitar la manera propia de Derrida, de “llevar al límite” uno o varios conceptos. Para discernir esas hipérboles, me será preciso a veces transcribir su discurso casi palabra por palabra. Tomaré dos ejemplos que intencionalmente no sacaré de los seminarios dados en este libro, a fin de reservar al lector el “suspenso” del relato filosófico. En el primero se trata de locura; en el otro, del espectro. Derrida comienza admitiendo esta experiencia del “siempre” como fidelidad al otro y a sí-mismo en la lengua. “Cualesquiera que sean las formas del exilio, dice, la lengua es lo que uno guarda para sí.” Cita a Hannah Arendt, quien, ante la pregunta de un periodista: “¿Por qué ha permanecido usted fiel a la lengua alemana pese al nazismo?”, respondía con estas palabras: “¡Qué hace, no es de todos modos la lengua alemana la que se ha vuelto loca!”, y agregaba: “Nada puede reemplazar a la lengua materna”. “…como si Hannah Arendt no pudiera concebir que la locura pueda habitar el lenguaje…”, observa Derrida. Asombro, o apariencia de sorpresa, que efectúa ya un primer paisaje al límite. En efecto, se asombra de que Arendt no pueda imaginar que la lengua, lo que tenemos de más íntimo, pero también de más común, que una lengua en tanto rige nuestra relación el otro y con el mundo, y cuya ley nos arranca del salvajismo de cierto silencio, pueda ser cómplice de la barbarie. “Como si el frágil edificio de la respuesta de Arendt quisiera preservar una posibilidad de redención frente al mal absoluto”, prosigue Derrida, guiándonos hacia lo que Arendt no dice. Y lo hace precipitando “la lengua alemana” hacia la lengua madre y el adjetivo “loca” por el lado de la completa locura con sus terrores y sus cegueras. Nos muestra que Arendt siembra la duda allí donde ella quisiera asegurarse la certeza, así como la negación pone de relieve aquello cuya huella quisiera borrar. Porque la escucha de Derrida es casi analítica cuando revela la vertiente de noche que soporta el lugar enigmático de la pregunta. Una vez efectuado ese pasaje al límite, Derrida observa la novedad del territorio que se le ofrece: la lengua revelada como lugar de la locura misma. “Hay una locura de la relación con la madre que nos introduce a lo enigmático del propio lugar. La locura de la madre amenaza el propio lugar. La madre como única insustituible, como lugar de la lengua es lo que hace posible la locura, como posibilidad siempre abierta de la locura”. La realidad secreta, íntima, de la lengua que defendía Arendt, esa lengua materna que ella decía “irremplazable” protege en ella la sinrazón, el traumatismo, el odio. Es, a imagen de la madre, “única e insustituible”, insiste Derrida, esa madre en quien el mundo cercano, deseante, amoroso puede transformarse en terror; una madre que podrá ser abandonada sin esperar la locura. De lo más familiar surge la inquietud de que un universo insensato sustituya de modo desgarrador y casi impensable al mundo dado por la madre. “Hay que comprar la esencia de la locura con la esencia de la hospitalidad, en los parajes de ese desenfreno incontrolable hacia lo más cercano”. Luego Derrida efectúa un nuevo pasaje al límite cuando habla de la locura materna que nos hace entrever algo de la esencia de la locura. Nos lleva a pensar la lengua madre como una metáfora del “propio-lugar en el propio hogar del otro” -un lugar sin lugar que se abre a la hospitalidad- y que como tal da indicios acerca de la esencia de la hospitalidad. Esos pasajes al límite nos hacen legible la contaminación de la hospitalidad misma como “desenfreno incontrolable hacia lo más cercano”, cuando la proximidad es sustituida por el despliegue de una violencia que adquiere su locura de lo materno. Derrida percibe el resurgimiento de una violencia “íntima” de la misma naturaleza en acontecimientos como las guerras de rehenes o los actos de terrorismo ejercidos contra civiles, pero o que él interroga de tan cerca, a este respecto, es la inversión de la hospitalidad en hostilidad a partir de la perversión siempre posible de la Ley. “La locura de la madre lengua”, dice, “nos pone sobre la pista de una madre que dicta la ley desde el lugar de un fuera-de-la-ley”. Instancia materna que Derrida compara con Edipo, “que a partir de un lugar de sepultura mantenido secreto a sus hijos pretende dictar la ley con el secreto confiado a Teseo”. “¿Puede ser entonces que La ley de la hospitalidad pura como justicia nos ordene abrir la hospitalidad más allá de la familia?”, se pregunta. Pero rechazar la familia (y toda estructura en la que ella se continúa, la sociedad civil, el Estado, la nación) es confirmar la hospitalidad pura en su imposibilidad. Así pues, es preciso pensarla a partir de esa paradoja. “Ése sería, en Europa, concluye, el espacio de todos los combates por librar”. En ese último pasaje al límite, Derrida no nos expone solamente la problemática de La ley y de su pervertibilidad, sino lo que crea en el pensamiento la relación con la lengua, en tanto ésta describe una estructura universal. Evocando a los escritores y pensadores para quienes “la lengua era una familiaridad adquirida y no materna”, Derrida cita esta bellísima frase de Lévinas: “La esencia del lenguaje es amistad y hospitalidad”, y agrega: “A la sacralidad del suelo radicalmente fundador de sentido que defendía Arendt, Lévinas o Rosenzweig oponen la sacralidad de la ley”. Más tarde Derrida, volverá sobre esta relación entre la locura, la madre y la lengua interrogando, esta vez, el vínculo indefectible entre lo materno y la muerte. ¿Puede uno olvidar la propia lengua porque ella ha traicionado, como olvida uno a sus muertos? “Se trata de preguntarse lo que ocurre al morir el extranjero, cuando él reposa en tierra extranjera; ustedes saben que los exiliados, los deportados, los expulsados, los desarraigados, los nómades, tienen en común dos suspiros, dos nostalgias, sus muertos y su lengua…”. Tan fuerte es esta expresión de la muerte trashumante, de que Derrida nos muestra como la fragilidad del vínculo que liga lo íntimo y lo efímero de la subjetividad (la lengua de nacimiento) en lo más legible, manipulable, ex­­-cavable, de la inhumación (el cadáver). El muerto, que ya no nos pertenece, que ya no es para sí mismo ni para nadie pero que fue en todos los tiempos protegido, en nuestras culturas, más celosamente quizá que cualquier vivo, hace posible el acto de la profanación. Profanación que es un crimen dirigido a los sobrevivientes, a su memoria y al vínculo indefectible que esta memoria mantiene con sus muertos. Pero hoy, la intimidad de ese secreto que Edipo no quiere revelar sino a Teseo, y del que priva a sus hijas, es divulgada en la plaza pública. En nuestra sociedad de obsesiva fijeza pero cuyos efectos de nomadismo se amplifican día a día, como para “afectar” más aún la imprevisibilidad de lo vivo que tiene cada uno de nosotros, los tiempos y los lugares de la metamorfosis son percibidos como potencialmente peligrosos; forman esos vados de donde pueden sobrevenir las inversiones más repentinas. Quiero hablar del nacimiento y de “la hora de la muerte”, tal como la significaba Blanchot. La seducción (y la validez científica) de las tecnologías que se dedican a eliminar el sufrimiento, a mejorar la existencia, son las mismas que ahora acompañan de cerca, por ejemplo, todas las etapas de un embarazo, a riesgo de hacer del útero un espacio enteramente “divulgado”, abierto a todos los exámenes, un “lugar común” que la medicina toma a su cargo. Y con la muerte ocurre lo mismo: morir en la propia casa llega a ser tan poco admitido que es preciso incurrir en graves infracciones a la responsabilidad médica si se quiere permanecer a solas con el moribundo, sin otros “testigos” que sus allegados. No me sitúo desde el punto de vista ético, sino desde el de una extraña topología o topografía que expulsa del “lugar-propio” los instantes más íntimos, más secretos, de la existencia. En el rechazo de la muerte y del nacimiento, exiliados lejos de la morada, confiscados por el cuerpo médico, hay denegación del pasaje. Uno es desposeído de lo que justamente no le pertenece, porque ése es el lugar del mayor riesgo. Lo que uno no posee y lo que lo asedia son quizá una misma cosa; muchos de aquellos y aquellas que crean, meditan y esperan niños, lo saben. De la lengua materna al exilio, de una muerte errante como la de Edipo al juramento prestado sobre el secreto de una sepultura, Derrida nos invita a atravesar los umbrales. Y cuando evoca el juramento: “¿Qué es un juramento?” ¿No lleva necesariamente en él la posibilidad del perjurio?”, nos introduce con él en otro pasaje al límite que es pensar ese momento exacto en que un acontecimiento como una promesa, un juramento, se invierte o se derrumba, conservando al mismo tiempo, sin embargo, algo de la esencia misma de lo que lo había constituido. “El extranjero o el anfitrión preferido, bienamado. Teseo, a quien así se dirige Edipo en el momento de su última voluntad, cuando le confía esa orden confesándole el secreto de su cripta, este anfitrión es un rehén ligado por un juramento, escribe Derrida, no un juramento que él ha proferido sino un juramento por el cual ha sido asimétricamente comprometido ante los dioses por la simple palabra de Edipo”. La cripta recuerda las bóvedas [voûtes] selladas de los maleficios [envoûtements]. Allí donde el encantamiento conduce a la metamorfosis del relato en canto, el maleficio es un encierro sepulcral. Si el mundo se ha visto desencantado en los albores del siglo XVII, perdido entre los signos como el Quijote en un universo que ya no era legible, es quizá, más radicalmente aún, la palabra la que ha sido desencantada en el siglo XX. Edipo hace prestar juramento a Teseo. Pero ¿existe todavía un juramento posible desde la Shoá? Por primera vez la palabra no ha servido sólo para justificar racionalmente el exterminio de un pueblo, sino para destruir el sentido mismo del juramento, de la palabra dada al otro, de lo que ella tiene de sagrado en la lengua humana. Todo ha sido dicho, escrito, testificado sobre ese momento impensable de la historia. No se trata aquí de volver sobre el traumatismo de la guerra, sino de comprender por qué el desencanto radical que ella ha producido ha atacado algo en nuestra humanidad, y quizá para siempre, en lo que nos ‹‹promete›› para otro. ¿No es la primera vez en Occidente que la palabra, como posibilitadora de la dimensión de la promesa y el juramento, ha sido de este modo mutilada? Con el nazismo, fue todo un pueblo, naciones, miles de individuos los que se vieron ‹‹embrujados›› [envoûtés] por una palabra que tenía por finalidad desnaturalizar la palabra misma. El deportado ya no podía pronunciar esta palabra, se lo persuadía para renunciar a ella por anticipado, puesto que ya no tenía nada de humano. Ahora bien, la palabra es la única cualidad humana que no puede ser forzada por nada más que sí misma -se perjura al hablar- y es desde dentro mismo del lenguaje desde donde lo ha sido, por una racionalización elevada a la altura de una inimaginable perversión. Ninguna barbarie, ningún despliegue de violencia, ningún acto terrorista, por radical que fuera, había sistematizado la mentira radical en el comienzo mismo de la palabra. Veo en el desarrollo fenomenal de la imagen y de los medios la posterioridad del pacto roto con la palabra. “A disbelief”, como dicen los ingleses, que pesa sobre las raíces mismas de nuestra relación con el lenguaje, y de ese modo con el Otro, ese tercero hasta entonces garante de la promesa dirigida a otro, al prójimo, en el juramento, en ese mensaje renovado que pronuncio y que recibo como sujeto. La técnica, en tanto metamorfosea la relación con el mundo estructurado por la ausencia del gran Otro (nadie está ahí para responder por otro, ni por mí mismo, sino que ambos nos fundamos en esa relación con el tercero, lenguaje, ética, trascendencia), abre la posibilidad de una simulación de lo real. La lógica de lo mismo reiterada en juegos de espejos sin fin. Si el maleficio [envoûtement] es el encierro bajo la bóveda [voûte], allí donde el cuerpo está hundido en la mayor pesadez, hoy en día, parecemos desembarazarnos de eso completamente. La comunicación, la información, la desmaterialización de los intercambios indican una nueva fluidez de lo real que a primera vista se ha desprendido de la pesadez. Ahora bien, en esa apariencia, hay maleficio, encriptamiento. Creo que nunca como ahora hemos sido tan pesadamente materiales, nunca hemos estado tan a merced del objeto, sea éste escópico o tangible, encenagados en el barro de lo real. Sólo nos evadimos en las redes de la Web para estar más cercados en un lugar y tiempo dados, inscriptos ahí. Tomo como prueba, además, la condenación de los pueblos nómades, y de toda trashumancia. Los pueblos nómades, las poblaciones trashumantes ahora ya sólo lo son por la guerra, obligadas y forzadas al exilio. Pero que por sí mismos una familia, un individuo, un clan, quieran cambiar de país de leyes y de costumbre, eso está ahora -en el umbral de una Europa sin fronteras- absolutamente proscrito, porque su historia, su identidad, sus deudas, los sobrevivirán y los volverán a atrapar tan seguramente como si estuvieran sobre un tablero de cristal. Estas diferentes reflexiones plantean la cuestión del exilio necesario para que advenga “uno-mismo como otro”, según la bella expresión de Ricoeur. Pero ¿en qué deviene un pensamiento cuando de entrada está separado de sus raíces, sin que haya habido siquiera transmisión de un sentido? Y ¿en qué deviene el ser humano cuando se lo desposee, no de las cosas ni siquiera de su casa, sino de lo que lo une al a interioridad? Si la sepultura es inseparable de la lengua, como lo piensa Derrida, porque uno siempre lleva consigo sus palabras y sus muertos, ¿en qué devienen las sepulturas cuando se las desplaza hacia el hospital, cuando se exilian fuera del “lugar-propio” el nacimiento y la muerte, espacios secretos e inalienables del dolor y de la paz? Preguntas todas que facilitan esos pasajes. Esos pasajes al límite, o más bien fuera de los límites, hiperbólicos, nos muestran tanto como el pensamiento mismo. Nos proporcionan la conmoción del descubrimiento. Allí donde el texto escrito desarma las cesuras y las disonancias del discurso para iluminar el despliegue continuo de su trama, la palabra las expone. No se habita un texto como se es envuelto por la palabra. Cuando en un seminario Derrida parte de una evidencia como ésa a la que hace justicia la frase de Arendt: “¡No es de todos modos la lengua alemana la que se ha vuelto loca!”, es inmediatamente para comenzar el trabajo de hundimiento de ese suelo, dislocar su tranquila evidencia. Es una deserción progresiva del mundo juramentado por una razón soberana a la cual nos incita, como lo hacía Kierkeegard cuando aislaba, en Temor y temblor por ejemplo, para paradoja del asesinato como acto de fe. En el movimiento de “deconstrucción” al que nos acostumbra, se olvida a veces ese movimiento de perforación que hace aparecer lo ominoso en el seno de lo más familiar, allí donde no se comprendía nada. En el último ejemplo de pasajes al límite que quisiera citar, la evidencia de la que parte Derrida casi hace sonreír. Se refiere a estas palabras: “El hombre sólo ofrece la hospitalidad al hombre”. En efecto, ¡sería algo extraño ir a ofrecer hospitalidad a un animal, más aún a una planta! Tranquilicémonos, la hospitalidad es únicamente un rasgo humano. Derrida, de entrada, invierte el argumento: “Del animal podemos decir que no ofrece hospitalidad más que a su propia especie, y probablemente conforme a rituales precisos”. En efecto, la hospitalidad de un gato hacia un pájaro acaba bastante mal, salvo en una escultura de Giacometti.[xiv] Decir que el hombre no puede brindar hospitalidad sino a otro hombre, mujer o niño, es, pues, hace de él una especie animal como otra. “Lo propio del hombre, sugiere Derrida, ¿no es por el contrario abrir la hospitalidad a los animales, a las plantas… y a los dioses?”. La hipérbole llega siempre ante todo como una pregunta. Distingue los límites del campo de lo pensable, aborda regiones inquietantes ubicándolas en el centro de un territorio que se creía familiar. Reaviva preguntas mantenidas en el olvido o el secreto, como en esta observación: “Si no se da lugar a la hospitalidad hacia el animal, es también al dios a quien se excluye”. Esta frase casi sibilina de Derrida no sólo pone de relieve el inmenso problema de la relación entre lo profano y lo sagrado, sino que sugiere además que la esencia del animal y la del dios tienen quizá correspondencias ignoradas. Si hemos borrado las huellas de las civilizaciones totémicas, ¿no habría que recuperar del olvido el lugar de una posible hospitalidad para el animal, por miedo a que lo divino a su vez nos abandone? “En algunos países, el extranjero bien recibido es el dios por un día”. Y Derrida agrega: “Pero hay que ir más lejos, y pensar también la hospitalidad hacia la muerte. No existe hospitalidad sin memoria. Ahora bien, una memoria que no recordase la muerte y lo mortal no sería una memoria. ¿Qué sería una hospitalidad que no estuviera dispuesta a ofrecerse al muerto, al aparecido?”. “La muerte que os visita es el espectro”. Derrida entra en la cuestión de la hospitalidad a la muerte releyendo la última escena de Don Juan, en que éste se jacta ante la tumba del Comendador. El Comendador responderá a la invitación de Don Juan, “pero sólo para invitarlo a su vez a presentarse en su casa”, destaca Derrida. “El desafío responde a un desafío; don de la muerte contra don de la muerte”. El espectro aparece primero bajo la figura de una mujer velada. ‹‹Quiero saber qué es…››, se pregunta Don Juan, dispuesto a correr el riesgo de la muerte para saberlo. ‹‹Don Juan, como Hamlet, es alguien de quien uno no se burla››, observa irónicamente Derrida. “¡Dame la mano!”, desafía el Comandador. “La mano pedida, dada, simboliza habitualmente el auxilio o el matrimonio. Aquí será la de la muerte”, prosigue Derrida. El triángulo que plantea entonces entre el auxilio, el matrimonio y la muerte, inscribe muy precisamente la cuestión de la hospitalidad en la gravedad que habitualmente se le rehúsa: pensar la hospitalidad bajo la amenaza de la finitud y del amor. También pone de manifiesto, me parece, la lógica diseminativa de la muerte. La muerte arrastra lo que toca, no ‹‹visita››, justamente. La hospitalidad ofrecida por ella es definitiva y sin retorno posible. Es Orfeo buscando a Eurídice; queriendo quitársela a la muerte, es él quien será arrastrado. Luego Derrida arriesga todavía un paso más: “Es en esta lógica de la invitación devuelta, de la restitución, de la rendición, donde se inscribe la lógica del enclave”. Es decir, de un lugar que ya no posee soberanía. Un lugar clivado, cercado, compartido, un lugar con fantasmas. “Un lugar de encantamiento, precisará, es un lugar sin fantasma”. “El espectro habita un lugar que existe sin él; vuelve allí donde se lo ha excluido”. Así, la reflexión de Derrida vuelve una vez más a la cuestión del lugar como a esa relación no asumida con lo mortal que viene a acosarnos a partir de lo impensado de esa exclusión. Nos reta a pensar, lejos de esos archipiélagos donde los hombres hacen danzar sobre sí mismos, hasta el trance a animales tranzados de oro en los que han sido embalsamados los difuntos, a fin de que las almas no vuelvan a atraer hacia sí a sus allegados, que hemos quizá olvidado, en la fijeza de nuestros duelos, ese movimiento de la invitación que es la hospitalidad y sacrificado al deseo de saber algo de nuestra humanidad. Agradezco a Jacques Derrida haber ofrecido a las regiones a veces austeras de la filosofía la hospitalidad de una palabra que no teme enfrentar a los espectros y abrir atajos a los vivos. [i] Obsesión que nos imponen ya en sí mismos temas de los seminarios: “El testimonio”, “La amistad”, “El secreto”, “Retórica del canibalismo”. [ii] ‘Hostis’, en latín, significa el huésped, pero también el enemigo. [iii] S. Kierkegaard, Post-scriptum définitif aux Miettes philophiques, Éditions de l’Orante, Oeuvres complétes, t. XI, p.22 [iv] F. Nietzsche, Ainsi perlait Zarathoustra, ‘Le chant du marcheur de nuit’, trad. M. de Gaudillac, Paris, Gallimard, 1971, Oeuvres complétes, t. VI, pp. 341-342 [v] F. Niezstche, Ecce Homo, París, Gallimard, 1974, reimp. 1990. Oeuvres complétes, t. VII. P. 277. [vi] J. Patocka, Liberté et Sacrifice, trad. E. Abrams. Grenoble, ed. Millon, 1990, p. 36. [vii] Acerca de la interpretación de Antígona por Patocka, H. Décleve escribe esta bellísima frase: “El hombre no es sólo cisma, es al mismo tiempo conciliación. Del contacto directo con la noche, con lo espantoso, con los muertos, brota la oscura claridad de una ley y de un sentido más estrictos que los de la razón obstinada del hombre. Esto es lo que rememora, en su feminidad originaria, el personaje de Antígona”. ‹‹Le mythe de l’homme-Dieu››, artículo publicado en Jan Patocka, philosophie, phénomenologie, politique, op. Cit. p.131. [viii] P.J. Patocka, Platon et l’Europe, trad. E. Abrams, Lagrasse, Verdier, 1973, p. 52. [ix]Ibid. p. 53. [x]Ibid. p. 59. [xi] Cf. “Donner la mort” en L’Étique du don, Jacques Derrida et la pensé du don, Métailié, 1992. [xii]Ibid., p. 141. [xiii] El furet es un juego de sociedad en el que varios jugadores sentados en ronda se pasan rápidamente de mano en mano un objeto -el furet-, mientras otro jugador ubicado en el cetro del círculo debe adivinar quién lo tiene. [N. de la T.] [xiv] Como Madame Maeght detestaba a los gatos devoradores de pájaros, el le regaló por su cumpleaños un gato de bronce que presentaba un platillo entre las patas. “Para las migas…”, sonrió Giacometti. Fuente: Dufourmantelle A. & Derrida J. (1997) La hospitalidad. Ed. de la Flor. Bs. As.

Disidencias Como estudiante de Psicología cursé, en 1977, Técnica y Dinámica de Grupos. Recuerdo un laboratorio de relaciones humanas. La experiencia consistía en dos grupos de discusión sobre un conflicto institucional. Quienes participaban tenían que evaluar un problema y proponer, por consenso, una solución. En el primer grupo, las voluntades se pusieron de acuerdo enseguida. Pero en el segundo había un agregado. Presentaban este caso: un paciente internado en un hospital recibía una medicación equivocada y, por ese error, se moría. La consigna era encontrar un responsable. Pero, quien coordinaba la experiencia, en secreto, indicaba a uno de los participantes que se obstinara en una posición contraria. Me tocó ese papel. Circulaban muchos razonamientos. Algunos culpaban a la sociedad; otros, a la medicina, a los laboratorios, al hospital, al jefe de servicio, al médico de guardia, a la enfermera, a la familia del paciente. Al rato, se impuso la idea de que la responsabilidad era de la institución. Y, en ese momento, sostuve (y no dejé de sostener), a pesar de las agresiones y la reprobación de todas las voces hostiles, que el único responsable era el enfermo. Era una experiencia sobre las disidencias en un grupo. Era julio del 77, en la Argentina. Desde entonces, no olvido que una experiencia de grupo suele ser experiencia de soledad. Que las diferencias desgarran. Que solidaridades aman vecindades que no entienden. Que los laboratorios de relaciones humanas ofrecen la peor opción pedagógica en un país sometido al terrorismo de estado.

Una tarde de verano de 2016, en una hermosa casona llena de plantas, Rocío Feltrez, Mariano Fiumara y Verónica Scardamaglia fuimos recibidos por Gregorio Kaminsky. Aquí publicamos algunos pasajes que pudimos recuperar de aquella cálida charla. La autoayuda es el opio de los pueblos - La idea era conversar un poco en torno a algunos temas, ¿qué pensás de las autoayudas? ¿Cómo pensás eso hoy en la coyuntura actual? Arrancamos con eso y vayamos paseando por algunos temas. GK: A mí me gustó un montón la publicación que armaron de presentación de las Jornadas Estar en común sin comunidad [1] que hicieron en la Facultad de Psicología… Estaba viendo quién era Nicolás Koralsky … Está muy bien escrito el eje curatorial, eso está muy bien. Estaba viendo la publicación de la jornada, muy linda. - ¡Gracias! Vamos a hacer también una publicación organizada por entradas tipo glosario. Marcelo (Percia) tomó la idea de la compilación que hizo Piglia sobre la idea de novela en Macedonio Fernández, tipo diccionario. La idea es publicar textos cortos de no más de una carilla ¿Te acordás de que te habíamos invitado a discutir una de las entradas en el Seminario "La autoayuda es el opio de los pueblos"? Nos habías dicho que lo querías hacer en conversación con Marcelo. Viste que Marcelo a veces no se presta ¡pero a vos no te dice que no!. GK: Somos un poco pudorosos. - ¿Qué te parece la idea de estar en común sin comunidad que está laburando Marcelo? GK: Puede tener varias entradas. Hay un ideal de colectivo sin colectivo. Pensar en un estar en común pero no con una dependencia estricta a lo comunitario que plantea una idea de subjetividad despojada, y no tamizada de contextualidad o de pluralidad que tiende a desagregar o reducir la idea de sujeto. A mí me gustaría plantear un estar en común como podría ser un estar grupal o más formal y convencional, que sería un estar institucional, pero sin el sesgo individualizante; o el sesgo comunitarista, contextual, social. No porque no lo haya, no porque no exista, pero sí pensar esta característica de lo comunitario… pero la característica de lo comunitario pero en la presencia misma del estar. Eso sí existe por lo menos en las Ciencias Sociales tales como las planteamos ahora, una tendencia que, por ejemplo, en el campo de la psicología sigue insistiendo en la clínica y eso sería un estar sin comunidad pero no sería un estar en común. Pero también en el campo sociológico o antropológico donde hay un estar en comunidad pero despojado de todo sesgo individualizante y en eso queda empobrecida de esta idea, de esta categoría, esta figura. Desde hace unos años yo creo que hemos sido nosotros los que insistimos y la impusimos, que es la idea de subjetividad. - ¿Cuándo decís nosotros a quiénes te referís? GK: A los grupalistas, a los institucionalistas que hemos, vía marxismo y psicoanálisis, vía grupalismo de distintas características y con deducción de autores como… citabas recién a autores como Deleuze y Guattari, lo mismo vale un nombre propio como el de Foucault en donde nosotros hicimos ese planteo grande, importante que es ni persona, ni sociedad, ni individuo, ni comunidad sino otra cosa. En ese sentido, nos proponemos hacer el esfuerzo de leer lo comunitario de la subjetividad y la individualidad de la subjetividad. Al punto que individualidad y comunitario no son pares antagónicos, sino son caracterizaciones de esto que nosotros estamos llamando de una manera diferente, cuando digo nosotros… hará unos 25, 30 años… y que… Por el lado del estructuralismo, de cierto marxismo, de cierto psicoanálisis, no se ha podido ver. Y hemos tenido cierto reconocimiento al punto de que ustedes son activos académicos de eso, en la carrera de psicología y demás, la figura de lo grupal está presente. Yo creo que ha sido… Sí, está presente, metabolizada. De todos modos, hay una mirada que privilegia el individualismo por medio de la clínica y esta idea del sujeto en común invita a miradas grupales no necesariamente clínicas. Pero yo creo que por hoy podemos por las obras sociales, podemos reconocer un sujeto en común, no comunitario, lo podemos… Por ejemplo para pensar la idea de masa, caracterizando la masa espontánea y la masa artificial; la masa artificial sería la institución y yo creo que el grupalismo ha dado para bastante. No sé cuánto más va a poder dar, no sé. -¿Por qué? GK: Porque la clínica, incluso la clínica grupal sigue siendo preponderante y porque todavía el modelo individualista sigue siendo preponderante. Si uno dice liberalismo, neoliberalismo, está hablando de individuo y eso quiere… No quiere decir que haya que pasar a un modelo de colectividad que vaya en detrimento de esta idea de sujeto. En el sujeto hay una potencia no trascendente. El modelo privilegiado de este individualismo es una trascendencia en donde uno puede decir “Dios existe”, pero a la vez, Dios repone o restituye una mirada trascendente y que es una mirada de un yo gobernado por sí mismo. Y en ese sentido, esta trascendencia teológica es individualista. Spinozianas - Marcelo planteaba en algún teórico que una de las críticas que hace al spinozismo es el vitalismo de la potencia, porque la potencia también tiene que ver con destruir, con la muerte y no solo con esa lectura que se hace de Spinoza de perseverar en el ser y la cuestión vital. Vos que sabés mucho de Spinoza, ¿qué opinás? GK: ¿Qué hay una potencia destructiva en Spinoza? - Por lo que entendí, la crítica sería a los spinozistas, como que hacen una lectura de la potencia en clave vitalista y se puede considerar que la potencia también impulsa otras cosas, no solo la vida. GK: Las pasiones spinozianas se fundan primariamente en alegría y tristeza. La alegría es productiva y la tristeza, en todo caso, es regresiva. - Impotentizante. GK: Entonces, él apuesta a la alegría, sin duda alguna. Entre el amor y el odio, apuesta al amor. Esa apuesta no es una predilección, es inevitable la división del odio y estas otras pasiones tristes, el temor y en eso la perspectiva crítica destructiva-agresiva referida a la muerte está en Spinoza. Sin duda alguna puede ser que tenga sus preferencias pero no creo que haya un vitalismo… Habló de potencia, habló de energía. Fijate vos que no sería nada extravagante pensar que ahí también cabe la idea de pulsión, fuerza y que pueden jugar en la producción o en la perseverancia en una determinada existencia como en detrimento de algo de eso. Es cierto, podemos decir que él no está hablando de que el ser puede desear la muerte. Pero pensá en una subjetividad que persevera a partir de sus fuerzas, su potencia. - Los grados de composición. GK: Y que puede padecer también en ese juego de fuerzas algo que la contrarresta. En ese sentido, también da irrisible. De ahí que podemos decir subjetividad no es individuo, pero ahí hay una relación, un vínculo, una articulación en donde ese estar en común se caracteriza por esas peculiaridades que no es necesariamente, no son necesariamente las cualidades y virtudes de la comunidad. Entonces, para quienes estamos en ese territorio, que primero se ha llamado psicología social y que sigue siendo paradojal, tenemos que definirlo así pero porque esta definición de psicología es eminentemente individualista, por eso hay que calificarla de social. En ese sentido, uno tiene que seguir insistiendo en algo cuando, por otra parte, podés decir psicología o sociología y estás diciendo comunidad por un lado, y estás diciendo individuo, persona. Entonces, esta subjetividad quiere desprenderse de esta antinomia que juega muy fuerte y que una le es propia a la otra. Y nos cuesta bastante porque hay un predominio cognoscitivo muy grande en los discursos sociológicos, políticos. Pero a veces vos no lo ves tanto en la psicología, en la sociología, pero en cierto discurso politológico, o en cierto discurso antropológico… - Mediático. GK: Mediático, ahí te encontrás con “ah, bueno, estamos hablando de lo mismo entonces”. Estamos hablando de sujeto, sí, pero comunidad. Comunidad, sí, pero con sujeto. Muy bien. - En Dispositivos institucionales está planteado. Grupalismo - Nos preguntamos, si nos podés contar de tu relación con la gente de Lo grupal, vos tenés publicaciones en esa revista. - En la publicación Lo grupal… Bueno, la pregunta era un poco tu relación con quiénes participaron de la publicación… GK: A ver, dame nombres. - Pavlovsky, De Brasi… GK: Sí, son todos amigos. Fijate vos, Juan De Brasi es alguien que, te diría como yo, venimos… No venimos ni de la psi ni socio, venimos de la filosofía. Por otra parte, Tato Pavlovsky es un tipo que tiene una idea que trae del teatro, y ahí tenés un ni individual ni grupal que estás ligando. El personaje de un actor o una actriz o una obra, una escena… Hay un juego múltiple… Sí, sin duda alguna me siento perteneciente a ese grupo, que creo que es el grupo original de todo esto. Que ha habido también personajes… Por un lado, alguien que viene del psi pero con una mirada sutil, muy fina como Marie Langer que viene de la filosofía pero que muestra que es todo una subjetividad, en una articulación, más que nada entre Freud y Marx, que es León Rozitchner, que tiene un grave problema que es haber contribuido a tener el hijo Alejandro, mirá que lo conozco de chiquito, qué papelón, ¿no? De todos modos, la cabeza y la reflexión de su papá no tienen comparación. Yo no sé por dónde vivía pero lo conozco bien de chiquitito. Creo que en León ha habido justamente una idea de sujeto que la denominaba núcleo de verdad histórica, en donde llega a plantear esta idea casi no historicista como la idea de individuo, como pura historia. Ahora, pura historia a la que podés acudir como historiador pero también se mete con Freud. Así que ver la densidad histórica también en Freud es bien importante y es lo que se propuso hacer y creo que es lo que hizo. Entonces, yo creo que hay una institución, varias, pero por ejemplo, la institución política, básicamente de la izquierda marxista, entró en una enorme política, eso también implosionó aunque, lo que te está diciendo ahora, yo lo transmito porque todavía no lo advierto y es que hay un cierto revival marxista ahora, se está leyendo más a Marx, se está volviendo a vivir a Marx, que quiere decir que se había dejado de leer. -¿Eso en dónde? ¿En la Facultad de Psicología? Psicologías GK: Con una idea de cuerpo recostada sobre sí mismo y es contraproducente, eso no contribuye, no colabora para nada. Y te decía, este revival de la izquierda marxista, que no creo que sea en este caso acompañada de una institución partidaria política propiamente dicha, pero como que en esto que estamos hablando el marxismo de Marx es un marxismo con una subjetividad implicada, hay implicación, esa implicación que tomamos mucho de Lourau y Lappassade y demás...está implicado. Y básicamente vos decís estamos en una institución cartesiana. Tal vez ni saben que son cartesianos, pero esto está indicando que efectivamente como desde este punto de vista nosotros no entendemos que es una cuestión más o menos filosófica, decidimos plantearlo en términos de monismo, y en términos de inmanencia podemos discutir ese trascendentalismo al que bajo la figura de idea, de razón, de consciencia, de yo, queda como reducido o emplazado. Y podríamos decir que esta fuerza de la inmanencia implica una fuerza de apartamiento de la trascendencia que cuesta mucho. Yo no dudo de que todos esos supuesto cartesianos, ojalá lo fueran, no vamos a estar de acuerdo y nos vamos a pelear pero vamos a decir que en Descartes hay… Y después vamos a ver si hay un matiz kantiano-hegeliano, pero hay una suerte de rechazo a una cuestión que la tachan de inútil, de especulativa y advierten entonces un suelo práctico que ni siquiera es pragmático. Entonces frente a eso, ¿qué es lo que están decodificando cuando leen a Freud? - Sí, yo hago el chiste de que se hace psicoanálisis del yo. GK: Tal vez para no afectarlo tanto, yo no diría psicoanálisis. Es una psicología del yo pero que puede tener el lenguaje del significante psicoanalítico. Entonces se puede decir cualquier cosa de inconsciente o de súper yo y demás y ahí, en ese sentido, ustedes estarán representando un punto de vista que podría ser propio. Ustedes tienen que estar trabajando un poco a Foucault, a Deleuze y Guattari porque no hay una cátedra que se dedique a eso. Y que ustedes puedan apoyarse en lo que ya vieron en un programa determinado… - Las referencias por ahí que hacen es que ven algunas cosas en Salud pública, está Alicia Stolkiner como titular, en Historia, pero es una lectura hasta yo diría muy dogmática de Foucault, como muy dura. Y en Problemas antropológicos. Ahí también. Es donde está Vicky de Jefa de Trabajos Prácticos. Que hay varios profes, no sé los cargos de adjuntos, pero hay muchos ayudantes que trabajan esos autores. GK: Claro, sin embargo, temas de funcionalismo o temas de conductismo, eso lo trabajan en muchas materias. - En realidad, hay en la Facultad, sobre todo en la Licenciatura en Psicología, hay como una predominancia del pensamiento psicoanalítico más bien lacaniano y de raigambre ortodoxa. Son bastante ortodoxos los modos en que leen Lacan. Pero en la Facultad en este momento no está ganado el conductismo y las neurociencias. Es una amenaza. Quizás si mirás el horizonte decís “bueno, quizás en un momento…”. - Pero las lecturas lacanianas son súper lábiles… - Repetitivo. GK: ¿Pero es una lectura que hacen con fuerte sesgo clínico? - Sí, sí. Clínico, individual, privado. GK: Y con un lenguaje metafóricamente donde Lacan puede estar citando a Flaubert pero… - Pero de Flaubert no tienen ni la menor idea. - No mencionan nada de lo que leyó Lacan para decir lo que dice. Prácticamente no se lee la biblioteca de Lacan, no se menciona, no se trabaja, no se dice. Es Lacan con Lacan. - Y a mí por lo menos en los prácticos me pasa al revés, cuando se empieza a discutir lo indecible rápidamente lo llevan a la traducción lacaniana. Sin por ahí esperar a escuchar qué otras ideas han estado dando vuelta. Queda como un margen reducido… - Con la idea de psiquismo también, como que se sigue con la idea del aparato psíquico por más que lo pasen a los tres registros del inconsciente, ahí también está como ese individualismo. GK: Lo real, lo simbólico y lo imaginario. - Y por lo menos, cuando en el práctico discutimos identificación, súper sustancializado. Como que se sustancializa… Todos los conceptos tienen una traducción muy con definición, dos puntos, rápidamente vomitable. GK: Es psicologizado. - Esencialista también. GK: En ese sentido, somos una minoría rara la del spinozismo, es cierto que se pueden discutir algunas otras cosas pero en Spinoza hay una idea de Dios, no hay una idea de crítica proponiendo la deconstrucción por eliminación. Hay una idea de la deconstrucción de la idea de Dios pero porque dice “Dios es la naturaleza”. Ahí está, esa es la inmanencia. Es una instancia que nos cuesta mucho. Nos cuesta mucho su cuestionamiento, su discusión, y esa dificultad de un pensamiento en la inmanencia favorece una idea trascendente en donde si lo querés tomar por el lado del marxismo, la figura del Capital, o la burguesía; o por el lado de Freud, la idea de madre o de Edipo, acá si Dios es la naturaleza, madre también. Es bastante complicado, es bastante desarreglante y entonces te deja todavía en un estado en donde hasta sin pretenderlo el propio Descartes es el verdugo en donde cuerpo y alma están separados, están divorciados, mientras que en Spinoza no. La idea de cuerpo… “Nadie sabe lo que puede un cuerpo”, dice Spinoza. Hay una riqueza muy grande. El tema de las pasiones es muy fuerte. Y lo que hemos encontrado en su momento fue en el año 50. En la Argentina fue publicado su epistolario y nadie sabía que el tipo estaba escribiendo, y escribe con buenos personajes. Así que pudimos reeditarlo. Lo había publicado la Sociedad Hebraica Argentina, que tenía… Tiene todavía pero en su momento era una entidad con una potencia bastante fuerte. Al profesor titular de Grupos yo le digo vitalista, bueno, sí. No sé si quiere dar una caracterización particular, yo hablo mucho de fuerza, de energía, otros agregan pulsión, pero en un único sentido y esto de “bien y mal”, “verdadero y falso”, “blanco y negro”, no hay dualismo, se trata de alguna otra cosa, en donde no es que hay una fuerza proactiva y otra que justamente rechaza o repudia esta proactividad. Puede ser un poco energetista esto de vitalismo. A mí no me molesta. Ahora, parecería ser que hay como una privación de razón. Hay vitalismo pero quien dice “cuerpo y alma”, el cuerpo tiene una entidad muy especial pero así como hay un capítulo referido… [1] Dossier de la Jornadas https://issuu.com/koralsky/docs/dossier_jornadas_estar_en_comun_sin

Presento "Amor crueldad locura (monólogos y diálogos)" de Vicente Zito Lema (2022) con tres palabras: consternación, malditismo, delirio. Consternación La consternación se presenta como súbita confusión ante lo irremediable. Momento de estupor que no puede creer lo acontecido. Indecisión que interroga: ¿Qué se hace ante lo aciago, lo funesto, lo que lastima? ¿Se lo acepta como derrota de la vida? ¿Se lo niega suprimiéndolo como si no hubiera pasado? ¿Se lo sobrelleva como aflicción sin consuelo? ¿Se procura hacer algo para que no vuelva a ocurrir? VZL escribe contra el olvido, sin olvidar que el olvido hace la vida soportable. Practica la rememoración como una común memoria de lo vivido. No se trata del recordar como evocación personal. Lo acontecido no cabe en la sola memoria de un cuerpo. Una rememoración en común: en eso consisten las fiestas escénicas y las recitaciones de VZL. En las ceremonias que oficia no se reúnen públicos, sino afectividades conmovidas que concurren a una cita con las dolencias encalladas en los días. En sus juntadas rememorativas, soledades dolidas se acoplan en la voz triste y prolongada de un aullido. Un aullido que llama e invoca el secreto de la vida. Un solo verso alcanza para mostrar la consternación, el abrazo, la furia, en su obra. En Monólogos del gran amor (Mater), dedicado a las Madres de Plaza de Mayo, se lee “una mujer tan sola que parecía una muchedumbre”. Malditismo Desde que John William Cooke (1967) en La revolución y el peronismo, escribe: “el peronismo es el hecho maldito de la política del país burgués”, el malditismo se vuelve el género de las disidencias argentinas. VZL encarna la palabra que maldice al poder y la palabra maldecida por el poder. El malditismo francés del siglo diecinueve expresa una bohemia desencantada con la cultura burguesa. Al malditismo europeo fundador se le conoce una sola mujer (Marceline Desbordes-Valmore) y un único disparo (el tiro enamorado de Verlaine que por suerte no mata a Rimbaud). Nuestro malditismo, que pronto cumplirá doscientos años, también irrumpe en el siglo diecinueve, pero con otras sangres, otras humillaciones, otras crudezas. Nuestro malditismo se narra en El matadero de Esteban Echeverría (1840). Un elegante joven unitario que, extraviado, entra en el matadero, se encuentra con la chusma que lo carnea como a un animal. Una escena de tortura en la que la víctima, antes de sufrir más ofensa y vejación, revienta de rabia e impotencia dejando un río de sangre. Nuestro malditismo se narra en Operación Masacre, la novela en la que Rodolfo Walsh (1957) reconstruye los fusilamientos de José León Suarez. Nuestro malditismo se narra en una pintura de Carlos Alonso (1976) en la que se ve una res vacuna colgada de un riel con la pezuña calzada con un zapato con taco alto. Nuestro malditismo se narra en El niño proletario de Osvaldo Lamborghini (1973). Ese relato en el que tres chicos burgueses insultan, someten, suplician, a un hijo de la clase obrera. Pero nuestro malditismo presenta casi todas las formas en la obra de VZL. Las fusilaciones como justicia maldita, Fijman como poesía maldita, Evita como mujer maldita, Pichon-Rivière como psicoanálisis maldito, las militancias desaparecidas como vidas malditas, los soldados de Malvinas como carnes malditas, Darío Santillán como piquete maldito, todas las sensibilidades apartadas en los manicomios como demasías malditas. Incluso la maldita policía como amenaza, muerte, vejación cotidiana. El malditismo en VZL expresa, creo, como ninguna otra de nuestras literaturas políticas, una lucha entre la bendición y la blasfemia, entre la dulzura y la crueldad de la lengua. VZL explora como nadie las retóricas de la injuria y el odio. Estas líneas de Monólogos de un gran amor (Máter) pueden leerse como maldición contra toda cuchilla asesina. “¡Que caiga sobre vos el estigma de la palabra! / Conviértete en la tierra más seca / en la ceniza más sucia y solitaria / Cierro mi útero con sangre / destrozo mi útero con piedras / y yo mujer / yo madre / te ahogo dentro de mí / ¡que se pudra tu semilla!”. A su vez, Monólogos de la lengua sucia (servidumbres) pueden leerse como voces del ensañamiento y del martirio de la insoportable debilidad. Basta un verso con solo tres palabras para entrever cómo la ternura de Vicente refunda la lengua sucia: “¡Callate, estiragarchas grasienta!”. Ahora, recortemos un fragmento para advertir hasta qué punto el autor siente el malditismo de la lengua poética. Un peligro que las policías detectan siempre. “¡Te voy a cortar la lengua! ¡Te voy a cortar bien cortada esa vaginosa lengua y después te la vas a tragar porque, si no, te mato…! ¡Yo no jodo! ¡Yo no hablo al pedo! ¡Te la vas a morfar pedacito a pedacito, bien masticada! ¡Como si fuera en escabeche! (El hombre corta le lengua al cuerpo del niño)”. A diferencia de Echeverría, Walsh, Alonso, Lamborghini, VZL termina Monólogos de la lengua sucia con un recurso brechtiano. Tras una breve oscuridad y mientras todavía se escucha la música de un violonchelo, aparece un cartel que dice: “No se trata de tener compasión por el que sufre. Se trata de destruir la sociedad que lo hace sufrir”. Admito que hace unos años hubiera objetado el final pedagógico o la moraleja moral de esa pancarta. Conviene todavía pensar en el asunto. Pero adelanto el motivo de esta vacilación. Vivimos tiempos necesitados de posiciones explícitas e inequívocas. Aunque no sepamos ni podamos imaginar un mundo sin sufrimiento, urge proclamar el inmediato final de este. El malditismo se ha vuelto, como se dijo, lengua de las disidencias. Así ocurre en la literatura maldita de mujeres, lesbianas y otras discrepancias, en los últimos veinte años. Nombro un solo título para ayudar a vislumbrar la potencia de estas blasfemias: Las aventuras de la China Iron de Gabriela Cabezón Cámara (2017). La historia de la niña de catorce años que engendra a los hijos del gaucho trabajador reclutado por la fuerza. La novela que profana el gran poema del patriarcado nacional: el Martín Fierro. VZL no permaneció todos estos años, como el personaje de Kafka, esperando ante la puerta cerrada de la ley custodiada por un corpulento guardián: maldijo, profanó, encendió las antorchas del infierno. Cada vez que veo a Vicente en un escenario, lo imagino actuando y vociferando en los tribunales de la envejecida razón burguesa. Lo veo dando testimonio de su creencia loca en la justicia como última belleza. Escribe: “La Antropología teatral poética se sostiene en la loca creencia de que el bien siempre será bello, aunque la belleza more hoy en los desiertos espinosos de la pobreza y el bien apenas pueda ser escuchado desde el silencio que impone la lengua del mal”. Resta mencionar la malicia jocosa y juguetona que Vicente practica en la intimidad con algunas de sus cercanías. Supe por uno de sus amigos que afrenta y menoscaba el delicioso humus que aquel le prepara con dedicado y sincero amor. Delirio El vocablo delirio comienza a usarse en la agricultura para aludir a lo que se sale de surco cuando se labra la tierra. Salidas de surco, tal vez, por la estrechez del recorrido, la irregularidad del terreno, la distracción. Así se llaman, luego, desvaríos que se salen de lo esperado o admitido. Escribe Nicolás Rosa a propósito de la obra de VZL: “El género de la tragedia es la paranoia; su efectuación de estilo, el delirio”. Menciono para contrastarlas dos de las grandes obras sobre la tragedia de Malvinas. Una, Los pichiciegos. Visiones de una batalla subterránea de Rodolfo Fogwill (1982), otra Gurka. Un frío como el agua seco de VZL. Fogwil escribe su novela en menos de una semana durante junio de 1982, días antes de la rendición argentina. Veinticinco desertores del ejército se esconden en un túnel de las islas para sobrevivir. Pelean, cuentan historias, hacen chistes para defenderse del miedo. Un día, mientras fuman escuchando las explosiones, el Santiagueño dice “¡Con qué ganas me comería un pichiciego!”. VZL conoce a Miguel, que estuvo en Malvinas reclutado como soldado, en uno de sus talleres de poesía en el Borda. Tras escucharlo y pensar juntos, escribe algo que roza su historia. Se lee: “…los gurkas juraron matarme. Esperan el momento, me vigilan. De noche se esconden en los sótanos del hospital. De día se disfrazan de cualquier cosa, hasta de médicos, o enfermeros…Yo los distingo, tienen olor a muertos en vida, a trapos con gallos. ¡Yo no les tengo miedo! ¡Estoy en alerta roja! ¡Los estoy esperando! ¿Vieron ese enfermero? ¿Vieron que primero escupió y después dibujó con el pie una cruz? ¿Vieron el olor que tenía? ¿Vieron mi reloj pulsera? Ahí tengo un radar para detectar a mis enemigos…”. VZL titula su obra Gurka, con el nombre los soldados nepaleses que forman parte del ejército inglés desde hace más de doscientos años al servicio de la Corona Británica. El paralelismo entre ambas obras ayuda a distinguir entre la elegancia, la inteligencia, la ironía, de una narrativa lograda y la ternura desgarrada de una ficción que delira. VZL practica una poética territorial en dialogo con el dolor. Una escritura que, como le hubiera gustado decir a su abuelo anarquista, tiene los pies en la tierra y la cabeza en las nubes. Hay un delirio del que huye la soledad como si se tratara de un edificio en llamas. Y hay un común delirar que se llama amor, poesía, teatro, enseñanza, justicia, acción política. A ese común delirar se da la generosa obra de VZL. Y aquí está Vicente: lleva -como Van Gogh- un hermoso sombrero de paja lleno de velas para ver en la oscuridad. Fuente: Texto leído en la presentación del libro Amor crueldad locura (monólogos y diálogos) de Vicente Zito Lema. Sábado 28 de mayo, 2022.

Monólogo I (Dentro de un gran útero, un cuerpo. En la originaria posición fetal) SER (Como hombre) (Da patadas a las paredes del útero, mientras el cuerpo en su interior se estremece. Siempre a gritos le habla a la mujer del gran útero) ¡Sorete! ¡Ahí adentro te crece un sorete!... ¡Qué hijo, ni qué lástima! ¡El choto de mi abuelo es la lástima!... ¡Callate, estiragarchas grasienta!... ¡Un guacho y gordo sorete con granos te crece! ¡Un feto de perra rabiosa te crece, argolla reventada! (Patea el útero) ...¡Vos, putana de dos bocas, muela con pus, tetas de sebo, carne para lavandina, no podés tener más que soretes, soretes con humo y con moscas, soretes en el culo y soretes en la concha!... ...¡Sí! ¡Sí! ¡No te hagás la naba que se te hinchan las várices, mondongo de rata! ¡Hasta en la cara se te ve esa concha mentirosa! ¡Gorda y peluda con el sorete adentro, cara de concha! ¡Así te llamás ahora! ¡Te gusta, eh! ¡Cara de concha! (Pausa larga. Después le pega patadas al útero) ...¡Con que vas a parirte un hijo, cara de concha! ¡Con que sí que sí! ¡Pedo de elefante! ¡No me hagas reír, ojete con trenzas!... (Ríe, patea el útero) ¡Así que te rascás las pulgas del culo! ¡Así que te tragás la sangre y te engullís el miedo! ¡Así que vas a guardarte la cachucha en celofán! ¡Así que no vas a trabajar más de puta por un tiempo!... ¡Nada más que por un tiempo... mientras yo me hago la del mono! (Burlándose, con voz de mujer) ¡Nada más que por un tiempo hasta que nazca mi hijo...! Monólogo II (Un cuerpo de bebé, abandonado en el piso, tiene frío y ham­bre, está sucio, llora y llora... Mientras le habla, la Madre le va arrojando agua con una manguera o un balde) SER (Como mujer) ¡Seguí llorando! ¡Seguí llorando! ¡Ya van siete noches que no duermo! ¡Una semana de cabo a rabo siempre despierta escuchando tus gritos de chancho degollado, opa de piringundín! ¡Me ponés es­carbadientes en los ojos para que no se cierren, meón! ¡Eso es lo que siento, guacho de asilo! ¡Eso es lo que poronga me pasa con ese llanto de mierda gruesa que me revienta las orejas, que me embadurna esta pobre cabeza de abrebraguetas que el mismísimo putaniero Dios me dio! ...¡Sí, yo, una atrasada mina que labura de yiro para morfar, una simple lavachotos, una yegua medio matunga de concha rota que está podrida de recibir pijazos a trocha y mocha, se anima y se la juega mientras le tiembla el tujes, tiene un hijo cagando sangre para que le alegre la mier­dosa vida y resulta que le sale una bazofia retardada que de hijo tiene poco, que resultó un reverendo reverendísimo hijo de puta, de arriba y de abajo, del derecho y del revés, desde donde carajo se lo mire!... (Le arroja agua) ...¡No se trata de que yo sea una madre puta, prostituta, ramera o como carajo se llame el ganarse unos mangos conchereando! ¡No se trata de que a esta madre le abran el orto como si fuera una sandía ahí donde la agarra la noche! ¡Poco importa si se la zamponea un camionero, o si tiene que pasarle la lengua a un regimiento entero con capellán incluido que te reza un avemaría mientras te hace mierda la espalda a latigazos...! ¡Nada importa! ¡Naciste hijo de puta solo, por vos mismo! ¡Sin ayuda! ¡Tu propia carne está hecha de vómitos y de gusanos! ¡No te hizo falta la cajeta de tu madre!... (Le arroja agua) ...¡Que tu padre sea un cafishio tampoco importa! ¡Que la guasca que me engordó la concha sea de un cabrón borracho, da igual! ¡Que se cansó de patearme la barriga y me borró la jeta de tantas piñas, son gajes del oficio! ¡Quien se queja cuando se vive de recibir pijazos! ¡Es el des­tino de una crota con mal ombligo, nací engualichada! ¡Soy un vómito negro!... ¡Agria! ¡Agria! (Le arroja agua) ...¡Vos, no! ¡Vos no tenés una gota de sudor de enano ni de gualicho! ¡Vos tuviste mejor suerte, comepedos, naciste con la ayuda de una curandera! ¡Ella cortó la tripa y ella misma ahuyentó los males de afuera meando la puerta! ¡Y después te puso agua bendita en el sorongo!... ...¡Valió de poco! ¡Los males tuyos son de adentro, te salen por el culo! ¡Sos pura maldad envenenada, risa de colifa! ¡Sos mierda pura! ¡Mierda que es tuya! ¡Sólo tuya, demonio de vaca puta que no me dejás dormir en paz! ¡Que llorás y te reís!... ¡De qué te reís, hijo de puta! ¡Para qué te reís, hijo de bufarrón, si después llorás! (Le arroja agua) ...¡Llorás como un marrano al que degüellan! ¡Llorás como un asesino que se comió los huevos de su muerto y al que ahora cuelgan de un árbol! ¡Llorás como una puta que todos se la cogen y al final la violan...! ¡Llorás como yo, trolo mal parido!... ¡Pero no, vos nos sos como yo! ¡Yo no le jodo la vida a nadie, aunque sea un sorete! ¡Vos, sí...! (Le arroja agua) ¡Desde que naciste te sentaste en mi cabeza y me estás cagando!... ...¡No me dejás dormir, culastrón! ¡Noches y noches sin poder cerrar un pajero ojo! ¡Me he puesto en la cama a contar ovejas y a contar a las po­rongaduras que se fifan a las conchablandas ovejas! ¡Bichos putarracos! ¡Y todo es inútil! ¡Garchan y garchan y yo sigo despierta! ¡Tus llantos de cagoso me perforan el bocho! (Le arroja agua) ...¡Me obligás a pensar en mi piojosa vida! ¡En mi vida al pedo! ¡En la mierda, mierda, mierda que es mi vida! ¡Me enculás el alma, hijo de puta! ...¡Yo también tengo alma! ¡Mi cajeta está rota, no vale nada, pero tengo alma! ¡Sí! ¡Alma! ¡Que no sé bien para qué carajo sirve, pero la tengo! ¡Un alma, hijo de la guasca! (La Mujer llora y arroja agua al cuerpo del niño con mayor violencia) ...¡Dormí! ¡Dormí! ¡Dejáme dormir! ...¡Tengo miedo! ¡La vieja ahorcada me va a venir a buscar! ¡El chancho sin cabeza me quiere clavar el col­millo!... ...¡Necesito dormir! ¡Me veo más fea que la salchicha de un sapo! ¡Es­toy más arrugada que el culo de una tortuga!... ¡Me volví vieja!... (Ríe, amargada) ¡Voy a tener que coger con los muertos del asilo!... ¡Van a tener que prestarme una grúa para levantarles la pija! ...¡Qué mierda podré hacer con esas vergas de papel! ¡No largan un polvo ni para un guacho sorete como vos!... (Pausa. La Mujer repone sus fuerzas...) ...¿Y si pido ayuda? ¿Y si rezo?... (La Mujer prende una vela, se arrodilla) ¡Ayudá Ángel mío a que se duerma... este niño malo que no quiere dormir...! ...¡Ángel de la guarda dulce compañía No lo desampares ni de noche ni de día...! ¡Es al pedo! ¡Llorás más! ¡Tenés el diablo adentro!... ¡Otra noche que no voy a dormir! ¡Otra noche rascándome la cachucha como una loca! ¡Otra noche para ojearme la jeta en el espejo hasta que aparezca la puta muerte para decirme que me viene a llevar, y todo por culpa de este cabrón pijudo, tan chiquito, tan cabrón y tan pijudo el soretito este! ¡Sos el ángel de los soretes! (Le arroja agua con más violencia) ...¡Estoy fea, fea! ¡La carne me cuelga por todas partes, peor que las bolas de un oso! ¡Me cagaste con sarna la vida cuando naciste! ¡Me quedé sin el buen pedazo de mi hombre por tu culpa, pedo sin dientes! ¡Boca de turrito! ¡Bocón! ¡Cabrón!... ...¡Me las tengo que bancar sola, me quedó la vagina sin vidrio, el orto sin envase...! ¡Solita y sola! ¡Sin un macho que me haga la pata cuan­do no te garpan la salivada!... ¡Solita, sorete!... ¡Vaya que naciste de la garcha enrulada de un diablo para ser tan maldito y cagón!... (Le arroja agua con violencia) ...¡Sí, te la pasás cagando! ¡Una mierda negra que espanta!... ¡Cómo podés tener una pasta de soretes tan apestosa!... ¡Y no es por lo que te doy de comer! ¡Que te doy leche! ¡Que te atragantás de tanto zapallo y papas! ¡Sos vos! ¡Tenés un estómago que es una fábrica de mierda, tenés un culo que es una cocina de pedos!... ¡Naciste en la vagina de mi martes trece para ser un feto que parla, mierdoso y llorón! ¡Llorá! ¡Llorá! ¡Hacéme llorar...! (La Mujer llorisquea) ¡Mis lágrimas huelen a pescado podrido y las tuyas a sangre de perra que menstrúa, cagaalmas! (Le arroja agua con violencia mientras sigue llorisqueando) ...¡Soy una porca cajetuda! ¡Primero me la tragué doblada y sin manteca! ¡Y después te dejé venir al mundo, feto de culo! ¡Me verduguearon a palos y no aborté! ¡Me chupé los meos y las guascas y no aborté! ¡Qué loca! ¡Qué loca!... ¡Tenía que haber tomado veneno contra ratas para rajarte muerto de mi panza! ¡No lo hice de boluda, de capricho, o por­que estaba podrida de que me matonearan... y perdí como en la guerra! ¡Por tu culpa, maricón de cuarta, me borraron la jeta! ¡Me rajaron dos dientes, salame de bosta! ¡Ahora tengo en la boca un agujero más negro que el orto de un cura! ...¡Y para colmo después me metieron los fórceps en la cajeta! ¡Cabezón de circo! ¡Por qué carajo te emperrabas en no salir, negro tragasables! (Le arroja agua) ...¡Me hiciste sudar tinta, me hiciste garcar vidrio, rata sin tripas! ¡Por qué Dios no te zampó un rayo en el ojo, sidoso!... ...¡Sí, sidoso...! ¡Te voy a enchufar merca blanca en las cejas...! ¡A ver si la parás con esos gritos, que si no la parás te pincho con una aguja sucia y vas a ser sidoso hasta el día del juicio final, poronga corta, pajabrava...! (Le arroja agua) ...¡Qué vida! ¡Cualquier grasa me entierra la batata sin forro por la calle... tengo que putonear peor que una cotorra... sin tiem­po para limpiarme la pobre cachucha de tantos lechazos... todo por vos, basura... para que morfés, basura... y encima no me dejás cerrar un ojo! (Le arroja agua, con más violencia) ¡Sabélo! ¡Si no garcho no morfo! ¡Si no duermo no garcho! ¡Si no duermo no garcho, no morfo y me muero! ¡Vos y yo, boludo!... ¡Y encima me vomitás sin asco hasta en la cajeta! ¡Y encima te cagás hasta en la boca, pelotudo! ¡Y encima me mordés las tetas con tus dientes de perro! (Le arroja agua con extrema violencia. La Mujer crece en su furor) ¡Si seguís llorando te voy a ahogar con guasca de burro! (La Mujer tiene ahora en sus manos un cuchillo de cocina) ¡Lo lograste! ¡Lo lograste! ¡Ya no sé lo que digo! ¡Ya no sé qué conchuda cosa me pasa! (Se acerca con el cuchillo al cuerpo del niño, terrible) ...¡No lloreeeeeésmaaaaaásssss...! ¡Nooooo! ¡No! ¡No! ¡No! ...¡Ahhhhhhhhhh...! ...¡Calláte! ¡Calláte! ¡Callaaaaaaateeeeeeeeeeee...! ¡Te voy a matar...! (Pega patadas contra la pared, ríe, llora... Vuelve junto al niño...) ...¡Escucháme! ¡Tenés que entenderme!... ¡Miráme a los ojos, hijo gua­cho! ¡Si no cerrás esa boca de orto te voy a perforar las tripas...! ...¡Si no duermo, cualquier noche de éstas te voy a meter el cuchillo en la garganta...! ...¡Vas a sangrar como un chancho...! ¡Mirá cómo te corto los labios...! (Ríe) ...¡Pichón de trolo: te van a llamar labiocortado...! ...¡Y pensar que cuando naciste te besé de alegría, cabrón pijudo...! (Oscuridad. Se escucha música de violoncelo...) Monologo III (Un cuerpo de niño, de rodillas en el piso, con la cabeza baja, en actitud de servidumbre) SER (Como hombre) ¡Así que doña putasa cagó fuego! ¡Así que la bastarda lengua de oro de tu madre se la está chupando a San Pedro! ¡Flor de conchabo para la finadita... (Ríe) ...¡Así que le refilaron el gañote con una púa! ¡Así que se la fifaron ca­liente y se la fifaron fría! ¡Así que primero le llenaron la cajeta con un buen pedazo, después le partieron el orto con un palo y de postre la abrieron por el medio y se llevaron los ovarios, y la cabeza y las manos de regalo!... ¡Y a mí qué coño soretrino me va con eso! ¡Me quisieron cargar la muerta los cajetudos conchudos, pero yo tenía una coartada de fierro, así que a enroscarse la poronga! ¡Bazofias de mierda! ¡De garcones nomás te trajeron para que yo te cuide! ¡La argolla de la lora mi suerte perra!... (Burlándose, con voz de mujer) ¡Tiene que hacerse cargo del chico por unos días, hasta que decida el juez...! ¡Eso me dijo la botona mugrienta! ¡Le piacemandar, cabrona! ¡Mejor que le guste que le meen el orto! ¡Si la agarro de noche eso le voy a hacer! ¡Mearle el orto, y después meterle kerosene y un fósforo! ¡Comepijas barata!... (Se saca el grueso cinturón del pantalón, lo enarbola y descarga por todas partes su furia) ...¡Por tu culpa, catraca hijo de puta!... ¡Paso y garcada! ¡Paso y garcada! (Ríe) ...¡Por qué carajo se le ocurrió a la yegua ortiva de tu madre andar bocinando por todas partes que yo soy tu padre! ¡Quién se hace cargo de un pijazo en esa concha pública...! ...¡Todo el mundo busca joderme! ¡Una cara de nabo como vos y la perra vieja de tu sarnosa madre también! ¡Tal para cual! ¡De ese palo de cajeta, semejante astilla de paja!... (Ríe, frenético) ...¡Ustedes chuparon la misma sangre negra! ¡Son iguales! ¡Son iguales!... (Golpea por todas partes con el cinturón...) ...¡Qué, tu mamita te hacía que le chuparas la sangre de la concha los días de regla! ...¡Qué, y después que cagaba le tenías que limpiar la raya del orto con la lengua! ¡Otra que papel de lija! ¡Tal para cual! ¡Palo y astilla! ¡Marca­dos por la misma poronga! (El Hombre hace una pausa, fuma un cigarrillo, camina a grandes pasos...) ...¡No decís nada! ¡De tanto babearte lustrando manijas la lengua se te hizo un muñón!... ¡Tenés facha de pajero! ¡Doble contra sencillo que vas a resultar maricón! ¡Bien negro y bien culastro! ...¡Saliste a tu madre! ¡Sólo te faltan las tetas! ¡Dale, llorá un poco, llenáte un par de condones con lágrimas, cornudito! (Golpea con el cinturón) ...¡O ya te querés retobar...! ¡Eh! ¡Me mirás torcido, eh! ¡Te gustaría chantarme un gargajo, eh! ¡Plancharme los huevos de una patada, eh!... (Golpea con el cinturón) ¡Te faltan cojones para eso! ¡Primero te tiene que crecer la verga, manorápida! (Ríe) ¡Miráte las manos! ¡Las tenés llenas de pelos de tanto regarlas con guasca, paja brava!... ...¡Si te quedás acá vas a bajar el lomo! ¡El lomo y el culo! ¡La comida no se regala, chanta! ¡Te la vas a ganar, sorete! ¡Vas a laburar igual que la yeguona de tu madre! (Ríe) ¡Que Dios la tenga en la gloria a la finadita! ¡Y ya que está que le pase el lampazo a la pija de Jesucristo, que al pobre le rompieron el culo con clavos! (Ríe, brutalmente) ¡A ese judío sí que le clavaron el culo!... ¡La mamá virgen, en cambio, salvó la concha!... ¡Le hicieron el bombo desde la boca! (Ríe, aún más frenético) …¡Trolo! ¡La jeta te deschava! ¡Eso vas a ser, trolo profesional! ¡Vos po­nés el orto y los puntos largan la guita! ...¡Y yo administro, entendés! ¡Arreglo con la taquería, con los jueces de menores, con tuttiquanti! ¡Y además te cuido, eh! ¡Que te garchen bien garchado pero que no te maten a golpes! ¡Entendés! ¡Los pendejitos como vos están de moda, entendés! ¡Vos decís mercíbocúcada vez que te engullís la piñata y yo manejo los mangos... tenés la cama y el morfi asegurado, putarrón! ...¡Vas a andar bien! ¡Hacés la que te canta, te manijean a fondo el orto­lino, vivís de arriba, como un duque, culo blando!... (Ríe) ¡Hasta podés decir que te cuida una familia...! ¡Una familia de bufarras!... (Ríe) ...¡Qué andás pensando! ¡No dudés, llanto de pedorreo, no hay otra! ¡El mundo es así: o le rompés el culo al que tenés debajo o viene otro de arriba y te lo abre a vos!... (Ríe) ¡Y sin manteca, que vale un fangote! ¡La mano está dura, garronero! ¡O me hacés caso o te devuelvo a la cana...! ¡Y de cabeza al asilo, gilún!... ¡Ahí te encanutan por años!... ¡Preso, la boca hecha una cloaca de tanto manducar porongas, las cucarachas se te meten adentro del ojete y al sol no lo ves ni de carambola! ...¡Conmigo vas a estar bien, ortiva! ¡Si sangrás de los pijazos te pongo crema! (Ríe) ¡Y te regalo un pincel para pintarte la raya, tenés que estar lindo, un ganador en la carrera de trolos...! (Ríe) ...¡Eso sí! ¡No se te ocurra joderme un puto mango porque te mato! (Le pega duramente al cuerpo del niño con el cinturón) ¡No se te ocurra! ¡No se te ocurra! ¡A mí nadie me la mete doblada! ¡Tengo un tapón en el agujero! ¡A mí no me garcha ni San Cayetano, y menos un trolaso comemierda como vos, bocón! (Le pega con el cinturón) ¡Si me jodés le hacés compañía a esa concha con gusanos que es tu reverenda madre, alias la negra chupatodo, que ahora le debe andar chupando la guasca a la Parca...! (Ríe, en desvarío) ¡Sí! ¡Le estira la goma a la Parca...! (El Hombre tiene ahora en sus manos un cuchillo de cocina...) ...¡Lo ves, lo ves al cuchillito! (Acerca el cuchillo a la cara del niño) ...¡Ves cómo corta! (Le corta un mechón de pelo) ...¡Con esto te corto todo, hasta esa mierda que llaman alma! ¡Alma de putazo! ¡No lo olvides! ¡La carne siempre vale! ¡O sirve para la pija o sirve para la Parca!... (Ríe) ...¡Vos sí que tuviste un flor de tarro! ¡Ligaste un padre para que te ayude! ...¡Te haga pata en la cancha! (Ríe, cada vez más terrible, des­encajado...) ¡Bajáteel lompa! ¡Quedáte en bolas! ¡Abríte con las manos bien el culo que tu papitote va a poronguear!... ¡Y rápido, que si no te lo abro con el cuchillo! (Ríe, alucinado) ¡Mirá que va a estar más frío...! ¡Un bombón de crema helado...! (Ríe, ríe...) ¡Andá preparando el orto que de entrada te meo...! (Ríe, ríe...) ¡Tengo un meo bien calentito...! (Ríe, ríe) ...¡Lo tenés nuevo todavía, no...! ¡Está limpito, no...! ¡Mirá que si el pito se ensucia con caquita papá te pega, eh...! (Ríe, frenético) ...¡Sos mi nenito, te voy a ayudar...!(Vuelve a reír...) ¡Tomá, embadurnáte con un poco de aceite de máquina el orto para que te duela menos! ¡Tengo la cabeza gorda y el tronco largo! ¡La putarra de tu madre se quejaba... (Se burla, con voz de mujer) ay, ay, que duele...pero bien que se movía para que entrara mejor! ¡Gozaba como una loca la turra! ¡Vos sí que tenés suerte! ¡A la putarra le llené la cachucha hasta el ombligo y ahora al hijito le hago la mortadela pelada sin escalas! (Ríe, ríe...) ¡Y no llorés, que si me mojás con el llanto te corto! ¡O te olvidaste del cuchillo! (El Hombre le pasa al niño el cuchillo por el cuello) ¡Vas a saber desde el orto del alma que la vida no es joda...! (El Hombre termina de violar a su hijo. Se acomoda el pan­talón...) ...¡La concha roja de la lora, quién lo diría, al final me cagué en la madre y me morfé a mi propio hijo...! (Oscuridad. Se escucha música de violoncelo...) Monólogo IV (Otra vez un cuerpo de niño, de rodillas en el suelo, con la cabeza baja, en actitud de servidumbre) SER (Como maestra) ¡Así que todavía te cagás encima, olés a meo peor que un zorrino y ya anduviste toqueteando a las nenas, asqueroso! (Gol­pea con una vara de madera) ...¡Cuánto es dos más dos!... ¡Silencio, no!... ¡Decí la tabla del uno!... ¡Silencio, no!... ¡Dónde está la Cordillera de los Andes!... ¡Silencio, si­lencio, siempre silencio! ¡Animal! ¡Cerdo con triquinosis! ¡Bestia sarno­sa! ¡No sabés nada! ¡No aprendés nada! ¡Tenés la cabeza más dura queuna piedra! ¡Vacía de ideas y llena de mierda! ¡Pura y cagosa mierda!... (Golpea con la vara) ...¡A vos hay que hablarte así! ¡Las otras palabras no te entran en los oí­dos! ¡Las otras palabras son para la gente decente y vos sos una rata que toquetea a las nenas!... ¡Asqueroso! ¡Inmundo! ¡Rastrero! ...¡No contestás nada! ¡Lo que yo te digo no te dice nada! ¡No sabés de qué te hablo, carne de tumor! ...¡La palabra mierda la entendés, ésa sí!... ¡Que sos hijo de una prosti­tuta barata lo entendés, eso sí! ...¡Que por una moneda de plata miserable a tu santa madre cualquiera le hace un nudo con las tetas y la vagina lo entendés, eso sí! ...¡Basta de mentiras con vos y con los otros como vos! ¡Son bestias! ¡Y hay que tratarlos como a las bestias! ¡Que lo son! ¡Lo son! (Descarga su furia con la vara, una y otra vez) ....¡A palazos! ¡A palazos! ¡Con sangre entienden! ¡El dolor lo maman! ¡Las morcillas las comen! ¡El lomo lo vomitan por la nariz! ...¡Hay que hablarles a palos y con las palabras que Dios puso en la tie­rra para las bestias! (Golpea con la vara) ...¡Toquetear a las nenas! ¡Poner tus manos inmundas en sus tiernas con­chitas...! (Golpea con la vara) ¡Cómo se te ocurre! ¡Eso no es para vos, mugriento! ¡Tenés las manos llenas de mierda! ¡Sucias de tanta paja de macho cabrío! ¡Sucias y pegajosas, pajero! ¡Olés a paja de macho! ¡Olés a sudor de testículos! ¡Chivo! ¡Chivo!... ¡Cómo te atrevés a poner esas manos de mono en mis nenas! ¡Atorrante! ¡Degenerado! ¡Basura del primero al último de tus dedos! (Descarga su furia con la vara) ...¡A los negros culosucios como vos habría que cortarles la pija de chi­quitos! ¡No un poco, como hacen los judíos... sino entera, entera! ¡Re­banarles la poronga desde abajo, al ras...! ...¡Y aplastarles los huevos! ¡Hasta dejárselos secos, secos! ¡Bien aplasta­dos, como un papel! ¡Y secos, bien secos! ¡Que no les quede ni una gota de esa maldita leche que tienen! (Golpea con la vara, frenética...) ¡Secos! ¡Bien secos!... ¡Exprimidos! ¡Exprimidos, molidos con cáscara y todo!... Así no tienen más ganas de toquetear a las nenas!... (La Mujer hace una pausa. Después vuelve a golpear con la vara...) ...¡Son todos iguales! ¡Carne de cárcel! ¡Sangre de burdeles! ¡Carroña! ¡Monos!... ¡Para qué venís a la escuela, orto de pobre!... ¡Sí! ¡Sí! (Ríe, tremenda) ...¡Sí! ¡Orto de pobre!... ¡Siempre sucio y caliente! ¡Rojo como los mo­nos...! (Ríe, ríe, golpea con la vara...) ...¡Ya te masturbás, no! ¡Te hacés la paja en la escuela, no! ¡No sabés leer ni pa-pá, ni ma-má... pero te llevás revistas con mujeres desnudas al baño, no! ¡Y ahí te masajeás la goma... te estirás la poronguita, perver­tido... dale que dale, dale que dale, igual que un gorila, dale que dale... hasta que te queda la cabeza de la pija morada y el cerebro en blanco, pervertido...! (Golpea con la vara) ¡En quién pensás cuando tenés ese asqueroso miembro de macho en la mano...! ¡En quién! ¡Soltá la lengua, dale que dale!... ¡A que pensás en mí, degenerado! (Golpea con la vara) ...¡En mí! ¡Irres­petuoso, atorrante, villero podrido!... (Golpea con la vara) ...¡Vos me desnudás con tu imaginación perversa! ¡Me desgarrás la bombacha y el corpiño! ¡Me atás a los barrotes de la cama! ¡Me dejás que grite, que llore, que balbucée hasta que se caiga la saliva de mi boca!... ¡Después prendés fuego a los pelos de mi concha! ¡Después te subís encima y me meás para que se apague el fuego! ¡Después me untás todo mi sexo que hierve con miel... mucha miel en sus cavernas... en esa carne que tiem­bla...y después me llenás de grandes hormigas rojas que avanzan por la miel, se cuelan en mí, en lo profundo, muy profundo... cientos de hormigas que devoran la miel y mis jugos, y me derriten y me destruyen de placer...! (La Mujer sale de su éxtasis. Golpea con la vara, aún más violenta) ¡Degenerado! ¡Asesino perverso! ¡Monstruo! (Golpea, golpea...) ¡Sos un monstruo!... ¡Un monstruo peligroso!... ...¡Te voy a sacar con sangre la imaginación! ¡No volverás a pensar en violar a nadie! ¡No podrás acercarte a las nenas! ¡Ni mirarlas ni toque­tearlas, basura! ¡Te voy a dar un escarmiento que no olvidarás, rata de cloaca! (Golpea con la vara, una y otra vez) (La Mujer, muy agitada, hace una pausa. Y embiste nueva­mente...) ¡No creas que voy a llamar a tu mamá! ¡Eso no sirvió de nada! ¡Ella es una puta y se ríe! ¡Hasta le debe gustar que toquetées a las nenas!... ¡Sí! ¡Goza con las perversiones de su asqueroso hijo!.. ¡Ya te debe haber metido en su cama!... ¡Ya cogieron, no! ¡Ya te chupó la pija y vos le chupaste las tetas, no! ¡Ya te agarró esa garchita nueva que tenés y ya se la enchufó en su cachucha de puerca bruja, no!... (Golpea con la vara) ...¡Hasta se debían reír de mí mientras culeaban! ¡Sí! ¡Sí! ¡Nombrándome y cagándose de risa, tirándose pedos en mi nombre! (Con voz de falsete) ¡Mirá si nos viera tu maestra! ¡Mirá si nos oyera esa vieja solterona a la que nadie desvirgó!... (Golpea con la vara) ¡Eso decían! ¡Eso decían! ¡Tengo sus voces de caga­muertes en mis oídos! (Golpea el cuerpo del niño con la vara) ...¡Te gustó burlarte, eh! (La Mujer llorisquea) ...¡Te gustó, cerdo piojoso! ...¡Y qué, a quién mierda pajero Dios le importa si tengo la concha tan cerrada que me duele!... ¡Qué putaniero ángel del cielo baja y me pasa un poco la lengua! ¡Qué ángel para mi cachucha! ¡Qué ángel...! (La Mujer llorisquea) ...¡Hablá! ¡Hablá! ¡No te callés la boca! ¡No me hagás burlas por la es­palda, ratita...! ¡Qué ratita ni ratita! ¡Este sorete negro ya es una rata! ¡Una agusanada rata de cementerios!... ¡Comecadáveres! ¡Comemierda! ¡Comeconchas! ¡Comepijas! (La Mujer crece en su desvarío, grita, aúlla, golpea con la vara) ...¡Mierda! ¡Miiieeeerda! ¡Sos una mi-mi-mi-er-er-er-daaaaa! ¡Daaaaaaaaaa! (La Mujer hace una pausa, respira fuerte, muy fuerte...) ...¡Los conozco! ¡Son todos iguales! ¡Animales! ¡Reventados! ¡Ladrones! ¡Vagos! ¡Drogadictos! ¡Borrachos! ¡Travestis, tortilleras, putas, pajeros y violadores!... ¡Y si los dejan crecer terminan como asesinos!... ¡Vos y tu madre merecen morir crucificados! ¡Una negra puta y un negro violador!... ¡Atados como matambres y cortados en pedacitos! (Golpea el cuerpo del niño con la vara) ...¡No te vas a salir con la tuya! ...¡No podrás toquetear a las nenas! ...¡No las vas a violar, culeador del alma! (La Mujer tiene en sus manos un cuchillo de cocina...) ¡Lo dije, lo dije, te lo advertí a gritos y no me hiciste caso! ¡Lo dije de una manera y de la otra! ¡Con tu lengua sucia de rata y con la mía de maestra!... ...¡No me hiciste caso! ...¡Nunca hacés caso! ...¡Y ahora me la vas a pagar!... ...¡Yo te voy a castrar! ¡Yo te voy a rebanar esa poronga de guacho triste, de puto degenerado que tenés...! ...¡No llorés! ¡No llorés! ¡No vomités! ¡No vomités! ¡No te voy a tener compasión! ¡Las ratas como vos no tienen lugar en este mundo! ¡Noso­tros tenemos el alma limpia, huevo de tortillera! (La Mujer ríe, ríe...) ¡Al fin no te tengo que poner cero!... ¡Poronga de pobre, al menos esta vez aprobarás la lección!... (La Mujer se acerca con el cuchillo, está al lado del cuerpo del niño) ...¡Bajáte esos pantalones llenos de mierda! ...¡Te cortaré la pija por el medio! ¡Bien por el medio! ¡Le sacaré la piel como a un salame! (Ríe, en total desvarío) ...¡Salame de campo! ¡Salame de campo! ¡Y con la última leche un que­sito de postre!... (La Mujer, terrible, con el cuchillo) ¡Si querés otra vez guasca, se la chuparás a un caballo!... ¡Y pensar que el primer día de clase le acaricié la cabeza...! (Oscuridad. Se escucha música de violoncelo...) Monólogo V SER (Como policía) (Iluminando el cuerpo del niño con una linterna muy potente) ¡Y vos qué gargajo hacés por acá con esa facha de reo, con ese tufo de perro mojado, con ese olor a cloaca que apesta, roñoso, sin do­cumentos y haciéndote el mudo, guacho de puta! ¡A mí no me jodés, choto chato! ¡Te voy a enterrar este paloduro bien enterrado en el hoyo para que muevas la lengua, garqueta! ¡Te voy a revolear esas piojosas crenchas, enano negrochón! ¡Vas a vomitar palabras con sangre y sebo hasta ahogarte! ¡Vas a largar el rollo hasta llenar una letrina con dientes, consolador de lesbianas, poronga de marimachos! ¡Decime! ¡Pasáme la justa, baba de finado! ¡Qué choreaste! ¡Dónde fue el afano, garcha mocha! ¡A quién culeaste, culo de zambo! ¡Cuándo, concha de cancha, fue el atraco...! ¡Decime! ¡Cómo te animaste, sorete frito!... ¡Este es mi territorio, nonato!... ¡Aquí nadie bate poronga sin mi permiso...! ...¡Te hacés el machito, apoyachata! ¡No te relame el cante, gardelazo!... ¡La va de silencioso, el pendejo! (El Hombre esgrime un revólver) ...¡Y si te pongo un balazo en las pelotas, eh, hablás o no hablás, eh...! ¡Y si te cuarteo la mollera, qué pasa! ¡Vas a soltar la cuerda del papagayo, no!... ¡Y si te meto en un flor de Olimpo y te descargo la picana en medio de la porongosa...! ¡Uy! ¡Uy! ¡Qué griterío, otra que bailanta, seguro que vomitás hasta el himno nacional! ...¡Tengo otra para vos! ¡Zamparte la cabeza en un balde de mierda... y no respirás hasta tragarte el último bocado! ¡Picaflor de pijas! (Ríe, frenético) ...¡Llegó la cagadera, no! ¡Qué olor! ¡Qué olor! ¡Pará la mano! ...¡O mejor, cerrá las puertas del orto! (Ríe, frenético) ...¡A que también los huevos se te achicaron, ahora son de colibrí, no...! (Ríe, ríe...) ...¡Ya te veo, la jeta toda amarilla, pariendo moscas y parlando hasta por los codos...! (Ríe) ...¡Te salvaste por un rato, gato sin botas, ando sin balas! (Guarda el revólver, ríe a grandes carcajadas...) ¡Llorás, llorón putaniero...! ¡Igual que una Magdalena pero con la cajeta más chica! ¡Seguro que en el orto te dibujaron una concheta con la pija! (Ríe) ...¡Estás asustado, eh! (Se burla con voz de falsete) ¡No querés que venga tu mamita...! ¡Qué negra garchada te parió, pichón de cafiolo...! ¡Cuántos años tenés de putarraco! ...¡Cinco! ¡Diez! ¡Quince! ¡Veinte! ¡Cincuenta! ¡Cien!... ¡Mil!... ¡No tenés edad, verga de momia! ¡Nacés viejo y morís viejo, eh, sarcocho! ¡La vida para vos siempre es peluda, eh, rengo con tetas! ¡Bufar y ser controlado, eh! ¡Tumbar ojetes y sobar longanizas! ¡Toma y daca, eh! ...¡El miedo te hace chivar, eh...! (Ríe) ¡Seguís de cagadera, eh! ¡Se cayó el tapón del culo, eh! (Ríe) ...¡Pará, pará, chinchulón de carnero! ¡Ni pasándote lavandina te sacan el olor a mierda de las tripas, rey del pedo! (Ríe)... ...¡Juná, levantá el marote... está lleno de piedras este potrero! ...¡Juná, moco de pija! ...¡Sabés, carancho, voy a hacer algo...! ¡Me voy a divertir un rato! ¡Mi laburo es una poronguería que cansa, sabés...! ¡Matar chorritos como vos es un encule, sabés...! ¡Son como las cucarachas, sabés... pisás una y aparecen diez...! ¡Así que es justo divertirse un poco, sabés...! ¡Te voy a cagar a pedradas, garqueta! ¡Como si fueras una rata!... ¡Vas a hablar, negro mudo hijo de puta! ¡Vas a hablar...! (El Hombre recoge piedras) ...¡Sacá la lengua, vamos, mudo...! (El Hombre ríe y empieza a tirar pie­dras al cuerpo del niño. Las piedras pegan en el cuerpo, otras rebotan contra una pared de chapas, el ruido es siniestro...) ¡Te la di, eh! ¡Te la di, eh! (Ríe) ...¡Tres pelotas al muñeco negro! ¡A ver, a ver! ¡Tiren, señoras y señores, tiren! ¡Tres pelotas al muñeco negro, a ver, a ver...! (El Hombre tira piedras, ríe, después hace una pausa...) ...¡Y, te decidiste, garcha de celofán! ¡Vas a decirme lo que afanaste, eh! ...¡Me vas a llevar donde lo escondiste, eh! ¡Qué levantaste, un auto, eh, cogemomias! ¡Alguna moto japonesa, eh... comevidrio!... ¡A qué reven­ta se la endosaste, eh! ¡O la querés para vos, guasca de chivo; buscás levantarte una turrita, eh, te gusta poronguear, eh...! (Se ríe, se enfurece) ¡Con esa jeta podrida que tenés, vos no levantás ni la basura, sorete...! (Le arroja piedras) ...¡No, no te da el cuero para coches...! ¡Qué corno choreaste! ¡Un pasacasetes, eh! ¡La cartera a una boluda paralítica, eh! ¡Le vaciaste la iglesia al trolo del cura, eh! ¡Que se joda el tragasables, esa iglesia es peor que un quilombo, se la pasa dando de morfar a esos pobres con olor a mierda! ¡Esos conchudos son basofia, no tienen pe­lotas... lloran y garronean... lloran y garronean...! ¡Vos sos un pendejo, pero te la jugaste; dame lo mío, dale... mirá que la mano viene con san­gre... dale...! (El Hombre se enfurece, arroja piedras con mayor violencia) ...¡Parlá, mudo! ¡Parlá que te hago tortilla, alcahuete! ...¡A qué te dedicás! ¡A chupar chotos de viejos, te dedicás! ¡A poner el orto en los baños de los trenes, te dedicás! (Le tira piedras)... ...¡Cualquier cosa, menos laburar, eh! ¡No te gusta bajar el lomo, eh! ...¡Qué suden los otarios, eh! ¡Que no hay trabajo, eh! ¡Que querés y no podés, eh! ¡A que ya te sabés el discurso, a que ya te lo sabés, negro fiaca, ojete de turro... hasta el pedo lo tenés fatigado, eh! (Ríe) ...¡Pedo fatigado! ¡Pedo fatigado!... (Le tira piedras) ...¡Con esa facha de animal bufarrón, quién te va a dar laburo a vos! ¡Quién! ...¡Jesucristo!... ¡Andá a laburar con Jesucristo de cafiolo! ¡Subíte a la cruz con él y pasále la pija por las heridas! (Le tira piedras, se ríe, crece en su desvarío) ...¡Ya sé quién carajo sos, ya te manyo...! ¡Vos no sos el hijo de una vir­gen con la cajeta engrillada... vos sos el hijo de la puta...! ¡A esa sí que la hicieron picadillo! ¡La tajearon desde las tetas hasta el alma...! (Se ríe) ...¡Llorá por tu mamá, dale! ¡Rezále el padrenuestro y después el avemaría, garcheta! ¡Traéle una corona de flores... esas que llaman culo de vieja! (Ríe, ríe... Le tira piedras, hace una pausa...) ...¡Vos no servís para nada! ¡Vos estás en el mundo al pedo! ¡Naciste para hacer cagadas! ¡Cagadas de chico y garcadas de grande! ¡Ortos repetidos, cuando más crecen más pesada es la garcada! ...¡Si no chorean se drogan! ¡Violan o les manducan el ojete! ¡O clavan el choto o te clavan la púa! ...¡Sos bofe para las fieras! ¡No hay con qué darles!... ¡Pelotudo! ¡Guas­caso! ¡Hijo de puta! ¡A mí no me chuponeás el morro! (Le tira piedras, enfurecido) ¡Seguís emperrado! ¡Ni fu ni fa, eh! ¡Tragón! ¡Drogón! ¡Mierdón! ¡Sos el campeón del silencio, eh! ¡Sos un tirapedos en colores que no mueve la sinhueso, eh! ¡Te gusta hablar con el orto, eh! ¡La vas de mudo para mearme el laburo, eh! ¡No querés cantar, te faltan las dos guitarras, eh! (Le tira piedras) ¡Vos lo quisiste!... ¡Nadie te mancó en la partida! ¡Vos lo elegiste! ¡Sin pijeadura previa! ¡Te gustó! ¡No te voy a dar tiempo para arrepentirte! ¡Vas a ser mudo en serio! ¡Para toda la vida! (El Hombre tiene un cuchillo de cocina en la mano. Se acerca al cuerpo del niño) ...¡Te voy a cortar la lengua! ¡Te voy a cortar bien cortada esa vaginosa lengua y después te la vas a tragar porque si no te mato!... ¡Yo no jodo! ¡Yo no hablo al pedo! ¡Te la vas a morfar pedacito a pedacito, bien masticada! ¡Como si fuera en escabeche! (El Hombre le corta la lengua al cuerpo del niño) ¡Y pensar que cuando era chiquitito, lo ayudé a cruzar la calle...! (Oscuridad. Se escucha música de violoncelo...) Monólogo VI Donde se escuchará a un ser con un violoncelo (que toca o simplemente lo sostiene mientras se escucha la música, muy dolida, muy lejana…) SER (Sentado en escena, junto a su instru­mento) ¿Qué será de una época ganada por la muerte Sin el auxilio de la palabra dulce, que repara las salvajuras, cuando la inocencia llega a su fin...? ¿Qué será de estos largos años donde no hubo otra ilusión de eternidad que la riqueza...? ¿O no fue esa riqueza, la manera del mundo que le da vida, la anuncia, la instituye... cual poder... quien perturbó los sentidos de la pobre criatura humana? ¿No secó sus ojos, alejó el perfume, convirtió en piedra quieta los vaivenes de su loco corazón? ¿No fue la riqueza, la idea y su práctica, su acumulación, el deseo de la riqueza que oscureció de tanto dolor ciego el alma para siempre? ...Aquel que trae en sus manos la cuchilla de tamañas muertes no tiene respuesta... Sus labios están cortados... Fue condenado al silencio... Ha perdido el rostro... Es cualquiera la sombra helada... Piedad para él, más que para mí... que sin saberlo puse música en lo atroz... Que sus dedos me toquen... Y su milagro, más allá de la agonía, nos salve... (El Ser se pone a tocar música de Juan Sebastián Bach) (Breve oscuridad) Aparece un cartel: No se trata de tener compasión por el que sufre. Se trata de destruir la sociedad que lo hace sufrir. (Es la oscuridad final, que abre de congoja el corazón. Sin embargo, tenue, muy tenue, como la primera gota que cae del eterno hielo, aparece, se insi­núa, piano, pianísimo, un acorde en el violoncelo...) Fuente: Zito Lema, V. (2022) "Monólogos de la lengua sucia (servidumbres)" en Amor Crueldad Locura, monólogos y diálogos. Ediciones Hasta Trilce.

6 de junio de 1924 Estimado señor: Mi vida mental se halla íntegramente atravesada por mezquinas dudas y certidumbres perentorias que se expresan en palabras lúcidas y coherentes. Y mis debilidades tienen una contextura más temblorosa; hasta son larvarias y están mal formuladas. Poseen raíces vivas, raíces de angustia que tocan el corazón de la vida; pero no poseen el desconcierto de la vida, ni se siente en ellas el aliento cósmico de un alma conmovida en sus bases. Son de un espíritu que no debe de haber pensado en su debilidad; si no, la traduciría con palabras densas y diligentes. Tal es, señor, todo el problema: tener en uno la realidad inseparable y la claridad material de un sentimiento; tenerlo hasta el extremo de no poder dejar de expresarse. Tener una riqueza de palabras, de giros aprendidos y que podrían entrar en danza, servir para el juego, y que, en el momento en que el alma se apresta a organizar su riqueza, sus descubrimientos, esa revelación, en el inconsciente minuto en que el asunto está a punto de salir a luz, una voluntad superior y maligna ataca al alma como un vitriolo, ataca a la masa palabra-e-imagen, ataca a la masa del sentimiento, y me deja jadeando como a las puertas mismas de la vida. Y ahora suponga usted que siento físicamente el paso de esa voluntad, que me sacude con una electricidad imprevista y súbita, con una repetida electricidad. Suponga que cada uno de mis instantes pensados sea en ciertos días sacudido por tales profundos tornados y que nada afuera traiciona. Y dígame si una obra literaria cualquiera es compatible con semejantes estados. ¿Qué cerebro lo resistiría? ¿Qué personalidad dejaría de disolverse en ella? Yo, si tan solo tuviera la necesaria fuerza, me daría a veces el lujo de someter con el pensamiento a la maceración de un dolor tan oprimente a cualquier espíritu renombrado, a cualquier viejo o joven escritor que produce y cuyo naciente pensamiento ya se erige en autoridad, para ver qué queda. No hay que apresurarse demasiado en juzgar a los hombres; hay que concederles crédito hasta lo absurdo, hasta la hez. Esas obras arriesgadas que suelen parecerle a usted el fruto de un espíritu que no se encuentra todavía en posesión de sí mismo, y que acaso nunca lo estará, quién sabe qué cerebro ocultan, qué poder de vida, qué fiebre pensante, que sólo las circunstancias han reducido. He hablado bastante de mí y de mis obras futuras; no pido más que sentir mi cerebro. Fuente: Antonin Artaud. Textos 1923-1946. Ediciones Calden. Buenos Aires, 1976.

A los veintisiete años, Artaud envía algunos poemas a una revista. El director de ésta los rechaza con cortesía. Artaud trata entonces de explicar por qué tiene apego a esos poemas deficientes; y es que sufre de tal abandono de pensamiento, que no puede abandonar las formas, aunque sean insuficientes, conquistadas sobre esa inexistencia central. ¿Qué valen los poemas de esa manera obtenidos? Sigue luego un intercambio de cartas y, Jacques Rivière, el director de la revista, le propone de repente publicar las cartas escritas en relación con esos poemas impublicables (pero esta vez admitidos en parte, y que aparecerán como ejemplo y testimonios). Artaud acepta, con la condición de no manipular la realidad. Se trata de la célebre correspondencia con Jacques Rivière, un acontecimiento de gran importancia. ¿Se dio cuenta Jacques Rivière de esa anomalía? Poemas que considera desde insuficientes hasta indignos de ser publicados, dejan de serlo cuando son completados por el relato de la experiencia de su insuficiencia. Como si lo que les faltara, su defecto, se convirtiera en plenitud y acabamiento por la expresión abierta de esa falta y la profundización de su necesidad. Jacques Rivière se interesa, más que por la obra misma, por la experiencia de la obra, por el movimiento que conduce hasta ella, y por el rastro anónimo, oscuro que ella representa con torpeza. Más aún, el fracaso, que sin embargo no lo atrae tanto como atraería luego a quienes escriben y a quienes leen, se convierte en el signo sensible de un acontecimiento central del espíritu sobre el cual las explicaciones de Artaud arrojan una luz sorprendente. Nos encontramos, pues, en los comienzos de un fenómeno al cual parecen estar vinculadas la literatura y aun el arte: la existencia de un poema que no tenga por "sujeto" tácito o manifiesto su realización como poema, y el hecho de que el movimiento del cual proviene la obra sea aquello con vistas a lo cual la obra es a veces realizada y a veces sacrificada. Recordemos aquí la carta de Rilke, escrita unos quince años antes: "Cuanto más lejos vamos, más personal, más única se vuelve la vida. La obra de arte es la expresión necesaria, irrefutable, definitiva para siempre, de esa realidad única [...] En ello reside la ayuda prodigiosa que ofrece a quien se ve obligado a producirla [...] Ello nos explica en forma segura que debemos entregarnos a las pruebas más extremas, pero también, según parece, no pronunciar una palabra antes de hundirnos en nuestra obra, no aminorarlas hablando de ellas; pues lo único, lo que nadie podría comprender y no tendría el derecho de comprender, esa especie de extravío que nos es propio, sólo podría resultar válido si se insertara en nuestro trabajo para revelar su ley, único dibujo original que torna visible la transparencia del arte". Rilke entiende, pues, que jamás se debe comunicar en forma directa la experiencia de donde nos viene la obra, esa prueba extrema que sólo posee valor y verdad cuando se encuentra hundida en la obra en que aparece, visible-invisible bajo la luz distante del arte. ¿Pero el propio Rilke mantuvo siempre esa reserva? ¿Y no la formuló precisamente para quebrarla a la vez que la protegía, sabiendo, además, que ni él ni nadie tenían el poder de quebrarla, sino sólo el de mantenerse en relación con ella? Esa especie de extravío que nos es propio... La imposibilidad de pensar qué es el pensamiento La comprensión, la atención, la sensibilidad de Jacques Rivière son perfectas. Pero en el diálogo, la parte de malentendido se mantiene evidente, aunque difícil de delimitar. Artaud, en esa época todavía muy paciente, vigila constantemente el malentendido. Ve que su corresponsal trata de tranquilizarlo prometiéndole para el futuro la coherencia que le falta, o mostrándole que la fragilidad del espíritu es necesaria para el espíritu. Pero Artaud no desea que lo tranquilicen. Se encuentra en contacto con algo tan grave, que no puede sufrir que se lo atenúen. Y es que también siente la relación extraordinaria, y para él casi increíble, entre el derrumbe de su pensamiento y los poemas que logra escribir, a pesar de esa "verdadera disminución". Por una parte, Jacques Rivière desconoce el carácter de excepción del suceso y, por la otra, desconoce lo que hay de extremo en esas obras del espíritu, producidas a partir de la ausencia de espíritu. Cuando escribe a Rivière con una serena penetración que llama la atención de su corresponsal, Artaud no se sorprende de tener en ese caso dominio sobre lo que quiere decir. Sólo los poemas lo exponen a la pérdida central del pensamiento de que sufre, angustia que más tarde recuerda con agudas expresiones y, por ejemplo, con esta forma: "Hablo de la ausencia de agujero, de una especie de sufrimiento frío y sin imágenes, sin sentimiento, y que es como un choque indescriptible de abortos". ¿Por qué, entonces, escribe poemas? ¿Por qué no conformarse con ser un hombre que utiliza su sufrimiento para los fines corrientes? Todo indica que la poesía, vinculada para él "a esa especie de erosión, a la vez esencial y fugaz, del pensamiento", y comprometida, por lo tanto, esencialmente, en esa pérdida central, le proporciona también la certidumbre de ser la única expresión posible de ese pensamiento, y en cierta medida le promete salvar esa pérdida, salvar su pensamiento en la medida en que está perdido. Y así dirá, con un movimiento de impaciencia y soberbia: "Soy quien mejor ha sentido el desconcierto anonadador de su lengua en sus relaciones con el pensamiento [...] En verdad, me pierdo en mi pensamiento tal como cuando se sueña, como cuando se vuelve a entrar súbitamente en el pensamiento. Soy el que conoce los rincones de la pérdida". No le importa "pensar justo, ver justo", tener pensamientos bien eslabonados, adecuados, bien expresados, aptitudes, todas, que está seguro de poseer. Y se muestra irritado cuando los amigos le dicen: piensas muy bien, pero es un fenómeno muy corriente que le falten a uno las palabras. ("A veces se me ve demasiado brillante en la expresión de mis insuficiencias, de mi deficiencia profunda y de la impotencia que acuso, para creer que no sea imaginaria y fabricada en todas sus piezas.") Sabe, con la profundidad que le da la experiencia del dolor, que pensar no es tener pensamientos, y que los pensamientos que tiene le hacen sentir que "todavía no ha comenzado a pensar". Ese es el grave tormento en que se retuerce. Parece como si hubiera tocado, a despecho de sí mismo y por un error patético del cual provienen sus gritos, el punto en el cual pensar es ya, siempre, no poder pensar todavía: "impoder", según su palabra, que es como esencial del pensamiento, pero que hace de éste una falta de extremo dolor, un incumplimiento que irradia en seguida a partir de ese centro y que, al consumar la sustancia física de lo que él piensa, se subdivide en todos los planos en muchas imposibilidades particulares. Que el pensamiento se encuentre vinculado a esa imposibilidad de pensar que es el pensamiento, he ahí la verdad que no se puede descubrir, pues siempre se desvía y lo obliga a experimentarla por debajo del punto en que verdaderamente la experimentaría. No se trata sólo de una dificultad metafísica, sino que es el embeleso de un dolor, y la poesía es ese perpetuo dolor, es "la sombra" y "la noche del alma", "la ausencia de voces para gritar". En una carta escrita una veintena de años después, cuando ha pasado por pruebas que han hecho de él un ser difícil y ardiente, dice con la mayor sencillez: "Me inicié en la literatura escribiendo libros para decir que en modo alguno podía escribir. Cuando tenía algo que escribir, mi pensamiento era lo que más se me negaba". Y luego: "Nunca escribí como no fuese para decir que jamás había hecho nada y nada podía hacer, y que si hacía algo, en realidad nada hacía. Toda mi obra fue construida sobre la nada, y era imposible que no fuera así...". El sentido común preguntará entonces: ¿pero por qué, si nada tiene que decir, no dice, en efecto, nada? Y es que resulta posible conformarse con decir nada cuando nada es sólo casi nada, pero aquí parece que se trata de una nulidad tan radical que, por la desmesura que representa, el peligro al cual conduce y la tensión que provoca, exige, como para liberarse de todo ello, la formación de una palabra inicial por medio de la cual se aparten las palabras que dicen algo. Quien nada tiene que decir, ¿cómo no se esforzaría en comenzar a hablar y expresarse? "¡Pues bien, mi debilidad y mi absurdo consisten en querer escribir y expresarme a cualquier precio! Soy un hombre que sufrió mucho del espíritu, y con ese título tengo el derecho de hablar". Descripción de un combate A ese vacío que su obra -por supuesto, no es una obra - exaltará y denunciará, atravesará y conservará, Artaud se aproximará por medio de un movimiento cuya autoridad le es propia. Al comienzo, frente a ese vacío, trata todavía de recuperar cierta plenitud de la cual cree estar seguro, y que lo pondría en contacto con su riqueza espontánea, con la integridad de su sentimiento y con una adhesión tan perfecta a la continuidad de las cosas, que en él ya se cristaliza en poesía. Tiene, cree tener esa "facilidad profunda", así como la abundancia de formas y de palabras propias para expresarla. Pero "en el momento en que el alma se apresta a organizar su riqueza, sus descubrimientos, esa revelación, en el inconsciente minuto en que la cosa está a punto de emanar, una voluntad superior y maligna ataca el alma como un vitriolo, ataca la masa palabra-e-imagen, ataca la masa del sentimiento, y me deja jadeando como en las puertas mismas de la vida". Es posible decir que Artaud es aquí víctima de la ilusión de lo inmediato; es fácil decirlo; pero todo comienza con la manera en que resulta apartado de ese inmediato que él llama "vida"; no por un nostálgico desvanecimiento o por el abandono insensible de un sueño. Muy al contrario, por una ruptura tan evidente, que introduce en el centro de él mismo la afirmación de una perpetua sustracción que se convierte en lo que tiene de más propio, y en algo así como la sorpresa atroz de su verdadera naturaleza. Y así, por medio de una profundización segura y dolorosa, llega a invertir los términos de ese movimiento y a colocar en primer lugar la desposesión, y no ya la "totalidad inmediata" de la cual esa desposesión aparecía al comienzo como la simple falta. Lo primero no es la plenitud del ser, sino la grieta y la fisura, la erosión y el desgarramiento, la intermitencia y la privación corrosiva; el ser no es el ser, sino esa falta del ser, falta viviente que hace que la vida sea inacabada, inaprehensible a inexpresable, a no ser por el grito de una feroz abstinencia. Quizá cuando creía poseer la plenitud de "la realidad inseparable", Artaud no hizo otra cosa que discernir el espesor de la sombra proyectada a sus espaldas por ese vacío, pues era la plenitud total, único testimonio en él de la formidable potencia que la niega, negación desmesurada, siempre en funciones y capaz de una infinita proliferación de vacío. Presión tan terrible, que lo expresa, a la vez que exige que se consagre por entero a producirla y a mantener su expresión. Y sin embargo, en la época de la correspondencia con Jacques Rivière, y cuando todavía escribe poemas, conserva manifiestamente la esperanza de hacerse igual a sí mismo, igualdad que los poemas están destinados a restaurar en el momento en que la arruinan. Dice entonces que "piensa en una tasa inferior", "estoy por debajo de mí, lo sé y sufro por ello". Y más tarde dirá: "Esa antinomia entre mi facilidad profunda y mi dificultad exterior es la que me crea el tormento de que muero". Si en ese instante se siente ansioso y culpable, es por pensar por debajo de su pensamiento, que por lo tanto mantiene detrás de sí, en la certidumbre de su integridad ideal, de tal modo, que si la expresara, aunque sólo fuese con una única palabra, se revelaría en su grandeza verdadera, testigo absoluto de sí mismo. El tormento proviene de no poder librarse de su pensamiento, y la poesía se conserva en él como la esperanza de saldar esa deuda que sin embargo no tiene más remedio que extender mucho más allá de los límites de su existencia. A veces se tiene la impresión de que la correspondencia con Jacques Rivière, el escaso interés de éste por las poesías y su interés por el problema central que Artaud es llevado a describir en exceso, desplazan el centro de la escritura. Artaud escribía contra el vacío y para esquivarlo. Ahora escribe exponiéndose a él y tratando de expresarlo y de extraer expresión de él. Ese desplazamiento del centro de gravedad (que representan L'Ombilic des Limbes y Le pèse-nerfs) es la exigencia dolorosa que lo obliga (abandonando toda ilusión) a prestar atención a un solo punto. "Punto de ausencia y de inanidad" en torno del cual vaga con una especie de lucidez sarcástica, de buen sentido astuto, y luego empujado por movimientos de sufrimiento en los cuales se escucha gritar a la desdicha, como antes sólo Sade supo gritar, y sin embargo, también como Sade, sin aceptar jamás, y con una fuerza combatiente que no deja de tener la medida de ese vacío que él abraza. "Querría superar ese punto de ausencia, de inanidad. Ese pataleo que me debilita, me vuelve inferior a todo y a todos. ¡No tengo vida, no tengo vida! Mi efervescencia interna está muerta. [...] No consigo pensar. ¿Comprende lo que es ese hueco, esa intensa y durable nada? [...] No puedo avanzar ni retroceder. Estoy clavado, localizado en torno de un punto que es siempre el mismo y que todos mis libros traducen". No hay que cometer el error de leer, como si se tratara de los análisis de un estado psicológico, las descripciones precisas, seguras y minuciosas que nos propone. Son descripciones, pero las de un combate. El combate le es impuesto en parte. El “vacío" es un "vacío activo". El "no puedo pensar, no consigo pensar" es un llamado a un pensamiento más profundo, presión constante, olvido que, aunque no sufre de ser olvidado, exige, sin embargo, un olvido más perfecto. En adelante, pensar es siempre ese paso que se debe dar hacia atrás. El combate en que siempre resulta vencido se reanuda siempre más abajo. La impotencia no es nunca lo bastante impotente, lo imposible no es imposible. Pero al mismo tiempo, el combate es también el que Artaud quiere llevar a cabo, pues en esa lucha no renuncia a lo que llama la "vida" (ese brote, esa vivacidad fulgurante), cuya pérdida no puede tolerar, que quiere unir a su pensamiento; que, por una obstinación grandiosa y terrible, se niega en absoluto a distinguir del pensamiento, cuando éste no es otra cosa que la "erosión" de esa vida, la "demacración" de esa vida, la intimidad de ruptura y de perdición en la cual no hay vida ni pensamiento, sino el suplicio de una falta fundamental por la cual se afirma ya la exigencia de una negación más decisiva. Y todo vuelve a comenzar. Pues Artaud no aceptará jamás el escándalo de un pensamiento separado de la vida, inclusive cuando se entrega a la experiencia más directa y salvaje que nunca se haya hecho de la esencia del pensamiento entendida como separación, de esa imposibilidad que el pensamiento afirma contra sí mismo como límite de su infinita potencia. Sufrir, pensar Sería tentador comparar lo que nos dice Artaud con lo que nos dicen Hölderlin, Mallarmé: que la inspiración es ante todo ese punto puro en que nos falta. Pero es preciso resistirse a esa tentación de las afirmaciones demasiado generales. Cada poeta dice lo mismo, y sin embargo no es lo mismo; es lo único; lo sentimos. La parte de Artaud le es propia, lo que dice es de una intensidad que no deberíamos respaldar. Aquí habla de un dolor que niega toda profundidad, toda ilusión y toda esperanza, pero que en ese rechazo ofrece al pensamiento el "éter de un nuevo espacio". Cuando leemos esas páginas, aprendemos lo que no llegamos a saber: que el hecho de pensar no puede por menos de ser trastornador; que lo que hay que pensar es, en el pensamiento, lo que se aparta de él y se agota inagotablemente en él; que sufrir y pensar se encuentran vinculados de manera secreta, pues si el sufrimiento (cuando se vuelve extremo) es tal que destruye la capacidad de sufrir, y destruye siempre, por delante de sí, en el tiempo, el tiempo en que podría ser recuperado y acabado como sufrimiento, es posible que lo mismo suceda con la poesía. Extrañas relaciones. ¿Es posible que el extremo pensamiento y el sufrimiento extremo abran el mismo horizonte? ¿Es posible que sufrir sea, en definitiva, pensar? Fuente: Blanchot, Maurice (1959). Artaud. En El libro que vendrá. Traducción de Floreal Mazía. Editorial Monte Ávila.

Presentación de la entrevista Por haberlo marcado profundamente, Derrida dedicó a Antonin Artaud varios textos desde mediados de los años sesenta. Sobran razones para confrontar su palabra con la escritura y la voz del habitante de Rodez, como sucede en esta entrevista con la profesora Grossman, considerada la mayor especialista actual en Artaud, sin duda el más grande poeta maldito del siglo XX. Aunque son muchos los filósofos franceses que han manifestado interés por la escritura y el pensamiento de Artaud —Merleau-Ponty, Deleuze, Foucault…— es Jacques Derrida sin duda quien lo interrogó de manera más insistente e íntima. Los primeros textos que le consagró se remontan a 1965-1966: “La palabra soplada” y “El teatro de la crueldad y la clausura de la representación”, que más tarde aparecerían recopilados en La escritura y la diferencia. Veinte años después, en 1986, apareció “Enloquecer a la tabla rasa” (“Forcener le subjectile”), texto en el que analizaba lo que llamó la “picto-coreografía” de Artaud. De fecha más reciente, 1996, es el texto que le leyó en la conferencia “Artaud el Moma”, en el Museo de Arte Moderno de Nueva York a propósito de una gran exposición consagrada a los dibujos de Artaud, y en el que volvía a interrogarse sobre “la fuerza de percusión perforadora” de su escenografía escrita y dibujada. En una entrevista anterior sobre Antonin Artaud que me concedió para la revista Europe, evocaba la “pasión” que sintió usted por él desde muy joven, cuando vivía en Argelia; en ella habla de lo identificado que se sentía en aquella época con el sufrimiento de que Artaud se quejaba en sus cartas a Jacques Rivière: el “impoder” de su pensamiento, su impotencia, su incapacidad ante la escritura. Cuesta trabajo imaginarlo a usted presa de la impotencia del pensamiento… Si tratara de recordar la primera vez que el nombre de Artaud tuvo para mí alguna resonancia, pienso que sería sin duda leyendo un texto de Blanchot que remitía a la Correspondencia con Jacques Rivière. Fue así como leí esas cartas de Artaud y reaccioné identificándome, sentí simpatía por ese hombre que decía que no tenía nada qué decir, que nadie le dictaba nada, por decirlo de alguna manera, a pesar de que lo habitaban la pasión, la pulsión de la escritura y, sin duda desde entonces, la puesta en escena. A lo largo del tiempo —y me refiero a lapsos largos, a años, a décadas— tuve que tratar de pensar lo que esta experiencia de “no tener nada qué decir” antes de escribir tenía de esencial para toda escritura. En cierta forma, la responsabilidad de la escritura, de lo que llamamos creación en general, se vive como algo hueco, proveniente de un vacío —una especie de kenos de la escritura—, de tal forma que, en el fondo, lo que habría que decir no existiría antes del acto de decir; porque si el contenido de lo que estuviera por decirse fuera previo, no habría, por un lado, responsabilidad qué asumir, no habría riesgo, y, por otro, veríamos reconstituirse al mismo tiempo la dicotomía y la jerarquía entre el autor, el texto y la escena. El autor domina, sabe lo que quiere decir y lo dicta: se dicta a sí mismo y por lo tanto escribe bajo el dictado y la autoridad del autor que sabe lo que quiere decir. Yo vincularía, quizá con audacia, quizá sin prudencia, el desasosiego que expresa en sus primeras cartas a Jacques Rivière con la manera revolucionaria en la que Artaud hablará más tarde del teatro de la crueldad, donde precisamente volverá a cuestionar esta relación existente entre el autor y la escena, el texto escrito y el gesto. Para él, el teatro de la crueldad implica el desplazamiento o el trastocamiento de esa jerarquía. Nada que sea anterior al acto, al gesto, existe, así se trate de escribir, pensar o actuar. Los “jeroglíficos” teatrales de los que habla son precisamente movimientos del cuerpo que no obedecen a un texto dado o a un querer-decir previo. Entre esta experiencia del vacío, del “no tener nada qué decir” y todo lo que después definiría la revolución que Artaud indujo en la literatura y el teatro, hay quizá una afinidad, una continuidad significativa. Entonces, ¿por qué me identifiqué con Artaud en mi juventud? Durante mi adolescencia (que duró mucho tiempo, hasta los 32 años) empecé a sentir pasión por la escritura, sin escribir; tenía una sensación de vacío: sé que es necesario que escriba, sé que quiero escribir, que tengo cosas qué escribir, pero en el fondo, nada tengo qué decir que no se parezca a algo que ya ha sido dicho. Recuerdo que cuando tenía quince, dieciséis años, creía que era proteiforme (palabra que descubrí con Gide y que me gustaba mucho). Podía adquirir cualquier forma, escribir en cualquier tono a sabiendas de que nunca sería realmente el mío; hacía lo que se esperaba de mí o me reflejaba en el espejo que el otro me tendía, y me decía “no puedo escribir nada, porque puedo escribir cualquier cosa”. Así se profundizaba ese vacío que creía reconocer en Artaud. Es como si me dijera: en el fondo no soy nadie, puedo ser quien sea, puedo adoptar cualquier postura, ¿cuál es mi camino, entonces, cuál es mi voz? (…) Aun ahora, cuando voy a escribir alguno de mis textos, mutatis mutandis, se me sigue apareciendo la misma blancura, la misma desesperanza, la misma sensación de impoder —“nunca lo voy a lograr”, me digo, incluso si se trata de cosa modestas, así sean cuatro página. Es una sensación que no se me quita, aun cuando pase, y con razón, por ser alguien que ha escrito mucho. Como Artaud, mutatis mutandis, que escribió mucho y al final lo hacía sin parar. Entonces leyó a Artaud muchos años… Pasó bastante tiempo hasta que, ante la provocación de escribir algo sobre Artaud para un número de la revista Tel Quel (era 1964 o 1965 y acababa de conocer a Sollers y a Paule Thévenin), lo leyera de manera intensa o extensa, finalmente sistemática. Lo que escribí en “La palabra soplada” y en “El teatro de la crueldad y la clausura de la representación”, y luego en “Enloquecer a la tabla rasa” o en “Artaud el Moma” podía articularse con lo que escribía yo en ese tiempo. En el gesto fundamental de Artaud encontré lo que necesitaba para poner a prueba lo que estaba intentando elaborar en diferentes textos, por ejemplo, el principio en De la gramatología…, naturalmente, la palabra “soplada”, apuntada (soufflée), en el sentido equívoco que este epíteto tiene en francés, guardaba alguna relación con lo que decía Artaud en las cartas a Jacques Rivière. Se me “despoja” de la palabra, decía, y esta experiencia de desposeimiento, de la expropiación, es una protesta ambigua, como pude mostrarlo. Esta expropiación es al mismo tiempo el sufrimiento y lo que da forma a la voz, al clamor de Artaud en el proceso de la escritura. En la ambigüedad de la palabra soufflée (que quiere decir al mismo tiempo dictada por un apuntador y confiscada, arrancada), había, claro, una relación con lo que había sido aquella experiencia primera que Artaud le confiaba a Jacques Rivière. Usted que ha escrito tanto sobre Nietzsche, casi no ha recurrido a la comparación que se hace frecuentemente de estos dos autores bajo la categoría del “genio loco”… Suponiendo que hubiera una categoría aceptable del “genio loco”, cosa que no creo, pero aún aceptándolo como hipótesis, los “genios locos” son siempre “geniales” y “locos” de distintas maneras: Nietzsche y Artaud no tienen nada que ver, Hölderlin y Nerval son casos totalmente distintos. No sólo hay una idiosincrasia del individuo, de su genealogía, de su pasado, de su escritura, sino también una singularidad de la cultura de la época, de la manera en la que el “genio loco” en cuestión fue recibido, tratado, en una cultura dada, en un país en particular. No es lo mismo ser un “genio loco” en Francia, en Inglaterra o en Alemania; en el siglo XIX, en el XX o en la actualidad. Cuando tratamos de vislumbrar la frontera porosa que existe entre la obra de Artaud y su historial médico, da vértigo. A los que les gusta Artaud, saben que hay que ser muy prudente al interpreta su obra y su experiencia con la institución médica, a pesar de ello, creo que una lectura de Artaud debería tomar en cuenta de manera muy seria la historia de la medicina. Artaud vivó y escribió en un momento muy específico de la terapéutica que dominaba entonces. Recuerdo haber visitado a uno de sus médicos, al que sólo me referiré como el doctor Fo…, en busca de cartas, de manuscritos. Paule Thévenin quería pedírselos prestados para poderlos transcribir. Eso sucedió a finales de los años sesenta o a principios de los setenta. Fui a ver al médico a aquel hospital de provincia donde vivía: ahí me recibió. Había conocido a Artaud en Ville-Évrard. Era un médico católico, como suelen ser los católicos: con una gran familia, con muchos hijos. Durante mi visita sacó las cartas de Artaud y los niños jugaron con ellas. Me dijo literalmente: “Con la química con la que cuento ahora, habría rectificado a Artaud en 15 días”. Quizá tenía razón en cierto sentido. No es que apruebe lo que me dijo, pero quizá sea cierto que las relaciones de Artaud con la psiquiatría (y su propia obra) habrían sido diferentes en otra época. Así como toda la historia de la relación entre Artaud y el doctor Ferdière, que era jefe del hospital psiquiátrico de Rodez. En cierta forma, Artaud había hecho que sus médicos se enrolaran en una aventura socioliteraria. Éste es un tema que debería ser también materia de estudios muy serios. Como sabemos, Ferdière estaba perfectamente consciente del talento literario de Artaud; lo fascinaba sin lugar a dudas. Un amigo me contó que Ferdière había hecho incluso que lo fotografiaran con Artaud, durante una sesión de electrochoque. Es algo que da mucho que pensar. Y en relación con el archivo de Artaud, los tratamientos que padeció, los electrochoques, los efectos de la guerra…, toda la historia político-médica tan específica de la época debería ser estudiada, no de manera extrínseca, como parte de la sociología o de la historia de las ideas, sino intrínseca, relacionándola con los textos y la obra gráfica de Artaud. Es un trabajo aún por hacerse. El archivo de Artaud incluye su propia voz grabada, como es sabido. ¿Qué importancia tiene para usted la voz del escritor? Volviendo a la historia, no todos los “genios locos” dejaron archivada su voz. Artaud tenía una voz y un concepto de la voz, un concepto de la locución, de la dramaturgia de la voz, excepcionales. Si se ha escuchado esta voz, por ejemplo en la grabación de Para acabar con el juicio de Dios, no se puede seguir leyendo sus textos de la misma manera, sobre todo los de tiempos de la guerra o de después de ésta. Leerlo debería implicar resucitar su voz, leerlo imaginándolo proferir sus textos. No conozco otro autor en el que el acto de proferir esté tan presente en sus textos. He escuchado lecturas de Joyce, de Celan, de Valéry, de Heidegger —por fortuna se han archivado al menos las voces de algunos escritores de este siglo. Conmueve escucharlos, pero no se requiere su voz para leerlos, no resulta tan esencial. En cambio, cuando se ha escuchado la voz de Artaud ya no es posible hacerla callar. Por lo tanto hay que leerlo con su voz, con el espectro, con el fantasma de su voz que hay que conservar en el oído. A mí el archivo de la voz me parece turbador. Porque, al contrario de lo que sucede con la fotografía, la voz archivada está “viva”. Vive otra vida, y eso es algo que no sucede con otro tipo de archivos. En la voz se escucha una especie de relación a sí mismo, la vida que se afecta a sí misma. Las pocas grabaciones de la voz de Artaud que se conservan son parte esencial de lo que nos queda de su cuerpo, de su corpus. La voz de Artaud profiere que “hay que acabar con el juicio de Dios”… pero como usted ha señalado, el teatro de la crueldad “saca a Dios de la escena” desde el principio. No se trata de un nuevo discurso ateo, sino de la práctica teatral de la crueldad que “produce una especie teológica” (La escritura y la diferencia). Efectivamente, lo que resulta sorprendente de Artaud, en esa lucha cuerpo a cuerpo con lo que llama “dios”, es que no se trata simplemente de un discurso más sobre la muerte de Dios, una teología o una ateología. Hay una ejecución y una puesta en acto mediante la escritura, no de una muerte de Dios, sino de un asesinato interminable de Dios, lo cual supone finalmente un dios mucho más perseguidor que el de los creyentes o el de los ateos. Yo creo que Artaud no era ni creyente ni ateo. Tenía cuentas pendientes con lo que llama “dios”, algo a lo que se le pueden hallar toda suerte de sustituciones metonímicas. No pudo prescindir del nombre de Dios, pero ¿a qué llama “dios” cuando profiere sus imprecaciones? ¿Contra quién se lanza, por quién toma a Dios cuando lo nombra? Son preguntas graves que podemos tratar como parte de la tradición de las reflexiones sobre el nombre de Dios (¿qué nombra el nombre de Dios?), o bien, que podemos tratar a la manera de Artaud, es decir como parte de la práctica teatral, como parte de la práctica gráfica (La torpeza sexual de dios, es el título de uno de sus dibujos). Es una interpelación, Artaud interpela a Dios, se dirige a él de manera provocadora, enfrentándolo o dándole la espalda. Lo cual tiene sus efectos —no quiero llamarlos “ateológicos”, porque implicaría una serie de cosas que no tienen relación con Artaud—, sino efectos de exterminio sobre lo que el nombre de Dios originó, sobre aquello que ha sido nombrado Dios en la tradición cristiana occidental. ¿Para un mundo sin Dios? ¿O para un mundo con un Dios radicalmente distinto? La pregunta queda. Fuente: Entrevista con Èvelyne Grossman, Magazine littéraire, Número: 434, 2004. Traducción de Dulce María López Vega.

1. Series En una clase se nombra como niña a una vida de 13 años acechada por miradas pajeras en un barrio de provincia de Buenos Aires y se desatan algunas discusiones. A una estudiante de 16 años de una escuela de la ciudad de Buenos Aires, ni la abuela ni la madre le creen cuando les cuenta que la pareja de esa abuela abusa de ella. Otrx estudiante, de 13 años, muchas veces se queda dormidx en el aula, una profesora cree que, quizás, se deba al peso que pretende obligarle a decidir con qué pronombre nombrarse. Un Centro de Estudiantes de una escuela, levanta la toma luego de tres días. Solicitan la separación del establecimiento y del contacto con jóvenes de un auxiliar condenado a tres años de prisión en suspenso por abusar sexualmente de una menor de edad conviviente con él, y de un profesor y ex vicerector ya escrachado y sumariado por amenazas contra un estudiante. Dicen además “exigimos una formación obligatoria de educación sexual integral a todxs lxs docentes, no docentes y autoridades del colegio”. Otro Centro de Estudiantes convoca a una manifestación frente a la escuela porque no reciben respuesta ante las denuncias contra un profesor de educación física que da la anti ESI y promueve contenidos que no se adaptan a la normativa vigente. Una Ministra de Educación anuncia una legislación que prohíbe el uso de lenguaje inclusivo. Otra legislación, en Florida, Estados Unidos, busca prohibir que lxs maestrxs hablen sobre la identidad de género y la orientación sexual entre los grados de preescolar y tercero. Llaman a ese proyecto de ley “Don´t say gay”. Un escritor interpela a una rectora y a otra ministra de Educación ante la suspensión a un profesor por la denuncia de unos padres horrorizados porque en una parte de un cuento (que no se leyó en la escuela) se utilizaban las palabras culo, poronga y tetas. Una película de Disney Pixar es prohibida en algunos países y causa revuelo en otros, por lo que algunos titulares mediáticos llaman “beso lésbico”. Otra película, una de la saga de Harry Potter, también. En esta se devela el amor entre dos magos. Una serie de DC, ya desde hace años y en su 4ta temporada nos presenta a Dreamer, quien porta el título de la primera superheroína trans. Allí arma equipo con Alex Danvers que salió del closet en la 2da temporada (2016). En otra serie, el beso del verdadero amor que despierta a Caperucita Roja se lo da Dorothy del Mago de Oz. En estos días, en el inicio de una nueva temporada de otra serie, el relato de ese guión también acompaña la transición que pulsa en una vida. En una actividad asamblearia transfeminista por desarrollarse, denuncian a lxs organizadorxs la presencia de alguien acusadx de ejercer abuso sexual infantil y la incomodidad de su presencia en un espacio como ese. Luego de un largo rato de reflexión y discusión de lxs orgnizadorxs en torno a ello, anuncian a lxs concurrentes que la actividad se suspende por no lograr resolver y decidir qué hacer. Habita el espacio la convicción antipunitivista. Habita el espacio la convicción por las alianzas y los cuidados. 2. Imperativos El todos sigue perturbando y embarrando la cancha. Que lo pensemos como un horizonte ético no significa que efectivamente se consiga. Insiste la creencia en que existen lugares en el que todxs podamos estar. El mayor riesgo del todxs está en la serie de daños, rupturas y vaciamiento de espacios que se realizan en su nombre. Más acá y más allá del color imperativo del todos que continúa tiñendo espacios y relaciones, existen e insisten afinidades y acuerdos que (nos) sostienen y abrazan. 3. Saberes de Asambleas Desde hace años pero más evidentemente desde el 2015 cuando el Ni Una Menos instaló e hizo visible la decisión de denunciar y luchar contra las violencias patriarcales donde sea que acontezcan, no existe espacio institucional, orga, local, bachi, escuela, facultad, unidad básica, comité, asamblea autoconvocada o encuentro autoorganizado que no haya quedado interpelada por estas denuncias. Con o sin la irrupción del escrache, con o sin la batería legal acompañante, con o sin sororidad, con o sin desprecios de aliades y machirulos. En voz baja o a los gritos, cada vez con más velocidad, se hace saber que hay abusadorxs sentadxs a la mesa. Ahí, cerquita, muy cerquita, a veces bajo el mismo techo donde luchamos contra las violencias. El patriarcado se nos mete por los poros y las alianzas nos resultan fundamentales a la hora de enfrentar estos problemas, apelando a la sabiduría de lo situado en cada situación y con las fuerzas antipatriarcales y los saberes y herramientas ya construidas. Cuando esto queda a la vista, con toda la complejidad y los compromisos que implica, las contradicciones acuden a borbotones, las discusiones intentan despejes, las violencias vividas empujan y los automatismos asaltan. Dependerá de la posibilidad de historizar, de las relaciones allí tejidas, de la utilización de lo legal (si se decide apelar a ello) y de los acuerdos sostenidos o por sostener entre quienes construyen cada espacio. Pero, sobretodo, de aquellas decisiones ético políticas para reducir lo más posible la proliferación de daños que el abordaje de cada nueva situación desata entre quienes la están viviendo. Muchxs, ya venimos en discusiones tan largas como difíciles acerca de cómo abordar temas controvertidos desde prácticas de cuidados y reducción de daños. Aún así, resulta sorprendente la sensación de que pareciera que siempre estamos empezando de cero. Poder ubicar que hay algo que no se soporta no conviene que quede escuchado e interpretado del lado del punitivismo, sino corremos el riesgo de que ahí deje de escucharse el dolor. Asumir criterios y decisiones no puede equipararse a acciones punitivistas. Algunas cosas que ya sabemos, algunas preguntas que nos hacemos: No se trata de reducir el análisis de las situaciones complejas creyendo que sólo se da una puja en términos de “él o yo”. Muchas veces se menosprecia el recorrido activista de compañerxs que ponen a la vista y obligan a pensar lo que ya no se soporta (y no en términos individuales). Muchas veces interpretar simplificando y asumiendo que se trata de acciones caprichosas en términos de “si está le acusadx, yo me voy” repite mecanismos punitivos que sospechan de quien denuncia. ¿Cómo alojar la duda sin denunciar a quien denuncia ni invalidarle? Ya cargamos con montones de experiencias en este sentido. Ya sabemos que el peso de la duda suele recaer sobre las víctimas de violencias. Quizás, un criterio de inclusión posible podría pasar por discutir / acordar en torno a quien puede escuchar / ocuparse de quién queda acusadx de violentar y establecer, por tanto, quienes no pueden o no quieren hacerlo. Dependerá lo situacional y lo situado del escenario que sostenga ese debate, si es que se ofrece la posibilidad del debate. Ya sabemos un poco cómo operan los privilegios. Ya sabemos que, según dónde, no se trata de lo mismo según cargo, función, edad, género, raza y/o clase. ¿Cómo funcionar si quién ha quedado en el lugar de víctima, decide reconocer al abusador como tal, si elige no denunciarle? ¿Cómo proceder si quien ha sido violentada lo cuenta en intimidad y quienes escuchan ven ahí abuso y necesidad de denuncia? Muchísimas veces sino todas se necesita establecer, acuerdar o situar un límite ético político del con quién. 4. No todxs Desprenderse de la dictadura del todos implica reconocer que no todxs podemos o queremos escuchar y acompañar a miradas pajeras que acechan, a arrogancias que menosprecian y destratan. Cabe la pregunta de si lo inclusivo soporta también a quién ejerce esas violencias y qué hacemos con ello. En los espacios y en las vidas que decidimos militar los trasnfeminismos, cuando el acusado es varón, se disipan las dudas. Y mientras las dudas asaltan, seguimos explorando con quién los acuerdos, con quién las alianzas, con quién los cuidados.

Cuando fuera de tiempo te presentas padre, me asusto, porque algo no te dije y no descubro si fue un secreto o una despedida. “Y no es por mí/ Yo estoy viejo/ Y su utopía es para las generaciones futuras/ Hay tantos niños que van a nacer/Con una alita rota/ Y yo quiero que vuelen compañero”. La alita rota a la que el Manifiesto (Hablo por mi diferencia) de Pedro Lemebel alude en el clamor que denuncia las formas injustas e hipócritas de los poderes contra minorías y contra algunas infancias, nos sirve de homenaje y excusa para entrelazar de algún modo el cruce de lo singular en lo colectivo, en las dimensiones diversas del malestar. En este caso mueve el interés en bosquejar, interrogar, fragmentos sobre duelos en infancias.1 Arminda Aberastury, en “La percepción de la muerte en los niños”, texto inconcluso de 1976, pone el acento en el derecho a saber. Lo llama esclarecimiento. Frente al ocultamiento de un adulto sobre la muerte de su madre, relata el caso de una niña, que le cuenta con angustia que teme y a la vez desea, sufre y a la vez espera, que le crezcan alitas en la espalda, para poder encontrarse con su mamá en el cielo. Transmite en esta ocasión, a veces como momento, en este caso como padecimiento, una forma fallida de una ilusión de encuentro posible. No se forjó una espera, sino una desesperación. En un artículo de Marta Dillon titulado “Los últimos Ritos”2, relata entre otras cosas la importancia mayúscula del rito de entierro de los huesos finalmente hallados de su madre asesinada, desaparecida. Cuenta que una amiga le pregunta,“¿dónde estaba yo la noche en que la mataron? No sé si puedo saberlo. Tenía diez años y la estaba esperando, como he esperado hasta ahora aún a sabiendas que no iba a volver” Cuando murió el abuelo tan amado de Javo, él tenía seis años. Nunca había visto llorar a su padre de esa manera. ¿Por qué nadie le preguntó, a él, si quería verlo por última vez? ¿Estar muerto es como estar dormido? Cuando retomó la escuela luego de los días de luto, sintió que ya no podía sonreír de la misma manera. Fue su primer dolor de constatación de pérdida de un ser querido. Muy de a poco la supo definitiva. Jugaba a hacer dibujos y disolverlos en agua. La transitoriedad es lo perecedero. Hay heridas tempranas que se llevan aparentemente cicatrizadas, radicalmente olvidadas, pintadas en una tela, o como dolor de rencorosa injusticia. La niña protagonista de Cría Cuervos, película de Saura, contextuada hacia finales del franquismo, se siente responsable de haber causado la muerte de su padre, figurado en un militar, severo, maltratador. Su madre está muerta y la niña fantasea, alucinatoriamente relacionarse con ella, hablarle. Ambas creencias responden a diferentes vías. Cree tener el poder, a partir de un vaso de bicarbonato, de haber matado a su padre. Creencia que responde a un deseo infantil de muerte, mientras que los encuentros con su madre responden a una Verleugnung, una desmentida. Lo que sé que ocurrió, no ocurrió. Aún puede retornar para hablar con ella, al tiempo que, con nostalgia y tristeza, le canta, “Por qué te vas /Todas las promesas de mi amor se irán contigo/Me olvidarás, me olvidarás”. El temor al olvido. Ficcionar que quien ha muerto nos recuerde. Una niña, a sus cinco años, perdió a su padre. No la dejaron ir al entierro. La muerte fue un suicidio, pero ella lo “supo” algunos años después. Sufría permanentes pesadillas, donde empujaba ella a alguien en diferentes precipicios y caían les dos. No podía concentrarse en la escuela, estaba agotada. Su madre intentó contarle algo velado, balbuceado sobre esa “decisión”. La niña lloraba o se enojaba con ella. Un día Jugó a enterrar muñequitas en un lodo. Una de ellas un día “revivió” como de un sueño mortal, para decir: “Las dejo a todas sin respirar, no me van a perdonar nunca…", pero agregó, como gritando: “Bueno dentro de cincuenta años, a lo mejor las vuelvo a buscar, pero no sé, ahora se joroban”. Algo que se podía dejar para otro tiempo, al tiempo que inventar venganzas para actuar una despedida. Una relación inquieta entre rito y juego. Las pesadillas cesaron. La niña de “Verano de 1993”, película de Carla Simón, luego de varios derroteros y de sus silencios, de tratar a los ponchazos ese impacto, con identificaciones que se extraen de sus juegos, puede preguntar -a quienes quedaron vivos- algo que sólo le interesa a ella. ¿Qué dijo mi madre de mí antes de morir? Un inicio incipiente de un duelo posible. Sartre dice en su libro “Las palabras”, que no basta morir, sino que hay que saber hacerlo a tiempo. Aliviado, a los diez años, por la muerte de un padre tortuoso. Angela Urondo Raboy, en el libro “¿Quién te crees que soy?”, afirma respecto de la verdad de la historia, y en el terreno de lo historiográfico y de la reparación, que la muerte en especial de los padres, cualquiera sea la causa, es de todos modos irremediable, pero la mentira, sí en cambio tiene remedio, en términos de justicia. Para Blanchot hay una especie de interrupción, enigmática y grave. La que introduce la espera que mide la distancia entre dos interlocutores, ya no distancia reductible, sino lo irreductible Cuando impacta una pérdida temprana -aunque casi toda pérdida tal vez lo sea- algo queda en interrupción. Se impide una continuidad supuesta. El duelo, dice Freud, es una reacción ante una pérdida. ¿Cómo se reacciona? ¿Cuándo? El desgarro de la ausencia, acentúa -aunque pueda resultarnos una obviedad- aquello que hubiese sido. Queda afectada la temporalidad, en este caso, con una extensión de cualidad mayor: “Todo el tiempo que ya no será”. Es el tiempo conjeturado de lo imposible de saberse. 3 Lo que se interrumpe. En qué escena de infancia irrumpe esa ausencia. Lo que se espera. Lo que se sustituye. Lo imposible de sustituir. La pregunta suspendida. Lo que no pudo decirse. Lo que se cierra. Lo que se ritualiza, profanado en el juego. Lo irresoluble, lo irreversible, lo irremediablemente perdido. Mitigar el esfuerzo, para poder seguir… jugando, que es vivir. El duelo, terminable, interminable. 1 Algunos fragmentos serán parte de un libro en producción titulado “Infancia en duelo”, escrito en co-autoría con Adriana Bugacoff 2 “Los Últimos ritos”, Diario Página 12, (22 de mayo 2022) 3 Infancia en duelo. Una Introducción, C. Szewach - A. Bugacoff

Instrucciones para constreñir una vida sin desorientarse. Profesionales y familiares acabando juntos con los pánicos mor(t)ales - Si esa joven vida está buscando un nombre, o incluso si eligió uno, usted siga llamándola por el nombre que le han puesto al nacer. - Si habla de sí en masculino, y a usted no le parece, sin querer, pífiele. - Póngale siglas al padecimiento. Diga: es un t.c.a. o un t.o.c. o un t.e.a. o un t.l.p. Aclarando siempre que “depende del caso por caso”. - Empatice con la madre con un “hay que entenderla, no es fácil ser madre de una adolescente”. - Encuentre explicaciones para todo, no deje cabos sueltos, evite los enigmas. - Si usted percibe alguna extrañeza, apúrele alguna idea clara que contenga el verbo ser. - Si la joven vida se practica cortes buscando alivio, dígale que son recaídas y que tiene que ser más responsable y no lastimarse. Hable con firmeza, no crea que está violentando un cuerpo. - Si olvidó todo lo anterior y no sabe cómo hacer, esta máxima puede ayudar: mate lo innombrable con un nombre que (no) nombre.

Es necesario deconstruir la idea de persecuta. Perseguirse supone algo que no está pasando. Una desmentida al termómetro. No conviene seguir usando persecuta y sus derivados: me perseguí, te perseguiste, ¿te pareció?, ¿estás seguro? Se puede decir mejor: me quedé enganchado con voces, disminuyó su capacidad de hacer y pensar, le quedó un recuerdo empobrecido. Se necesita potenciar y volver a confiar en el termómetro sensible. “Desmentidas no niegan lo percibido, tratan de que la percepción dude de sí misma. Hasta que se sienta culpable de su cruda mirada” [1] Percia. Una desmentida duplica la violencia. Le añade a la violencia otra violencia. ¿Estás segura de que te pasó, no será que flasheaste? Hace que lo percibido dude de sí mismo hasta sentirse culpable de su mirada. Es torturante sentirse culpable de sentires, entonces mejor dejamos de tener esa vara sensible como aliada. Mecánica de una insensibilidad. Formación de callos. No confiar en el registro sensible y esperar que un afuera trascendente nos diga cuál es ese registro. Lo que podemos delimitado por un límite al que hay que obedecer, ya que se desconfía en el límite de lo que estamos pudiendo/percibiendo. Una duda que siempre falla en contra del cuerpo. Ni siquiera es duda, sentencia de que el cuerpo siempre pierde, falla. Es sentir vergüenza por lo que pueden y no pueden los cuerpos. La desmentida introyectada se convierte en persecuta y desconfianza. Un día dejamos de contar y decir, otro día dejamos de percibir e intuir, hasta que algún día ya olvidamos ese termómetro y nos sumergimos en estados bloqueados de sensibilidad. Una de las características de las normalidades es su estado de insensibilidad. No son malos que nacieron insensibles, son excesos de normalidades. Transiciones afectivas producidas por una cultura que va acallando, anestesiando, invisibilizando. Una cultura que va produciendo subjetividades así. Así gobierna el poder de las normalidades. Así se construye una moral. Así se puede decir demasías no enferman, normalidades sí.[2] Entonces ¿le vamos a confiar la tabla de valores a las normalidades que dejan de lado el flujo moviente pulsional y conservan como el dragón, pesadamente, los valores de siempre? [1] Revista Adynata. Sesiones del naufragio (4). Desmentidas. Marcelo Percia. [2] Sintagma construido por Marcelo Percia.