Ah, necesidad que urge de los Cantos que aún con balbuceos el alma nos reclama… Iluminaciones de los sentidos, que se pagan con los artificios de la crueldad sobre la carne; y todavía así, desde los umbrales de la desesperación, subiendo nuestros antiguos Cantos… Cantos anhelados y como materia de los sueños alguna vez puestos de pie… Fueron agua para la sed del poseído… Fueron caricia en la frente de fuego, alivio del alborear, cuando sólo se escucha bajo la bóveda terciopelada del silencio monstruoso el estertor del moribundo. ¿O no hay memoria sino vana ilusión, delirio sin pausa ni artificio tras las rejas abandonadas de un hospicio? ¿O todo sucede en un barco a la deriva, curtido en las blasfemias que desata la peste, y el anhelo de belleza donde transcurren los Cantos es apenas el detritus de un sueño de ángeles tan ciegos como vengativos…? ¿Nadie se arroja a las aguas del Canto, son esas rocas que estremecen y atan de pies y manos nuestro miedo? ¿Nadie se arroga, se arriesga, se lanza, danza y canta con la garganta abierta, a borbotones sobre la piel extendida, hasta tocar el alma todavía sangrante del viejo Dios…? ¡Cuánto tarda! ¡Por qué no viene y se escucha al correr de los astros esa voz de mujer dulce y dolorosa; tan dulce y dolorosa como los mismos Cantos en la noche sublime y sin naufragio…! ¡Cantos! Animarnos a decir que el bien supremo son los Cantos, para que lo opacado brille, lo sujetado estalle, el vacío se colme de existencia y el reconcilio sea perfume entre los cuerpos y las almas mutuamente resucitados; allí, en el foco expreso del dolor, donde el que mata muere, y el que muere ya mató, también sin saberlo, porque todo es muerte en los confines del silencio, mientras la mirada del otro resbala, igual que la lluvia por el vidrio… ¿No era el alma del otro nuestra alma, cuando el último estallido de luz se pierde entre las nubes… tan doradas que lastiman…? ¡Cantos!... memoria en el aire y en el fuego de las sagradas palabras que podían darnos guarida sagrada y aliento firme en el despertar de la inocencia… ¡Qué nos queda, Cantos, si la inocencia del mundo despierta a la hora en que el cuerpo del inocente es llevado de la mano por el hambre hasta el umbral de la casa de la muerte…! (¿Todo es lejos, todo es inmenso y lejos… y esas manos frías…?) ¡Cantos!... La belleza siempre nos estremece como pecado, nos desespera en las vías de la agonía… duerme como una sombra a nuestro lado… Hay una melodía en el aire y después estalla la música en el rocío que no marchita… Retumban las campanas, el alma las escucha, todo lo que se mueve se detiene, lo que nunca llegó, llega… nuestras manos ahora están llenas de bruma… Fue un alerta de tragedia sobre los desconsuelos de cada día… y en el potrero final, ante la frontera misma del abismo, los Cantos caen como lluvia del milagro… Sin embargo la tierra rechaza el milagro, nuestro corazón se cierra, ruedan piedras gigantes en el socavón, todo es polvo, gritos y después negrura… La negrura es el abismo y es el cielo sin cielos ante el hambre sin luz de los sepulcros, donde hora tras hora los niños de la pobreza se destierran en la tierra, lejos del amor y para siempre; son frutos caídos demasiado temprano, o demasiado tarde, jamás fueron la pregunta que recibe su respuesta en la necesidad, ni la alegría que abre al sol las puertas del deseo; todo vino turbio y más tarde fue negado y maldecido y ahora es el horror que aprisiona y esas lágrimas que no redimen… Tampoco redime la piedad, menos el olvido, que ensucia y agrava las heridas, que sólo es palada humillada de tanta tierra humillada sobre los cuerpitos humillados, grandes para cualquier cajón y más muertos y más abandonadas que la propia muerte…

“De quien con atención no sea escuchada; la triste voz del triste llanto mío” Góngora “Una sola atención óptica, impresión sensorial, siempre causa más impacto en el alma que mil opúsculos y artículos de periódicos” Stefan Zweig “Estar atendiendo” es una manera de nombrar al acto de recibir, escuchar, hacer un lugar. Es tender hacia lo que se dirá y hacia lo que se dejará en silencio. La atención puede dirigirse al detalle de los gestos, a las breves palabras, al modo de contar una situación que afecta, a los sonidos, a los tonos con los que se habla, al color de la vestimenta, a la forma de saludar, al movimiento de caminar, a las repeticiones, a una frase poética inesperada, a una lágrima, a una sonrisa sin sentido, al sentido que atenta los sentidos. Paradojas. Freud aconseja igual atención flotante (gleichschwebende Aufmerksamkett). La palabra igual (gleich), ¿perturba o determina al estado flotante? ¿Se trata de igualar a quien escucha y a quien habla? ¿convierte en difusa, una supuesta frontera entre un lugar y otro? Es una atención que requiere entrega.  Deja a un lado la reflexión, el saber, la sensatez de la conciencia juiciosa. La atención flotante es la errancia de la escucha. Una escucha en espera que no se posa en ningún sitio privilegiado con anterioridad y aguarda el surgimiento de ocurrencias insospechadas. Si dirigimos, seleccionamos o nos dejamos guiar por nuestras expectativas, afirma Freud, correremos el peligro de no descubrir jamás sino lo que ya sabemos. Bion señaló que la interpretación surge en el entramado de esa atención. Una feliz casualidad de la que brota un relámpago, poetiza Lacan, que se asienta en la materialidad de la aparición del equívoco. En ocasiones, sin aviso previo, algo captura la atención. Se siente en algún lugar del cuerpo. Es una atención pulsional, perceptiva. Puede ser una imagen que detiene la mirada o la aparta, un olor, un sonido o una palabra que no resulta indiferente. Quizá esa atención se descubra a posteriori, como un resto diurno que palpita, un ensueño, como el acontecimiento inconsciente, fugaz, sorpresivo. Hay otra atención diferente. Es una atención que requiere de concentración. No supone un estado flotante. Compromete una zona de la conciencia. Se detiene, por ejemplo, muy puntillosamente en lo que se está diciendo en una conversación o en la tarea que se está realizando. Puede ser la investigación de un tema o la curiosidad por un asunto que importa. Solicita un ensimismamiento calmo y activo. Introduce la pregunta por la relación entre atención y concentración. Cuando esta atención dedicada y decidida, está despierta, las palabras que llegan las queremos comprender, no nos hipnotizan, las incluimos de modo crítico, abierto, amoroso, temible, alerta. Las subrayamos y las “masticamos” para que queden grabadas a fuego, indelebles, imborrables, accesibles. Políticas de la atención. Nadiezhda Manldestam memorizaba atenta cada palabra de cada uno de los poemas de su marido, Ossip, muerto en los gulags en tiempos de Stalin, para salvarlos del olvido. Juan Forn, relata el trabajo de las llamadas “Calceteras”. Se trataba de una propuesta de la poeta Ajmátova a un círculo de mujeres cercanas que la solían visitar. Mientras hacían ruido de tejedoras de calcetines, con agujas y lana, desviaban la atención de los micrófonos de la KGB y podían aprender de memoria poemas antes de quemarlos. Una relación singular entre atención, política y cierta memoria. Una atención poética. La experiencia de la atención puede ser un compromiso placentero o una imposición asumida, un efecto de la sumisión a un poder, cargado de crueldad. La atención sensible a las palabras, puede agudizar la percepción de los lenguajes que buscan adormecer, desganar, desesperanzar, nublar la vista. Es un enigma inmaterial de la inteligencia, acentuado por Ranciere en “El maestro ignorante”. Cuando está gobernada por el imperativo de una voz que pide ¡Atención! Attenti! ¡Achtung! oprime la mirada, tensa el cuerpo, detiene una liviandad. En lengua castellana se dice de varias maneras: prestar atención, llamar la atención, captar la atención, poner atención. En francés a veces se dice preter attention, o etre attentif, a veces faire atention. Hacerla. En hebreo por ejemplo prestar atención se dice de manera muy poética, Asim lev: poner corazón. En idish hay dos expresiones "tsuhern zikh" es más "escuchar con atención / atentamente", mientras que "oyshern" es prestar atención. Si se tratara de prestar, literal, supondría que se espera una devolución. Es un prestarse. Una disposición. La atención se ofrece generosa, su recepción es contingente como el amor. Se dice también en el sentido de regalo excepcional, un extra. Voy a darte una atención. Una concentración atenta e impactante en la infancia está sostenida en la soledad del jugar placentero, riguroso, preciso, meticuloso. Cada movimiento es un valioso y conmovedor acontecimiento con el juguete, con la actividad. Cada cual atiende su juego…y el que no… Una propuesta lúdica y ambigua. ¿Se trata de no estar en conexión con el juego del otro? ¿Es el cuidado de no invadir territorios? ¿La mirada que se desvía hacia un celular, atiende su juego? ¿Es una propuesta individualista de prendas y premios? Es estar atento cuando Al Don Pirulero se le ocurra tomar tu instrumento y darte su lugar. Entonces, ¿no sería otra la letra del juego? En el acto amoroso, sexual, una determinada atención, ligada al yo, suele quedar en parte disuelta y apartada. Las atenciones se dirigen a los misterios de la fantasía, escena privada o compartida. El orgasmo atiende a la fusión con un gozar abismal sin distracción La atención se requiere al ejecutar un instrumento, al leer, al realizar un deporte. El desvío hacia otra cosa puede perturbar el acto en sí. Pero quizá esa interrupción, ese levantar la vista, esa dispersión, si bien puede llevar al error, a la pérdida del tanto, a pifiar la tecla, también puede transportar hacia un lugar nuevo, valioso, impredecible. La invención en el traspié. En ese sentido se puede deplorar el término “déficit de la atención”. ¿Hacia dónde va el desvío? ¿Qué lo motoriza? ¿Qué otra escena resulta atractiva para retirar la atención hacia ella? ¿Cuál es el ensueño que llama a ser atendido? Son las preguntas nunca realizadas cuando se designa como déficit y bajo el mote de una sigla diagnóstica. Para Simone Weill, la atención se cultiva, habilita un acceso elevado, oracional. La atención, para ella, nos lleva a un lugar sin elección, necesariamente desaparecemos para aparecer en otro sitio. “La atención o la vida”, otra figura política de la atención. Hay momentos donde no puede haber distracción posible, cuando un instante puede ser fatal. En una conversación con F Camon, Primo Levi plantea que entre “hundidos y salvados”, la mayor crueldad de la opresión en el Campo de Concentración era la incomunicación lingüística, el aislamiento de no entenderse, no poder hablarse entre pares, y no descifrar las órdenes con rapidez. Se propuso así, para apostar a su supervivencia, agudizar al máximo la atención: “Absorber el alemán del aire que me rodeaba”. El dolor y la desesperación de tener hambre, cuando son incalmables, pueden perturbar inmensamente la atención. La excitación sensitiva, perceptiva, transita y puede alcanzar la conciencia si la función de la atención, localizada en el preconsciente permite o no, el acceso a partir de una distribución, que Freud nombra como fuerza, fuerza de la atención. La atención, tal como nos interesa, es una fuerza no un esfuerzo. No es una forma de producción de capital acumulable, a más atención, más… En una nota al pie de “Lo inconsciente”, se lee un lamento del traductor: No hay demasiada luz puesta en los escritos de Freud sobre el tema de la atención. La argumentación esgrimida es una pérdida: el artículo extraviado sobre la conciencia. Aun así, podemos seguir una ruta freudiana: encuentra una relación entretejida, enigmática con el soñar. Los órganos sensoriales, corporales, sensibles cobran relieve al intentar percibir, notar, lo que llama realidad exterior. La atención es una función captadora. Es una actividad, un suceder, que sale al paso, explora, se anticipa. Está ubicada como una actividad periódica, persistente y simultánea. Registra, nota, deposita. Crea memoria. Una memoria ligada a una inscripción, que deja huella inconsciente duradera. No tiene relación con la memorización, sino con impresiones que, aunque fragmentarias, sellan. La atención con la que se lee una carta de un amor, cada coma, cada acento, cifra la medida del deseo. “Estoy leyendo las dos cartas en la misma actitud que el gorrión que roba las migas de mi habitación temblando, con el oído y el ojo alertas, con el plumaje encrespado” le escribe Kafka a Milena. Cierta forma de atención muchas veces queda destronada de cierta función por el efecto del acostumbramiento. Puede que algunas acciones de esa manera se maquinicen, se burocraticen, pierdan sensibilidad. Muy diferente es el salto que implica un acto, donde es imprescindible una fuga de la atención, a favor de una decisión impensada. El personaje principal de “Días perfectos”, la película de Win Wenders, muestra que cada gesto, cada acción cotidiana hecha con la atención puesta en esa acción, se trate de limpiar un baño público o del trabajo en un quirófano de alta complejidad, desarticula el acostumbramiento tedioso con el que algunas personas cargan. Da una clave del vivir. La atención tiene una relación con el pensar, el soñar y el recordar. Busca claves imperceptibles donde leer los hechos. Plantea una dimensión de ruptura. Al estar aquí, no estoy en otro lado. Atentamente Suyo, firma Freud. Pero, cuando la relación comienza a perder formalidad en favor de la intimidad, queda: Tuyo.

La ceguera y la invidencia se nos agitan como unas formas de gilearnos, descansarnos, verduguearnos, por parte de una política que busca apuntalarse a través de un ejercicio de desestima perceptiva. La intención de construir un sentido común cimentado en la desestima perceptiva, sitúa a la desestima sensible como mecanismo fundante de esta política. Sobradora, agrandada, fanfarrona, canchera, henchida de sí, esta modalidad del agravio busca la deslegitimación de voces, posiciones de palabra, miradas sobre el mundo, por su incapacidad de ver algo que sería evidente. Se nos invita a que la construcción, la vivencia y el sentido de la realidad pasen exclusivamente por los ojos. Se nos dice que estaríamos ciegxs frente a lo evidente. El sentido de lo que pasa sería captable y accesible e inteligible sólo desde unos ojos que ven. Esa ceguera sería la marca de invalidez que prueba errada toda lectura acerca del presente que disienta con la lectura que arrojan los videntes. Se nos señala con sorna que “nuestra invidencia” es una discapacidad que nos impide el acceso al entendimiento. Asistimos a un supremacismo de la videncia. Es sabido que la vista es un sentido harto estafable: la magia, la prestidigitación, los espejismos, las ilusiones ópticas, deja-vúes, efectos especiales, filtros y edición de imagen, deep fakes, inteligencias artificiales, etc. explotan esa falibilidad de unos ojos hechos de una vanidad tan crédula de sí, que no deriva sino en una candidez que se ignora a sí misma. Quizá los ojos sean el paradigma del engaño: alcanza con consultar la antología de refranes presente en el sentido común que se ocupan de articular el engaño a la visión. La sociedad del espectáculo es posible por la subordinación del resto de los sentidos bajo el imperio de la vista. Creemos más en la vista que en los saberes sensibles que captan los otros sentidos con los que componemos la existencia como estados variables de agencias perceptuales múltiples y diversas. No hay videncia sin creencia. Vidente es, ante todo, quien cree para ver, quien cree en un monoteísmo del ver. No casualmente las formas más sofisticadas del dominio explotan la mirada, la embriagan de seducciones, llaman su atención para usufructuarla, monopolizarla y producirla: tv, pantallas, sistemas digitales, dispositivos móviles, realidad virtual, todo se enhebra en flujos de información y significación que configuran una imagen presentada a unos ojos abrumados por la indistinguibilidad entre realidad y virtualidad, por la indiscernibilidad entre deseo y sujeción. También se sabe que los ojos son el órgano rector de todo dispositivo de control y vigilancia: lo yuta encuentra su consagración a través de un régimen de visibilidad absoluta y de vigilia insomne. La palabra latina vigilia designaba, en su origen, a cada una de las cuatro partes en que dividían la noche los romanos, correspondientes a cuatro turnos de guardia nocturna en los que los centinelas militares debían mantenerse despiertos, despabilados y activos ante la vulnerabilidad exaltada por la noche. El insomnio forzado de una vigilia eterna de los ojos abiertos da cuenta de una política que, al prohibirse dormir y cerrar los ojos, es incapaz de soñar y de fantasear. ¿Qué puede una política enemistada con las potencias oníricas y fantásticas que dan a ver imágenes de lo inimaginado? Apenas parir este dolor de realismo famélico dirigido por un fanatismo caprichoso de los números (no en vano nunca se hace referencia a la vida, siempre se habla de números, en números, porcentajes, déficits, balanzas comerciales, balances, monedas) Macedonio Fernández (1928), quien se presenta como el-no-existente-caballero[i], comienza ese manifiesto de la fantasía y la expectación que es “No toda es vigilia la de los ojos abiertos” escribiendo: “Ojos abiertos no son todo vigilia ni toda la vigilia (…) Vigilia, no lo eres todo. Hay lo más despierto que tú: la mística”, mística quiere decir misterio, una forma de lo oculto, algo refractario al develamiento, indócil a la requisa de unos ojos que pretenden afirmar su dominancia penetrando el misterio del misterio. Macedonio parece captar la violencia sutil pero insidiosa que pulsa detrás de una epistemología que articula los ojos con la verdad: todo debería doblegarse y entregar su misterio ante las fuerzas de la revelación. Macedonio desconfía del realismo de los ojos, recusa la continuidad entre el ver y la verdad. De ahí que el tropo de la verdad siga siendo la luz: fiat lux. Lo más despierto que los ojos abiertos: lo que no es sensible a través de los ojos. Macedonio también advierte “Sin fantasía es mucho el dolor; se hace, más de lo que es, fantástico”. Recordemos que el misterio de lo que no se deja ver traza la distinción entre erotismo y pornografía, entre fantasía y realismo, entre lo insinuante y lo obsceno, entre lo alusivo y lo explícito, entre lengua e información, entre palabra y dato, entre deseo y consumo, entre cuerpo y carne. Injuriada e infamada, la invidencia construye relaciones y saberes sobre el mundo apoyada en los sentidos que la vista desprecia. Especialmente desde los sentidos que no se cierran, aquellos cuya estructura es la de una infinita apertura a la pasividad: oído, tacto, olfato. Sentidos de los que no hay refugio, ni aislamiento posible y se muestran radicalmente refractarios a cualquier tentativa de dominio o control acerca de sus potencias de captación. Díscola a las jerarquías instituidas entre los sentidos, la invidencia es una desobediencia. Sentidos que perciben la parte invisible del mundo, la que el imperio de la mirada desestima por la arrogancia del ver. Soberbia que ciega a unos ojos demasiado confiados de sí. La ceguera es lo propio de la videncia, no de la invidencia. Invidencia no significa "no ver", sino percibir lo invisible: eso que los ojos, embelesados de sí, no ven. Está bien que no la veamos, es preciso que así sea, de eso se trata: percibir con otros sentidos lo que el engaño a la mirada oculta al presente, lo que ningún ver podría ver por la ceguera de verse sólo a sí mismo. De hecho, no-ver requiere de un esfuerzo descomunal para interferir el dispositivo de sujeción que es "nuestra mirada", ya producida por incontables instancias de poder, comenzando por el realismo capitalista en que está sumida la existencia planetaria. Un poema de Claudia Masin atestigua la potencia disuasiva que puede ejercer un sentido sobre otros. Ante la evidencia temible de una tormenta, con sus imágenes y sonidos de fin de mundo, la nota delicadamente tenue que ofrece el olfato recuerda que lo invisible pervive aún en medio de la estremecedora danza entre el relámpago y el trueno que tanto nos pone a temblar: ya no hay nada que temer. si cosas tan frágiles como el olor de la tierra mojada, permanecen, y hasta crecen, en medio de la tormenta, es porque lo invisible está a salvo de la prepotencia Si lo visible es paradigma de la prepotencia altanera, lo invisible es uno de los refugios de lo frágil. La vista no es el único sentido con el que se puede leer, ni el sentido único de las cosas: leer con otros sentidos desencadena otros efectos de sentido inconcebibles para los ojos. El porvenir no vendrá a través de los ojos, no hay que buscarlo ahí. No tiene forma visible. Nos hable desde el tacto y la escucha, el tanteo y lo in-audito. Juan L. Ortiz alcanzó a entrever la necesidad del cuidado de lo invisible como condición para el porvenir cuando conversando con el río Gualeguay escribió: Y esa mudez, de Agosto, que le tendía sólo ramas era el fin, acaso, de la república del cristal, a la que él quería traer la delegación de lo invisible en unas sílabas de porvenir? Los ojos no se dejan tocar, habría que aprender a leer con el tacto, con la piel, con el olfato, con el gusto, con el oído, lo que el contacto con el mundo nos escribe en el cuerpo invisiblemente. [i] Lo no-existente en Macedonio designa una escritura, un pensamiento, una sensibilidad que practica la deserción de la creencia en el Yo, el sujeto, la autonomía y la voluntad, como principios organizadores de la realidad, advirtiendo que la percepción de dominio sobre el mundo que creemos experimentar al posicionarnos como la criatura más sagaz y perspicaz entre lo viviente, es apenas la forma restringida de una fantasía empobrecida por estar demasiado confiada de sí.

No todo es lo dado. ¿Todavía podemos creer? Creer es vincularse con lo que no existe. Pero si creer es vincularse con cosas que ya tienen forma función y precio, estamos en una situación donde la creencia está arruinada. La creencia está arruinada en sus formas modernas: la cristiana, que hay otro mundo trascendente después de la vida; y la revolucionaria, que este mundo puede ser transformado. Las creencias recientes, las occidentales burguesas. Creemos en otra cosa sea porque hay otro mundo, sea porque éste admite transformaciones. Sin embargo nuestra experiencia la podemos describir por el enorme registro en que se cayeron estas creencias ¿Cuándo y dónde creemos? ¿Cuándo nos podemos relacionar con el mundo no como lo dado? Nos reunimos en torno a creencias y deseos. Es imposible vivir entre otros sin que haya corrientes que afectan nuestras creencias: nuestro querer y conocer. El aspecto de conocer del deseo no es erudito, es la capacidad curioseante. ¿Cuándo algo nos convoca? ¿Cuándo algo ocurre? ¿Cuándo algo se prende? La creencia es el prendido material y espiritual de un cuerpo, algo que nos pasa y nos llama, que no podemos dejar de seguir. Nos vemos arrastrados. Yo sé quién soy, tomo partido, tengo mis ideas. Y a la vez tengo miedos, vergüenzas, entusiasmos; que no siempre tengo en claro de dónde salen. Contagios en instancias que no son estrictamente individuales. Tiene que ver con compartir con otros una molecularidad afectiva. Aun así insiste la pregunta: ¿Todavía podemos creer? No hay mundo distinto, ni filosofía, ni pensamiento sin creencia. Abrirse al impacto Nietzsche. Se propone poner a prueba el pasaje entre un nihilismo reactivo a un nihilismo activo. Es la última transformación del Zaratustra. Camello-León-Niño. Es el pasaje que va del déficit de creencia o debilidad de las creencias a una activa creencia en la nada. Actividad destructiva de los valores dominantes. Es el pasaje de una sociedad incapaz de tener creencias a la capacidad de activar la destrucción de las mismas. Estamos en un momento excepcionalmente fructífero para hacer esa reflexión. Poner a prueba con las categorías nietzscheanas, hasta qué punto en nuestras sociedades hay una cuestión muy fuerte en relación al nihilismo. El nihilismo reactivo es una creencia débil, alcanza para muy poco. Es estar descreído. Manera negativa de adherir a lo real. No creo en nada pero sostengo todo. El psicoanálisis me parece malísimo pero igual voy a terapia, la universidad me parece horrible y cruel pero sigo yendo, que garrón éste trabajo pero lo hago, el combo pareja hegemónica es lo peor del mundo pero sigo conviviendo, etcétera, etcétera, etcétera. Un nihilismo reactivo. Todo me parece una cagada pero igual lo hago. Una vida mantenida sobre una creencia averiada. Déficit de creencia que no interrumpe la eficacia de adhesión a la realidad. Ese es el diagnóstico de Nietzsche. En occidente. Una adhesión a la realidad enferma, atravesada por una nada. Un tono vital muy débil. ¿Eso se puede convertir en su contrario en ciertas condiciones? Ya no la debilidad de una creencia interna, sino una activa creencia en la nada. ¿Cuál es el momento en que una adhesión débil se transforma en una enorme impugnación? Nos sirve mucho para la política actual, para el momento actual. En ese pasaje se llegaría a una transvaloración de todos los valores. Este sería el camino: adhesión débil, impugnación, y afirmación de otra cosa. Una suerte de lógica nietzscheana. Devenir niñe. El niño cree y toma al mundo en función de su creencia. ¿Cómo es que nosotros nos podríamos relacionar con el mundo no como dado, no distribuido en cuanto a precio y valores? Para eso hay que jugar, como un niño. Niño y revolucionario se parecen mucho. Son todas formas de no someterse a lo dado. "Estás hecho un pibe". No se trata de parecer joven sino de estar dispuesto a conocer las potencias en cada momento. A esto Deleuze y Guattari lo llaman infancia. La infancia es la época en la que unx no se dedica a comprender, sino a jugar con los residuos del mundo. El niño juega con eso. Los residuos son los de un mundo ya formado. Niñes y revolucionarixs, los dos juegan con el mundo desconociendo su carácter pre formado. La revolución no es un momento conclusivo de saber, sino un inicio. Revolucionario es quien se olvida del mundo como conjunto de mandatos. Entonces insiste la pregunta: ¿Todavía podemos creer? La creencia: esa que tenemos perdida pero que se puede activar en cualquier momento. Hecha de flujos, de vibraciones que se encienden, de intensidad, de ganas de, de curiosidad. Creer y confiar en lo que no existe. La creencia no como principio de justificación sino como lo que no está dado. ¿Cuándo estamos ante situaciones en la que nos encontramos con el mundo despojado de su forma, función y precio? Situación de pareja, clínica, política, artística, de consumo. ¿Cuándo tenemos experiencias de este estilo? Si lo dado es el conjunto de prácticas aseguradas que tienden a regular el acontecimiento tenemos ahí el problema actual. Deligny nos acerca creer y crear. Inventa un término: incredular. Vaciarse de las creencias dominantes. La confianza que tenemos en lo que no existe. Creer le agrega a la palabra crear una dimensión fundamental. Cuando lo que se crea es creación de valor de mercado se nos pierde la creación. Crear es una variación de creer. ¿Cómo conozco lo no dado? ¿Cómo confío en lo que no existe si no se trata de crear valor de mercado? Apostar. El efecto inmediato de la apuesta es crear formas de vida. Si creo voy a vivir de cierta manera, si no creo vivo de otra. Esta experiencia la sentimos todos y todas. Está en la memoria de los cuerpos. Se trata de asumirnos seres de creencias y crear formas de vida más allá de los moldes que ofrece el mercado.

Miró el libro de Cesar Aira sobre la mesa de luz. El reloj despertador contaba los segundos en voz alta. La constelación de la pequeña mesita se completaba con el anillo de la piedra violeta que le había regalado su mejor amiga. Se dispuso a acostarse cerca de la irradiación de esos objetos. Velarían mientras ella dormía un sueño que luego le sería imposible recordar. Sintió hastío de las cosas. Un aburrimiento manso venas adentro. La sensación de caminar por una calle remanida. Imperturbable su cuerpo atendía la respiración y la digestión. Los órganos parecían prescindir de esas disquisiciones. No era automatismo, sino una superposición de texturas existenciales. Así, divergentes. Parpadeó y vio de costado que la aguja se había desplazado de número en el cuadrante. Le pareció que algo se había fugado. Pero su cuerpo seguía allí, intacto. Como una constancia que se extiende frente al empleado de alguna ventanilla. No sabía qué había perdido en ese transcurso. No podía recriminárselo a nadie y eso la irritaba. Sintió una leve añoranza de algo dulce. ¿O era un pensamiento de muchas horas antes que extraviado volvía? Canceló cualquier impulso de dejar el dormitorio rumbo a la heladera. No hubo músculo que diera un paso. Esa constatación la satisfizo. Aún estaba al mando. En breve, cuando durmiera, las cosas serían distintas. En esa continuidad sonora en que transcurren los departamentos sintió caer un objeto. Sabía que no incumbía al dominio de su universo. Igual se lamentó por el posible deterioro. No se acostaba porque tuviera sueño sino porque era hora y debía descansar. ¿Sentirían piedad las sábanas al envolverla? ¿O indiferentes y frías cederían a los desplazamientos indicados por las manos? Por ahora esperaban simétricas e impecables tal cual las dejara esta mañana. La mesa de luz tenía un cajón. Perfectamente cerrado. Miró el herraje incrustado en la madera blanca. Repaso de memoria, sin abrirlo, lo que contenía. Una llave, la factura de la compra en la farmacia, los aros de plata pequeños, un espejito de cartera, la pinza de depilarse las cejas, una estampita de San Cayetano, dos monedas de un peso, un paquete de aspirinas. Enterradas en ese cajón las cosas dejaban pasar los días sin inmutarse. Ella se aferraba a la ubicuidad de sus propósitos para no ir a parar al mismo cajón. Las paredes blancas, equidistantes, que la rodeaban oficiaban de orilla a las extrañas magnitudes de su cuerpo, que a esa hora se escurría como una sombra incipiente. La almohada figuraba una pequeña elevación debajo de la colcha rosa. Su cabeza se posaría en esa altura mínima para acceder a la noche. ¿Acaso le temía? Debajo guardaba, en pliegues siempre iguales a sí mismos, un camisón celeste que la convertía en un fantasma más. Uno que no asustaba a nadie. Sus huesos lánguidos se disponían ya a la siguiente maniobra de su ritual nocturno. El reloj, indolente, contaba.

Usted ha entrado con toda naturalidad a una confitería, y ha encargado su pan dulce, su turrón y su vino, con la serenidad de un hombre que cumple los ritos familiares que consagran las fiestas de fin de año. Usted ha entrado con toda naturalidad; pero ¿me permite? Le voy a reproducir un diálogo, el terrible diálogo del pan dulce que estalla hoy en muchas casas. Protagonistas: un hombre y una mujer. Hombre flaco, mujer flaca. La mujer puede estar inclinada sobre una batea o secando platos en una cocina. El hombre podrá estar arrancándose los pelos de la barba con una gillette consuetudinaria, en mangas de camisa y con la mitad de la barba afeitada y la otra mitad con barba de cinco días, escondida en la espuma de jabón. El diálogo patético La mujer: ¿Sabés? Habría que comprar pan dulce. Nunca hemos pasado una Navidad sin pan dulce. El hombre: Cierto. Ni el año que me rompí la pierna. La mujer: Ni el otro año en que estuviste enfermo de apendicitis. El hombre: Ni aquel año, ¿te acordás?, en que se murió el nene. La mujer: Ni tampoco aquel en que vos perdiste el empleo. El hombre: Sí, pero teníamos ahorros. Silencio. La mujer coloca los platos en un estante. El hombre se enjabona la otra mitad de la cara, donde se ha coagulado la espuma del jabón amarillo. La mujer suspira; se mira los brazos un momento, luego: La mujer: Habría que comprar pan dulce. Será muy triste para los nenes. Los chicos de todos los vecinos salen a la puerta con un pedazo en la mano. Y vos sabés cómo son los chicos; aunque no quieran, miran con ganas. El hombre (pensativo): Cierto, miran con ganas. La mujer: Y vos sabés cómo son los chicos…, sufren y no dicen nada… El hombre: Es así…, pero, no hay plata…, no hay, m’ija. ¡Maldita navaja! No corta… La mujer (patética, sentándose en la orilla de una silla): Esta miseria… (el hombre vuelve bruscamente la cabeza) no te lo digo porque vos tengás la culpa… no… El hombre (dejando la maquinita de afeitar en el quicio de la ventana): No tengo un cobre, m’ija. Fui a pie al centro. Estoy fumando puchos viejos. Maldito gobierno. La mujer: ¿Y Juan, no te puede prestar? El hombre: Le he pedido mucho. La mujer: ¿Y no hay nada que empeñar? (como hablando sola): ¿Por qué será esta vida así? Habría que comprar aunque fuera medio kilo de pan dulce. ¿Sabés? El pan dulce… yo no sé….Vos ves el pan dulce, y la fiesta parece menos triste. ¿Me entendés? El hombre: Sí, sí, ya sé. La mujer: Hasta las sirvientas, ¿quién?… hasta el más pobre hoy tiene pan dulce en la casa. Hoy, al mediodía, lo vi pasar a Don Pedro con su paquete. Todos pasan con un paquete… (la mujer cansada y triste, cierra los ojos evocando paisajes idos. Apoya el mentón en la palma de la mano, el codo en la rodilla, y en la frente se ahonda una arruga). El hombre: ¿Y cuánto cuesta el kilo? La mujer: Dos cincuenta. Medio kilo sería… uno y veinticinco. Hay que comprarlo. Los chicos no pueden quedarse mirando cómo comen los otros, ¿sabés? (Una voluntad sorda endereza la espalda de la mujer al pensar en los hijos. Mira con energía al hombre, en ese momento es casi su enemiga. En cambio, el hombre se abolla más en su impotencia egoísta. Pero mira a la mujer y la siente grande, grande a pesar de su fealdad, de sus brazos flacos, de su cara arrugada. La mujer, a su vez, piensa: “¡Y éste es el hombre, cuando el hombre y la mujer somos nosotras! El hombre es otra cosa sin nombre.”) El hombre: Sí, hay que comprar el pan dulce. Un peso y veinticinco. A ver… La mujer (dulcificada): Tenés ese traje que está un poco arruinado. El hombre (tratando de salvar el traje): También hay un triciclo del pibe, que ya no lo usa casi… La mujer: No, el triciclo no. Además, si vendés el traje… El hombre: Cierto, se puede comprar, además, un poco de turrón. (Piensa: “Al fin y al cabo, también me compraré una caja de cigarrillos. No es mal negocio.” Entusiasmado): Sí, hay que comprar el pan dulce. Váyase al diablo el traje. Los chicos… La mujer: Te darán quince pesos por el traje… El hombre (pensando en la caja de cigarrillos): Aunque me den diez, lo largo … La mujer: No. Pedí doce cincuenta, lo último. Y te comprás un kilo. El hombre (súbitamente avergonzado de su egoísmo): ¿Y vos?, ¿no querés nada? La mujer (sonriendo con sonrisa cansada): No, m’ijo. No quiero nada. ¡Ah! Comprate cigarrillos. Silencio. Luego los dos fantasmas se han quedado en silencio. Cada uno con los pensamientos por su lado. La mujer en su pasado; el hombre, en su futuro. La mujer, en lo que debe hacerse; el hombre en lo que puede hacer para él. Una generosidad y un egoísmo, siempre clavados de frente, siempre forcejeando en lo oscuro de su conciencia. Diálogo de muchas casas Juro que en muchas casas ha reventado hoy este diálogo de penuria y de angustia; que muchas mujeres flacas han pronunciado estas palabras que he escrito, y que muchos hombres han inclinado la cabeza con el alma arañada por esta miseria de un peso y veinticinco que cuesta medio kilo de pan dulce. Nota, Roberto Arlt publica sus Aguafuertes en el Diario Crítica 1928 y 1932. Pequeñas columnas sobre la vida porteña. Escenas políticas, sociales, amorosas, a veces, tristes, trágicas cómicas.

Walter Benjamin (1892-1940) fue un pensador comprometido críticamente con la realidad. Su obra ofrece una serie de brillantes iluminaciones sobre, entre otros temas, la historia, el tiempo, la memoria, la experiencia, el arte, la literatura o la relación del individuo con la gran ciudad. En uno de los textos preparatorios de las famosas tesis sobre la historia, de 1940, Benjamin expresa una de esas productivas y casi proféticas iluminaciones: «Marx [1] dice que las revoluciones son las locomotoras de la historia. Pero tal vez las cosas sean diferentes. Quizá las revoluciones sean la forma en que la humanidad, que viaja en ese tren, acciona el freno de emergencia» [2]. El fragmento reproducido pone de manifiesto el concepto benjaminiano de «revolución». En sus orígenes astronómicos, el término «revolución» (revolutio) designaba el movimiento regular y circular de los astros. Sin embargo, fue durante el siglo XVIII, sobre todo a partir de la Revolución francesa, cuando la palabra adquirió el sentido político moderno de cambio radical o ruptura brusca del orden social y político establecido. Benjamin critica que desde la modernidad occidental la revolución se ha entendido en sentido metafórico como un tren sin frenos que circula a toda velocidad. Ser revolucionario significa fundamentalmente subirse a la «locomotora de la historia» que, encarrilada sobre los raíles del progreso, la modernización y el desarrollo capitalista (de la globalización neoliberal, en un lenguaje actual), deja atrás una historia de atrasos, ignorancia y subdesarrollo. La acción revolucionaria consiste en montar en ese tren impulsado por el viento de la historia, que encarna la promesa de un futuro mejor. Los pasajeros, esperanzados, no quieren perder el tren. Pero lo que no saben es que están a punto de emprender un viaje sin estaciones. Del mismo modo, ignoran que el maquinista es un autómata que circula a una velocidad vertiginosa, incapaz de moderar la velocidad y cambiar el rumbo. Siendo así, lo más probable es que se estrelle. Para Benjamin, por el contrario, la revolución no es la locomotora de la historia, sino el freno de emergencia que los pasajeros deben pisar cuanto antes para hacerse con el control del tren y evitar caer en el abismo del «progreso». La revolución no es aquello a lo que conduce la concepción del tiempo lineal y mecánico, sino aquello que interrumpe su curso (continuum), aunque sea por un instante. La revolución es la interrupción de la continuidad temporal, de la historia clasista de los vencedores, no su culminación. Es una interrupción para reescribir la historia, desenmascarar lo que se presenta como un hecho natural e inexorable, frenar una maquinaria arrolladora y detener los efectos perversos del progreso desbocado. Pero es sobre todo una oportunidad para mirar atrás, observar la historia desde la perspectiva de las víctimas y curar sus heridas; una oportunidad de unirse a ellas para explorar posibilidades alternativas y abrir caminos de futuro que no conduzcan a la autodestrucción. La experiencia ha demostrado que la globalización capitalista neoliberal, presentada ideológicamente como el «fin de la historia» o la cresta del desarrollo, es un tren sin frenos en dirección suicida, una especie de locomotora sin maquinista o coche de carreras conducido por un piloto automático. «Los capitalistas -escribe Immanuel Wallerstein [3] – son como ratones en una rueda, que corren cada vez más deprisa a fin de correr aún más deprisa». «El capitalismo -afirman otros autores [4] – es como un tren sin frenos que se acelera cada vez más. Camina, sin duda, hacia al abismo. […] Rueda vertiginosamente hacia el agotamiento de los recursos ecológicos, hacia la destrucción de este planeta, que sobrevendrá quizá con rapidez, por un desastre nuclear, o quizá más gradualmente, por una quiebra ecológica irreversible». La brutalidad de la globalización neoliberal, como sugería Benjamin, exige pisar el freno de emergencia para reinventar la revolución, es decir, para interrumpir el curso naturalizado de la ortodoxia neoliberal (mercantilización de la vida y la naturaleza, privatizaciones, desregulaciones, acumulación por desposesión, recortes de derechos, el poder político antidemocrático de las transnacionales, etc.), un proceso catastrófico para la mayor parte de la humanidad. Accionar el freno de emergencia significa frenar el mito del crecimiento económico capitalista como un proceso acumulativo, lineal e indefinido; frenar el individualismo insolidario y consumista que concibe al ser humano como un «individuo esencialmente propietario de su propia persona y de sus capacidades, por las cuales nada debe a la sociedad» [5], de modo que el ser humano es un sujeto asocial que se relaciona con los demás movido exclusivamente por su propio interés; significa acabar con el mito de la competencia como factor dinamizador del progreso, que consagra el darwinismo social más descarnado, la idea sacrificial de que unos individuos sobrevivirán y otros desaparecerán en virtud de la selección natural del libre mercado; significa frenar el empobrecimiento y la deslegitimación de la democracia, suspendida en Europa por el gobierno tecnocrático de Goldman Sachs (Monti-Draghi-Papademos); y significa frenar la destrucción tanto de la biodiversidad como de la antropodiversidad (la diversidad cultural y humana). Pero antes que nada es necesario frenar el conformismo: «Prestarse a ser un instrumento de la clase dominante», tal y como lo define Benjamin en la sexta de las Tesis sobre filosofía de la historia. El conformismo es una actitud íntimamente relacionada con la pasividad, la inercia, la desesperanza, la indiferencia, el abandono, la alienación, el conservadurismo y el fatalismo. No puede cambiarse lo que no se conoce, como tampoco puede cambiarse lo que simple o resignadamente se acepta. En sus escritos, Benjamin también habla de las imágenes que relampaguean en un momento de peligro. Son imágenes fugaces, iluminaciones momentáneas cargadas de una dimensión crítica y subversiva que, a la manera de un relámpago, irrumpen en el presente como un momento revolucionario capaz de interrumpir el curso de la dominación. La perplejidad y el estupor que provocan las imágenes del tren descarrilando en el abismo y de las víctimas atropelladas son lo suficientemente perturbadoras como para activar el potencial revolucionario y desafiante del inconformismo. Son imágenes poderosas que pueden contribuir a otros mundos posibles. Los demócratas, rebeldes e indignados de hoy ven en la revolución ese profundo inconformismo que puede cambiar la realidad y hacer historia. Las primaveras árabes, el 15M o el movimiento Occupy Wall Street, junto con otras experiencias que no han tenido el mismo protagonismo mediático [6], son algunas de las revoluciones -en el sentido benjaminiano del término- que, en diferentes partes del mundo, están constituyendo una gramática de la indignación y el inconformismo frente a la gramática del conformismo y la resignación, impuesta durante mucho tiempo por el neoliberalismo globalizado («No hay alternativa», decía la exprimera ministra Margaret Thatcher). Esta nueva gramática de la indignación y el inconformismo está, entre otras cosas, aportando elementos valiosos para evitar caer en el abismo neoliberal, como son la denuncia (e interrupción) de la dimensión clasista y opresora de la historia oficial, la revitalización de una democracia anestesiada y la reescritura de la historia desde abajo. «Hacer historia -afirma Boaventura de Sousa Santos [7] – no es toda acción de pensar y actuar a contracorriente; es el pensar y el actuar que fuerza a la corriente a desviarse de su curso «natural»». Notas [1] Marx acuña su famosa frase «las revoluciones son las locomotoras de la historia» en La lucha de clases en Francia de 1848 a 1850. [2] Véase Tesis sobre la historia y otros fragmentos, Contrahistorias, México, 2005, edición de Bolívar Echeverría. [3] El capitalismo histórico, Siglo XXI, México, 2001, pág. 31. [4] Fernández Liria, C., Fernández Liria, P. y Alegre Zahonero, L., Educación para la Ciudadanía. Democracia, capitalismo y Estado de Derecho, Akal, Madrid, 2007, pág. 123. [5] Macpherson, C. B., La teoría política del individualismo posesivo, Fontanova, Barcelona, 1970, pág. 225. [6] La perspectiva nortecéntrica de los medios de comunicación occidentales apenas ha prestado atención a revueltas producidas en el África negra, como las masivas y pacíficas protestas populares en Uganda por el elevado precio del combustible y los productos básicos. Por lo común, estas protestas populares pacíficas han sido invisibilizadas o desvirtuadas, clasificándolas como «disturbios» o «altercados». [7] Aguiló, A. J., La democracia revolucionaria, un proyecto para el siglo XXI. Entrevista a Boaventura de Sousa Santos, Revista Internacional de Filosofía Política, 35, 2010, págs. 117-148. Fuente: https://rebelion.org/walter-benjamin-abismo-o-revolucion/

Cuerpo místico, cuerpo sin órganos Éxtasis: no contentarse con ser lo que se es. Éxtasis: literalmente, salir de sí, dislocar, llevar hacia fuera, modificar alguna cosa o estado de cosas. También tiene el sentido de retirarse, apartarse, abandonar, dejar, ceder, renunciar, separar. La palabra éxtasis indica desplazamiento, cambio, desviación, alienación, turbación, delirio, estupor, excitación provocada por bebidas embriagantes. El campo semántico en general remite a la idea de disyunción, o sea, de un corte entre un estado normal y otro estado alterado o modificado de conciencia. El eje de la experiencia extática es la salida de sí. Quebrar la barrera del cuerpo, realizar una separación, una salida, una suspensión del tiempo y un olvido integral de las condiciones de existencia, es la clave del éxtasis. Es como si el sujeto se cansase de ser él mismo, de estar siempre en una mónada egocéntrica y quisiese ser otro. Y lo consigue, aunque sea imaginariamente, a través de los procedimientos extáticos. En el éxtasis el individuo escapa, en cierta medida, de sus condiciones de existencia. Después de la efervescencia del movimiento psicodélico de la década de 1970 se puede hablar de un desplazamiento de interés desde la sexualidad hacia las drogas y el éxtasis. Se vive el fin de la revolución sexual, o de lo que yo llamo la religión del cuerpo personal, la creencia en los límites del cuerpo. Toda esa exaltación de la sexualidad da lugar a un salir de sí, a un abandono del cuerpo personal. Ahora, entre el éxtasis y la sexualidad, esas dos experiencias aparentemente tan distantes, ¿cuál es el nexo? Pienso que el vínculo es intensivo; ambas son experiencias corporales intensas, y aquí me atrevería a hacer un breve rodeo por una idea de Gilles Deleuze y Felix Guattari porque son ellos los que han trabajado más la cuestión de la intensidad en el capítulo “Como hacer un cuerpo sin órganos” de Mil mesetas, idea que se halla también en el Antiedipo, aunque menos claramente. Deleuze y Guattari hablan de la producción (podría hablarse de la hechura, tal vez, una palabra más española) de un cuerpo sin órganos. Esta es una fórmula poética de Artaud; supone que además del cuerpo físico habría otro cuerpo, en el que no importa el funcionamiento orgánico sino el funcionamiento intensivo. Sería un plano de pura intensidad, un huevo primatorio, el plano cero de una intensidad que corresponde a las vibraciones, los corpúsculos, las ondas, las velocidades, las lentitudes. El cuerpo sin órganos es un tipo de sensación que no pasa necesariamente por lo orgánico sino por otro nivel que choca, enfrenta, altera la organización del organismo que distribuye funciones jerárquicas a los órganos. O sea que cuando la producción de intensidades es muy fuerte, revoluciona el organismo. Cuando percibimos usos “inadecuados” del cuerpo, podríamos estar ante una tentativa de construcción de un cuerpo sin órganos. Aunque Deleuze y Guattari no desarrollan el tema del éxtasis, dan varios ejemplos o modalidades de producción de este cuerpo. Una modalidad sería el cuerpo hipocondríaco, el cuerpo que sufre; otra sería el cuerpo masoquista, en el cual los órganos son usados para finalidades diferentes de las que se suponen normales. Estos autores dicen: el interés del masoquista no es exactamente el placer ni el dolor sino llegar a un grado de intensidad, de vibración, que en este caso pasa por lo que ellos denominan ondas doloríficas. Otro caso sería el cuerpo esquizo. Y el cuerpo drogado, que ellos denominan un esquizo experimentado: también allí habría un uso diferente del cuerpo. La experiencia puede verse por las velocidades, porque en los estados modificados de conciencia suele haber una sensación de lentificación o aceleración. Hay ciertas sustancias que aceleran la vivencia; el sujeto no sale corriendo, sino que acelera una manera de vivenciar las cosas. Otras sustancias pueden llegar a lo contrario, a desacelerar, a lentificar la vivencia. El proceso de construcción de un cuerpo sin órganos es muy peligroso y exige el máximo de prudencia, porque puede haber errores en la experimentación y la intensidad podría volverse contra los propios órganos. En el caso de las drogas pesadas, por ejemplo, los órganos se vitrifican, se tornan vidriosos. Es una imagen poética; todo esto no está situado exactamente en el plano científico sino a caballo entre lo poético y lo filosófico. La asociación entre cuerpo sin órganos y cuerpo místico no está en Deleuze y Guattari, no forma parte del elenco de sus preocupaciones; pero en ambos cuerpos podemos observar un desafío a la organización del organismo. En el caso de la experiencia mística también se crea un cuerpo diferente, un otro cuerpo, un plano de intensidades. Lo importante es que el éxtasis es una experiencia corporal. O sea que la sensación de elevación celeste no es apenas abstracta, ideológica, teórica –digamos, no es sólo el dogma, a pesar de que el dogma está presente y tenemos que ver como se relaciona la experiencia con la doctrina– sino que es centralmente una experiencia que afecta a la corporalidad. Por ejemplo, Santa Teresa: ella levita, altera, subvierte la organización clásica del organismo, porque no estamos hechos para andar o flotar a un metro del suelo. Aquí estamos en el límite entre lo social y lo biológico. No es que la producción de intensidades o la experiencia intensiva se hagan contra los órganos sino contra la organización y la jerarquía del organismo que distribuye funciones a los órganos. La Santa Teresa de Bernini aparece tensada, extremada, como si estuviese por zarpar en cualquier momento. Yo quiero que esto se destaque, porque nos va a llevar a una visión diferente de todo el fenómeno religioso. Para la Iglesia Católica el éxtasis es marginal; no es que lo rechace, pero no le gusta. De alguna manera, la Iglesia tiene que reconocer que en la base de todo el fenómeno religioso hay una experiencia extática, una flotación, una suspensión; pero a partir del proceso de secularización del siglo XIX se ve claramente que ya no hay lugar para ese tipo de experiencias dentro del catolicismo. Ya en la época de Santa Teresa o de San Juan el éxtasis era muy problemático, porque siempre se sospechaba un contenido diabólico en esas visiones. De lo que se trata es de volver a enfocar esas experiencias que han quedado marginalizadas y reciclar esos fenómenos de exaltación mística. Ahora está bastante extendido el misticismo hinduista. Para nuestra formación cultural, la experiencia de los místicos españoles del Siglo de Oro es más cercana o tenemos un poco más de familiaridad con ella. En Santa Teresa, el éxtasis pasa por el aniquilamiento –es una palabra fuerte– de la conciencia personal, por la suspensión de la actividad sensorial y motriz. Al mismo tiempo, aparece –como un estado positivo– la sensación de la presencia de Cristo. El yo se aniquila para dar paso a la sensación de una presencia de otro que es o puede ser Cristo, un ángel...varía. Hay algo de sobrehumano en este tipo de experiencias. Santa Teresa, como uno de los casos más extremos, reúne dos virtudes: primero, la de ser sensible a un tipo de estados absolutamente extraordinarios; segundo, la de ser una mujer muy sabia, lúcida y material, tal vez materialista. Ella escribe, tiene una vida muy emprendedora, debate con los grandes de su época. A veces se puede dar el caso de personas con experiencias místicas pero que no tienen ese grado de lucidez y no saben decir nada sobre su experiencia. El misticismo para Santa Teresa no es un estado único sino un encadenamiento, una sucesión de estados diferentes, una serie de transformaciones corporales. El primer estado se llama quietud. Tiene que ver con la oración y la conservación del ejercicio de los sentidos y de la potencia. Continúa la actividad sensorial y motriz pero hay un ligero torpor, un recogimiento involuntario, como una iluminación de la inteligencia; un estado leve y sereno. Después viene lo que Santa Teresa llama unión. Sería como una experiencia de trance. Aquí hay un entorpecimiento mayor de los sentidos. El estado afectivo es más intenso y tiene que ver con la alegría –en el sentido de gozo– y el abandono de sí. Después viene el éxtasis, donde ya hay modificaciones importantes de las funciones orgánicas: una supresión o disminución considerable de la motricidad, de la actividad sensorial o mental. Es un estado afectivo de gozo profundo. La conciencia de la presencia divina ocupa la inteligencia. La conciencia de sí puede desaparecer, o tiene tendencia a desaparecer. Otro estado es el arrebato, que se diferencia del éxtasis porque es brusco, repentino y muy intenso: es un rapto violento irresistible acompañado de profundas modificaciones orgánicas y que puede empezar por un sentimiento de espanto, de ser juguete de una fuerza superior. Por ejemplo, Santa Teresa sentía que se le estaban reduciendo los huesos a polvo. Ella cuenta: mis huesos se tornaron polvo, mi corazón dejó de funcionar. No hay prueba médica de que eso esté pasando exactamente, pero es lo que ella cuenta que sentía en esos estados violentos. A ese estado de ser tomada por una fuerza superior irresistible, sucede otro de catalepsia en el arrebato: un estado catatónico. Después se pasa a una etapa donde lo que Santa Teresa siente es la pena extática, que es un éxtasis melancólico y sufriente, doloroso, negativo, pero al mismo tiempo delicioso. Aparece una anestesia sensorial. ¿Por qué es tan penoso ese éxtasis? Porque no se da una integración con lo divino, sino que hay un choque entre el propio yo y esa presencia sentida. Y finalmente Santa Teresa llega a una conciencia de la unión y de los obstáculos o la dificultad para la unión. Llega a lo que se llama matrimonio espiritual, donde se da una combinación entre la conciencia de sí y del mundo con la presencia de la divinidad. A esto lo llama estado teopático: un sentimiento de simpatía con lo divino, en el que la divinidad ya tomó control de toda su vida. Entonces ya no hay más éxtasis ni arrebato; es un estado más tranquilo. Santa Teresa va de morada en morada, y este estado correspondería a la séptima, la última morada. En cuanto a las visiones imaginarias: Santa Teresa ve, tiene imágenes, por eso les llama imaginarias. Una de ellas es la transverberación, que es o debe ser la culminación de este tipo de visiones, donde Santa Teresa es atravesada por dardos ígneos, de fuego, que un ángel le arroja. Una experiencia interesantísima, de dolor sublime o del goce de un dolor sublime. Muchos de los elementos que estamos viendo se relacionan con lo erótico. Inclusive esa combinación de dolor-goce, que tiene un lado erótico bastante claro, remite a otro plano de intensidad, donde al mismo tiempo hay un dolor supremo y un goce espiritual. Santa Teresa lo dice así: “Hizo el Señor que viese aquí algunas veces esta visión: veía un ángel cerca de mí, hacia el lado izquierdo, en forma corporal... Esta visión quiso el Señor que la viese así: no era grande sino pequeño, muy hermoso; el rostro tan encendido que parecía de los ángeles muy subidos que se abrazan; debe ser de los llamados querubines. Veía en las manos un dardo de oro largo, y al fin del hierro me parecía tener un poco de fuego. Este me parecía meter por el corazón algunas veces y me llegaba a las entrañas. Al sacarlo parecía que lo llevaba consigo y me dejaba toda abrasada en amor grande de Dios. Era tan grande el dolor que me hacía dar aquellos quejidos, y tan excesiva la suavidad que me come este grandísimo dolor que no he de desear que se quite, que se contente el alma con menos que con Dios. No es dolor corporal sino espiritual, aunque no deja de participar el cuerpo en algo y aun mucho”. Sustancias inductoras de éxtasis El místico no necesariamente hace uso de sustancias inductoras. Pero podríamos discutir en qué medida hoy, en una sociedad desacralizada como la nuestra, el consumo de sustancias denominadas drogas –una categorización médica sospechosa por ser demasiado amplia– es una tentativa frecuentemente –pero no necesariamente– ciega, desesperada y mal manejada de dejar aquello que se es en el circuito de la vida convencional. Y en qué medida, en esa experiencia contemporánea de cierta manera desviada o vuelta contra sí misma, enredada, habría una demanda de éxtasis. Generalmente la cuestión no se plantea en estos términos, y si se plantease así tal vez se entendería mejor qué es lo que lleva a la gente a buscar esas experiencias limítrofes. La continuidad entre drogas y éxtasis no es una idea nueva. Nietzsche sugiere la presencia de sustancias narcóticas en los misterios dionisíacos de la antigua Grecia. En un plano poético –porque a esta altura no se puede demostrar nada– esas sustancias estarían presentes en lo que los griegos denominaban “entusiasmo”, una especie de frenesí que podía lograr que las reglas normales fueran desafiadas. Los misterios estaban ligados específicamente al cornezuelo de centeno, un hongo que en su composición se relaciona con el ácido lisérgico. Esta es una teoría basada en algunas ilustraciones de la época, en la literatura, también en el poder que era atribuido al vino, ese vino absolutamente embriagante y enloquecedor, ya que los griegos tomaban un vaso y se daban vuelta; no podía ser, tenía que haber otra cosa. Mediante el uso de sustancias se llega a estados modificados de conciencia, una denominación problemática (algunos los denominan estados de conciencia no ordinaria, estados alterados). No hay una unificación y eso es complicado porque de algún modo legitima una normalidad. Tal vez la palabra española “alternos”, que alude a las alternativas, sería la mejor denominación. Esas experiencias desafían la organización normal del organismo. El estado alterno o modificado de conciencia se caracteriza por un cambio cualitativo de la conciencia ordinaria, de la percepción del espacio y del tiempo, de la imagen del cuerpo y de la identidad personal. La modificación supone una ruptura producida por una inducción, al término de la cual el sujeto no sabe dónde está. Cambia la imagen del cuerpo; la experiencia de salir del propio cuerpo es bastante común, el sujeto se percibe a sí mismo desde afuera. La tesis dominante sostiene que se trata de una sensación psicológica; en realidad, el sujeto, visto por un tercero, permanece acostado o semiinconsciente. Pero el sujeto se ve a sí mismo desde fuera, y eso estaría dando cuanta de un cambio en la percepción de la imagen corporal. Otra experiencia de este tipo sucede con los anestésicos. Es muy frecuente que aquellos que llegan al borde de la muerte, o que mueren clínicamente y después reviven, relaten que se escuchan desde otro lugar y se ven a sí mismos desde fuera, en un desfile muy rápido de películas con escenas clave de la propia vida. Son estados tal vez más comunes de lo que uno piensa, pero carecemos de un criterio para reconocerlos o darles trascendencia. No los identificamos. Esto revela cuán importante es la intervención de la cultura: un entorno cultural puede hacer que la persona viva en trance y no se dé cuenta, ni ella ni los que la rodean, o que a su experiencia se le de otro tipo de explicación. Hay experimentos que muestran que algunos fumadores de marihuana precisarían de una intervención del entorno para percibir su propio estado. Existe una inducción psicotrópica (el hecho de fumar) y un aprendizaje interactivo que desenvuelve todo un saber en relación a los efectos de la sustancia, un saber sin el cual los efectos pueden no ser percibidos y eso equivale prácticamente a que los efectos no existan. O sea: el trance tendría dos componentes, uno psicofisiológico y otro cultural. A causa del primero, sería universal, porque corresponde a una disposición psicofisiológica innata de la naturaleza humana. Ahora, para tornarse efectivo, el trance supone una intervención de la sociedad y la cultura; no es un proceso automático. La capacidad o potencialidad está, pero para que ella se realice debe haber una intervención cultural, un ritual. A las sustancias modificadoras de conciencia se las llama alucinógenos o enteógenos. La palabra enteógeno quiere decir “dios dentro de nosotros”, pero alucinógeno es más común. Se trata de una práctica muy antigua, sobre todo entre los indígenas americanos. Curiosamente, el continente americano es más abundante en plantas de poder que el viejo continente. Claro que habría que diferenciar entre los psicodélicos y las drogas más pesadas que llevan hacia una experiencia que yo llamaría de éxtasis descendente. Tiene que ver con una experiencia social general, porque no se puede decir que a uno tal sustancia le produce una cosa y a otro le produce otra. El uso es siempre colectivo, está relacionado con una red, con una comprensión. Se da una combinación entre el efecto de la sustancia, el contexto social donde ocurre el fenómeno y la forma de la experiencia –no quiero decir la ideología, pero algo así; los místicos dicen la doctrina. Estamos hablando de la diferencia entre un uso ritualizado de la droga y otro desritualizado. Para algunos antropólogos y escritores, por ejemplo William Burroughs, que fueron hace bastante tiempo a descubrir la ayahuasca, la experiencia fue terrible. Ellos la tomaron como una pura experimentación corporal, sin tener relación con el ritual que había entre los indios; y la pasaron horrible con esa sustancia que es tan fuerte. Esto lo menciono para que se entienda la diferencia entre una experimentación salvaje y una experimentación ritualizada. En los rituales hay músicas, cantos y un contenido en la experiencia que generalmente va hacia las alturas; el sujeto puede pasar por las fases más violentas o desagradables de la sustancia porque tiene, digamos, de dónde agarrarse. Mientras que en la experiencia puramente salvaje, ahí depende mucho de cada uno, de lo que pase en ese momento. La noción de ritualización es delicada, porque aun en la experiencia más salvaje siempre hay cierto grado mínimo de ritualización; pero habría que ver si ese ritual es eficaz o no. Por ejemplo, en el caso de la droga inyectable, hay un rito cuando la gente se junta, hace una rueda. Pero habría que determinar qué pasa en un contexto social que dice que lo que están haciendo está mal. Hay un lado de la experiencia de la droga que sería algo así como una experiencia del mal. Yo ahora estoy aventurándome un poco, pero pensaría que en la medida en que ese tipo de viaje es desconsiderado, deslegitimado, marginalizado, perseguido, el sujeto, en vez de considerar su deseo de éxtasis como algo positivo, legítimo, lo considera como inherentemente malvado y entonces actúa en consecuencia. Como no puede ir hacia arriba, digamos, se hunde. Visión y alucinación Para ir resumiendo un poco: el uso de sustancias psicoactivas puede inducir a una modificación del estado de conciencia pero no determina los contenidos de ese estado. No hay ninguna determinación de la experiencia a partir de las sustancias. Por eso se habla de una diferencia entre visión y alucinación. Como base tiene que haber un estado modificado de conciencia de tipo alucinatorio, que sí puede ser inducido por sustancias psicoactivas. El sujeto puede quedarse sólo en ese nivel alucinatorio, sin pasar al nivel de la visión. En el nivel alucinatorio, el contenido y las formas son estrictamente individuales y no sirven de soporte a ningún mensaje. Solo expresan un deseo narcisista e incomunicable. La visión tiene por lo menos un soporte grupal, generalmente sagrado. Mientras que la alucinación es un fenómeno puramente individual e intransmisible. Un ejemplo de la diferencia entre visión y alucinación, que implica una disimilitud en la calidad de la experiencia, está en el uso tradicional y ritualizado de peyote hecho por indios norteamericanos. Desde hace más o menos un siglo se ha constituido una religión, la Iglesia Nativa Norteamericana, en torno al uso del peyote como sacramento. Es un fenómeno muy interesante porque mantiene una formación religiosa sincrética que reúne muchos elementos del cristianismo. El consumo de esa sustancia tiene antecedentes tradicionales pero aquí se trata de una práctica nueva, que se fue extendiendo a distintas tribus para formar una religión de base indígena –en el sentido demográfico– aunque con muchos elementos cristianos provenientes de los colonizadores. Se parece a otro culto que hay entre los indios de México, a partir de una sacerdotisa llamada María Sabina, que también mezclaba elementos indígenas y cristianos. Algo muy común en toda América: la recuperación de prácticas autóctonas de uso de plantas de poder mezclada con una doctrina sui generis con fuertes elementos occidentales –porque tampoco es un cristianismo puro. Lo importante es que la misma sustancia dada a blancos experimentalmente, en laboratorio, produce una gran inestabilidad de humor, un humor que oscila entre la euforia y la depresión, y conductas desinhibidas de ruptura con las reglas sociales, sin superar el nivel puramente alucinatorio de la experiencia. Los indios, en cambio, en el contexto del ritual tradicional, tenían sentimientos de tipo extático, continuaban respetando sus reglas de vida social y reafirmaban su fe religiosa a partir de los contenidos de su visión. O sea que no se quedaban apenas en un plano alucinatorio personal: lo que veían les servía para reafirmar sus creencias en una relación comunitaria. Esto puede mover a un equívoco: no quiere decir que todos tuvieran la misma visión. La experiencia continúa siendo subjetiva y muy creativa. Todos esos cultos suelen caracterizarse por ser muy elásticos, muy eclécticos, se van moviendo, de alguna manera, al ritmo de las visiones y van incorporando aquello que ven. Lo que tienen en común es un tipo de código, que en este caso sería doctrinario, que les permite decodificar o intercambiar sus experiencias. O sea: esas experiencias exigen una doctrina, y puede que esta sea autoritaria. Hay que reconocer que el campo de lo sagrado no suele ser muy democrático: depende de un poder que no surge de una elección individual, es un poder que viene de otro lugar. Sin embargo, ese poder no está impuesto represivamente sino surge de la experiencia de los integrantes del grupo. A partir de la experiencia se van reconociendo grados de poder y de saber. Las reglas del ritual se eligen porque siguiéndolas el ritual acaba siendo más efectivo. Por ejemplo, si ustedes se quedan quietos y en silencio, se va a facilitar la experiencia. Si se mueven o se sientan de determinada manera, se va a facilitar su pasaje a un estado modificado de conciencia. Y como las reglas resultan eficientes, acaban siendo aceptadas. La contracara consiste en que todo puede acabar siendo una formación autoritaria; siempre se está transitando ese límite. Esto puede resultar un poco chocante para nuestras ideas sobre la transgresión. Pero es así: en el caso de un uso ritual, el orden social es afirmado, mientras que en el uso desritualizado occidental –o ritualizado ineficazmente, con una ritualización que no llega a dar la posibilidad de decodificar colectivamente la visión– genera una fuga en relación al orden. Hay que tener en cuenta que el concepto de real es diferente en los grupos que hacen un uso ritualizado de esas sustancias. El concepto de real inclusive se vacía en el estado modificado de conciencia. En el mundo occidental, en cambio, el estado modificado es desvío, error, locura. Por eso el éxtasis tiende a verse como una transgresión de lo establecido. Los sacerdotes del ácido lisérgico también recomendaban una programación del viaje, en oposición a una experimentación salvaje. Y esto ocurría ya en las épocas de furor del LSD, aunque en realidad nunca pasó de ser una expresión de deseos. El hecho de que la sustancia fuese rápidamente prohibida impidió continuar la experimentación a nivel científico, y acabó favoreciendo de hecho la experimentación salvaje, con el pasaje a drogas más duras y el uso simultáneo de sustancias diferentes. De todas maneras, la gran dificultad de toda la experiencia psicodélica es que es fuertemente individualista. Es parte de una religión del cuerpo personal, mientras que las experiencias rituales indígenas son fuertemente colectivistas. Los estados modificados de conciencia son antiegocéntricos, por así llamarlos; el colectivismo combina bien con ellos mientras que el hiperindividualismo occidental no favorece un uso ritualizado. Por eso creo que las causas de la derrota del psicodelismo no se deben a causas externas; no se trata de que haya sido derrotado militarmente, aunque es cierto que no fue reconocido por las leyes de Estados Unidos, y en las memorias de Timothy Leary, el científico que inventó y lanzó la revolución psicodélica, notamos que él sufrió una perseusión terrible. Pero hay elementos internos al psicodelismo que provocaron que no se haya llegado al grado de ritualización que el mismo Leary propuso en cierto momento. Querían inventar una nueva religión, pero eso no funcionó. Recuerdo el caso de una adepta que se proclamaba diosa neomarxista, y aparecía desnuda en una moto; con ese tipo de situaciones era imposible llevar a cabo nada serio, porque la cosa se iba para cualquier lado muy rápidamente. Lo que la llama la atención es la similitud o la proximidad entre estados místicos y estados de conciencia producidos a partir de alucinógenos. El caso de William James, bastante conocido, es muy interesante. Él usaba una sustancia que sería una especie de éter, óxido nitroso, para conseguir estados parecidos a los de los místicos. Otras vías pueden ser la meditación, la oración, el sufrimiento, la concentración. También están las experimentaciones médicas, como las que hacía un psicoanalista llamado David Fontana. Son métodos tal vez más largos, pero también más sólidos y eficaces. Porque la vía de la droga se encuentra con el peligro de la dispersión y con el peligro de la experimentación salvaje en general, sobre todo cuando es de masas y está sumada a la situación de guerra contra las drogas. La religión del Santo Daime Para hablar del culto del Santo Daime quisiera empezar leyendo un pequeño fragmento que intenta hacer pasar la sensación de la experiencia de una manera impresionista. Dice así: “Vibración de la luz, por momentos parece que las lamparitas del templo estuviesen a punto de estallar; explosión multiforme de colores, cenestesia de la música que todo lo impregna en flujos de partículas iridiscentes, que hormiguean trazando arcos de acerado resplandor en el volumen vaporoso del aire, un aire espeso, como cristal delicuescente. La acre regurgitación del líquido sagrado en las vísceras –pesadas, graves, casi grávidas– convierte en un instante el dolor en goce, en éxtasis de goce que se siente como una película de brillo incandescente clavada en la telilla de los órganos o en el aura del alma, purpurina centelleante unciendo, a la manera de un celofán untuoso, el cuerpo enfebrecido de emoción”. Quiero destacar aquí la experiencia de una confusión de los sentidos. Es como oír con la vista o ver con los oídos. Y parte integrante de esa experiencia es también la conversión del dolor en goce: hay una especie de sufrimiento físico que en algún momento se transforma en su contrario. La ayahuasca es un líquido que se hace a partir de la maceración de un tipo de liana amazónica, que es el yaguve, y una hoja que se llama chacrona, en Brasil. Es una bebida de preparación complicada, se pasa mucho tiempo macerando, hirviendo, y es muy amarga, muy acre, y tiene la capacidad de producir visiones y sensaciones. Su nombre, de origen inca, quiere decir “vino de las almas” o “vino de los muertos”. O sea que se supone que se invoca a los muertos al influjo de la bebida. Hay una discusión sobre si los incas la conocieron o no, porque en la arqueología aparecen cacharros incaicos que eran usados para tomar ayahuasca, que existe desde épocas inmemoriales en toda la cuenca de la Amazonia Occidental, en los territorios que hoy son de Brasil, Bolivia, Perú, Ecuador y Colombia. En los cultos indígenas se piensa que la planta mágica libera el alma del cuerpo; el alma puede, entonces, errar libremente, sin trabas, y retomar su envoltura carnal cuando así lo desee. Es una manera de liberarse de lo real cotidiano: la planta emancipa el alma de la sumisión a lo cotidiano y la introduce en los reinos maravillosos que se consideran la única realidad. En Brasil se verifica un proceso de expansión del consumo de ayahuasca primero en las áreas rurales y suburbanas de población mestiza –por ejemplo, toda la zona de Iquitos– y después en las grandes ciudades brasileñas. Ese pasaje a las ciudades se realiza a partir de dos formaciones religiosas: el Santo Daime y la Unión del Vegetal. Las dos provienen de un encuentro de masas de campesinos con hechiceros indígenas que servían la bebida con fines de cura mágica. La historia de ese encuentro es muy interesante, porque desde principios de siglo XX hay un proceso de migración relacionado con el caucho, por el cual masas del nordeste brasileño migran especialmente hacia el estado de Acre. Esas masas vienen con una religiosidad popular, el culto de los santos, una especie de politeísmo con elementos cristianos. Esos migrantes llegan al Amazonas y en su encuentro con los indígenas descubren el uso de la ayahuasca. Y a partir de ahí se inventan aquellas dos religiones. En el caso del Santo Daime, el encuentro se realiza en Acre, un triángulo que existe entre Perú, Boliva y Brasil, y en el de la Unión del Vegetal, en Rondonia, que está más al sur, pegado a la frontera con Bolivia. Hay un relato fundante, que supone que uno de esos migrantes nordestinos, Raimundo Irineo Serra (conocido como el maestro Irineu, un negro muy alto), tomó la bebida con un indio peruano, por razones de cura mágica, y recibió una anunciación de la Reina de la Floresta, que le enseñó la nueva religión. Irineo pasó por un tipo de visión donde él se vio atrapado y descarnado por varios hechiceros (esta estetización es muy común en todos los procesos chamánicos; la persona tiene que pasar por un proceso parecido a la muerte y después renacer) y acabó fundando una comunidad en las cercanías de Río Branco, que es la capital del estado de Acre. Los primeros integrantes de la comunidad eran básicamente caucheros. Los que trabajan con el caucho no son exactamente obreros, sino independientes: cada uno hace su propio trabajo. La comunidad tiene que ver con una manera de agruparse en una situación de desterritorialización, de migración a una región desconocida para ellos; es una manera de agruparse y de defenderse. Hay una ruptura cuando este maestro Irineu muere; la religión carece de mecanismos sucesorios, todo se resuelve por peleas de poder. Un sector dirigido por otra personalidad, llamado padrino Sebastián, funda una nueva comunidad que se llamará Colonia Cinco Mil (por los lotes; en realidad eran lotes que valían cinco mil cruzeiros). Ahí se produce un proceso muy interesante, porque empiezan a llegar los hippies (brasileños, argentinos, de otros lugares también) y aparece toda una reivindicación de la tradición comunitaria de la década del ‘60, una especie de comunitarismo donde no hay propiedad, no hay dinero: toda una serie de valores que se parecen mucho a los del retorno a la tierra del hippismo. Entonces esa religión, que por el momento era un fenómeno puramente local, entra en un proceso de expansión urbana. Eso diferencia a este culto de otros grupos que también toman la misma bebida y tienen un contenido religioso y una forma ritual, pero son absolutamente locales, pequeños. El Santo Daime, en cambio, pasa a organizarse como una religión, yo no diría de masas, pero con un proyecto fuertemente expansivo. No es una religión popular porque es una experiencia muy fuerte y exigente, en el sentido de que se supone que tiene que haber una entrega del adepto al culto; entonces se crean dificultades de coexistir con la vida urbana. El ritual generalmente se inicia a una hora determinada, como a las cuatro de la mañana. La gente no puede hablar, se tiene que limitar a bailar y cantar aquello que está predeterminado; no hay comentarios ni conversaciones. Después, se supone –como ideal, por lo menos– que se va a mantener una impasibilidad absoluta. Quiere decir que no habrá ningún tipo de expresión extraña, conturbada, sino un clima muy incaico, andino, de impasibilidad. Se ayuda a aquellos que se descomponen, porque esto es algo que puede pasar, no es nada infrecuente; están los llamados “fiscales” que al mismo tiempo controlan, cuidan y protegen. Alguien dirige la ceremonia, y uno de sus nombres –porque se mantiene una terminología militar– es “el comandante”. Entonces: se toma la bebida, se canta y se baila la noche entera; doce o catorce horas bailando, y las personas continúan activas como si recién comenzasen. La ayahuasca tiene algo energizante, en el sentido de que permite permanecer durante horas sin dormir y en movimiento. Y la ingestión de bebida es bastante grande. En la comunidad central, que está en el medio de la floresta amazónica, hacen este tipo de ceremonia dos o tres veces por semana. La gente vive como en un estado permanente de viaje; toman un día y al siguiente tienen una inspiración y deciden tomar de nuevo. Algunos campesinos son analfabetos, pero memorizan unas cosas infinitas y tienen conversaciones muy interesantes; parecen campesinos griegos, sus temas tienen que ver con los signos y los elementos cósmicos: la naturaleza, la luna, las estrellas. Uno de los signos claves enumera: la tierra, el cielo y el mar. Hay un elemento panteísta, de adoración muy fuerte de la naturaleza. Toda la experiencia es colectiva, apunta a una disolución del yo. Lo que se está buscando es eso, el éxtasis, la salida de sí. Se pierde la individualidad y es como si de repente todo se pudiese contagiar. Y también es cierto lo contrario, los momentos de placidez, de alegría, de luminosidad. Es como si se encendiera todo. Parece que la luz fuera a explotar, que los cuerpos irradiasen luz. Esto también forma parte de la experiencia chamánica, tal como la cuenta Mircea Eliade. Desde el punto de vista médico tradicional todo esto es lo que se llama una alucinación, porque se ve una imagen que se parece a un sueño. Pero la diferencia es que hay una simultaneidad con lo que está pasando; el sujeto al mismo tiempo ve la visión pero no pierde la conciencia: sabe qué está haciendo, dónde está parado, no se tropieza mientras todos están bailando en una danza rítmica que va de un lado al otro, no choca con el de al lado, no se cae. El sujeto está en dos lugares: viendo una cosa y viviendo otra al mismo tiempo. Ahora ¿cómo son esas visiones? Es difícil establecer un orden de la experiencia, porque son muy inefables, subjetivas y la gente no habla mucho de ellas, resulta difícil. Se puede establecer algún tipo de gradación hipotética. Aparecen puntos, visiones de lagos, pero más bien formas geométricas. Por ejemplo, auras. Si la experiencia continúa, pueden aparecer visiones más figurativas. Por ejemplo, entidades africanas, que son reconocibles porque tienen toda una iconografía; en Brasil, forma parte de la cultura popular diferenciar una entidad o un santo de otro. Algunos llegan a contar viajes; por ejemplo, que van en una especie de plato volador recorriendo lugares y llegan a lo que se supone que es lo máximo de la experiencia, el palacio de Juramidam, donde viven las entidades y lo que los indios llaman “los primores”, que son las visiones bellas. También hay dolor. Como la bebida es fuertemente irritante para el estómago, se recomienda no tomar alcohol, no comer carne ni nada pesado durante tres días antes. Y no comer nada las doce horas previas. También recomiendan no tener relaciones sexuales durante tres días; se supone que habría un desperdicio de energía. Esto también tiene que ver con un ascetismo bastante fuerte; a pesar de que se dan casos de poligamia, porque en la Amazonia brasileña no es poco común que haya un hombre con dos mujeres, la religión del Santo Daime es ascética. Y todas estas formaciones místicas parece que trabajaran con una energía parecida o analogable a la energía que va hacia la sexualidad. Se supone que una le resta fuerza a la otra. La experiencia del éxtasis va más allá de la experiencia de la sexualidad. O sea, es más intensiva. Bataille decía que era una forma de salida de la mónada individual. Habría una continuidad esencial entre los seres, una continuidad que la individualización propia de la civilización rompe, y así cada uno quedaría aislado en una mónada individual. Una manera de restaurar la continuidad sería el erotismo de los cuerpos tal como se resuelve en la orgía, donde se rompen los límites del yo, se mezclan los unos con los otros; un erotismo frágil, según Bataille, porque la ruptura de la mónada individualizante no es firme, el egoísmo se restaura rápidamente. Otra manera es el erotismo de los corazones, un camino sentimental, que tiene relación con el enamoramiento; aquí la ruptura es un poco más sólida. Y otra sería lo sagrado, donde la salida de sí se produce con el sentimiento de unión cósmica, de armonía con las cosas, que es uno de los sentimientos que acompañan al éxtasis. Lo interesante del Santo Daime, que es una religión ascética, diríamos antisexual, es que muchas de las personas que pasaron por toda la experiencia de la liberación sexual acabaron entrando en esta religión. El eje, el sentido de la liberación cambia; se supone que si hay liberación, ésta no es sexual. Los participantes se definen como eclécticos, en un eclecticismo considerado evolutivo, porque se supone que hay una evolución que los lleva cada vez más alto. Es una doctrina musical. Eso le da un elemento de estetización, porque el criterio de los signos es poético. Los cantos son, generalmente, rimados. Siempre hay un elemento de belleza, que también se da en el candomblé, en la religión africana, aunque éste es un culto más cruel. Los himnos místicos funcionan como explicación y guía de la experiencia. Son inspirados, o sea, recibidos en momentos de inspiración relacionados con la bebida; luego se anotan en cuadernitos y la gente va leyendo y cantando. La base de esos himnos tiene elementos cristianos, se insiste mucho en la humillación, el perdón, la abnegación; después, como la religión se fue expandiendo, entraron elementos budistas, africanos, indígenas. Pero siempre mantienen un elemento de base, que es de fuerte influencia cristiana, aun cuando desde el punto de vista católico eso sería una herejía. Lo más difícil de entender es la relación de simultaneidad entre un santo católico y una divinidad de origen africano. No es que una esconda a la otra, sino que las dos son lo mismo. La Virgen María es al mismo tiempo la Reina de la Floresta. También está la invocación de Jesús, de los tres santos adorados en las fiestas juninas o del mes de junio en Brasil –San Juan, San Pedro, San José. Pero la divinidad máxima es Juramidam, divinidad de la floresta que es absolutamente indígena. En los cantos, los elementos se van combinando en una especie de Olimpo proliferante en el que se van incrustando las divinidades católicas, los santos, las divinidades de la umbanda. ¿Por qué se aceptan todos los cultos, sean africanos, indígenas, budistas? Porque se supone que las divinidades van a ser vistas. No es tanto una cuestión de dogma como una cuestión de visión. Pienso que todos los elementos religiosos están ahí para hacer frente a un lado terrorífico que puede tener la experiencia, porque en algunos usos indígenas se dan visiones de terror. Por ejemplo, la aparición de serpientes que se van enredando en el sujeto. También hay otras visiones de animales feroces o sensaciones de transformación de la conciencia. Estas vivencias se sitúan muy próximas a una experimentación mística del mundo. Así se restauraría el vínculo con lo que Durkheim llama “las formas elementales de la vida religiosa”. Durkheim habla de un comienzo efervescente, extático, de la religión. En los orígenes chamánicos de la religión estaría el uso de plantas de poder. Este uso no es el único medio de inducir la entrada a un estado modificado de conciencia; ni siquiera se puede afirmar que sea el método más frecuentemente usado. Pero primero vendrían este tipo de experiencias y después la institución religiosa se apropia y hace olvidar los inicios. El chamanismo, con sus plantas de poder, es particularmente plástico porque no tiene nada de dogmático: se presenta como un sistema en perpetua adaptación con la realidad vivida. Por ejemplo, se puede dar una combinación entre prácticas chamánicas y un corpus religioso fuertemente impregnado de catolicismo. Pero la forma religiosa del chamanismo no es tan clara en las instituciones religiosas a las cuales uno está acostumbrado porque la experiencia del chamán es siempre individual. El chamán es como el loco, el extraño del grupo, aquel que está dotado de algún poder distinto, el que es diferente de los otros, porque se le ha revelado algo y los demás lo reconocen. Chamán es aquel que va hacia la divinidad, el que emprende un vuelo del alma; aparentemente está echado, catatónico, completamente paralizado, pero su alma está volando, viendo otras cosas. Y cuando vuelve, cuenta lo que vio o hace curas o realiza diversos procedimientos mágicos. Aun cuando todo esté basado en mitos o doctrinas, él también puede llegar a ver o encontrar otra cosa en su viaje; entonces el chamán volverá a decirle a la comunidad que hubo un cambio, que él vio otra cosa. El éxtasis del chamán es siempre productivo. Como conclusión provisoria: el uso de sustancias psicoactivas puede inducir un estado modificado de conciencia, pero no determina el carácter ni la calidad de la experiencia. Sin embargo, estos fenómenos pueden ser productivos. O por lo menos habría que ver qué tienen esos fenómenos de inmanente, de positivo en sí mismos, y percibir, como manera de acercarse a ellos, su positividad. Fuente: Perlongher, Néstor (1991) Antropología del éxtasis. Editorial Urania. Buenos Aires, 2021. En 1991, en su último viaje a Buenos Aires, Néstor Perlongher dicta, invitado por Tomás Abraham, un seminario en el Colegio Argentino de Filosofía con el título “Las formas del éxtasis”. En esa ocasión, presenta su trabajo en curso sobre la religiosidad pagana y el uso de plantas alucinógenas en comunidades del sur. La desgrabación de esas clases se publica en el año 2004 en la revista Sociedad de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Buenos Aires. Una versión establecida por Christian Ferrer y Osvaldo Baigorria.

Terminé de leer Satisfaction en la Esma. Música y sonido durante la dictadura (1976-1983), de Abel Gilbert editado por Gourmet Musical en 2021. Y acá estoy, urgida de poner letra en ese silencio espeso que queda tras la conmoción. A este libro le tuve miedo de entrada. El título me apabullaba. Pero me ganaron las ganas. Pasé por la librería del barrio a buscar otra cosa y volví a verlo. Me lo traje a casa. Hay lecturas que están predestinadas. Comencé con miedo a que la angustia no me dejara seguir. (Ya había tenido una experiencia ardua con Musicofilia de Oliver Sacks). Ni bien me metí encontré la compañía de una escritura potente en medio de las terribles heridas de la historia. Escritura que operó un efecto intenso en mí. Una mezcla de confianza y calidez muy particular. Hay que poder decir lo que se dice ahí. Hay que poder leerlo. La escritura de Gilbert encuentra el tono como encuentra la picada en la montaña alguien con intuición y valor. Me detuve en sus reflexiones sobre la distancia. ¿En qué persona poner a rodar la escritura? ¿Qué hacer con el yo? Allí el libro encuentra algo valioso. No me refiero a una fórmula. Creo que da con la intención. Acaso el punto de intersección para alojar la lectura. Nunca está lejos, desafectado, a salvo de lo narrado. Nunca sus afectaciones resultan invasivas. Se siente eso. Y eso me sostuvo. Sobre todo, en la sala de tortura. Trasmite algo que no me atrevo a llamar serenidad, pero se acerca. Temple en emociones muy fuertes. Elude el escándalo todo el tiempo. Contemplar el mal sin escandalizarse es un ejercicio ético enorme. Me permitió escuchar. Quedé atenta al hilván que va armando entre la dictadura del 76 y otras zonas de la Historia. La idea de trama se va alzando a medida que el libro avanza y el oído guía la búsqueda. Así la historia queda inscripta en el espesor del tiempo múltiple, que no puede encerrarse en la ingenuidad de secuencias cronológicas unilineales. Como la música. Hay un juego permanente, peculiar, entre materiales provenientes de lo culto y de lo popular de la cultura en la selección de fuentes y referencias donde hace pie. Queda explicitada una posición teórica y política en ese gesto. Lo adoré. Entrar en la Esma, el libro me llevo de nuevo allí. Era necesario. Volver a ese sótano. A mirar el horror. Y el costado más siniestro del horror: nuestra normalidad. Impecable esa cartografía que dibuja, los 700 metros entre el Obras de 1979, estadio donde fui a escuchar a Almendra con amigos, y aquel sótano. Esa cartografía traza el gesto enunciativo de lo que aún no soportamos oír y contemplar. Todo el libro es ese gesto. Descubrir que se sabía lo que se sabía: somos parte de esa historia. Como en un buen análisis. Hermoso el momento en que el flujo de las intensidades escribe yo: vértigo ese zoom en que la Historia se viene encima. Impecable la amorosidad y la lucidez para escuchar a Charly, al Flaco. De las reflexiones más lúcidas que leí sobre el lugar del rock en esos años. Enorme este libro de Abel Gilbert. Dona el trabajo subjetivo del dolor devenido pensamiento. Una puerta para seguir andando y no quedar enterrados en la sordera. Para intentar escuchar mejor, como dice.

toda palabra dicha por un extranjero es una casa que abraza nuestra ignorancia de recién venidos Tamara Kamenszain (1973) I. Que sirva como orientación: podrán ser recordadas las primeras palabras que pronunciamos, nunca las que hemos escuchado. II. Para que algunos artefactos funcionen bien, cargar y usar debe hacerse en tiempos separados. III. Viajar y viajar como un modo de entrenarse una y otra vez en la necesidad de tener que partir. IV. Así se marca el comienzo de nuestras vidas: partidas de nacimiento. V. Ser extranjero = pensar en Kafka = pensar en nuestros padres = pensar en nosotrxs escribiéndoles una carta. VI. Las ciudades, como nosotrxs, también están bañadas en lenguaje. Son lenguaje. Un poema de uno de los dos libros que me recomienda Jesús, una librera marica: “No, no somos el pasado pero todo está construido sobre él, no sólo con la violencia que el tránsito lleva sino también en el deseo de felicidad trayendo aturdimiento y esperanza” (Benlloch, 2018). VII. Monumentos construidos al duelo y a la furia = al duelo y a la furia hay que construirles monumentos. VIII. Sentir tantas cosas por una ciudad. IX. Del segundo libro que me recomienda Jesús: “No basta / con comprar flores / Hay que aprender / a cuidarlas / Lo mismo ocurre con la palabra / Una vez pronunciada / una vez plantada su semilla / Quién cuidará de ella / Podremos verla / florecer en algún pecho / Podrá sobrevivir ahí afuera” (Fernández Garcés, 2021). X. Cultivar la espera. Sólo las urbes dominadas por ansiosos tienen semáforos para peatones que exhiben una cuenta regresiva. (Lección abierta sobre el apuro.) XI. Recordatorio: sólo en algunos puntos las rutas ofrecen una vista panorámica. XII. En todos los lugares donde se quiere que los caminos se mantengan transitables hay personas ocupándose de mantenerlos. XIII. Una capa de hielo nunca se puede pisar con seguridad. XIV. Ver por primera vez un lago congelado, gigante y completamente blanco, sobre el que podés caminar, en medio de un valle montañoso y en el más absoluto silencio. ¿Qué efectos tendrá en mí? XV. No hay silencio como el que se encuentra en medio de la nada. Silencio absoluto = descanso y afinación del instrumento auditivo. Estado de gratitud. XVI. Sólo cuando pude estar más alto que algunos árboles entendí que había algo en mi forma de escribir que podía cambiar. XVII. A los hechos reveladores, la luz que merecen. XVIII. Cuando estoy con vos, cada átomo es de color y cada molécula de aire interactúa de manera eficiente con mis pulmones. XIX. En la distancia no desesperar: en la cercanía tampoco. XX. Cuando todo es hundirte. El poder de la amistad duradera, su refugio. XXI. Distancias que son cercanías que son distancias que son cercanías. ¡Qué difícil es acercarnos a lo que amamos sin distanciarlo! XXII. Todo cuerpo tiene gravedad. Ensoñaciones. Enjambres de fantasmas. XXIII. ¿Cómo puede haber tantas personas en el mundo sintiendo lo mismo y a la vez distinto? XXIV. Lo único que se puede inferir sin importar latitudes, temperaturas o paisajes: todxs estamos tratándonos de inventar una existencia. XXV. Dolor: experiencia transformadora de paisajes. El único dolor que cargamos aquí, allá y en todas partes: vivir cada día repasando y preguntándonos cómo fue que se discontinuaron las conversaciones con lxs que (nos) partieron. XXVI. En todos lados se confunde el tire con el empuje y el seis con el nueve. XXVII. “Yo no sé / si la poesía trata de esto / o trata de aquello / pero es cierto que siempre hay / un amado, no sé / un evocado. / Tan fuerte golpea el dolor” (Tamara Kamenszain, 1998). Evocar = recordar = abrir a la imaginación = invocar... XXVIII. Crecer también se podría contar como pasar del miedo a la oscuridad a su placer. Como el gato, nunca dejar de mirar por la ventana esperando encontrar algo distinto. XXIX. Con la insistencia con la que esa porción de nieve se resiste a derretirse. Un poema de Tamara Kamenszain (1971) inédito por más de cuarenta años: “Dónde estará lo que sigue / me pregunto / mientras lo que quedó atrás / se parece / a un barril sin fondo / en el que es imposible buscar / un indicio para este futuro / que viene cabalgando lentamente / como una flecha de esas / que siempre van a dar en el blanco / aunque hagan un trayecto sinuoso / que a los ojos de ciertos ingenuos / puede parecer / errado”. Escribe Matías Heer (2024) al regreso de otro viaje: “No me voy. Sólo sigo volviendo”. XXX. El sonido de una niña correteando a carcajadas mientras su padre la llama para que se detenga me recuerda en qué sentido se mueve la vida. miércoles 27 de marzo de 2024 Referencias bibliográficas Benlloch, Miguel (1973-2017). Cuerpo conjugado. España: Fundación Huerta de san Antonio, 2018. Fernández Garcés, Helios (2021). Entrevista a un insecto atravesado por la luz. España: Eolas, 2021. Kamenszain, Tamara (1973-2015). La novela de la poesía. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2019.

12 de julio 1969 La gallina mira el horizonte. Como si de la línea del horizonte estuviera viniendo un huevo. Además de ser un medio de transporte para el huevo, la gallina es tonta, ociosa y miope. ¿Cómo podría entender la gallina que ella es la contradicción del huevo? El huevo todavía es el mismo que se originó en Macedonia. Pero la gallina es siempre la tragedia moderna. Y sigue siendo rediseñada. No se encontró, sin embargo, otra forma más adecuada para la gallina. Mientras mi vecino atiende el teléfono,dibuja distraído con lápiz la gallina. Pero para la gallina no hay remedio: está en su condición no servirse a sí misma. Siendo, no obstante, su destino más importante que ella, y siendo su destino el huevo, su vida personal no nos interesa. Dentro de sí la gallina no reconoce al huevo, pero fuera de sí tampoco lo reconoce. Cuando la gallina ve el huevo piensa que está lidiando con una cosa imposible. Y de repente veo el huevo en la cocina y sólo reconozco en él la comida. No lo reconozco, mi corazón late. La metamorfosis se está cumpliendo en mí: empiezo a no poder ver el huevo. Excepto en cada huevo particular, excepto en cada huevo que se come, ¿el huevo no existe ya para mí? Ya no logro creer en un huevo. Estoy cada vez con menos fuerza para creer, me estoy muriendo, adiós, miré demasiado un huevo y él me fue adormeciendo, hipnotizando. La gallina no quería sacrificar su vida. La que optó por ser feliz. La que no se daba cuenta de, si se pasaba la vida dibujando dentro de sí como una miniatura el huevo, estaría sirviendo. La que no sabía perderse a sí misma. La que pensó que tenía plumas para cubrirse por poseer una piel preciosa, sin entender que las plumas eran exclusivamente para suavizar su travesía al cargar el huevo, porque el sufrimiento intenso de la gallina podría perjudicar al huevo. La que pensó que el placer era un don, sin darse cuenta de que éste existía para que ella se distrajera por completo mientras el huevo se hacía. La que no sabía que yo es tan sólo una de las palabras que se trazan al atender el teléfono, un mero intento de buscar una forma más adecuada. La que pensó que yo significa tener un sí mismo. Las gallinas perjudiciales para el huevo son aquellas que son un yo sin tregua. En ellas el yo es tan constante que no pueden pronunciar la palabra huevo. Pero, quién sabe, era eso mismo lo que el huevo necesitaba. Pues si ellas no estuvieran tan distraídas, si prestaran atención a la gran vida que se cumple dentro de ellas, molestarían al huevo. Empecé a hablar de la gallina y hace mucho ya que no estoy hablando de gallinas. Pero aún debo hablar del huevo. Y he aquí que no entiendo al huevo. Sólo entiendo al huevo roto: roto en la heladera. Y de esta manera indirecta me dedico a la existencia del huevo: mi sacrificio es reducirme a mi vida personal. Hice de mi placer y mi dolor mi destino disfrazado. Como aquellos que en el convento barren el piso y lavan la ropa, sirviendo sin la gloria de una función mayor, mi trabajo es vivir mis placeres y dolores. Es necesario que tenga la modestia de vivir. Tomo otro huevo en la cocina, le rompo la cáscara y la forma. Y a partir de ese instante exacto nunca existió un huevo. Es absolutamente indispensable que yo esté ocupada y distraída. Soy indispensablemente uno de los negadores. Soy parte de la masonería de los que vieron una vez el huevo y reniegan de él como una manera de protegerlo. Somos los que se abstienen y reniegan. Somos los que se abstienen de destruir, y en eso se consumen. Nosotros, agentes disfrazados y distribuidos por las funciones menos reveladoras, nosotros a veces nos reconocemos. Por un cierto modo de mirar, por un modo de dar la mano, nos reconocemos y a eso lo llamamos amor. Y entonces no es necesario el disfraz, aunque no se hable, tampoco se siente, aunque no se diga la verdad, tampoco es ya necesario disimular. Amor, sobre todo entre hombre y mujer, es entonces cuando se concede participar un poco más. Pocos desean el amor verdadero, porque el amor es la gran desilusión por todo el resto. Y pocos soportan perder todas las otras ilusiones. Hay quienes se entregan al amor, pensando que el amor enriquecerá su vida personal. Y es lo contrario: el amor es finalmente pobreza. Amor es no tener. Incluso amor es la desilusión sobre lo que se creía que era amor. Y no es premio, por eso no envanece. Amor no es premio, es una condición concedida exclusivamente para aquellos que, sin él, corromperían el huevo con su dolor personal. Eso no hace del amor una excepción honrosa; él es exactamente concedido a los malos agentes, aquellos que perturbarían todo si no se les permitiera adivinar vagamente. A todos los agentes se les conceden muchas ventajas para que el huevo se conforme. No hay que sentir envidia, pues, incluso algunas de las condiciones, peores que las de los otros, son simplemente las condiciones ideales para el huevo. En cuanto al placer de los agentes, ellos también lo reciben sin orgullo. Austeramente vi ver todos los placeres. Incluso es nuestro sacrificio para que el huevo se haga. Ya se nos impuso, incluso, toda una naturaleza adecuada para mucho placer, lo cual facilita mucho hacer menos penoso el placer. Hay casos de agentes que se suicidan: les parecen insuficientes las poquísimas instrucciones recibidas, y se sienten sin apoyo. Hubo el caso de un agente que reveló públicamente que era agente porque le resultó intolerable no ser comprendido por el huevo y no soportaba ya no merecer el respeto ajeno: murió atropellado cuando salía de un restaurante. Hubo otro que ni necesitó ser eliminado: él mismo se consumió lentamente en la revuelta, su revuelta se dio cuando descubrió que las dos o tres instrucciones recibidas no incluían ninguna explicación. Hubo otro, también eliminado, porque creía que "la verdad debe ser valientemente dicha", y empezó en primer lugar a buscarla (a la verdad); de él se dijo que murió en nombre de la verdad, pero el hecho es que meramente dificultaba la verdad con su inocencia; su aparente valentía era estupidez, y era ingenuo su deseo de lealtad, él no había comprendido que ser leal no es algo limpio, ser leal es ser al mismo tiempo desleal con todo el resto. Estos casos extremos de muerte no son por crueldad. Es que hay un trabajo, digamos cósmico, que debe ser hecho, y los casos individuales lamentablemente no pueden ser tomados en cuenta. Para los que sucumben y se vuelven individuales existen las instrucciones, la caridad, la comprensión que no distingue motivos, nuestra vida humana en fin.

Encuentren sus moléculas, decía Deleuze, si no las encuentran ni siquiera pueden leer. Leer es encontrar las propias moléculas, las moléculas están por todas partes, en los libros y en la calle, en la música y en el silencio. “Pensar conceptos como imaginando mundos” es la propuesta deleuziana en las clases de En medio de Spinoza. Para Deleuze, crear conceptos dotados tanto de una necesidad como de una extrañeza, es el arte de la Filosofía, pero este acto de creación no pertenece al orden de la comunicación, sino que emerge como un acto de resistencia o discordia, nace de una disarmonía anterior, que precede a todo orden. Básicamente, filosofar es un acto creativo que implica entrar al mundo buscando una salida, coordenadas para una fuga, una puerta entreabierta, una piedra arrojada capaz de juntar una ventana con un agujero. El escape es anterior al Mundo, antes que Manhattan o Beijing fue el desierto, el río, la noche; antes que McDonald’s fue el hambre, la codicia, los huevos; antes que Gandhi fue la guerra, la sangre, la ironía. A Deleuze le preocupa que no nos imaginemos una salida, que de pronto nos encontremos atrapados en el interior de una máquina de guerra, que seamos infelices cobardemente o peor, que ni se nos ocurran otras formas, modos de ser, diferentes a los Modos de Ser, habituales. “Encuentren lo que les gusta… sigan, no hay nada que hacer… nada es más triste en los jóvenes que envejecer sin haber encontrado los libros que hubieran amado… Y generalmente no encontrar los libros o no amar finalmente ninguno, da un temperamento… de golpe uno se hace el sabio sobre todos los libros… es una cosa rara, nos volvemos amargos… conocen la especie de amargura de ese intelectual que se venga contra los autores por no haber sabido encontrar a aquellos que amaba… el aire de superioridad que tiene a fuerza de ser tonto. Todo eso es muy enojoso. Es preciso que, en última instancia, sólo tengan relación con lo que aman.” Las clases de Deleuze son increíbles, encuentra una manera de zambullirse en la filosofía y en el temperamento de los autores que desarrolla y que elije trabajar, habla de ellos como desde dentro de ellos, respetando o sabiendo expresar el clima o el humor de sus libros. Me interesa Spinoza y Deleuze para pensar el terreno de lo imposible, cómo configuramos algo como lo imposible sino a partir de lo conocido y desde allí, qué lugar le cabe a la imaginación y a la praxis de lo posible. En "Lo irreparable", Agamben comienza citando la cuestión 91 del suplemento de la Summa teológica, que lleva por título De qualitate mundi post iudicium. En ella se interroga por la condición de la naturaleza después del juicio universal: ¿Habrá una renovación del universo? ¿Se interrumpirá el movimiento de los cuerpos celestes? ¿Aumentará el esplendor de los elementos? ¿Qué será de los animales y de las plantas? De acuerdo con Agamben, la dificultad lógica a la que se enfrentan todas estas preguntas pasa por el hecho de que: si el mundo sensible estaba ordenado hacia la dignidad y al habitar del hombre imperfecto, ¿qué sentido podrá competerle cuando éste haya conquistado su destinación supranatural? ¿Cómo podrá sobrevivir la naturaleza al cumplimiento de su causa final? A todas estas preguntas ofrece como única respuesta el hedonismo del paseo walseriano por la 'buena y generosa tierra': los 'campos admirables', 'la hierba rica de savia', 'el agua del gentil arroyo', 'el círculo divertido, adorno de alegres banderas', las muchachas, el negocio del barbero, la habitación de la señora Wilke, todo sería así como es, irreparablemente, pero justamente ésta sería su novedad. Lo mismo que vale para el paseo en Walser, vale para el caminante de Nietzsche, para el registro o retorno de la naturaleza esparcida como cotidianidad silvestre en Thoreau, para el continuo despiste de lo inmaduro en Gombrowicz. La figura del caminante en Nietzsche es el lugar de lo que está desatado, de lo que anda, se mueve, no hacia una meta final, pues no la hay. Está desatado como quien se lanza a tener los ojos abiertos y quiere observar 'todo lo que propiamente hablando ocurre en el mundo'. Nace como un desprendimiento, el caminante deja su hogar y no puede prender su corazón demasiado firmemente de nada en particular. En él mismo hay algo de vagabundo que se reconoce y se desliza en el cambio y la transitoriedad. El caminante de Nietzsche camina en un mundo abandonado de teleologías y teologías. Debido a que no camina en dirección a una meta final, puede levantar la vista y mirar a su alrededor. El paseo no persigue ningún fin, ahora bien, esta ausencia de telos y de theos libera la vista del caminante. Aprende, entonces, a mirar, y ve 'todo lo que propiamente hablando ocurre en el mundo'. Si bien pierde el horizonte, ésta pérdida le abre nuevas visiones. Su propia mirada camina. Desconfía del mito del origen y la profundidad. La forma de existencia del caminante nietzscheano, dice Byung Chul Han, no se parece a la del turista hipercultural, quién se caracteriza justamente por un intenso deseo de apropiación de lo otro. El "turista" desconoce lo "completamente otro" frente a lo cual uno sentiría vergüenza o espanto; a su forma de andar le falta serenidad y reduce lo otro a lo propio. Pero quién se apropia de lo otro se pierde, pues arrastra consigo una transformación de lo que de entrada es suyo. El mundo del caminante se encuentra mezclado indefectiblemente con desiertos y abismos, éste es un precio inevitable por aprender a mirar. Nietzsche continúa diciendo: "Por supuesto, tal hombre pasará malas noches, en las que esté cansado y encuentre cerrada la puerta de la ciudad que debía ofrecerle descanso; quizás además, como en Oriente, el desierto llegue hasta la puerta, las fieras aúllen tan pronto más lejos como más cerca, se levante un fuerte viento, los ladrones le roben sus acémilas. Entonces la noche pavorosa desciende sobre él como un segundo desierto en el desierto y su corazón se cansa de caminar." De eso se trata lo irreparable, de acuerdo con Agamben, es la confirmación de que las cosas son consignadas sin remedio en su ser así, que ellas son sólo su así en el mundo; sin ningún reparo posible; que, en su ser así, están ahora ya absolutamente sujetas, absolutamente abandonadas. Lo irreparable se comprende en medio de una concepción del mundo de un presente indeclinable. El mundo es, entonces, siempre ya y por los siglos de los siglos, necesariamente contingente o contingentemente necesario. Dice Agamben: "Aquí pierde su verdad aquel antiguo dictum según el cual la naturaleza, si pudiese hablar, se lamentaría. Los animales, las plantas, las cosas, todos los elementos y las criaturas del mundo después del juicio, cumplida su tarea teológica, gozan ahora de una caducidad por así decirlo incorruptible, sobre ellos está suspendido algo así como un nimbo profano. Nada podría definir mejor el estatuto de la singularidad que viene." Gombrowicz propone la potencia de la inmadurez como oposición, frente a la muerte como Forma. Podríamos decir que la Forma en Gombrowicz es todo aquello que, proviniendo de fuera, del entorno, de la cultura, de la educación, de la familia, de la ideología, etc., nos moldea de una manera inequívoca y nos convierte en algo así como estatuas, pero sobre todo, no sólo se nos impregna, nos traspasa, de alguna manera se introduce en nosotros y consigue concretizarnos el alma. Para Gombrowicz la Forma está en principio afuera, pero la cristalización de las formas, la formación que implica la muerte del ser, ocurre tanto adentro como afuera, en nosotros y en los demás. Para sobrevivir, esto es, para mantenerse al resguardo de la vida, es preciso no concretarse, no alcanzar cabalmente ninguna meta, no concluir. En otras palabras, mantenerse en un estado de incompletud o inmadurez nos previene de caer en un lugar del que podríamos decir: en donde nada crece. De ahí la paradoja de que en un mundo que exalta la individualidad y el carácter irrepetible de los individuos, se configura a la postre un sujeto semiclónico de idénticos gustos, opiniones y modos de vida. La inmadurez en Gombrowicz adquiere el estatuto de una resistencia ante la Forma, una no-resignación, una rebeldía, una manera de no entregarse a un mundo en el que todos se parecen entre sí y a todos parece faltarle algo. Hablo de que en un mundo organizado para el confort, noto dos cosas: una profunda carencia de imaginación y un hedonismo infértil, ambos llevan a un estado de inapetencia elemental, inminencia del desamparo, errancia del deseo, satisfacción incómoda de una insatisfacción estéril. Para aclarar, el hedonismo actual nada tiene que ver con el hedonismo filosófico propuesto por Epicuro, podríamos decir que la tesis inicial de Epicuro (en el siglo III) es equivalente a la de Freud (en el siglo XX), para resumirla en pocas palabras: un hombre que no goza fabrica la enfermedad que lo consume. Epicuro anticipó en su filosofía, una fuga, un escape por medio de una falta. En la actualidad, en cambio, predomina un hedonismo totalizante, que no sólo nos conmina a una profunda angustia existencial, sin igual, sino que se alza como único terreno u horizonte de posibilidad para ser, disponiendo que hemos de ser miserables para poder disfrutar del confort. En fin, mejor volvamos a Gombrowicz, a ver si despejamos algún camino. De acuerdo con él, el supremo estadio de rebelión contra la Forma lo encontraríamos en el estadio previo, de "Formación". Son la infancia y la adolescencia los lugares donde germina la potencia de la "inmadurez". La propuesta de Gombrowicz adquiere una potencia máxima debido a la fuerza con que establece el esquema de oposición (decir que “No” es un punto de partida). Una figura como la inmadurez, considerada habitualmente humillante, de la insuficiencia, es opuesta a todo lo que hay de sólido y solemne en el proyecto de un Ideal. Lo que hay de genial en la irreverencia de Gombrowicz está en que ataca los puntos que sostienen la idealización, no ataca al Ideal como constructo hecho y derecho, no es la Forma establecida su objeto, es la "Formación". No interesa el Ideal en sí mismo, sino atentar contra su elaboración. Incomoda porque opone todo lo que hay de ridículo, defectuoso y enclenque, la insuficiencia o inmadurez, a todo lo que hay de fuerte, sólido y firme, intensificado con la fuerza de los años, en la Forma. Gombrowicz advierte, como tantos otros, la potencia infinita de lo bajo, de lo débil, de lo inútil, de lo inmoral, advierte que toda nuestra fecundidad está en la potencia para ser y no en la pretendida culminación o realización de los hombres. Se trata, frente a la mascarada de la importancia de sí, de esa labor autodefensiva de no ser percibido nunca como dubitativo, irresoluto o vacilante, frente a la farsa de lo invulnerable, de afirmar nuestra insuficiencia y nuestra perplejidad ante la multiplicidad de la experiencia. Ahora bien, podríamos nosotros también, imaginar una paradoja en éste punto: Dado que la potencia de la inmadurez no se halla meramente en sí misma, sino a partir del lugar que ocupa en la oposición frente a la Forma: ¿Qué oposición habríamos de sostener cuando la Forma y Constitución del Mundo y de los Hombres encuentre su lugar pleno en un Ideal de Inmadurez tal que habilite algo como una Irrealización Plena, en donde todos los Débiles y Marginados aparentemente encuentren su lugar para Ser? En otras palabras, si nos fuera posible imaginar un mundo en el que la inmadurez ocupase el lugar de la Forma, en esas condiciones, ¿tendríamos que formarnos para resistir? La paradoja es falsa, hay que advertirlo, la inmadurez es ontológicamente opuesta al Ideal, es en sí misma inconstituible y por eso, una amenaza permanente de destitución de lo que se considera constituido. Por otra parte, no hay manera de erradicarla, no se la puede atacar directamente. La inmadurez no soporta el peso de la Forma, ésta le hace un agujero en la espalda y sigue, como una piedra lanzada contra una manga de agua. La inmadurez es primitiva, anterior a la Idea de Inmadurez, como una naciente en medio del frío que sin embargo no alcanza a helarse, toda su fuerza remite a otra fuerza, proviene de otro sitio; como estado en tránsito, no la podemos concretar ni definir, su potencia es incomparable porque no tiene par; su potencia está en camino, podríamos decir, en curso.