Con mi novia pintamos los muebles de la casa de colores brillantes en la terraza del edificio y después nos reímos de lo feo que quedan y nos lamentamos y nos decimos que nada es para siempre Ya no quiero ser joven ir a fiestas a arrancarme el corazón con pasitos de baile secretos con pasitos de baile prohibidos para el cuerpo en el que habito. Imagino entonces que soy una estrella melancólica toda lunar enquistada en las puertas del cielo y pido un deseo para mi yo de abajo que Ezequiel pueda vestirse de mujer sin tener vergüenza que se pinte los labios con aerosoles y el alma con brillantina que su barba crezca como un río y que sus palabras se queden con el viento que el peronismo gane las elecciones que el pasto sea no-binario, es irónico, que sea pasto y nada más que los recibos de sueldos vengan con flores y que los jubilados vivan como reyes Ya no deseo nada para mí Me divierto pensando que una vez estuve triste y que una poeta me dijo Sos un hombre de cristal Sí Soy un hombre de cristal y me rompí Nunca quise ser una dama de hierro Aspiro las esquirlas le doy de comer a las gatas pongo en orden la cama y la casa prendo una velita y bailo dócilmente la alegría doméstica de las plantas Estoy contento de haber llegado hasta acá Ya no soy joven, pero somos hermosos.

Entró el mensaje en mi teléfono después de que, quien me ama, leyera lo que escribí sobre los círculos de la violencia. “Algunos círculos, de amor fraterno, son los que nos dan cobijo y amparo en la pertenencia”, me dijo. La vida toda es circular, como los músculos uterinos pujando a la vida, como el planeta en su vuelta eterna, como los ciclos de la flor y el fruto. Y el abrazo con brazos y piernas. Todo es circular, como esta maravillosa ronda de brujas, que nunca dejan de danzar y de reír, como luminosa forma de resistencia, que fluye y gira, que canta y agita, que nos cobija y ampara en la pertenencia, con cada vuelta que da.

Acápite El siguiente trabajo, es el emergente de una intervención realizada como practicante de psicología en un centro de rehabilitación de salud mental en Uruguay. Es el resultado de una experiencia singular, un tránsito no generalizable, una apertura de una ventana inesperada (Percia, 2023), donde el deseo de decir algo, por momentos se encontró con la disponibilidad de ser escuchado. Introducción El centro de rehabilitación se trata de un dispositivo orientado a rehabilitar a usuarios con trastornos mentales graves y persistentes, el mismo se presentan como una alternativa al modelo asilar de encierro, caracterizado por la hegemonía del poder psiquiátrico, la internación prolongada y la restricción de derechos como línea de acción (Foucault, 2007). Sin embargo, más allá de la creación de espacios por fuera de las estructuras manicomiales como dichos centros, las líneas de acción continúan bajo la égida del poder psiquiátrico, quien establece las mismas en el marco del modelo médico hegemónico (Menéndez, 1992) donde: “El rasgo estructural dominante es el biologismo, el cual constituye el factor que garantiza no sólo la cientificidad del modelo, sino la diferenciación y jerarquización respecto de otros factores explicativos”(p.2). Es en este marco que diagnósticos como esquizofrenia, depresión mayor o bipolaridad, forman una masa homogénea de cuerpos enfermos, de subjetividades capturas, engullidas por un ethos que se define por lo que no puede, más que por su capacidad de obrar. En este sentido Goffman (2019) dirá que más allá de los diagnósticos diferenciados, las personas psiquiatrizadas atraviesan experiencias similares que darán cuenta de una forma de estar y ser en el mundo: Las personas que se convierten en pacientes de un hospital psiquiátrico difieren en grado considerable en el tipo y grado de enfermedad que le diagnosticaría un psiquiatra, y en los atributos que les adjudicarían los legos. No obstante ello, una vez lanzados por ese camino, todos enfrentan circunstancias significativas similares, a las que responden también de manera similar. Puesto que tales similitudes, no son consecuencia de la enfermedad mental, parecería que se produce a pesar de ellas. (p.137) Por lo tanto el esquema institucional, más que apuntalar el yo, lo constituye en un proceso que Goffman (2019) denomina “la carrera moral”, donde sus posibilidades de ser o estar permanecen sitiadas por identificaciones patológicas que producen entidades corpóreas que ya no encarnan “el cuerpo de la locura, sino también el de aquello que los «otros» hemos hecho y hacemos con ella” (Correa Urquiza, 2015, p.9). Es por ello, que partiendo de estas identificaciones patológicas, el fin primordial que se persigue desde el modelo médico hegemónico, es normalizar, aunque ello implique forzar la desaparición o el ocultamiento de las diferencias. A partir de este esquema conceptual, la vida de una persona diagnosticada con un trastorno mental tiene sentido, pero siempre supeditado a sus posibilidades de ser rehabilitada, es por esto, que se buscará por medio de ciertas técnicas y saberes domesticar sus pasiones; donde hasta las propuestas que a priori parecieran promover la singularidad, se vuelven mecanismos disciplinadores, donde un taller de teatro se vuelve un espacio para memorizar un texto o la expresión plástica se transforma en la consecución de una serie de procedimiento para llegar a un resultado determinado. Un itinerario Al advertir estas lógicas, como practicante de psicología con conocimiento en producción audiovisual, se propuso coordinar un taller de fotografía y cine con el objetivo de “generar un espacio donde los usuarios podrán encontrar un lugar para expresar sus emociones, sus anhelos, sus deseos por medio del lenguaje audiovisual”. Para esta empresa, se propuso un cronograma donde cada encuentro estaría signado por una temática en particular, como por ejemplo “La teoría del color y su relación con las emociones” o “movimientos de cámara para transmitir sensaciones”, cada encuentro estaría dividido en un apartado teórico y un apartado práctico. La primera clase fue la de iluminación, significante que se ponía en juego tanto por su connotación técnica, en cuanto a las variaciones de sombras que se producen al exponer un objeto delante de una fuente de luz, como por su connotación descriptiva de la dinámica académica, en cuanto al despliegue de roles que se estaba desarrollando en ese preciso momento, donde un improvisado profesor portaba la luz del conocimiento, mientras que los alumnos permanencia en la oscuridad de la ignorancia. Este último no fue percibido hasta que fue señalado en varias instancias de supervisión, donde aquello que visualizaba como innovador, no era más que reproducir el modelo imperante, pero por medios más sofisticados. Con el tiempo pude entender que quizás, “el lenguaje audiovisual” era una forma de llevar a territorio conocido a las “demasías”, aquellas conceptualizar por Percia (2018) como “intensidades desacostumbradas, abruptas, inoportunas para la vida común” (p.22). Un desvío Ya comenzada la clase de iluminación, una lámpara portátil y un muñeco de Freud en crochet oficiaban de modelo para ejemplificar los diferentes tipos de iluminación. En la oscuridad del salón, el muñeco instalado en la cabecera de la mesa, permanecía inerte mientras era iluminado por la lámpara desde diferentes perspectivas. Esta dinámica se desarrolló sin mayores inconvenientes, hasta que de forma inesperada se produjo un desvío, una bifurcación, un quiebre… Desde la oscuridad más plena, se escucha: “¿Quién es ese?” en referencia al muñeco de Freud, esta interrogante dio paso a un relato no previsto, a una narrativa contingente, a un acontecimiento conceptualizado por Guattari (1996) como una línea de fuga ante aquellos territorios que se presentan como inquebrantables. El narrar, en esta primer instancia grupal, el método novedoso de Freud para tratar a aquellas mujeres cuyo padecimiento no estaba abrochado a causas biológicas, sirvió de soporte para que Delmira, contara que a ella, el “brote” le vino porque “guarde muchas cosas que me hicieron explotar” o para que Mariela dijera: “extraño a mi mamá” (que había fallecido recientemente), también hubo espacio para que Paula pregunte por similitud fonética, si ese señor tenía algo que ver con la banda “esa que tiene el video de los niños que son todos iguales”, “No, esa banda es Pink Floyd, no Freud”, contesta Gabriel que había permanecido callado hasta el momento. La pregunta funcionó como un especie de puerto, un punto de partida que dio comienzo a una clínica del naufragio (Percia, 2023), un aventura más allá de las fronteras conocidas, un lugar donde dejarse mecer por las marejadas de la incertidumbre. Un puerto Como una embarcación precaria que explora cursos posibles, la concepción de “multiplicación dramática” desarrollada por Kesselman y Pavlovsky (2006), sirvió como un espacio de demora (Percia, 2023), un lugar donde morar lo que se dice, una madriguera con múltiples entradas y salidas (Deleuze y Guattari, 2004). Un lugar donde la encarnación de escenas rizomáticas a partir de una escena inicial, habilitó la experimentación, donde dicha escena inicial en algunas ocasiones fue un poema, en otras una situación o un concepto. Las escenas resultantes fueron representadas en formato audiovisual, cuyo objetivo no era la reproducción estética, ni la búsqueda del virtuosismo, sino el despliegue peculiar de subjetividades, generando así, anudamientos, proximidades y oposiciones discursivas. Estas escenas resultantes, luego de un proceso de edición según los lineamientos de los participantes, era proyectas a posteriori y usadas como insumos reflexivos, produciendo así, un espacio movilizado por aquella pregunta escrita por Deligny (2015) en su diario, “lo que me sucede, ¿dónde es?” (p.229). A medida que fueron transcurriendo los diferentes encuentros, el grupo se fue consolidando como grupo terapéutico, entendido por Percia (2009) como “un sitio propicio para el trabajo de cada participante con su propia máscara” (p.64). Se entiende a la máscara, como una respuesta adaptativa a las normas sociales, donde según lo establecido por Jung (1993) la misma está destinada a producir en los demás una determinada impresión; “Las exigencias de la formalidad y las buenas costumbres constituyen un motivo más para adoptar una máscara adecuada” (p.92). Por lo tanto, la máscara, no solo funciona como una forma de ocultar las demasías, sino que también cumple la función de representación ante los otros. En articulación con lo planteado por el autor, podemos decir que la producción audiovisual, se transformó en un sitio propicio para que cada participante pueda interrogarse sobre qué impide o posibilita esa máscara construida desde emplazamientos normalizadores. Al igual que el hilo que convoca y aleja el carretel en el juego del pequeño Ernest (Freud, 1926/1992) para representar lo irrepresentable, la multiplicación dramática permite en él “como si” lúdico y oniroide aprender a jugar “sacrílegamente con los temas de amor, la muerte y la locura” (Kesselman y Pavlovsky, 2006, p.89). Generando así, fisuras en los procesos de infantilización y paternalismo, donde en pos de “cuidar” al usuario, se lo despoja de su sombra, entendida como ese lugar donde se encuentran los deseos, los afectos, cuya expresión es intolerable para ese yo construido a lo largo de la “carrera moral”. En este sentido, Jung (2013) dirá que “por lo general lo único que con esa represión se gana es un mero simulacro de ventaja, una ilusión pobremente maquillada. Nada de ello redunda en un enriquecimiento de la personalidad, y sí en su empobrecimiento y ceguera” (p.264). Es en ese “como si” freudiano, Delimira puedo habitar su sombra, la creación audiovisual le proporcionó un lugar seguro para montar una escena donde expresar su bronca, su enojo, sobre un antagonista que la menosprecia. El hecho de jugar la escena, recordarla y verla procesada, le permitió adquirir nuevas perspectivas y resonancias; de esta manera, con el tiempo, pudo dar cuenta que ese yo auxiliar, quien encarnaba en principio un personaje desconocido, utilizaba las mismas palabras degradantes que su pareja, y a su vez, su pareja que devino en ex, utilizaba las mismas palabras que su madre. Delmira vuelve a mencionar casi la misma frase que en el primer encuentro, pero desde un lugar de enunciación diferente, “ya no quiero guardar más cosas, porque no quiero volver a explotar”. Cartografías Manos vacías, es aquel que no lucha por lo que quiere. Se queda inmóvil, no puede aportar nada bueno. Ve todo blanco, se queda suspendido en el tiempo. Hay que avanzar, lograr si te lo propones, alimentar tu mente. Llenar tus manos, andar por las calles pero con las manos llenas , ver lo bueno, querer más, sentir los pies cansados y los zapatos desgastados de tanto caminar, ir a un lugar fijo, aclarar la mente, tener una dirección, SER OTRO TU. Delmira, al salirse de la circularidad, al fugarse de un territorio establecido aparentemente como fijo, pudo conectar con una habilidad que hasta el momento no había desarrollado, la escritura. La misma sirvió de soporte, de dique de contención para “no volver a explotar”, una forma de rodear de límites una sensibilidad desbordada, una forma de “inventar un lenguaje para traducir lo intraducible, para hacer oír lo innombrable e intentar escribir en él una forma nueva” (Dufourmantelle, 2015, p.171). El poema que encabeza este apartado, es el primero compartido por Delmira en el espacio, el mismo fue utilizado como escena inicial, en un ejercicio de multiplicación dramática, donde desde lo grupal, mediado por la creación audiovisual, se pudo circular desde un territorio a otro, con otros tonos, otras escenografías, otras intensidades. Es así, como luego de tomar apuntes de las resonancias causadas a partir de la lectura del texto, el mismo se dividió en tres partes, ya que según la convergencia grupal, estaba compuesto por tres movimientos, tres intensidades diferentes, que al momento de realizar la representación audiovisual tuvieron características distintas. Movimiento I Manos vacías, es aquel que no lucha por lo que quiere. En lo que respecta a este primer movimiento, surgieron emergentes como: “estar perdidos”, “no encontrar un lugar”, “no tener un objetivo”, es por este motivo, que al momento de pensar la forma de ser representado, el “deambular” fue el significante que aglutino las resonancias, así como también, lo “gris”, fue lo que proporcionó la ambientación de la escena. Ese “deambular”, ese transitar en el mundo sin sentido, hace lazo con la forma acatadora de estar en el mundo, postulada por Winnicott (2007), donde la misma fue calificada por el autor, como enfermiza, empobrecida, refiere a una posición pasiva del sujeto que se adapta sin intentar modificar su entorno. Quizás esa sea la forma en la que se habita las instituciones manicomiales, donde los procesos de infantilización y la tutela de vidas producen una suerte de desactivación en la implicación del sujeto, en su búsqueda de un estar mejor, produciendo así, una desautorización sistemática de su propia narrativa. Movimiento II Se queda inmóvil, no puede aportar nada bueno. Ve todo blanco, se queda suspendido en el tiempo. Para este segundo momento, resonaron palabras como: “quietud”, “reflexionar”, “meditar”, pero fue la palabra “objetivo” y la acción contemplativa, la que anudo de forma grupal, es decir, adivino una interseccionalidad, pero los participantes fueron afectados de una forma particular, por lo cual, cada integrante decidió representar su objetivo, su proyecto de vida desde su propia singularidad. Así fue, como a modo de ejemplo, Diana quien compartió con el grupo que ella quería una “casa propia, para estar tranquila” y a modo de sinécdoque, representó su momento reflexivo, su deseo, contemplando el parrillero del centro de rehabilitación; O Pedro cuyo objetivo propuesto fue “honrar a dios”, representó su momento contemplativo frente un graffiti que expresa “si hay un hueco en tu vida, llénalo con amor”. Quizás ese silencio reflexivo, ese momento contemplativo, ante la representación de lo deseado, se trate, de un “darse cuenta”, de un acontecimiento “que puede tanto carcomernos hasta la muerte como empujarnos a querer efectuarlo y actualizarlo: es entonces cuando se desea vivir y acompañar el acontecimiento” (Vercauteren et al., 2010, p.43). Este deseo de vivir mencionado, implica un apartarse de ese lugar acatador, representado en un primer tiempo, para así, comenzar a posicionarse como un sujeto creador, que continuando con lo planteado por Winnicott (2007) implica a un sujeto con un rol activo, donde él mismo, tiene incidencia creadora en el mundo que lo rodea, generando así el sentimiento de una vida que vale la pena ser vivida. Movimiento III Hay que avanzar, lograr si te lo propones, alimentar tu mente. Llenar tus manos, andar por las calles pero con las manos llenas , ver lo bueno, querer más, sentir los pies cansados y los zapatos desgastados de tanto caminar, ir a un lugar fijo, aclarar la mente, tener una dirección, SER OTRO TU. Para este tercer movimiento resonaron palabras como: “moverse”, “cambio”, “felicidad”, se trata del pasaje de lo contemplativo al movimiento, al flujo, a lo distinto, a la acción. Es por este motivo que Diana decidió representar este tercer movimiento, comenzando a deshollinar el parrillero, así como Pedro realizó una alabanza, frente al graffiti previamente seleccionado. El texto escrito por Delmira, ofició de punto de partida para que el grupo compartiera experiencias, perspectivas, lecturas entrecruzadas, es decir parafraseando a Jasiner (2000) habilitó sucesivas vueltas al horizonte de lo único, para que el mismo se vaya dislocando. Un cierre posible El recurso audiovisual en tanto mediador, habilitó un espacio creador donde plasmar el universo de imágenes significantes que se van sucediendo a través de los diferentes encuentros. La generación de contenido, funcionó como un espacio donde hospedar los dolores sin subsumirse a síntomas, cuadros, síndromes o trastornos, un lugar donde todo aquello que a priori parecía ser irrepresentable e imposible de comunicar es representado y exhibido a otro. La experiencia colectiva bocetó un espacio de legitimación de narrativas, un lugar para reflexionar y relativizar las categorías referentes a la locura, donde la producción audiovisual, se transformó en “un sitio propicio donde desplegar esas alegrías y desdichas que se dejan ver con sus máscaras más delgadas, sus disfraces menos elaborados y sus intensidades (aún adormecidas por los fármacos) cercanas de la felicidad y la intemperie absoluta” (Percia, 2008, p.5). El espacio instaló un lugar para reflexionar y dar lugar a esos saberes profanos (Correa Urquiza, 2014) que no se corresponden con las versiones oficiales institucionalizadas, esto no implica negarlas sino que da lugar a que el sujeto pueda dar cuenta de su relación con su propio sufrimiento y generar estrategias que le sean propias para poder abordarlos. Se trató de un lugar donde arrancar de su exclusividad patológica a las subjetividades y devolverlas al juego de las identidades en movimiento, es decir, poner el cuerpo como productor de posibilidades y descubrir que a través del mismo “que soy una persona que vive, que se entristece o se alegra, que sufre o disfruta, que tiene miedos, que tiene envidia, que tiene rabia, que tiene ternura, sentimientos que a veces oigo, que a veces no oigo” (Kesselman, 1985, p.119). Bibliografía Correa Urquiza, M. (2014). La irrupción del saber profano. Hacia una construcción colectiva del conocimiento en salud mental. En Temps d'Educació 47, pp.83-95. Recuperado:https://www.researchgate.net/publication/275347251_La_irrupcion_posible_del_saber_profano_Hacia_una_construccion_colectiva_del_conocimiento_en_salud_m ental Correa Urquiza, M. (2015). El cuerpo silenciado reflexiones sobre los itinerarios corporales de la locura. Recuperado:https://aries.aibr.org/storage/pdfs/551/2015.AR0001910.pdf Deleuze, G., y Guattari, F. (2004). Mil mesetas: capitalismo y esquizofrenia. (Trad. J. Vásquez Pérez y U. Larraceleta) Valencia: Pre- Textos. Deligny, F (2015) Lo arácnido y otros textos. Buenos Aires: Cactus Dufourmantelle, A (2015) Elogio al Riesgo. Buenos Aires : Nocturna Editora Freud, S. (1992) Más allá del principio del placer. En Obras Completas: Sigmund Freud (Vol.18) Buenos Aires: Amorrortu Foucault, M. (2007). Defender la sociedad. Curso en el College de France (1975-1976) trad. Horacio Pons, Bs. As, Fondo de Cultura Economica. Garcia Lorca (1931) Alocución al pueblo de Fuente Vaqueros. Recuperado de: https://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/alocucion-al-pueblo-de-fuente-vaqueros-dis Goffman, E. (2019) Internados. Ensayos sobre la situación social de los enfermos mentales. Buenos Aires, Amorrortu. Guattari, F. (1996). Las Tres Ecologías, Valencia, España: Pre-Textos. Jasiner, G (2000) ¿Para qué los grupos?. Instituto de Investigaciones Grupales. Recuperado: https://ingrupos.com Jung, C (1993): La relaciones entre el yo y el inconsciente. España, Paidós. Jung, C (2013): Dos escritos sobre psicología analítica. En Obras Completas Volumen 7; Madrid. Editorial Trotta Kesselman, H - Pavlovsky, E (2006). La multiplicación dramática. Bs. As. Atuel Menendez, E. (1992) Modelo hegemónico, modelo alternativo subordinado, modelo de autoatención. Caracteres estructurales. (pp. 9-24.) Campos, R. (Comp.) En La antropología médica en México, Tomo 2, México, Instituto Mora, Universidad Autónoma Metropolitana. Percia, M. (2008) Los hombres de open door. Apuntes sobre el rostro de la locura. Recuperado de https://studylib.es/doc/193657/los-hombres-de-open-door Percia, M. (2009). Notas para pensar lo grupal Bs. As: Lugar Editorial Percia, M. (2018) Demasías locuras normalidades. meditaciones para una clínica menor. - 1a ed. - Buenos Aires : Ediciones La Cebra, Percia, M. (2023) Sesiones en el naufragio. una clínica de las debilidades. Argentina: Ediciones La Cebra. Vercauteren D, Crabbé Olivier, Muller Thierry (2010) Micropolíticas de los grupos. Para una ecología de las prácticas colectivas. España. Traficantes de sueños Winnicott, D. (2007). Realidad y Juego. Barcelona: Gedisa.

“¡Es el panóptico! / Secuestrando mentes endebles; / ayer con un Falcon verde / hoy con un canal y un server”. Estas rimas, ligeras y contundentes, le escucho cantar a un rapero que aprecio mucho, Orión XL. Hoy el panóptico se vende como participativo, comunitario, interactivo y dinámico. Tal vez no hay nadie en el puesto de vigilancia; entonces, como escribió Mark Fisher, “actuamos todo el tiempo como si nos estuvieran mirando”: policías de nosotros mismos, la autoridad internalizada. Por encima de todo, pareciera que no hay de qué inquietarse, es decir: que la tierra, la salud y los afectos no están en riesgo. Que la digitalización de todos los aspectos de la vida es parte del “curso natural de la historia” y, por lo tanto, “inevitable” y aceptable. Que la Red y los dispositivos no corroen nuestra capacidad de atención, concentración, contemplación y lectura. Que no somos más que números y variables de información, información genética, de consumo, hábitos. Que Facebook, Google, Apple o Amazon son corporaciones inocentes, horizontales, casi nada opresivas, representantes transparentes del humanismo liberador de este siglo preocupado por nuestra comunicación, progreso y futuro. Pero ya sabemos que “Google es más poderoso que lo que la Iglesia nunca fue”, como nos recuerda Julian Assange (y ya sabemos quién es y en qué situación se encuentra). En este sentido, la recomendable editorial Hekht de Buenos Aires (“plataforma de experimentación textual y editorial”) publicó en 2016 La hipótesis cibernética del colectivo anónimo francés Tiqqun, entre otras publicaciones. Si bien La hipótesis cibernética fue originalmente una publicación del número 2 de la revista francesa en el año 2001 (seguramente un poco antes de la disolución del no-grupo), el texto resulta, todavía, vivo y fecundo y, sobre todo, en los devenires siniestros de la pandemia y el estado de excepción, en donde como dice Julian Coupat –uno de los pocos nombres conocidos vinculados a Tiqqun–: Hemos visto, bajo el pretexto imparable de la pandemia, que aparece la coherencia de las partes hasta entonces desarticuladas de los planes imperiales: geolocalización, reconocimiento facial, Linky, exceso de drones, prohibición de pagos en efectivo, Internet de las cosas, generalización de los sensores y la producción de rastreo, arresto domiciliario digital, privatización exasperada, economías masivas mediante el teletrabajo, el teleconsumo, la teleconferencia, la teleeducación, la teleconsulta, la televigilancia y, por último, la telelicencia. Entonces, hablando y volviendo propiamente a la hipótesis cibernética, para Tiqqun, en principio, la cibernética, “la ciencia de gobernar”, implicó desde su origen (hace 70 años con Norbert Weiner a la cabeza y que surgió como una ciencia bélica) un proyecto de racionalización extremo, ilimitado, con deseo intermitente de control total y absoluto. Se trata de una “máquina de guerra abstracta y global” en la que el acto y la ciencia de gobernar, por lo tanto, no es más que la gestión “racional” de todas las actividades humanas. Gobernar constituye la coordinación racional de los flujos de información, comunicación y decisiones que circulan en el cuerpo social; estamos hablando de una logística tecnológica del mundo que organiza los flujos, asegura conexiones y pretende, incluso, hasta reducir la entropía. Estamos, entonces, ante una “antropotécnica”, como se dijo hace décadas, en la cual el humano y la biosfera no importan si siguen presentes, lo necesario es que el humano sea “el soporte viviente de la idea técnica”. Es, también, el capitalismo cibernético: fundado en una manía por detectar, minimizar y suprimir todo desvío, inseguridad, incertidumbre, inconmensurabilidad latente. El objetivo es anticiparse a cualquier amenaza, fallo, accidente, pánico y revuelta como, por ejemplo, vemos en Minority report (2004) el relato de Philip Dick y película de Steven Spielberg en donde la policía se anticipa al crimen y abundan los dispositivos de reconocimiento facial, autos que se manejan solos, publicidad personalizada y hologramas, todo un escenario hipertecnologizado no muy distante de nuestro presente. El objetivo de gobernar es administrar y gestionar la información borrando cualquier atisbo de incertidumbre y anonimato, haciendo predecible el acontecimiento, inmovilizando y aislando los cuerpos. Parece que ya no se trata de regular lo imprevisto, los posibles pánicos o amenazas mediante el despojo y exclusión social; parece que con que alimentemos el orden cibernético al entregar (cada día en la temporalidad 24/7) voluntariamente nuestros datos a las corporaciones, con que nos remodelemos en seres hiperconectados, mejoremos el algoritmo y mercantilicemos nuestros afectos y vida cotidiana ya es suficiente. Porque para colmo, fue necesario que hayamos empobrecido y estandarizado la experiencia humana, que nos encontramos en una pesadilla asfixiante rebalsada de pantallas, imágenes e información para que, finalmente, añoremos y busquemos un contraste un fin de semana: por ejemplo, una visita snob por el bosque y unos días de desconexión como una posible “experiencia sensible con lo Real”. Por eso tal vez no asistimos tanto a una expulsión del “otro”, a una exclusión de la alteridad, sino precisamente a su imposibilidad. De ahí que Tiqqun a la pregunta ¿Qué es el Otro? diga: “‘Otro mundo posible’ responde Deleuze. El otro encarna esta posibilidad que tiene el mundo de no ser, o de ser otro”. El poder cibernético, el capitalismo tecnológico y los gurúes tecnófilos y su charlatanería transhumanista consideran que absolutamente todo tiene que ser un dato capaz de ser gestionado, registrado y controlado (así como para todo tiene que haber un dispositivo y todo tiene que ser fotografiado y expuesto en Internet como objeto de consumo estético y desechable). Por eso, Tiqqun es claro en esto: la hipótesis cibernética no representa solo el paradigma, “la imagen del mundo” que naturalizamos sino, sobre todo, una técnica de gobierno refinada que incluye –a la vez que la suplanta y supera– a la hipótesis liberal. Como nueva técnica de gobierno asocia e integra, efectivamente, tanto a la disciplina como la policía, la biopolítica como la ingeniería, la publicidad y el espectáculo en el ejercicio, cada vez más siniestro y sofisticado, de la dominación y el gobierno de lo viviente. De esta manera, se concibe “todos los comportamientos físicos, biológicos, sociales como integralmente programados y programables”. “La cibernética es el pensamiento policial del Imperio […] La cibernética es la guerra declarada a todo lo que vive y a todo lo que dura”, afirman, con tenacidad y potencia, en la última página del primer capítulo. La cibernética, entonces, como el pensamiento policial del Imperio y como aquella ciencia que está detrás de la robotización, automatización y digitalización de la existencia. La cibernética como aquello que pretende hacerse cargo de la existencia y lo existente. Y con afán de totalidad: registrar, controlar, vigilar y regular lo viviente y sus derivas y desplazamientos: De lo que hablamos es de una segunda cibernética donde ya no hay una hipótesis de laboratorio, sino una experimentación social. Su objetivo es construir una sociedad animal estabilizada que (entre las termitas, las hormigas, las abejas) tiene como presupuesto natural de su funcionamiento automático la negación del individuo […]. La cibernética es el proyecto de la recreación del mundo mediante el bucle infinito de estos dos momentos: la representación que separa, la comunicación que vincula; la primera dando la muerte, la segunda imitando a la vida. En este punto, cualquiera se puede preguntar cuál es la propuesta y las estrategias posibles ante este paradigma que, como diría Fisher, “borra el horizonte de lo pensable” e impide cualquier alternativa desactivando la memoria colectiva, debilitando la imaginación y volviendo el presente cada vez más apocalíptico y empobrecedor. Tiqqun desarrolla varias estrategias pero no lo hace pedagógicamente. No se trata de responder el ¿Qué hacer? de Lenin. No hay panfleto ni ideología: no quieren convencer ni educar y justamente ahí radica la belleza de su filosofía, de estos textos que nos vuelven cómplices y amigos. Lo hacen, digamos, poéticamente. A través de la insinuación y la sugerencia. Apuestan por devenir ingobernables, por oponer otros ritmos, por construir zonas de opacidad que cada individualidad y colectivo tendrá que configurar y reinventar. Devenir niebla: opacos al poder cibernético, irrepresentables a la maquinaria binaria de transparencia y sentido, ilegibles para sus códigos, imprevisibles ante los dispositivos de control y vigilancia algorítmica y digital. Experimentación, fluctuaciones, intensificaciones de formas-de-vida. Borrarse, devenir nómadas, atacar la identidad, la identificación. Difuminar las líneas fijas de la razón y que el suelo enfríe el aire. “Es la incertidumbre la que nos seduce, todo se vuelve maravilloso en la bruma” (Dostoievski). Devenir niebla: porque “la niebla hace posible la revuelta. […] la niebla es una respuesta al imperativo de claridad, de transparencia, que es la primer huella del poder imperial en los cuerpos”. O como escribe Pablo Rodríguez en el extrálogo: Contra la circulación de mensajes, la interferencia (que es la forma cibernética del desvío) o directamente la “vacuola de no-comunicación” de Deleuze. Contra esta duplicidad esquizo de la extrema paranoia y la extrema visibilidad deseada en las sociedades de control, más opacidad y más intensidad. Contra la ganancia de tiempo vía la circulación, la generación de un espesor de tiempo presente aliado de lo invisible. Para esto, hay que comenzar, por un lado, diferenciando y prestando atención a lo que huye a la racionalidad fría y el tiempo “real” del capitalismo cibernético y su “odio a la duración”: la intensidad y potencia de los cuerpos y sus encuentros, el poema y las palabras errantes, el cuidado de los afectos y la sensibilidad, la apuesta atinada por la lentitud y la pausa, el sabotaje, el anonimato y la desconexión, la temporalidad que implica toda duración. Por otro, buscando inspiración en los más diversos campos y artes para subvertirlo: el ritmo del free jazz, la interferencia de Burroughs, el caos fecundo de Ilya Prigogine, el pánico y el ritmo según Elias Canetti, la guerrilla difusa de Lawrence de Arabia, la revuelta invisible de Alexander Trocchi, la línea de fuga de Deleuze y Guattari, la niebla narrada por Boris Vian… Esto es, en pocas e insuficientes palabras, algo de lo que nos advierte y comparte Tiqqun en once capítulos y poco más de cien páginas. Un texto para leer con detenimiento y disección, lleno de epígrafes seductores como joyitas al comenzar cada capítulo. Un texto vital para todo pensamiento crítico y combativo. Porque si hay textos necesarios y urgentes que potencien y aviven las fuerzas refractarias y los fuegos insurreccionales actuales esos son los de Tiqqun y el Comité Invisible; dignos de ser compartidos, leídos y releídos, puestos a circular, debatir, contagiar. Acá va, entonces, un intento modesto de invitación a esa aventura, desafío y desvío errante; tal vez como tentativa e invocación de contagio y presencia de esa rebelión, ese gas, ese vapor y niebla inidentificable de lo viviente. Devenir opaco como la niebla es reconocer que uno no representa nada, que uno no es identificable, es asumir el carácter intotalizable del cuerpo físico así como del cuerpo político, es abrirse a posibles desconocidos. Es resistir con todas las fuerzas a cualquier lucha por el reconocimiento. André

IV Como ya sabemos, la cibernética no es simplemente uno de los aspectos de la vida contemporánea, su cara neo-tecnológica por ejemplo, sino el punto de partida y el de llegada del nuevo capitalismo. Capitalismo cibernético —¿qué significa esto? Quiere decir que desde los años 1970 nos las vemos con una formación social emergente que toma el relevo del capitalismo fordista y que resulta de la aplicación de la hipótesis cibernética a la economía política. El capitalismo cibernético se desarrolla con el fin de permitir, al cuerpo social devastado por el Capital, reformarse y ofrecerse para un ciclo más en el proceso de acumulación. Por un lado el capitalismo debe crecer, lo que implica una destrucción. Por el otro debe reconstruir « comunidad humana », lo que implica una circulación. « Hay, escribe Lyotard, dos usos de la riqueza, es decir, de la potencia-poder: uno reproductivo y otro saqueador. El primero es circular, global, orgánico: el segundo es parcial, mortífero, envidioso. […] El capitalismo es conquistador y el conquistardor es un monstruo, un centauro: su tren delantero se nutre de reproducir el sistema regulado de las metamorfosis controladas bajo la ley de la mercancía-patrón, y su tren trasero de saquear las energías sobreexcitadas. Con una mano se apropia de algo, por tanto conserva, es decir, reproduce en la equivalencia, reinvierte; por el otro toma y destruye, roba y huye, abriendo otro espacio, otro tiempo. » Las crisis del capitalismo, tal y como las comprendía Marx, siempre proceden de una dislocación entre el tiempo de la conquista y el de la reproducción. La función de la cibernética es la de evitar estas crisis asegurando la coordinación entre « el tren trasero » y el « tren delantero » del Capital. Su desarrollo es una respuesta endógena aportada a ese problema que se le plantea al capitalismo, el de desarrollarse sin equilibrios fatales. En la lógica del Capital, el desarrollo de la función de pilotaje, de « control », corresponde a la subordinación de la esfera de la acumulación por la esfera de la circulación. Para la crítica de la economía política, la circulación no debería ser menos sospechosa, en efecto, que la producción. Como Marx sabía, la circulación es solo un caso particular de la producción tomada en sentido general. La socialización de la economía —es decir, la interdependencia entre los capitalistas y los demás miembros del cuerpo social, la « comunidad humana »—, la ampliación de la base humana del Capital, hace que la extracción de la plusvalía, que está en la base del beneficio, no esté ya centrada en el vínculo de explotación instituido por el salariado. El centro de gravedad de la valorización se desplaza del lado de la esfera de la circulación. A falta de poder reforzar las condiciones de explotación, lo que implicaría una crisis de consumo, la acumulación capitalista podrá no obstante proseguir a condición de que se acelere el ciclo producción-consumo, es decir, que se acelere tanto el proceso de producción como el de circulación mercantil. Lo que se ha perdido en el nivel estático de la economía podrá ser compensado en el dinámico. La lógica del flujo dominará a la del producto acabado. En tanto que factor de riqueza, la velocidad primará sobre la cantidad. La cara oculta del mantenimiento de la acumulación es la aceleración de la circulación. Los dispositivos de control tienen por consiguiente la función de maximizar el volumen de flujos mercantiles minimizando los acontecimientos, obstáculos, los accidentes que los ralentizarían. El capitalismo cibernético tiende a abolir el propio tiempo, a maximizar la circulación fluida hasta su punto máximo, la velocidad de la luz, como ya lo tienden a hacer ciertas transacciones financieras. Las categorías de « tiempo real , de « justo-a-tiempo » atestiguan lo bastante de este odio a la duración. Por esta misma razón, el tiempo es nuestro aliado. Esta propensión del capitalismo al control no es nueva. Solo es posmoderna en el sentido en que la posmodernidad se confunde con la modernidad en su último cuarto de vida. Es por esta razón por la cual se han inventado la burocracia en el fin del siglo XIX y las tecnologías informáticas tras la Segunda Guerra mundial. La cibernetización del capitalismo ha comenzado a finales de los años 1870 con un control creciente de la producción, la distribución y el consumo. Desde este momento la información sobre los flujos tiene una importancia estratégica central como condición de la valorización. El historiador James Beniger cuenta que los primeros problemas de control han surgido cuando tuvieron lugar las primeras colisiones de trenes, poniendo en peligro tanto vidas humanas como mercancías. La señalización de vías férreas, los aparatos de medida de tiempos de recorrido y de transmisión de datos debieron ser inventados con el fin de evitar tales « catástrofes ». El telégrafo, los relojes sincronizados, los organigramas en las grandes empresas, los sistemas de pesas, las hojas de ruta, los procedimientos de evaluación de los resultados, los mayoristas, la cadena de montaje, la toma centralizada de decisión, la publicidad en los catálogos, los medios de comunicación de masa, fueron los dispositivos inventados durante este periodo para responder, en todas las esferas del circuito económico, a una crisis generalizada del control asociada a la aceleración de la producción que provocaba la revolución industrial en los Estados Unidos. Los sistemas de información y control se desarrollan por tanto al mismo tiempo que se extiende el proceso de transformación capitalista de la materia. Se forma y aumenta de tamaño una clase de intermediarios, de middlemen, que Alfred Chandler ha denominado la « mano visible » del Capital. A partir del fin del siglo XX, SE constata que la previsibilidad deviene una fuente de beneficio en tanto que es una fuente de confianza. El fordismo y el taylorismo se inscriben en este movimiento, así como el desarrollo del control sobre la masa de los consumidores y sobre la opinión pública mediante el marketing y la publicidad, encargadas de arrancar por la fuerza y luego de poner a trabajar las « preferencias » que, según la hipótesis de los economistas marginalistas, son la auténtica fuente del valor. La inversión en las tecnologías de planificación y de control, organizativas o puramente técnicas, deviene cada vez más rentable. Tras 1945, la cibernética provee al capitalismo de una nueva infraestructura de máquinas —los ordenadores— y sobre todo de una tecnología intelectual que permite regular la circulación de los flujos en la sociedad, de hacer que sean flujos exclusivamente mercantiles. Que el sector económico de la información, de la comunicación y del control haya conformado una parte creciente en la economía desde la Revolución industrial, que el « trabajo inmaterial » crezca con respecto al trabajo material, todo esto no tiene nada de sorprendente ni de nuevo. Este trabajo moviliza hoy en los países industrializados más de dos tercios de la fuerza de trabajo. Pero esto no basta para definir al capitalismo cibernético. Éste, debido a que hace depender continuamente su equilibrio y su crecimiento de sus capacidades de control, ha cambiado de naturaleza. La inseguridad, mucho antes que la escasez, es el centro [nœud] de la economía capitalista actual. Como lo presentía Wittgenstein a partir de la crisis de 1929 y Keynes en su estela, la economía descansa en definitiva sobre un « juego de lenguaje » —existe un vínculo muy fuerte entre el « estado de confianza » y la curva de la eficacia marginal del Capital, escribe este último en el capítulo XII de la Teoría general en febrero de 1934. Los mercados, y con ellos las mercancías y los comerciantes, la esfera de la circulación en general y, en consecuencia, la empresa, la esfera de la producción en tanto que lugar de previsión de los rendimientos por venir, no existen sin convenciones, normas sociales, normas técnicas, normas de lo verdadero, un meta-nivel que hace existir los cuerpos, las cosas en tanto que mercancías, antes mismo de que sean objeto de un precio. Los sectores del control y la comunicación se desarrollan porque la valorización mercantil necesita la organización de una circulación en bucle de informaciones, paralela a la circulación de mercancías, porque necesita la producción de una creencia colectiva que se objetiva en el valor. Para advenir, todo intercambio requiere « inversiones de forma » —una información sobre y una puesta en forma de aquello que es intercambiado—, un formateo que hace posible la puesta en equivalencia antes de que tenga efectivamente lugar, un condicionamiento que es también una condición del acuerdo sobre el mercado. Esto es cierto para los bienes; y lo es también para las personas. Perfeccionar la circulación de informaciones sería perfeccionar el mercado en tanto que instrumento universal de coordinación. Contrariamente a lo que suponía la hipótesis liberal, para sostener el capitalismo frágil, el contrato no se basta a sí mismo en los vínculos sociales. SE toma conciencia, tras 1929, de que todo contrato debe ser provisto de controles. La entrada de la cibernética en el funcionamiento del capitalismo apunta a minimizar las incertidumbres, las inconmensurabilidades, los problemas de anticipaciones que podrían inmiscuirse en toda transacción mercantil. Contribuye a consolidar la base sobre la cual pueden tener lugar los mecanismos del capitalismo, contribuye a lubricar la máquina abstracta del Capital. Con el capitalismo cibernético, el momento político de la economía política domina por consiguiente al momento económico. O como lo comprende Joan Robinson desde la teoría económica al comentar Keynes: « cuando se admite la incertidumbre de las anticipaciones que guían al comportamiento económico, el equilibrio deja de tener importancia y su lugar es ocupado por la Historia ». El momento político, entendido aquí en el sentido amplio de aquello que somete, que normaliza, lo que determina qué es lo que pasa a través de los cuerpos y puede registrarse como valor socialmente reconocido, como aquello que extrae forma de las formas-de-vida, es esencial tanto para el « crecimiento » como para la reproducción del sistema: por un lado la captación de energías, su orientación, su cristalización deviene la primera fuente de valorización; por otro lado la plusvalía puede provenir de cualquier punto del tejido biopolítico a condición de que éste se reconstituya sin cesar. Que el conjunto de los gastos pueda tendencialmente metamorfosearse en cualidades valorizables significa también que el Capital se compenetra con todos los flujos vivientes: socialización de la economía y antropomorfosis del Capital son dos procesos solidarios e indisociables. Para que éstos se lleven a cabo, es preciso y basta con que toda acción contingente sea tomada en un mixto de dispositivos de vigilancia y de aprehensión [saisie]. Los primeros están inspirados en la prisión, en tanto que ésta introduce un régimen de visibilidad panóptico, centralizado, y durante mucho tiempo han sido el monopolio del Estado moderno. Los segundos están inspirados por la técnica informática en tanto que ésta apunta a un régimen de cuadriculado descentralizado y en tiempo real. El horizonte común a estos dos dispositivos es el de una transparencia total, el de una correspondencia absoluta entre el mapa y su territorio, de una voluntad de saber hasta un grado de acumulación tal, que deviene voluntad de poder. Uno de los avances de la cibernética ha consistido en cercar los sistemas de vigilancia y espionaje [suivi], asegurando que los vigilantes y los espías sean a su vez vigilados y seguidos, y todo ello al agrado de una socialización del control que es la marca de la pretendida « sociedad de la información ». El sector del control se autonomiza porque se impone la necesidad de controlar el control, sucediendo que los flujos mercantiles son doblados por flujos de información cuya circulación y seguridad deben a su vez ser optimizadas. En el culmen de este escalonamiento de controles, el control estatal, la policía y el derecho, la violencia legítima y el poder jurídico, tienen un papel de controladores en última instancia. Esta puja en alza de la vigilancia, que caracteriza a las « sociedades de control », Deleuze la explica simplemente con esto: « huyen por todos lados ». Esto es lo que el control confirma sin cesar en su necesidad. « En las sociedades de disciplina, no se paraba de recomenzar (de la escuela al cuartel, etc.), mientras que en las sociedades de control nunca se acaba con nada ». No tiene por tanto nada de sorprendente ver al desarrollo del capitalismo acompañarse de un desarrollo de todas las formas de represión, de un hiper-securitarismo. La disciplina tradicional, la generalización del estado de urgencia, de la emergenza, se ven llevados a aumentar en un sistema que se gira por entero hacia el miedo de la amenaza. La contradicción aparente entre un reforzamiento de las funciones represivas del Estado y un discurso económico neoliberal que preconiza el « menos Estado » —que permite por ejemplo que Loïc Wacquant se lance a una crítica de la ideología liberal que oculta el crecimiento del « estado penal »— solo se puede comprender haciendo referencia a la hipótesis cibernética. Lyotard lo explica: « Hay en todo sistema cibernético una unidad de referencia que permite medir el desvío producido por la introducción de un acontecimiento en el sistema, y a continuación, gracias a esta medida, traducir este acontecimiento en información para el sistema; en fin, si se trata de un conjunto regulado en homeostasis, de anular este desvío y de llevar al sistema a la cantidad de energía o de información que era antes la suya propia […] Paremos un poco sobre esto. Vemos aquí cómo la adopción de este punto de vista sobre la sociedad, o sea, la fantasía despótica del amo que se coloca en el supuesto cero central, identificándose así con la Nada matricial […] no puede más que obligarle a extender su idea de la amenaza, y por tanto la de la defensa. Ya que ¿qué acontecimiento no comportaría amenaza desde este punto de vista? Ninguno; todos son perturbaciones de un orden circular, reproduciendo lo mismo, exigiendo una movilización de la energía con fines de apropiación y eliminación. ¿Es esto 'abstracto'? ¿Hace falta un ejemplo?Este es el proyecto que se perpetra en Francia desde en un alto elevado en la institución de una Defensa operativa del territorio, que está provista de un Centro operativo del ejército de tierra, cuya especificidad es la de precaverse de la amenaza 'interna', la que nace en los oscuros repliegues del cuerpo social, cuyo 'estado-mayor' no pretende otra cosa que ser la cabeza clarividente: esta clarividencia se denomina fichero nacional; […] la traducción del acontecimiento en información para el sistema se denomina información [renseignement] […]; en fin, la ejecución de las órdenes reguladoras y su inscripción en el 'cuerpo social' —sobre todo cuando se imagina a éste presa de alguna emoción intensa, por ejemplo con el miedo pánico que le agitaría en todos los sentidos en el caso de que se desencadenara una guerra nuclear (o también donde se alzara alguna ola cualquiera de protestas, contestación, deserción civil…, juzgada loca) —esta ejecución requiere la infiltración asidua y fina de los canales emisores en la 'carne' social, o sea, como lo dice de maravilla cierto oficial superior, la 'policía de los movimientos espontáneos' ». La prisión está por tanto en la cima de una cascada de dispositivos de control, siendo en última instancia la garante de que ningún acontecimiento perturbador, tal que consiga trabar la circulación de personas y bienes, haya tenido lugar en el cuerpo social. La lógica de la cibernética es la de reemplazar las instituciones centralizadas, las formas sedentarias de control, por dispositivos de trazado, por formas nómadas de control, así que la prisión, en tanto que dispositivo clásico de vigilancia, es evidentemente llevada a su prolongación mediante dispositivos de aprehensión, como puede ser el brazalete electrónico, por ejemplo. El desarrollo de las community police en el mundo anglosajón, o en el caso francés de las « policías de proximidad », responde también a una lógica cibernética de conjuración del acontecimiento, de organización de la retroacción. Según esta lógica, las perturbaciones en una zona serán tanto mejor ahogadas cuanto que se vean amortiguadas por las sub-zonas más próximas del sistema. Si la represión tiene el papel, en el capitalismo cibernético, de conjuración del acontecimiento, la previsión es su corolario, en tanto que apunta a eliminar la incertidumbre ligada a todo futuro. Este es el envite de las tecnologías estadísticas. Mientras que las del Estado-providencia se dirigían por entero hacia la anticipación de riesgos, devenidos probables o no, las del capitalismo cibernético apuntan a multiplicar los dominios de responsabilidad. El discurso del riesgo es el motor del despliegue de la hipótesis cibernética: es de entrada difundido para a continuación ser interiorizado. Puesto que los riesgos son tanto mejor aceptados cuanto más suceda que los que están expuestos a ellos tengan la impresión de que han escogido tomar tales riesgos, de que se sienten más responsables aún cuando tienen el sentimiento de poder controlarlos y dominarlos por ellos mismos. Pero, como lo admite un experto, el « riesgo cero » no existe: « la noción de riesgo debilita mucho los vínculos causales, pero haciendo esto no los hace desaparecer. Por el contrario, los multiplica. […] Considerar un peligro en términos de riesgo supone forzosamente admitir que nunca podremos precavernos absolutamente de él: se lo podrá gestionar, domesticar, pero nunca destruirlo ». Es en virtud de su permanencia para el sistema como el riesgo consigue constituirse en una herramienta ideal para la afirmación de nuevas formas de poder que favorecen la influencia creciente de los dispositivos sobre los colectivos y los individuos. Elimina todo envite de conflicto mediante la agrupación obligatoria de los individuos en torno a la gestión de amenazas que se supone que conciernen a todo el mundo de la misma manera. El argumento que SE querría hacernos admitir es el siguiente: cuanta más seguridad hay, más producción concomitante de inseguridad habrá. Y si pensáis que la inseguridad crece a medida que la previsión es cada vez más infalible, es que vosotros mismos tenéis miedo de los riesgos. Y si tienes miedo de los riesgos, si no confías en el sistema para controlar integralmente tu vida, te arriesgas a que tu miedo sea contagioso y se muestre en tanto riesgo muy real, el de desconfianza hacia el sistema. Dicho de otro modo, tener miedo de los riesgos es ya representar, uno mismo, un riesgo para la sociedad. El imperativo de la circulación mercantil sobre el que descansa el capitalismo cibernético se metamorfosea en fobia general, en fantasma de autodestrucción. La sociedad de control es una sociedad paranoica, lo que se confirma sin mucho trabajo por la proliferación de teorías de la conspiración que se da en su seno. Cada individuo es así subjetivado en el capitalismo cibernético como dividuo de riesgos [dividu à risques], como el enemigo cualquiera de la sociedad equilibrada. No nos debemos sorprender de que el razonamiento de esos colaboradores natos del Capital que son en Francia François Ewald o Denis Kessler sea el de afirmar que el Estado-providencia, característico del modo de regulación social fordista, reduciendo los riesgos sociales, haya acabado por irresponsabilizar a los individuos. El desmantelamiento de los sistemas de protección social, al cual se asiste desde el comienzo de los años 80, apunta por consiguiente a responsabilizar a cada uno, haciendo que toquen a todos unos « riesgos » que sin embargo son los capitalistas quienes hacen sufrir al conjunto del « cuerpo social ». En último análisis se trata de inculcar el punto de vista de la reproducción de la sociedad a cada individuo, que ya no deberá esperar nada de ella, sino que deberá sacrificarle todo. Ocurre que la regulación social de las catástrofes y de lo imprevisto ya no puede ser gestionada, como sí hacía la Edad Media con los leprosos, por la mera exclusión social, por la lógica del chivo expiatorio, la contención y el cercamiento. Si todo el mundo debe devenir responsable del riesgo que él hace correr a la sociedad, es que no SE puede ya excluir nada sin privarse de una fuente potencial de beneficio. El capitalismo cibernético consigue por tanto que vayan juntos socialización de la economía y ascenso del « principio-responsabilidad ». Produce al ciudadano en tanto que « dividuo de riesgos », que auto-neutraliza su potencial de destrucción del orden, y se trata de este modo de generalizar el auto-control, una disposición que favorece la proliferación de dispositivos y les asegura un repetidor [relais] eficaz. Toda crisis, en el capitalismo cibernético, prepara un reforzamiento de los dispositivos. La contestación anti-OMG [organismos modificados genéticamente, OGM en francés], tanto como la « crisis de las vacas locas » de estos últimos años en Francia, han permitido en definitiva instituir una trazabilidad inédita de los dividuos y de las cosas. La profesionalización acrecentada del control —que junto con los seguros es uno de los sectores económicos cuyo crecimiento viene garantizado por la lógica cibernética— no es más que la otra cara del ascenso del ciudadano en tanto que subjetividad política que ha autorreprimido totalmente el riesgo que él representa objetivamente. La vigilancia ciudadana contribuye de este modo a la mejora de los dispositivos de pilotaje. Mientras que el ascenso del control a fines del siglo XIX pasaba por una disolución de los vínculos personalizados —lo que hace que SE haya podido hablar de « desaparición de las comunidades »—, en el capitalismo cibernético pasa por un nuevo tejido de vínculos sociales que están por completo atravesados por el imperativo de pilotaje de sí y de los otros, al servicio de la unidad social: es este devenir dispositivo del hombre lo que representa el ciudadano del Imperio. La importancia presente de estos nuevos sistemas ciudadano-dispositivo, que profundizan las viejas instituciones estatales y propulsan esa nebulosa asociativo-ciudadana, demuestra que esa gran máquina social que debe constituir el capitalismo cibernético no puede pasarse sin los hombres, pese a que algunos cibernéticos incrédulos hayan perdido el tiempo creyéndolo, como atestigua esa toma de conciencia contrariada de mediados de los años 1980. « La automatización sistemática sería efectivamente un medio radical de superar los límites físicos o mentales que están en la fuente de los errores humanos más comunes: pérdidas momentáneas de vigilancia debidas a la fatiga, al estrés o a la rutina; incapacidad provisional de interpretar simultáneamente una multitud de informaciones contradictorias y por tanto de dominar situaciones demasiado complejas; eufemización del riesgo bajo la presión de las circunstancias (urgencias, presiones jerárquicas…); errores de representación que conducen a sobreestimar la seguridad de sistemas habitualmente muy fiables (se cita el caso de un piloto que rechazaba categóricamente creer que uno de sus reactores estaba ardiendo). Es preciso no obstante preguntarse si con la puesta fuera de circuito del hombre, considerado como eslabón débil de la interfaz hombre/máquina, no nos arriesgamos en definitiva a crear nuevas vulnerabilidades, aunque no fuera más que extendiendo los errores de representación y pérdida de vigilancia que son, como se ha visto, la contrapartida frecuente de un exagerado sentimiento de seguridad. En todo caso el debate merece ser abierto. » En efecto. V Los acontecimientos mayo del 68 han provocado en el conjunto de las sociedades occidentales una reacción política que apenas SE recuerda hoy día. Muy rápidamente, la reestructuración del capitalismo se organizó, como se pone en marcha un ejército. Se pudo ver que, junto al Club de Roma, multinacionales como Fiat, Volkswagen o Ford pagaron a economistas, sociólogos y ecologistas para que determinaran las producciones a las cuales deberían renunciar las empresas a fin de que el sistema capitalista funcionara mejor y se reforzara. En 1972, el informe del Massachusetts Institute of Technology financiado por el ya mentado Club de Roma, llamado Alto al crecimiento, provocó un gran revuelo, ya que recomendaba detener el proceso de acumulación capitalista, incluyendo en esto también a los países en vías de desarrollo. Desde lo más alto de la dominación vemos que SE reivindicaba el « crecimiento cero » a fin de preservar los vínculos sociales y los recursos del planeta, que SE introducían componentes cualitativas en el análisis del desarrollo contra las proyecciones cuantitativas centradas en el crecimiento, y que se exigía en definitiva que éste fuera completamente redefinido; y toda esta presión se acentuó al estallar la crisis de 1973. El capitalismo parecía estar haciendo su autocrítica. Pero si he hablado una vez más de guerra y de ejército, es porque el informe del MIT, elaborado por el economista Dennis H. Meadows, se inspiraba en los trabajos de un tal Jay Forrester al cual el ejército del aire de los EEUU le había encargado preparar un sistema de alerta y defensa —el SAGE system— que coordinaría por primera vez radares y ordenadores con el fin de detectar e impedir un posible ataque del territorio estadounidense con misiles enemigos. Forrester había conseguido infraestructuras de comunicación y control entre hombres y máquinas donde éstos se encontraban interconectados por vez primera en « tiempo real ». Luego fue elegido en la escuela de administración [management] del MIT para extender sus competencias en análisis sistémico al mundo económico. Aplicó los mismos principios de orden y defensa a las empresas, y luego, en su obra World Dynamics —que inspiró a los chivatos del MIT— le tocaría el turno a las ciudades y al conjunto del planeta. De este modo la « segunda cibernética » fue determinante para fijar los principios de reestructuración del capitalismo. Con ella, la economía política devenía una ciencia del viviente. Analizaba el mundo en tanto que sistema abierto de transformación y de circulación de flujos de energía y monetarios. En Francia, un conjunto de pseudo-científicos —el iluminado de Rosnay y el baboso de Morin, pero también Henri Atlan, Henri Laborit, René Passet, y el arribista de Attali— se reunieron para elaborar, a raíz del MIT, Diez mandamientos para una nueva economía, un « eco-socialismo », decían, siguiendo un enfoque sistémico, es decir, cibernético, obsesionado por el « estado de equilibrio » de todo y de todos. Cuando escuchamos tanto a la « izquierda » de hoy en día como a la « izquierda de la izquierda », no es inútil recordar ciertos principios que Rosnay presentaba en 1975: 1. Conservar la variedad tanto de espacios como de culturas, tanto la biodiversidad como la multiculturalidad. 2. Velar por que no se abra, por no dejar escapar la información contenida en los bucles de regulación. 3. Restablecer los equilibrios del conjunto del sistema mediante descentralización. 4. Diferenciar para integrar mejor, ya que conforme a lo que presentía Teilhard de Chardin, el iluminado-jefe de todos los cibernéticos, « toda integración real se funda en una diferenciación previa. […] Lo homogéneo, la mezcla, el sincretismo, son la entropía. Solo es creadora la unión en la diversidad. Acrecienta la complejidad, conduce a niveles más elevados de organización. 5. Para evolucionar: dejarse agredir. 6. Preferir los objetivos, los proyectos, a la programación detallada. 7. Saber utilizar la información. 8. Saber mantener constricciones sobre los elementos del sistema. Ya no se trata de cuestionar el capitalismo en sus efectos devastadores, como sí que SE podría aún en 1972 hacer como si SE creyera, sino más bien de « reorientar la economía de forma que a la vez se sirva mejor a las necesidades humanas, al mantenimiento y la evolución del sistema social, y a la prosecución de una auténtica cooperación con la naturaleza. La economía de equilibrio que caracteriza la ecosociedad es por tanto una economía « regulada », en el sentido cibernético del término. Los primeros ideólogos del capitalismo cibernético hablan de abrir a una gestión comunitaria del capitalismo desde abajo, a una responsabilización de cada cual gracias a la « inteligencia colectiva » que resultará de los progresos y de las telecomunicaciones y la informática. Sin cuestionar ni la propiedad privada ni la propiedad de Estado, SE invita a una cogestión, a un control de las empresas por las comunidades de asalariados y usuarios. La euforia reformadora de la cibernética es tal que, en los primeros años de los 1970, SE evoca la idea de un « capitalismo social » sin más estremecimientos, como si desde el siglo XIX no se tratara más que de esto. Así lo defendió por ejemplo la arquitecta, ecologista y grafómana Yona Friedman. Así ha cristalizado eso que SE ha acabado por denominar « socialismo de tercera vía , y su alianza con la ecología, de lo cual hoy se conoce bien su influencia política en Europa. Si fuera preciso quedarse con un acontecimiento que en estos años, en Francia, ha expuesto la progresión tortuosa hacia esta nueva alianza entre socialismo y liberalismo, no sin la esperanza de que emerja otra cosa, sería sin duda el asunto LIP. Con ello, todo el socialismo —hasta en sus corrientes más radicales como pueda ser el « comunismo consejista »— fracasa en hacer caer el dispositivo [agencement] liberal; y, sin propiamente hablando sufrir descomposición alguna, acaba simplemente absorbido por el capitalismo cibernético. La reciente adhesión del ecologista Cohn-Bendit, el amable líder del 68, a la corriente liberal-libertaria, no es más que una consecuencia lógica del más profundo de los vuelcos de las ideas « socialistas » sobre sí mismas.» El actual movimiento « anti-globalización » y la contestación ciudadana en general, no presentan ninguna ruptura en el interior de este tipo de formación de enunciados elaborado hace 30 años. Simplemente reclaman la aceleración de su puesta en funcionamiento. Si alumbramos esto, vemos tras las atronadoras contracumbres una misma visión fría de la sociedad como totalidad amenazada de divisiones [éclatements], un mismo objetivo de regulación social. Se trata de restaurar la cohesión social pulverizada por la dinámica del capitalismo cibernético y de en última instancia garantizar la participación de todos en esta última. Así, no sorprende ver al economicismo más árido impregnar de manera tan tenaz y nauseabunda las filas de los ciudadanos. El ciudadano desprovisto de todo se proyecta en experto amateur de la gestión social, y concibe la nulidad de su vida como sucesión ininterrumpida de « proyectos » a realizar. Tal y como lo hace notar con una disimulada ingenuidad el sociólogo Luc Boltanski, « todo puede acceder a la dignidad de proyecto, incluyendo las empresas hostiles al capitalismo ». Así como el dispositivo « autogestión » fue seminal para la reorganización del capitalismo desde hace 30 años, la contestación ciudadana no es otra cosa que el instrumento actual de modernización de la política. Este nuevo « proceso de civilización » descansa sobre la crítica de la autoridad desarrollada en los años 1970, en el momento en que se cristalizaba la segunda cibernética. La crítica de la representación política en tanto poder separado, siendo ya algo bien recuperado por el nuevo management en la esfera de la producción económica, es de nuevo hoy vuelta a utilizar en la esfera política. Vemos por todos lados que la horizontalidad de los vínculos y la participación en proyectos son lo que debe reemplazar la autoridad jerárquica y burocrática esclerotizada, con unos contrapoderes y una descentralización que se supone que van a deshacer los monopolios y el secreto. Así se extienden y se estrechan sin obstáculos las cadenas de interdependencia social, por aquí hechas de vigilancia, por allá de delegación. Se engranan cada vez mejor entre sí la integración de la sociedad civil por el Estado y la integración del Estado por la sociedad civil. Así se organiza la división del trabajo de gestión de las poblaciones necesario para la dinámica del capitalismo cibernético. La formación de una « ciudadanía mundial » previsiblemente constituirá el último retoque. A partir de los años 1970 ocurre que el socialismo no es más que un democratismo, en lo que sigue absolutamente necesario para el progreso de la hipótesis cibernética. Es preciso comprender el ideal de la democracia directa, de democracia participativa, en tanto el deseo de una expropiación general por parte del sistema cibernético de toda la información contenida en sus partes. La demanda de transparencia, de trazabilidad, es una demanda de circulación perfecta de la información, un progresismo en la lógica del flujo que rige el capitalismo cibernético. Es entre los años 1965 y 1970 cuando un joven filósofo alemán, supuesto heredero de la « teoría crítica », fundaba el paradigma democrático de la contestación actual entrando con estrépito en varias controversias con sus mayores. Al socio-cibernético Niklas Luhmann, teórico hiperfuncionalista de sistemas, Habermas oponía la imprevisibilidad del diálogo, de las argumentaciones, irreductibles a simples intercambios de información. Pero sobre todo fue contra Marcuse por lo que se elaboró este proyecto de una « ética de la discusión » generalizada, que debía radicalizar, criticándolo, el proyecto democrático de la Ilustración. A Marcuse, que explica, comentando las observaciones de Max Weber, que « racionalización » quiere decir que la razón técnica —que está colocada en tanto que principio de la industrialización y el capitalismo— es indisolublemente una razón política, Habermas replica que un conjunto de vínculos intersubjetivos inmediatos escapan a los vínculos sujeto-objeto mediatizados por la técnica, y que en definitiva los enmarcan y los orientan. Dicho de otro modo, frente al desarrollo de la hipótesis cibernética, la política debería apuntar a autonomizar y extender esta esfera de los discursos, a multiplicar las palestras democráticas, a construir y buscar un consenso que en suma sería emancipador por naturaleza. Además de que Habermas reduce el « mundo vivido », la « vida cotidiana », el conjunto de aquello que huye de la máquina del control, a interacciones sociales, a discursos, Habermas ignora, más profundamente aún, la heterogeneidad fundamental que contienen, entre sí, las formas-de-vida. Al igual que el contrato, el consenso se asocia al objetivo de unificación y pacificación por gestión de las diferencias. En el marco cibernético, toda fe en el « actuar comunicativo », toda comunicación que no asume la posibilidad de su imposibilidad, acaba por servir al control. Por ello, la ciencia y la técnica no son simplemente —como lo piensa el idealista Habermas— unas ideologías que vendrían a recubrir el tejido concreto de las relaciones intersubjetivas. Son « ideologías materializadas », hechas de dispositivos en cascada, son una gubernamentalidad concreta que atraviesa estas relaciones. No queremos más transparencia ni más democracia. Ya hay mucha. Queremos por el contrario más opacidad y más intensidad. Pero no terminaría aquí con el socialismo tal y como lo ha convertido en caduco la hipótesis cibernética mientras que no evoque otras voces; quiero hablar de la crítica centrada en los vínculos hombres-máquinas, que desde los años 1970 acomete la supuesta clave del problema cibernético, planteando la cuestión de la técnica más allá de la tecnofobia —la de un Theodor Kaczynski, o la del mono de repetición letrado de John Zerzan— o de la tecnofilia, que pretende fundar una nueva ecología radical que no sea tontamente romántica. Desde la crisis económica de los años 1970, Ivan Illich es de los primeros en expresar la esperanza de una refundación de las prácticas sociales, no ya solamente mediante un nuevo vínculo entre sujetos, como en Habermas, sino también entre sujetos y objetos, mediante una « reapropiación de las herramientas » y de las instituciones, que deberían ser superadas por una « convivialidad » general, una convivialidad que estaría en condiciones de minar la ley del valor. El filósofo de las técnicas Simondon hace incluso de esta reapropiación la palanca del superamiento de Marx y del marxismo: « El trabajo posee la intelección de los elementos, el capital la de los conjuntos; pero reuniendo ambas no se puede conseguir la intelección de ese ser intermediario y no mixto que es el individuo técnico. […] El diálogo entre capital y trabajo es falso porque está en el pasado. La colectivización de los medios de producción no puede operar una reducción de la alienación por sí misma; solo puede operar si es la condición previa para la adquisición de la intelección del objeto técnico individuado por parte del individuo humano. Esta relación entre individuo humano y técnico es la más delicada de formar. » La solución para el problema de la economía política, para la alienación capitalista tanto como de la cibernética, residiría en la invención de una nueva relación con las máquinas, de una « cultura técnica » que hasta hoy le habría estado haciendo falta a la modernidad occidental. Una tal cultura es lo que justifica desde hace treinta años el desarrollo masivo de la enseñanza « ciudadana » de las ciencias y las técnicas. Debido a que el ser vivo, contrariamente a lo que supone la hipótesis cibernética, es esencialmente diferente de las máquinas, el hombre tendría una responsabilidad de representación de los objetos técnicos: « El hombre como testigo de las máquinas, escribe Simondon, es el responsable de su relación; la máquina individual representa al hombre, pero el hombre representa el conjunto de las máquinas, ya que no hay una máquina de todas las máquinas, mientras que puede existir un pensamiento que considere todas las máquinas ». En su forma utópica actual, como en Guattari al final de su vida, o como hoy en Bruno Latour, esta escuela pretenderá « hacer hablar » a los objetos, representar sus normas en la palestra pública mediante un « parlamento de las cosas ». Llegado el momento, los tecnócratas deberían dejar su lugar a los « mecanólogos » y otros « mediólogos » de los que no se ve que difieran de los tecnócratas actuales, si no fuera porque están más acostumbrados a la vida técnica, porque acaben por ser ciudadanos idealmente acoplados a sus dispositivos. Lo que nuestros utópicos hacen como si ignoraran es que la integración de la razón técnica por todos no mermaría en absoluto los vínculos de fuerza existentes. El reconocimiento de la hibridez hombres-máquinas, en los agenciamientos sociales, no haría ciertamente más que extender la lucha por el reconocimiento y la tiranía de la trasparencia al mundo inanimado. En esta ecología política renovada, socialismo y cibernética alcanzan su punto óptimo de convergencia: el proyecto de una República verde, de una democracia técnica —« una renovación de la democracia podría tener como objetivo una gestión pluralista del conjunto de sus componentes maquínicas », escribe Guattari en su último texto publicado —la visión mortal de una paz civil definitiva entre humanos y no-humanos. VI La utopía cibernética no solo ha vampirizado al socialismo y a su potencia de oposición haciendo de él una « democracia de proximidad ». En esos años 1970 llenos de confusión también ha contaminado al marxismo más avanzado, haciendo que su perspectiva sea imposible e inofensiva. « Observamos por doquier —escribe Lyotard en 1979— que por una u otra razón, la Crítica de la economía política y la crítica de la sociedad alienada —que es su correlato— se utilizan como elementos en la programación del sistema ». Frente a la hipótesis cibernética unificante, el axioma abstracto de un antagonismo potencialmente revolucionario —lucha de clases, « Comunidad humana » (Gemeinwesen) o lo « social-vivo» contra el Capital, general intellect contra proceso de explotación, « multitud » contra « Imperio », « creatividad » o « virtuosismo » contra trabajo, « riqueza social » contra valor mercantil, etc.— sirve, en definitiva, dentro del proyecto político de una mayor integración social. La crítica de la economía política y la ecología no critican el estilo económico propio del capitalismo, ni la visión totalizante y sistémica propia de la cibernética, sino que incluso conforman paradójicamente los motores de sus filosofías totalizantes de la historia. Su teleología ya no es la del proletariado o la naturaleza, sino la del Capital. Hoy su perspectiva es, profundamente, la de una economía social, la de una « economía solidaria », la de una « transformación del modo de producción », no ya por colectivización o estatalización de los medios de producción, sino por la colectivización de las decisiones de producción. Tal y como lo anuncia por ejemplo Yann Moulier Boutang, finalmente de lo que se trata es de que se vea reconocido « el carácter social colectivo de la producción de riqueza », de que el oficio de vivir a lo ciudadano sea valorizado. Este pretendido comunismo se ve reducido a un democratismo económico, al proyecto de reconstrucción de un Estado « post-fordista », desde abajo. La cooperación social se plantea como siempre ya dada, sin inconmensurabilidades éticas, sin interferencias en la circulación de los afectos, sin problemas de comunidad. El itinerario de Toni Negri dentro de la Autonomía, y luego el de la nebulosa de sus discípulos en Francia y en el mundo anglosajón, muestra en qué medida el marxismo autorizaba un tal deslizamiento hacia la voluntad de voluntad, hacia la « movilización infinita », confirmando así su derrota ineluctable, llegado el momento, frente a la hipótesis cibernética. Esta última no ha tenido ningún problema en orientarse hacia la metafísica de la producción que recubre a todo el marxismo y que Negri lleva al colmo considerando en última instancia como un trabajo a todo afecto, a toda emoción, a toda comunicación. Desde tal punto de vista, categorías como pueden ser la de autopoiesis, autoproducción, autoorganización y autonomía han tenido un papel homólogo en las distintas formaciones discursivas donde han emergido. Las reivindicaciones inspiradas por esta crítica de la economía política, tanto las de renta básica como las de « papeles para todos », solo abordan los fundamentos de la mera esfera productiva. Si algunos de los que piden hoy una renta básica han podido romper con la perspectiva de poner a trabajar a todo el mundo —es decir, en la creencia en el trabajo como valor fundamental— que predominaba antes también en los movimientos de parados, es paradójicamente a condición de haber conservado una definición heredada, restrictiva, del valor como « valor-trabajo ». Es de este modo como terminan pudiendo ignorar que finalmente contribuyen a mejorar la circulación de bienes y personas. Ahora bien, es precisamente porque la valorización no se puede asignar en último término a la mera esfera de la producción por lo que se debería en lo que sigue desplazar el gesto político —pienso por ejemplo en la huelga, sin hablar de huelga general necesariamente— hacia la esfera de la circulación de los productos y la información. ¿Quién no ve que la demanda de « papeles para todos », si es satisfecha, contribuiría solamente a una mayor movilidad de la fuerza de trabajo a nivel mundial, cosa que han comprendido bien los pensadores liberales estadounidenses? En cuanto a la renta básica, si se obtuviera, ¿no haría simplemente que entraran un ingreso suplementario en el circuito del valor? Representaría el equivalente formal de una inversión del sistema en el « capital humano », de un crédito; anticiparía una producción por venir. En el marco de la reestructuración presente del capitalismo, su reivindicación podría compararse a una proposición neo-keynesiana de reactivación de la « demanda efectiva », que podría servir como cierto sistema de seguridad para el desarrollo deseado de la « Nueva Economía ». De ahí también la adhesión de varios economistas a una « renta universal » o « renta de ciudadanía ». Lo que justificaría esto, según el parecer de Negri y sus fieles, es una deuda social contraída por el capitalismo hacia la « multitud ». Y si he dicho más arriba que el marxismo de Negri había funcionado, como todos los demás marxismos, a partir de un axioma abstracto sobre el antagonismo social, es que tiene concretamente una necesidad de la ficción de la unidad del cuerpo social. En sus días más ofensivos, como los que se vivieron en Francia en el movimiento de los parados del invierno de 1997-1998, sus perspectivas apuntan a fundar un nuevo contrato social, ya fuera el propio comunismo. En el seno de la política clásica, el negrismo tiene el papel de vanguardia de los movimientos ecologistas. Para encontrar la coyuntura intelectual que explica esta fe ciega en lo social, concebido como posible objeto y posible sujeto en un contrato, como conjunto de elementos equivalentes, como clase homogénea, cuerpo orgánico, es preciso volver a finales de los años 1950, cuando la descomposición progresiva de la clase obrera en las sociedades occidentales atormenta a los teóricos marxistas, ya que trastoca el axioma de la lucha de clases. Algunos creen entonces encontrar en los Grundrisse de Marx una exhibición, una prefiguración, de lo que en ese momento deviene el capitalismo y su proletariado. En el fragmento sobre las máquinas, Marx, en plena fase de industrialización, considera el que la fuerza de trabajo individual habría podido dejar de ser la fuente principal de la plusvalía, puesto que el « saber social general, el conocimiento », devendrían la potencia productiva inmediata. Este capitalismo, que hoy SE dice cognitivo, ya no sería contestado por el proletariado que nació en las grandes manufacturas. Marx supone que lo sería por el « individuo social ». Y precisa así la razón de este proceso ineluctable de inversión: « El Capital pone en marcha todas las fuerzas de la ciencia y de la naturaleza, estimula la cooperación y el comercio sociales para liberar (relativamente) la creación de la riqueza del tiempo de trabajo. […] Serán aquí las condiciones materiales las que harán estallar los fundamentos del capitalismo ». La contradicción del sistema, su antagonismo catastrófico, vendría del hecho de que el Capital mide todo valor en tiempo de trabajo, siendo a la vez llevado a disminuir este último a causa de las ganancias en productividad que permite la automatización. En suma, el capitalismo está condenado porque demanda a la vez menos trabajo y más trabajo. Las respuestas a la crisis económica de los años 1970, esto es, el ciclo de luchas que viene a durar más de diez años en Italia, espoleó inesperadamente esta teleología. La utopía de un mundo donde las máquinas trabajaran en nuestro lugar parece algo a nuestro alcance. La creatividad, el individuo social, el general intellect —juventud estudiante, marginales cultivados, trabajadores inmateriales, etc.— libres de la relación de explotación, serán el nuevo sujeto del comunismo que viene. Para algunos, Negri o Castoriadis, pero también para los situacionistas, esto significa que el nuevo sujeto revolucionario se reapropiará de su « creatividad » o de su « imaginario », confiscados por la relación de trabajo, y hará del tiempo de no-trabajo una nueva fuente de emancipación para sí mismo y para la colectividad. En tanto que movimiento político, la Autonomía se fundamentará en estos análisis. En 1973, Lyotard, que ha frecuentado bastante tiempo a Castoriadis dentro de Socialismo o Barbarie, nota la indiferenciación entre este nuevo discurso marxista o post-marxista del general intellect y el discurso de la nueva economía política: « el cuerpo de las máquinas que denomináis sujeto social y fuerza productiva universal del hombre no es otro que el cuerpo del Capital moderno. El saber que ahí está en juego no es para nada el que toca a todos los individuos, está separado, es un momento en la metamorfosis del capital, le obedece tanto como lo gobierna ». El problema ético que plantea la esperanza que descansa en la inteligencia colectiva, que hoy encontramos en las utopías de uso colectivo autónomo de las redes de comunicación, es el siguiente: « no se puede decidir que el papel principal del saber sea el de ser un elemento indispensable en el funcionamiento de la sociedad, y actuar en consecuencia a este respecto, más que si se decide que ésta es una gran máquina. Inversamente, no se puede contar con su función crítica y pretender orientar su desarrollo y su difusión en este sentido más que si se ha decidido que ella [la sociedad] no es un todo integrado, y que permanece acosada por un principio de contestación ». Conjugando ambos términos de esta alternativa, que sin embargo vemos son irreconciliables, ese conjunto de posiciones heterogéneas cuya matriz la hemos encontrado en Toni Negri y sus adeptos, y que representan el punto de terminación de la tradición marxista y de su metafísica, están condenadas a la errancia política y a no tener otro destino que el que les prepara la dominación. Lo esencial aquí, y que es algo que seduce a tantos aprendices de intelectuales, es que estos saberes nunca sean poderes, que el conocimiento nunca sea conocimiento de sí, que la inteligencia permanezca siempre separada de la experiencia. La mira política del negrismo es la de formalizar lo informal, hacer explícito lo implícito, patente lo tácito, brevemente, valorizar lo que se encuentra fuera de valor. Y en efecto, Yann Moulier Boutang, perro fiel de Negri, acaba por soltar el trozo en un irreal estertor de cocainómano debilitado: « el capitalismo, en su nueva fase, o en su última frontera, necesita del comunismo de las multitudes ». El comunismo neutro de Negri, la movilización que él controla, no solo es compatible con el capitalismo cibernético, sino que en adelante es su condición de efectuación. Una vez digeridas las proposiciones del Informe del MIT, los economistas del crecimiento han subrayado en efecto el papel primordial que en la producción de plusvalía tiene la creatividad, la innovación tecnológica, al lado de los factores Capital y Trabajo. Y otros expertos, igualmente informados, han afirmado doctamente que la propensión a innovar dependía del grado de educación, de formación, de salud, de las poblaciones —siguiendo al economicista más radical, Gary Becker, SE denominará a esto « capital humano »—, de la complementariedad entre los agentes económicos —complementariedad que puede favorecerse por la puesta en marcha de una circulación regular de informaciones, mediante las redes de comunicación—, así como de la complementariedad entre la actividad y el entorno, el viviente humano y el viviente no-humano. Lo que conseguiría explicar la crisis de los años 1970 sería que existe una base social, cognitiva y natural, para el mantenimiento del capitalismo, que se habría descuidado hasta entonces. Más profundamente, significa que el tiempo de no-trabajo, el conjunto de momentos que escapan a los circuitos de valorización mercantil —es decir, la vida cotidiana— son también un factor de crecimiento, contienen un valor en potencia en tanto que permiten sustentar la base humana del capital. Vemos desde entonces a ejércitos de expertos recomendar a las empresas la aplicación de soluciones cibernéticas para la organización de la producción: desarrollo de las telecomunicaciones, organización en redes, « management participativo » o por proyectos, paneles [grupos de discusión] de consumidores, controles de calidad… todo ello contribuyendo a aumentar las tasas de beneficio. Para los que querrían salir de la crisis de los años 1970 sin encausar al capitalismo, « relanzar el crecimiento », y no ya pararlo, implicaba por consiguiente una profunda reorganización en el sentido de una democratización de las elecciones económicas y de un sostén institucional del tiempo de la vida, como por ejemplo en la demanda de « gratuidad ». Solo a este respecto es como hoy SE puede afirmar que el « nuevo espíritu del capitalismo » viene en herencia de la crítica social de los años 1960-70: en la exacta medida en que la hipótesis cibernética inspira el modo de regulación social que emerge en tal momento. No sorprende entonces en absoluto que la comunicación, esa puesta en común de saberes impotentes que realiza la cibernética, autorice hoy a los ideólogos más avanzados el poder hablar de « comunismo cibernético », como lo hacen Dan Sperber y Pierre Lévi —el cibernético jefe del mundo francófono, el colaborador de la revista Multitudes, el autor del aforismo: « la evolución cósmica y cultural culmina hoy en el mundo virtual del ciberespacio ». « Socialistas y comunistas, escriben Hardt y Negri, han exigido desde hace mucho tiempo que el proletariado tenga acceso libre a —y control de— las máquinas y los materiales que utiliza para producir. No obstante, en el contexto de la producción inmaterial y biopolítica, esta exigencia tradicional adquiere un nuevo aspecto. No solo la multitud utiliza máquinas para producir, sino que ella misma deviene cada vez más maquínica, estando los medios de producción cada vez más incorporados a los cuerpos y espíritus de la multitud. En este contexto la reapropiación significa tener el libre acceso (y el control sobre) el conocimiento, la información, la comunicación y los afectos, ya que éstos son algunos de los medios principales en la producción biopolítica ». En este comunismo, como se maravillan ellos, ya no SE compartirán las riquezas sino las informaciones, y todo el mundo será a la vez productor y consumidor. ¡Cada cual devendrá su « automedia »! ¡El comunismo será un comunismo de robots! La crítica de la economía política aún permanece siendo in fine tributaria del economicismo, y esto sucede bien sea que tal crítica rompa solamente con los postulados individualistas de la economía o bien ya sea que considere que la economía mercantil es una cara parcial de una economía más general —lo que implican todas las discusiones sobre la noción de valor, como las del grupo alemán Krisis, y todas las defensas del don frente al intercambio, inspiradas por Mauss, incluyendo la energética anti-cibernética de un Bataille, así como todas las consideraciones sobre lo simbólico, ya sea con Bourdieu o con Baudrillard. En una perspectiva de salvación por la actividad, la ausencia de un movimiento de trabajadores que corresponda al proletariado revolucionario imaginado por Marx será conjurada por el trabajo militante de su organización. « El partido, escribe Lyotard, debe mostrar la prueba de que el proletariado es real, y solo lo puede hacer si muestra la prueba de un ideal de la razón. Solo puede mostrarse a él mismo como prueba, y hacer una política realista. El referente de su discurso permanece directamente irrepresentable, no ostensible. El diferendo reprimido [refoulé] vuelve al interior del movimiento obrero, en particular en la forma de conflictos recurrentes sobre la cuestión de la organización ». La búsqueda de una clase de productores en lucha hace de los marxistas los más consecuentes de los productores de una clase integrada. Ahora bien, lo que no es indiferente, existencial y estratégicamente, es el oponerse políticamente antes que producir antagonismos sociales, el ser para el sistema alguien que lo contradice o ser su regulador, el crear en vez de querer que la creatividad se libere, el desear antes que desear el deseo, brevemente, el combatir la cibernética en vez de ser un cibernético crítico. Estando habitado por la pasión triste del origen se podrían buscar en el socialismo histórico las premisas de esta alianza que deviene manifiesta desde hace treinta años, ya sea en la filosofía de las redes de Saint-Simon, en la teoría del equilibrio de Fourier o en el mutualismo de Proudhon, etc. Pero lo que los socialistas tienen en común desde hace dos siglos, y que comparten con los que en sus filas se declaran comunistas, es el luchar contra solamente uno de los efectos del capitalismo: bajo todas sus formas, el socialismo lucha contra la separación recreando el lazo social entre sujetos, entre sujetos y objetos, sin luchar contra la totalización que hace que SE pueda asimilar lo social a un cuerpo y el individuo a una totalidad cerrada, a un cuerpo-sujeto. Pero existe otro terreno común, místico, sobre cuyo fondo de transferencia de categorías entre el pensamiento del socialismo y el de la cibernética se han podido unir éstos: el de un humanismo inconfesable, el de una fe incontrolada en el genio de la humanidad. Así como es ridículo ver un « alma colectiva » detrás de las actitudes erráticas de las abejas que construyen una colmena, como lo hacía a principios de siglo el escritor Maeterlinck en una perspectiva católica, asimismo el mantenimiento del capitalismo no es para nada tributario de la existencia de una consciencia colectiva de la « multitud », alojada en el corazón de la producción. A cubierto del axioma de la lucha de clases, la utopía socialista histórica, la utopía de la comunidad, habrá sido en definitiva una utopía del Uno promulgada por la Cabeza sobre un cuerpo que ya no puede más. Hoy, todo socialismo —ya se reclame más o menos explícitamente de las categorías de la democracia, de la producción o del contrato social—, defiende al partido de la cibernética. La política no-ciudadana debe asumirse como anti-social así como anti-estatal, debe negarse a contribuir en la resolución de la « cuestión social », debe recusar el dar forma al mundo bajo la forma de problemas, debe rechazar la perspectiva democrática que estructura la aceptación, por cada cual, de los requerimientos de la sociedad. En cuanto a la cibernética, hoy no es otra cosa que el último socialismo posible. Fuente: Publicado en https://tiqqunim.blogspot.com/2013/01/cibernetica.html "La Hipótesis cibernética" Acuarela / Machado Libros, Madrid 2015, Editorial Hekht, Buenos Aires, 2016. Se puede leer también La hipótesis cibernética puntos I, II, III

¿Dónde está aquel libro que decía todo el agua del océano será poca para lavar una sola mancha de sangre intelectual? ¿De qué biblioteca allanada en perversa oscuridad por el odio o el miedo, de qué casa de infancias y recuerdos que ya no serán sepias ni olerán a jazmín, de qué despedida breve, de qué naufragio sin costas, de qué huida a los tumbos, de qué cuerpo que se destierra pero no se va, de qué valija por el suelo en un puerto de ultramar ya sin respuestas, de qué abrigo mal abierto en una cárcel del sur o en una comisaría para extranjeros en el norte, de qué mano temblorosa que se despide, de qué ojos cerrados porque el dolor es mucho, de qué ultraje, de qué aullido, de qué sueño celeste o pesadilla negra y tumefacta, de qué vida que se hizo muerte fue quitado sin piedad ni regocijo aquel libro que decía toda el agua del océano será poca para lavar una sola mancha de sangre intelectual? ¿O nunca existió ese libro y esas palabras para aferrarse en plena tormenta y desvarió? ¿O no fue de tantos y por años esa mancha que no lavarán las aguas ni secará el viento del este ni el sol rojizo del desierto? ¿O ya no se ve esa mancha áspera, quejida, esa mancha en las calles, en los muros, en la conciencia? ¿Cómo escribirán en la noche sin resquicios? ¿Necesitan una luz de amor? ¿Cómo escribirán en la noche sin finuras? ¿Necesitan una luz de belleza? ¿Cómo escribirán en la noche sin término? ¿Necesitan una luz de esperanza? ¿Cómo escribirán en la noche callada? ¿Necesitan una luz de alegría? ¿Cómo escribirán en la noche vacía? ¿Necesitan una luz humana? ¿Cómo escribirán ustedes, mis queridos amigos, mis compañeros en la ardua tarea de cazar palabras, ahora que la antigua piel de dios está cubierta de sangre? Nota: Pienso en todos ellos, mis amigos, mis compañeros. Hombres y mujeres igualmente dulces, empecinados, comprometidos, más de una noche locos, de tanta pasión, de tantos sueños. Pienso en Miguel Ángel Bustos, en Dardo Dordonzelo, Enrique Raab, Roberto Santoro, Jarito Walker, Paco Urondo, Rodolfo Ortega Peña, Silvio Frondizi, Claudio Adur, Haroldo Conti, Rodolfo Walsh, son tantos y tantas, allí está Alejandra Pizarnik, que desapareció también en su tanta tristeza, en esos mismos días... y pido perdón por los nombres que ahora no están en mi cabeza, seguramente habrá generosa piedad para mi olvido. Fuente: Peste y Memoria (2021) ilustrado por Luis Felipe Noé. Córdoba, Gráfica 29 de mayo.

Miramos el mundo una sola vez, en la infancia, el resto es memoria Louise Glück La infancia no es un momento del pasado, una fase a superar, algo incompleto. Es el territorio común de la total radiancia de las palabras, de la lúcida expresión del juego, de la equivalencia entre la apertura de una naranja y la apertura de un mundo. Natalia Ortiz Maldonado Infancia es uno de los nombres con que designamos nuestra capacidad metafórica, mejor dicho, es el nombre del pulso metafórico que anima lo vivo. Infancia es la metaforicidad misma: un estado de posibilidad del mundo abierto a que toda cosa sea decible a través de otra; y no sólo que todo sea decible mediante otra cosa, sino la constatación de que cada cosa necesariamente requiere de la intercesión de otra para poder existir. En la infancia las cosas no se afirman como un acto de clausura en el que se cierran sobre sí mismas. En ese desaforado campo metafórico, cada cosa invita a otra cosa, las palabras se convidan y diseminan el sentido graciosamente encantando de formas a un mundo encantado de desenvolverse entre la gracia de esas formas (de modo gracioso, agraciado, con gracia, por gracia. Y también sin búsqueda de interés, recompensa, compensación, contrapartida, remuneración, ni finalidad). En eso consiste el fundamento poético de la lengua, que -como tal- cuenta la pre-existencia de un paradigma de la alteridad en el centro de funcionamiento del lenguaje. La lengua es una política y una poética de la alteridad: gratuidad de un estado de apertura permanente a la llegada de lo desconocido. De ahí un sentido posible para la idea de Emmanuel Lévinas: “la esencia del lenguaje es amistad y hospitalidad”. La infancia atestigua que todo lo que existe, existe como un desconcertante estado de gracia de la materia. Cada cosa, elemento, partícula, átomo, existe tendiéndose y disponiéndose para que otra cosa exista. Una común gratuidad de la materia, en eso consiste el principio de lo existente. En el fascismo nos encontramos con la contra-operación de la infancia. El fascismo se presenta como la literalidad misma, es exactamente la incapacidad de metaforizar. Aquí las cosas sólo admiten ser dichas para remitir a sí mismas, dichas en sí mismas, las palabras sólo pueden significar una sola cosa, un sentido dado, insusceptibles de adquirir nuevos sentidos, de dar asilo a otros sentidos. Un estado de clausura de la lengua, hostil frente a aquello que la otra. La literalidad sería esta inadmisibilidad de que una palabra pueda significar otra, que una cosa sea otra cosa, y además más, y otra cosa. La literalidad conforma la lengua de las órdenes, de la seriedad, de las jerarquías, del autoritarismo, de los mandamientos, de los comandos, de los ejércitos, de la guerra. La lengua de la devastación, el exterminio, la calamidad, el aniquilamiento, el genocidio. Es la lengua con que se dicta la muerte, es la lengua de los dictadores, la lengua de las dictaduras. La literalidad es la lengua del fascismo porque reduce la lengua a un dictado, a un estado de repetición del sentido que somete al mundo a un orden inapelable e inalterable. El dictado siempre proviene de una única voz que se arroga todo poder, literalmente: “gobierno en el que una persona da órdenes”. Podríamos distinguir entre literalidad y literatura, entre el sentido literal y el sentido figurado. La diferencia entre ambos es que el sentido figurado es imaginal, inventa imágenes de sentido inconcebidas, inventa relaciones inimaginadas con el mundo, mientras el sentido literal detiene el movimiento del sentido, y lo detiene literalmente: lo captura, lo arresta, lo encarcela, lo encierra, lo clausura en una significación inmóvil, unívoca e irrevocable. El secuestro y la desaparición de la metaforicidad en manos de un régimen de literalidad supone un estado de tortura de la lengua conminada a significar una sola y siempre la misma cosa. Y, por ende, una forma de coaccionar el mundo hacia una sola formulación posible. Quizás la dictadura se ocupó de secuestrar y apropiar infancias precisamente para secuestrar, confiscar y desaparecer la metaforicidad de la lengua, la infancia del lenguaje: eso que siempre puede inventar otra vez el mundo. En este sentido, quizás no fue exactamente el retorno del estado de derecho lo que interrumpió el terrorismo de estado, sino más bien la intervención de Madres y Abuelas de plaza de Mayo: las que se declararon Madres y Abuelas de la infancia, y dispusieron la vida para buscar, recuperar y restituir las infancias sustraídas por el terrorismo de Estado, sin saber cómo más que la orientación de un pulso de las entrañas, como dice Nora Cortiñas[i]. Nunca Madres y Abuelas de “sus” infancias, desde el principio: Madres y Abuelas de la infancia del mundo, esa reserva de imaginación a la que el terror tanto teme. Cuando decimos “me rompieron el corazón” es la metaforicidad de la expresión, el sentido figurado de las palabras, lo que permite que sigamos viviendo tras la desolación del desconsuelo amoroso. Sin la metáfora moriríamos de amor literalmente, moriríamos de literalidad. La metaforicidad nos permite morir de amor literariamente. Es por este totalitarismo del sentido de la literalidad (totaliteralismo -y qué cercano literalismo de liberalismo-) que el fascismo es una praxis del dar-muerte, porque cree que la muerte significa literalmente la abolición absoluta de lo dado-por-muerto, que significaría la desaparición de los efectos y afectos que provocaba lo dado-por-muerto. Por eso, la acción atroz y macabra que le otorgó al terrorismo de estado su distinción en la historia de la infamia fue la desaparición de vidas. La literalidad del fascismo razona que la desaparición de un cuerpo hace desaparecer su potencia de afectación. En este punto un régimen de literalidad es una práctica de la crueldad. La crueldad de la literalidad radica en que impone a la vida el escenario histórico de una “encerrona trágica” en la lengua[ii]: el movimiento del sentido queda encerrado y restringido a un régimen de significaciones inconmovibles que lastiman la vida.  La vida sólo puede significar una cosa, sólo puede decirse de una manera, sólo puede realizarse de una manera, sólo puede haber un modo de vida. Lo trágico de la encerrona es que la interrogación del sentido nos coloca en riesgo de muerte. El lenguaje no conforma una intimidad común sino una intimidación sobre lo común y una intimación sobre cada hablante. Una lengua mortificada no puede sino enunciar un mundo mortificador. En contrapunto a la crueldad de la literalidad, ¿qué es la infancia (la metáfora, la poesía) sino la apertura a la venida de lo otro del mundo que se nos impone a fuerza de dolor y sufrimiento? ¿sino el des-encierro de la univocidad del sentido? ¿sino el indómito furor de lo vivo galopando en fuga de las determinaciones de la literalidad? En un texto reciente, Viviana Garaventa[iii] recupera algo que escribe George Steiner en “El milagro hueco” acerca de la relación entre lenguaje, fascismo y crueldad: Concernido por los hechos de la Segunda Guerra Mundial, [Steiner] precisa que el idioma alemán no fue inocente de los horrores del nazismo. La poética de la lengua alemana de Goethe, de Heine, de Nietzsche, fue atacada ferozmente por la erupción del nazismo en la tercera década del siglo XX. Establece la antecedencia de ese ataque a fin del siglo XIX en la Alemania de Bismarck, en el “estilo Potsdam”, mezcla de groserías y clisés pomposos, a través del cual el odio y el oscurantismo ya habían sido instilados en la lengua alemana, y ya contenía los elementos de la disolución de su poética para convertirla en un arma política: la más absoluta y efectiva que cualquier otra conocida por la historia para degradar la dignidad del habla humana. La lengua fue así utilizada para incorporar a su sintaxis los modales de lo infernal. Poco a poco las palabras perdían su significado original y adquirían acepciones de pesadilla. Jude, Pole, Russe vinieron a significar piojos con dos patas, bichos pútridos… que debían ser aplastados por los maravillosos arios. El fascismo en tanto literalidad constituye un ataque a la dimensión poética de la lengua. Y, siguiendo nuestro hilo, un ataque a la infancia, más exactamente, su revocación. Revocar es "convocar para cancelar, anular o retroceder un mandato o una resolución”, también "llamar a alguien para disuadirlo o convencerlo de abandonar cierto designio o propósito". La literalidad dicta la muerte de la posibilidad de sentido, mientras que la infancia es el inagotable furor de un sentido que disemina vida entre las palabras. La correspondencia entre fascismo y literalidad cuenta una voluntad de destrucción de la infancia: la erradicación de la potencia metafórica de la lengua. El despojamiento de su potencia enternecedora (ablandar, mover a ternura) para abrirse a los sentidos del mundo y abrir sentidos en el mundo, eso que llamábamos “esencia de amistad y hospitalidad” con Lévinas, y que encuentra afinidad con la proposición de Ulloa que ubica la ternura como primer amparo del viviente, sin la cual no hay experiencia posible de lo común. La vigencia del fascismo evidencia un estado de devastación de la infancia. La figura alternativa al fascismo, su otro, no es la democracia, sino la infancia. ¿Y qué sería la infancia? La vigencia en el presente de la posibilidad de mirar el mundo por única vez, otra vez, y las veces que se hagan necesarias para relanzar, recrear, reinventar el mundo cada vez que la literalidad pretenda de-terminarlo de-finitivamente. Arribamos al punto en que la crueldad y la poesía se relacionan con lo indecible. Mientras la crueldad goza produciendo indecibilidades mediante las que pretende sumirnos en el espanto de lo sin-palabras, la poesía vuelve decible la indecibilidad de lo indecible, torna decible lo que la crueldad decreta -y cifra- como indecible.  la poesía dice la no-decibilidad de lo cruento. En “Carta Abierta” (1980) Gelman escribe cartas-poema a su hijo Marcelo, secuestrado en 1976 junto a Claudia, esposa embarazada. Puede leerse como un epistolario poético que inventa un lenguaje para refutar la indecibilidad del horror partiendo desde el abismo enmudecido del horror. En el final del libro escribirá: “el 24 de agosto de 1976 mi hijo marcelo ariel y su mujer claudia, encinta, fueron secuestrados en buenos aires por un comando militar. Como en decenas de miles de otros casos, la dictadura militar nunca reconoció oficialmente a estos «desaparecidos». Habló de «los ausentes para siempre». Hasta que no vea sus cadáveres o a sus asesinos, nunca los daré por muertos.” A través del poema Gelman destrabaja lo que la crueldad del estado de literalidad fascista ha dictado como destino para el hijo. En “Carta abierta” escribe al hijo, a través de la infancia para destrabajarlo del dictado de la desaparición y la muerte. Inventando una gramática de lo imposible, la poesía impugna la determinación mortífera y fatal con que la lengua de la crueldad enuncia al hijo: “ausente para siempre”. El poema opera una desliteración del lenguaje de la muerte, hiriéndolo de infancia, y haciendo emanar, como una incandescencia fulgurante, la decibilidad de lo indecible. Dar a luz palabras imposibles para decir lo inenarrable: destrabajar lo que la crueldad ha declarado irrevocable. Solicitar a la infancia del lenguaje, la materia áurea de lo increado para refutar lo desimaginado. te destrabajo de la muerte como puedo/pobre de vos/la alma camina dentro de sí/y ojalá resplandezcan piedras que pulo con tu respirar/ niñísimo que munda/o trista/o cómo serán las obras que te traigan/vos/ por mi desfuera solo/compañero de los creídos/de los afligidos/ por tu pobrear se alzan los soles que iluminaban rostros/sufrideras/ para que nadie se humillara/fuera ternura que estuvieras/vivo/sos Donde la crueldad busca signar la vida sometiéndola a vivencias de dolor indecibles, la poesía impugna y recusa la indecibilidad de lo atroz, la indecibilidad de la internura. Poesía es restitución de la infancia en la lengua, de la lengua como infancia y de la infancia como iridiscencia del mundo. La poesía no da nada por muerto. En la poesía todo está vivo, infinitamente presente Ahora y siempre [i] En una entrevista Nora recuerda “Todo fue como espontáneo, salimos a la calle y de acuerdo a lo que pasaba así fuimos haciéndolo, por eso yo digo que esa lucha, además de ser colectiva es visceral”. [ii] Recupero el trabajo de Ulloa sobre la crueldad como un vector constitutivo de lo social: “ese desamparo mayor en que quedan sumergidas las víctimas. Un desamparo que está básicamente expresado por una figura clínica: la encerrona trágica, que extraigo de mi práctica psicoanalítica con personas que han sido torturadas; figura que bien puede ser extendida a muchas situaciones del acontecer social. La encerrona trágica es paradigmática del desamparo cruel: una situación de dos lugares, sin tercero de apelación, sin ley, donde la víctima, para dejar de sufrir o no morir, depende de alguien a quien rechaza totalmente y por quien es totalmente rechazado” (En “Contra la crueldad”) [iii] Garaventa, V. (2023) Desde el espesor de la perplejidad: George Steiner, un maestro de la lectura. En Revista digital En el Margen.

Pareciera que en tiempos atroces se ven más en foco los horizontes que nos vitalizan. Aún con contrariedades y fricciones, los feminismos siguen haciéndonos mover y mutar. Ayer, 8M 2024, nos volvimos tsunami. La agudización de las políticas de seguridad y su campaña militarizada de miedo, amedrentamientos y detenciones aleccionadoras generaron que, en algunos espacios, se dudara de la masividad de este 8M. En los feminismos las batallas peronismos – izquierdismos ya han provocado el mismo efecto individualizante que particionó al movimiento de Derechos Humanos. Otra vez, las críticas a estas particiones se hacen en voz baja, para no darle de comer a los chanchos que ahora se autoperciben leones. Y, una vez más, el horizonte organizador vital nos vuelve a impulsar más allá de lo partido de los partidos. Quizás, así como en los anarquismos, se trate de la insistencia y el saber de que la organización se mueve como un animal escurridizo. Cuando acontece, se disfruta y expande, sabiendo que dura lo que dura. Quizás se trate de aprender a vivir en estos parpadeos y, mucho más, saber no morir cuando no acontecen y encontrar cómo habitar el mientras tanto. Nuevamente nos hace falta visibilizar el valor vital de estar ahí, en el mientras tanto. Más allá de las rencillas tradicionales de quién lleva la bandera más grande, de la propiedad de Avenida de Mayo, de quién agarra el micrófono o quién desafina mejor cantando en el megáfono. Más allá de pretender pasar con el camioncito rojo casi por sobre una cuerda de tamboras o de empujones ridículos entre pibas por la disputa de una baldosa, la plaza desbordó. Los feminismos desbordan. Desbordan los cordones de “seguridad” de los partidos, desbordan los miedos por llevar un aerosol en esta coyuntura, desbordan los twits porque se vuelven consignas levantadas en cartones, desbordan las pertenencias institucionales y hasta las partidarias. Quizás, lo que se vaya aclarando en el ir nadando en las olas feministas, sea eso que sabemos porque lo sentimos: la erótica del orden político de las afectividades. Nos agita Audre Lorde “Lo erótico no se puede experimentar de segunda mano. En mi condición de feminista negra y lesbiana, tengo unos sentimientos, un conocimiento y una comprensión determinados de aquellas hermanas con las que he bailado, he jugado o incluso me he peleado a fondo. Haber participado profundamente en una experiencia compartida ha sido muchas veces el precedente para realizar acciones conjuntas que, de otro modo, habrían sido imposibles.” Y sabemos que las pieles endurecidas se anestesian, que escudos y corazas sólo hacen falta para no andar en carne viva y seguir cuidando(nos). Sabemos que no queremos que “nos empoderen” porque los poderes están en las acciones que se arman y contagian, y no en un emblema o una fuerza que se da o se quita (como ya lo visibilizó Foucault en los 70). Si fortalecernos implica conquistar, competir y acumular; no queremos la fuerza. Si fortalecernos implica dividirnos y acusarnos; no queremos la fuerza. Si fortalecernos implica seguir replicando al infinito la idea personalista de representación (aún con lo estallada que ya está); no queremos la fuerza. No queremos la enfermedad de la fuerza, queremos seguir inventando conjuros sanadores para estar, juntxs, ahí. Queremos lo erótico como lo otro de la fuerza. Queremos las sensibilidades, en las calles, en las casas, en las clases, en las camas, en las plazas. Una sensibilidad desbordante, una ternura molotov, un aquelarre sangrante, una explosión de risas y llantos, un batuque que celebre la lluvia, un encuentro sin pies ni cabezas, una danza vibrante de cuerpas y tamboras, un aullido colectivo de millones de carteles y consignas multiplicándose y proliferando por todas partes y en simultáneo. Otra vez y cada vez, como ayer. Galería de Fotografías: Xime Talento (pañuelo y bandera basta de hambre) y Verónica Scardamaglia. 8M 2024.

Acepto y honro a un pueblo que no pone la otra mejilla… Marianela Saavedra En este marzo 2024 en Adynata resultan capaces de encontrarse un mirlo, un mendigo, un visitante, un (otro) círculo maldito, una encíclica, otros cantos proféticos, un ataúd, una vocal, un fuego, un huevo y una gallina. Hay olor a gomas quemadas El mirlo trae trece maneras de mirar. El mendigo trae un deseo desconcertante que expresa una enseñanza secreta: las grandes equivocaciones en las que caen deseos que sobrellevamos. El ataúd trae también flores que acunan la noche definitiva. Estos cantos proféticos nos preguntan “¿Sólo se interroga lo que el alma sabe, en espera del milagro que salve, la palabra que consuele, una sombra que nos proteja del propio rostro que se horroriza en el espejo…?” Para este mes, la composición de escrituras que se ofrecen al encuentro del estar ahí de las lecturas, quizás, se encuentren orbitadas por la inquietud de cómo estar en lo que se está viviendo. Algunos textos nos invitan a detenernos en ciertos movimientos, en ciertas acciones que, quizás, nos permitan ir llevando este tiempo en el que estamos: Tambalearse. Caer. Morir. Mirar. Organizarse. Acampar. Un fragmento de una entrevista que le hicieron a Osvaldo Lamborghini en 1974 advierte la censura no sólo como represión de ideas, sino como autocensura, como pensar que decide su propia castración. El texto de Wallace Stevens da a entender cómo mirar quiere decir volver a mirar lo ya mirado trece veces o más. Sólo un verso: “No sé qué preferir, / La belleza de los acentos / O la belleza de las insinuaciones, / El mirlo silbando / O el instante después”. Aparecen también algunas interpelaciones en torno a la acción de enseñar. En 1994, Piglia y Saer hablan de literatura, de la tradición escritural, del género policial, de las influencias, de la enseñanza. A propósito de esto último, dice Saer: “Trato de enseñar (no, la palabra “enseñar” no me parece que sea la que corresponde), mejor, yo trato de sensibilizar”. Asimismo, Algorítmicas se ofrece como una pequeña fábula con un breve comentario sobre mundos anarcocapitalistas en las universidades. Hay lecturas que invitan a pensar desde otros lugares la depresión y la cibernética. Mark Fischer advierte que “la depresión colectiva es el resultado del proyecto de resubordinación de la clase dirigente.” Y el Tiqqun nos inquieta afirmando que “la cibernética es la asimilación de la totalidad de los fenómenos existentes a los del cerebro. Planteando la cabeza como el alfa y el omega del mundo, la cibernética se aseguraba así ser la vanguardia de las vanguardias, aquella tras la cual todas no dejarían de correr.” La acción de acampar nos recuerda lo que pueden las palabras y los fuegos. Nos desafía a inventar “un fuego que pueda más que el clonazepam.” Y dos círculos se friccionan en Adynata, ese maldito que conocemos y “por eso ya nos estamos organizando”. Y ese otro que nos envuelve y se lanza como carta que llama a una invocación: Que al explotar / la vida / fuera de quien la nombra / abra en la nada / su pasar inquieto.

Fábula Las semanas previas a la inscripción en materias, cada inicio de cuatrimestre, desataban tormentas de desesperación. Estudiantes escaseaban y se habían vuelto exigentes. Cátedras que no contaban con un reclutamiento mínimo desaparecían por meses o para siempre. Saberes dubitativos, poéticos, ensayísticos, meditativos, visionarios, que confundían la política con la enseñanza y la enseñanza con una ceremonia del común pensar, vivían en el cadalso. Las campañas para conquistar voluntades daban vértigo. Bases de datos algorítmicas que seleccionaban gustos, inclinaciones, expectativas, de la población universitaria, salían mucho dinero. Las asignaturas buscaban sponsors o empresas que ofrecieran mecenazgos para financiarse. Al final, por selección natural, sobrevivían las cátedras que mejor respondían a las demandas del mercado. El tercer infinitivo Tal vez convenga volver a distinguir entre enseñar y transmitir. Enseñar hace proximidad con instruir, adoctrinar, amaestrar. Incluso con exhibiciones que dejan auditorios con las bocas abiertas como peces atraídos por sabrosas carnadas que recubren filosos anzuelos. Se enseña lo que se sabe, se transmite lo que no se sabe. Se enseña una fórmula, un conocimiento, un dato, que se debe memorizar, se trasmite un deseo. La antigua tensión entre enseñar y transmitir, tal vez compone una serie con un tercer infinitivo: vender. Saberes, ¿componen mercancías? Escuelas y universidades, ¿empresas? Estudiantes, ¿se vuelven clientela?

¿Cómo fue que nos alejamos sin tristeza del primer desafío de la infancia, y no pusimos con pudor de hojas nuestros ojos abiertos en la boca del sol, pálido como nunca, misterioso igual que siempre; ni tampoco nos lanzamos con la desmesura del más solitario de los hombres sobre la armonía silente de los astros que giran en la órbita que va y viene hacia los latidos furtivos del corazón…? ¿Cómo fue que no resistimos de pie, no dimos batalla en la realidad cruenta y sin caricias de nuestras vidas de tierra, agredidas hasta el sueño, expuestas en el mármol de la carnicería como única verdad, olvidando que somos la materia sangrante, el mapa donde todo ocurre, y es nuestro cuerpo la espada de las lides y también la arena gruesa de los sacrificios…? ¿Por qué nos dejamos poseer por una quietud vil y el postrer hechizo de los domados, y cerramos nuestro espíritu a las melodías que subían al galope por las pampas, animadas por el celo luminoso de los cielos, desde el comienzo de una historia que ya no sorprende, que a golpes de mirada baja hemos despojado de su aliento y su fervor, y abandonado allí, en un pozo de opaca mansedumbre…? ¿No asomaban penachos de cortaderas como el anuncio de la belleza eterna; no eran las mariposas de nube y los humos de los pastos bravíos y quemados migajas de la memoria por igual eterna, aún en los olvidos del terror y las salivas del desprecio…? ¿No era la aventura de los jóvenes héroes tras el viento las semillas del gozo todavía, más alto todavía su vuelo ante la resignación que agobia y el buen sentido que ahoga y el bien moral petrificado que tiembla y calla los últimos estertores de la esperanza que nace cuando muere la esperanza…? ¿Hemos arrojado en el centro de nuestra propia hoguera, entre chirridos de aleluyas y tormentas de lodo que no es agua, las fuerzas para recibir la alegría que viene de las almas; esa alegría que a cada instante parece sucumbir y aún así se sigue anunciando, empeñadas nuestras almas en recordarnos, en volver a pasar por el corazón, que todo lo hermoso es tan difícil como único y necesario…? ¿El llamado en las puertas del alma no se oyó? ¿Fuimos capaces de pisotear hasta volverlo polvo aquel fino papel de seda que protegió el deseo y acunó los cánticos de la fermosura, con sus festivas glorias y sus prístinas gracias…? ¿Eso hicimos, dicho protocolo abrimos y cumplimos, (y nos honramos, como ebrios de la promesa cruel en seguir cumpliendo), mientras la muerte calza sus botas y se blanquean en las fosas de la tierra los huesitos más que huesos del niño de la pobreza, al lado de una cruz que poco tiene de cruz y más de puñal que se hunde y late en la boca sudada del niño muerto…? ¿Sólo se interroga lo que el alma sabe, en espera del milagro que salve, la palabra que consuele, una sombra que nos proteja del propio rostro que se horroriza en el espejo…? Fuente: Cantos oscuros, días crueles (2019) Ediciones La Cebra.

R. Ibarlucía: El tema por el que quisiéramos comenzar creo que tiene su formación más acabada en un título de un famoso ensayo de Borges: El escritor argentino y la tradición. Sabemos que la tradición jamás es algo dado, es una identidad en permanente construcción y reconstrucción. Una generación literaria no se limita a redescubrir a sus predecesores, a veces, los transfigura, otras, los trasciende, generalmente, los inventa. ¿Cuál creen ustedes que han sido sus antepasados literarios? Piglia: En realidad, un escritor construye una genealogía, una especie de novela familiar, novela familiar literaria con parentescos y exclusiones y conflictos. Yo tengo la sensación de que ese tipo de trama se genera después que se publica el primer libro, digamos, empieza a funcionar a partir de que se publica. En el momento en el qué uno está escribiendo los primeros textos, antes de publicarlos, la relación con la tradición, vamos a llamarla así, tiene más bien el sentido de una exploración y de una memoria, yo diría, como si se tratara de una suerte de archivo, como si fuera una memoria de la lengua, de los textos escritos. Y uno con cierta inocencia, vamos a decir así, empieza a moverse en el interior de ciertas tradiciones, incluso sin saber del todo que, a veces, esas tradiciones son antagónicas, que esos escritores que uno junta, con los que empieza a establecer relaciones y diálogos, entre sí mantienen disputas o tensiones. Entonces, cuando estoy diciendo esto lo que quiero señalar es que, en principio, esta cuestión de la tradición, me parece que tiene bastante que ver con el modo en que un escritor imagina que quiere ser leído, en compañía de quién un escritor imagina que quiere ser leído. Y de qué manera imagina que leído en ese contexto, en esas relaciones de parentesco con ciertos autores sus obras pueden circular más fluidamente. Por eso, me parece que, en principio (esta cuestión retorna siempre), el texto de Borges El escritor argentino y la tradición sintetiza un problema que uno puede encontrar a lo largo de distintos momentos de la literatura argentina. Borges en ese artículo está definiendo esta cuestión, me da la sensación a mí, en relación a lo que para él es, en ese momento, la experiencia de la aparición de alguno de los textos que van a provocar ese corte, que son los textos de ficción. Siempre he visto muy ligada la escritura de La muerte y la brújula con la escritura de ese ensayo sobre la tradición. Y me parece que La muerte y la brújula también es un texto sobre el modo en que Borges está pensando estos problemas de lectura, de traducción, de inserción. Dicho esto, para no extenderme demasiado, en el sentido en que «un escritor construye la tradición cuando tiene una colocación pública», vamos a decir así (no importa qué tipo de resonancia tenga su obra). Dicho esto, digo, me parece que la otra posibilidad de pensar el problema de la tradición tiene que ver con distintos problemas, es decir, hay una tradición con la que uno se relaciona que tiene que ver con ciertos modelos de escritor, modos de ser de un escritor, por ejemplo, modos de ser un escritor en la Argentina, ciertas colocaciones posibles para ser un escritor en Argentina, y, entonces, me parece, que ahí se puede armar una tradición. Me parece que Juan L. Ortíz es, entre otras cosas, no sólo un gran poeta, sino un ejemplo de qué manera se coloca un escritor como tal, como persona, cómo se ubica, dónde se pone, ¿no?, dónde se va, qué tipo de intervención tiene como figura. Entonces, hay una posibilidad de ver esto que podría ser qué tipo de figura de escritor hay en la construcción de una tradición. Otra posibilidad podría ser la tradición en términos de historia de la lengua, historia de los estilos. Con esto lo que quiero decir es que esta cuestión del escritor y la tradición no es un problema que se pueda considerar de modo único sino que habría que hacer un poco la historia de las relaciones que uno entabla con distintos campos de los pasados literarios. Saer: El problema de la tradición proviene de la palabra misma, cuando se dice El escritor argentino y la tradición, el ensayo de Borges, parece que la tradición fuese una sola. En realidad la conclusión de Borges es que la tradición del lector argentino es la tradición de Occidente, esa es la tesis de Borges. Es decir que admite que hay varias tradiciones. Yo creo que podemos admitir el concepto de «tradición» si admitimos, al mismo tiempo, que la tradición cambia continuamente. Y, justamente, cada nuevo escritor de valor, cada buen escritor al inscribirse en esa tradición, ya por el solo hecho de hacer una obra válida, la modifica. Así, si nosotros tomamos la literatura argentina vemos que la tradición de la literatura argentina cambia con Hidalgo (algunos dicen que nace con Hidalgo, podríamos decir que cambia con Hidalgo), cambia con Sarmiento, cambia con Hernández. Hernández cambia la tradición de la literatura gauchesca. La tesis de un largo poema épico ya está en los Viajes de Sarmiento, en 1846, él habla de la necesidad de un poema épico que sintetice toda esa vida de la pampa, la cultura del gaucho, etc., etc. Y cuando Hernández escribe el Martín Fierro produce, a partir de una tesis de Sarmiento, esa obra literaria que modifica la tradición gauchesca, a pesar de que ha habido otros poemas largos en la tradición gauchesca. Pero ese poema de Hernández modifica la tradición gauchesca que deja de ser, digamos, toda una serie de textos que están próximos a la poesía popular, para convertirse en un sistema literario estructurado que tiene el valor que nosotros conocemos. También pasa lo mismo con Arlt que introduce en la novela argentina un elemento nuevo, del mismo modo que Borges y Macedonio Fernández. Esa tradición que ahora a nosotros nos parece evidente, en 1920 todavía no existía y los que miraban retrospectivamente la literatura argentina (Borges, Roberto Arlt, Macedonio Fernández), en 1920, tenían otra visión de la tradición argentina de la que tenemos nosotros. Al mismo tiempo, yo creo que lo que caracteriza la obra de un escritor respecto de la tradición es creación de una serie nueva para uso personal en el interior de esa tradición. Y es así como se mezclan, un escritor mezcla tradiciones diferentes y crea una literatura nueva. Por ejemplo, tomemos el caso de Macedonio Fernández, No todo es vigilia la de los ojos abiertos, ahí Macedonio introduce toda una serie de elementos de la tradición filosófica occidental pero, al mismo tiempo, a través de una utilización particular de la lengua, les da un punto de convergencia a otras tradiciones como es, a mi modo de ver, la del culteranismo, la de la prosa española del siglo de Oro, culterana; y también introduce elementos del habla popular argentina. Esas tradiciones constituyen una serie diferente. Por ejemplo, un filósofo occidental, idealista, de principios de siglo, un filósofo alemán de principios de siglo o un filósofo americano de principios de siglo o francés, tomará otros elementos de la tradición filosófica o los mismos elementos que Macedonio Fernández pero en la cristalización de sus textos muchos otros elementos no aparecerán y, de ese modo, una serie nueva se constituye. Creo que ese es el problema. Y, al mismo tiempo, ligado al problema de la tradición, está el problema de las influencias, de las lecturas y de la experiencia, la profunda e intensa experiencia que es la lectura y la elección que ya no es puramente voluntaria o conceptual, de ciertos elementos, hitos, momentos, de cualquier tradición. Ibarlucía: ¿Qué modos de escritor, en qué autores, en qué tradiciones heterogéneas te has reconocido? Saer: Los escritores en los cuales uno se reconoce son aquellos que algunos lectores pueden reconocer en la obra de uno, también, por un lado, y por otro lado, yo creo que se produce como una especie de identificación que dura a lo largo de toda la vida, y hay una serie de escritores, que son muchos, algunos que he frecuentado más que otros pero que, en general, he frecuentado mucho y que continúo frecuentando como son; no sé, algunos escritores argentinos como Borges, Macedonio Fernández, Hernández, Sarmiento, Juan L. Ortíz. O escritores latinoamericanos como Vallejo o Neruda que vienen de un período de real formación. O escritores anglosajones como Faulkner, Conrad, Henry James, Virginia Woolf, Joyce. O de otras literaturas como Kafka, para no hablar de escritores clásicos como Flaubert, Dostoievski, Shakespeare. En ese sentido, no creo haber inventado la pólvora, para muchos de los que estamos aquí presentes (para todos probablemente), muchos de estos escritores deben integrar la serie personal de la tradición que cada uno sustenta o acepta o practica. Piglia: Una cosa más sobre este punto de cómo uno hace su lista de nombres y cómo esa lista, a veces, cambia. Porque lo que yo pensaba mientras escuchaba recién a Saer, es que uno, a menudo, tiene una noción de cuáles son, cuáles imagina o quiere que sean sus tradiciones, pero no necesariamente es la experiencia que hacen aquellos que leen la obra que uno escribe, ¿no es cierto? No necesariamente aquello que para uno ha sido decisivo o tiene un lugar importante en el propio recuerdo, de ciertos momentos (esos momentos que tienen mucho que ver con situaciones de lectura, yo recuerdo, en algunos casos, la situación, algunos lugares donde leía, la hora, cómo era el sillón donde estaba, ciertos libros que a uno le producen un efecto inolvidable, ¿no es cierto?), en mi caso acompañan memorias muy personales, experiencias fuertes, digamos, en el sentido de otras experiencias que también recuerdo con tanta intensidad que tienen que ver con acontecimientos que son considerados habitualmente importantes en la vida personal. Entonces, en algunos casos recuerdo, como digo, la situación precisa, en la que por primera vez leí ciertos textos. Pero el impacto que eso puede tener para mí, el impacto que el recuerdo de esa lectura tiene y la presencia que esos libros tienen, no necesariamente funcionan después como elemento, como materiales elaborados, casi de una manera onírica, vamos a decirlo así, en el mejor de los casos, que se transforman después en elementos de la obra propia. No necesariamente aquellos autores que uno más admira son los autores que a uno más lo influencian. No necesariamente uno logra escribir como los autores a los cuales más admira sino ahí funcionaría ese chiste de que, entonces, todos escribiríamos La Divina Comedia. Digo, en el caso del libro que yo considero que es un libro que es difícil no admirar, y es difícil no considerar que es un libro al cual uno podría aspirar como punto de referencia. Sencillamente, quiero insistir sobre algo que, me parece, tiene mucho que ver con las características de esta conversación: que no necesariamente lo que uno dice es lo que sucede. Y no necesariamente lo que uno dice sobre su obra ni lo que dice sobre el efecto de las lecturas ni lo que imagina que son aquellas influencias que lo han marcado, es lo que realmente sucede cuando uno escribe. Sino todo parece demasiado deliberado, no en el buen sentido de la palabra «deliberado» sino en el uso más desviado de la palabra «deliberado». Ibarlucía: En ese abanico de nombres y de estilos con que se abren las tradiciones en juego, aparece el género policial que tiene la particularidad de venir unido, tal vez, al nombre de Borges en la Argentina. ¿Cómo se inscribe la relación de ustedes con el género policial? Piglia: En mi caso la relación con la novela policial empieza siendo una relación con la novela policial norteamericana, básicamente, con ciertos escritores de la tradición de la novela policial norteamericana, conocidos ya por todos nosotros, digamos en el sentido de cierta línea de desvío de la gran tradición clásica, de la novela policial inglesa de investigación. En mi caso, yo descubro a estos escritores porque estoy siguiendo las ramificaciones de la novela norteamericana, la literatura norteamericana que es un punto importante en lo que podríamos llamar, de una manera irónica, paródica, mi “formación literaria”. El descubrimiento de la literatura norteamericana es un dato para mí importantísimo porque estoy empezando a leer y empiezo a seguir esa rama de escritores y empiezo a seguir ahí, como suele hacer uno, los rastros y un escritor me lleva a otro y Fitzgerald me lleva a Henry James y Hemingway me lleva a Faulkner y, así, empiezo a encontrarme con algunos escritores que están cercanos a esos otros, a los grandes nombres de la novelística norteamericana de los años '20, que son sus contemporáneos pero que tienen un lugar desplazado en lo que podríamos llamar la gran tradición de la novela norteamericana contemporánea, como son Chandler, Hammet, McCoy. E inmediatamente empiezo a darme cuenta que no solamente son contemporáneos sino que entre sí hay cruces, hay relaciones, hay transas y cambios y canjes, y, entonces, me parece que por ese lado encuentro la literatura norteamericana. Por otro lado empiezo a leer esa rama específica del género y me parece que lo que a mí me interesa particularmente en la novela policial es la forma del relato como investigación. La idea de que hay un secreto y de que alrededor de ese secreto se genera la posibilidad de construir la narración para reconstruir un relato ausente que está ahí y que hay que buscar y que hay que conseguir testigos y que hay versiones parciales. Esta forma de narrar, esta manera de narrar que en el género policial se constituye en una forma muy importante, bueno, también está en Faulkner, no solamente está en el género policial, está también en algunos de los novelistas que, en mi caso, son fundamentales como Henry James, como Fitzgerald en Gatsby. De modo que por ese lado viene mi relación con el género, por otro lado, eso después se convierte en una relación profesional, en un momento determinado yo propongo a la editorial donde he publicado mi primer libro, la posibilidad de hacer una colección de literatura policial norteamericana porque no existe en la Argentina ni en habla española una colección parecida. Es una manera de ganarme la vida, es una propuesta que yo hago y que funciona para dirigir una colección, y, entonces, empiezo a leer profesionalmente. Empiezo a leer muchísima literatura policial porque para hacer ese trabajo es necesario leer muchos libros para conseguir después, decantar, aquellos que son más interesantes. Entonces, hay como un movimiento, por un lado, esta cuestión de una relación profesional, vamos a llamarlo así, de lectura profesional del género. Y por otro, esta especie de otra relación que tiene más que ver con algo que yo encuentro en todos los libros que he escrito y que es un tipo de forma que en mí aparece como en el origen de cualquier historia que se me ocurre y que es, bueno, que esa historia tiene, a menudo, la forma de una investigación, un secreto, de algo que es necesario averiguar, más allá de que la anécdota por la cual haya que hacer esa investigación, no tenga que ver con los modelos clásicos de lo que suele suceder en un relato policial porque eso que hay que resolver es un crimen, o eso que hay que investigar es un delito. Tampoco es necesario, por supuesto, que el que lleve adelante esa investigación sea un detective o un policía, en el sentido estricto de la expresión. Eso es lo que a mí me ha interesado más en el género. De todas maneras, diría para terminar con esto, que es cierto que lo único que en verdad he escrito en términos de lo que serían las reglas del género ha sido un único relato: La loca y el relato del crimen. Es el único relato que está escrito tratando de obedecer a las reglas estrictas del género, en el sentido que hay un crimen y hay una investigación y hay un desciframiento. Saer: Lo que vale para el género policial vale para todos los géneros, y creo que el género tomado como algo completo, cerrado, no me parece interesante, pero tomar ciertos elementos de un género e insertarlos en otro sistema, puede resultar más fructífero, más fecundo. Tal vez si buscamos un ejemplo en la pintura se vea más fácilmente. Hay muchos cuadros de Picasso que son retratos o algunos cuadros de Bacon que son retratos, el retrato es un género pictórico, o como la naturaleza muerta, también hay naturalezas muertas de Picasso y no necesito explicar nada para que ustedes comprendan cuál es la posición que Picasso adopta frente al género retrato. Los retratos de Picasso no representan, no se parecen (me refiero a los retratos del periodo cubista o post-cubista, no a los anteriores), no representan, deforman la figura, pero la figura está puesta en la tela con la distancia, las dimensiones, la posición, incluso, a veces, la actitud, que parecen las actitudes clásicas, las distancias clásicas, el encuadre clásico de un retrato pero no son los retratos que estamos habituados a ver en el período figurativo. Del mismo modo algunos retratos de Bacon que ustedes tal vez recuerden se acercan más porque Bacon tiene una tendencia a hacer una nueva figuración pero esos retratos están borroneados, están deformados deliberadamente. Él utiliza un género pero crea una imagen pictórica nueva que le es propia. Y yo pienso que en literatura es un poco lo mismo, se puede utilizar el género (yo he utilizado en otros casos el género, por ejemplo, en Nadie nada nunca el género erótico, hay una especie de síntesis de La philosophie dans le boudoir de Sade, o también en la primera novela que yo escribí, “La vuelta completa”, hay una especie de relato que es una pequeña parodia de La florecilla de San Francisco de Asís, donde se cuenta la historia de varios frailes, etc., etc.). Yo pienso que el género podría servir como elemento de referencia para la construcción del sistema literario pero, apenas se quieren respetar las leyes del género y la totalidad del género, se incurre en una especie de repetición poco fecunda y poco interesante, de un procedimiento literario que ya ha sido utilizado muchas veces. Yo creo, por ejemplo, que la novela negra ha alcanzado su expresión máxima en las novelas de Chandler, es decir, en los años '40, '50 y principios del '60, donde ya en la última novela de Chandler, Playback, ya no hay crímenes. Y Chandler mismo quiere romper las leyes del género cuando escribe El largo adiós, de modo que hasta el cultor más importante del género ya siente los límites del género. Y en el caso de Hammett, es diferente porque Hammett (bueno, me da un poco de vergüenza repetir cosas que ya he dicho, aunque me la paso haciéndolo todo el tiempo), era alguien que no creía en la novela policial. Hammett estaba preparando una especie de novela social que nunca llegó a terminar. De modo que el género, para mí, es una esclerosis de la literatura. Habla sobre los límites del género. Para él las tesis de Lukács sobre la novela habían encontrado forma en Chandler. Ibarlucía: Saer, en algún momento te he escuchado decir que las tesis de Lukács sobre el realismo crítico habían encontrado su expresión más cabal en las novelas de Chandler y en la novela negra en general. Me gustaría que desarrollaras un poco esa teoría. Saer: Sí, evidentemente, en el caso de Lukács hay un análisis de la novela realista del siglo XIX que para él era la novela por excelencia. Pero cuando quiere aplicar su análisis o esa categoría, se vuelve una especie de preceptiva, ya en el siglo XX esa categoría de realismo crítico ya no encuentra exponentes, ya no hay exponentes de realismo crítico en la novela del siglo XX y sólo encontramos esos elementos, esos procedimientos que Lukács descubre o preconiza en el realismo crítico, en la novela policial y, particularmente, en la novela de Chandler. Yo, en un ensayo de 1965, después de leer El largo adiós, (había leído algunos textos de Lukács en esa época), me pareció que era la única ocasión en la cual yo encontraba en la literatura del siglo XX, en la novela policial encontraba esa categoría. Si quería aplicarla a Joyce o a Kafka o a Pavese o a Faulkner o a quien fuere, esas categorías no son pertinentes cuando uno trata de aplicarlas a esas obras literarias. En cambio lo son para Chandler. Piglia: En relación a este asunto del realismo crítico a mí se me ocurría algo que (es una broma, en un sentido), que uno de los escritores que podríamos considerar representante del realismo crítico según el modelo de Lukács es Vargas Llosa. Que me parece que es uno de los que con mayor deliberación ha llevado adelante una noción de lo que podemos entender por realismo social, en el sentido que Lukács lo plantea. Lo cual hace pensar en la diferencia que se puede establecer entre las posiciones políticas y las poéticas, en el sentido en que Vargas Llosa se ha convertido en un representante de cierto liberalismo neoconservador mientras que literariamente se ha mantenido fiel a lo que algunos consideran la estética «progresista» por excelencia que ha sido este modelo «a la Lukács», de lo que es escribir novelas y lo que tiene que ser un novelista, una posición claramente antivanguardia. Lo que no deja de ser, en cierto sentido, una opinión sobre la novela de Vargas Llosa y una cuestión sobre cómo este individuo que ha tomado estas posiciones, sin embargo, sigue fiel a lo que fueron tradicionalmente las posiciones literarias de lo que en ese momento se llamaba el realismo crítico, las posiciones contrarias a las innovaciones de la vanguardia, la polémica de Lukács y Brecht. Todas las cuestiones que circulaban alrededor de esta poética «dura» de lo que debía ser considerado una literatura «social», de lo que debería ser considerado una retórica representativa del pensamiento «progresista», a la cual Vargas Llosa, se ha mantenido fiel e indemne pese a que sus posiciones políticas deberían llevarlo a imaginar otro tipo de literatura. Saer: Yo diría más todavía, diría, incluso, que el realismo crítico es la teoría estética del neoliberalismo conservador, es una paradoja pero es así. Si nosotros vemos las novelas que se escriben para el mercado literario, digamos, por ejemplo, la literatura popular norteamericana, escritores, grandes best-sellers americanos, vemos que hay una circulación de ideas, de estéticas que son extremadamente conservadoras y que se traducen también en el periodismo, la televisión. Estoy seguro que si le preguntamos a Grondona quién es su escritor preferido, o a Neudstad, seguramente será un escritor realista norteamericano de ésos que se compran en los aeropuertos, etc., etc. Incluso yo diría que, por ejemplo, Stephen King, es un gran exponente del realismo crítico, en la medida en que la literatura gótica que él hace es una literatura que no cree, es una literatura puramente comercial y él no cree de ninguna manera en las categorías góticas que él maneja, simplemente las maneja porque hay un pacto con el lector a través del cual ellos saben (tienen una visión del mundo extremadamente realista, historicista e ideológica), y, en realidad, ese pacto de lectura que hay entre el lector y el escritor da por sentado que esa literatura no tiene ningún valor representativo, que es un mero entretenimiento. Podríamos decir, entonces, que aquí hay una ideología de realismo crítico subyacente que se reserva para el periodismo, para las informaciones, etc.; y cuando se hace literatura esa literatura puede ser fantástica, realista, o lo que sea, pero siempre es una literatura que no cree en sí misma y que no se cree capaz de proponer nuevas visiones, nuevas representaciones de la experiencia individual y colectiva. Y, por lo tanto, yo creo que estos son los grandes del realismo crítico: Stephen King y Mariano Grondona (risas). Piglia: Digamos que el conservadurismo político está acompañado por el conservadurismo literario. En cierto sentido, se podría decir que la gran tradición realista del siglo XIX está hoy en manos de los escritores de best-sellers. Arthur Hailey es el Balzac del neocapitalismo. Bueno todo esto es una especie de digresión... Ibarlucía: No, la digresión es el centro, ¿no?, siempre. Toda novela es narración pero toda narración no es una novela, ahora bien, ¿en qué medida, dado que recién hablabas de que el género es la esclerosis, de alguna manera, la novela no es la esclerosis de la narración? Saer: La novela tomada con esas categorías de realismo historicista, crítico, representativo, directo, efectivamente, es un género. Yo creo que la novela realista es un género, la novela del siglo XIX es un género, que podríamos decir que es la novela por excelencia. Pero si salimos, si vamos hacia atrás y hacia adelante, el relato, la narración, es totalmente diferente de la novela del siglo XIX, empezando por el Quijote y siguiendo por otros grandes textos de la narración occidental, como, por ejemplo, el Tristam Shandy de Sterne, o los textos narrativos de Swift, o, después, en la tradición anglosajona, los relatos de Melville, Dostoievski mismo ya no es un escritor realista en los cánones del realismo francés del siglo XIX. Y si analizamos las obras de Balzac, Flaubert y Zola que son paradigmas de este sistema, vemos que también difieren mucho entre ellas. Después, cuando llegamos al siglo XX, ya hay una especie de explosión de esas formas tradicionales en direcciones diferentes con Kafka, Joyce, Proust, no toman el mismo camino pero lo que hacen ya no se parece en nada a la novela del siglo XIX. Y, por lo tanto, podemos decir que la novela realista es un género que ya cumplió. Esto no quiere decir que los escritores del siglo XIX eran escritores desdeñables, toda la tradición narrativa del siglo XX reposa sobre ellos y el gran modelo de la literatura del siglo XX, el padre de la literatura del siglo XX es Flaubert, evidentemente. Este es un debate viejo, incluso yo diría perfectamente superado desde los '50 o '60. Ya había sido superado en obras literarias pero teóricamente fue muy debatido en los años sesenta y creo que no vale la pena volver atrás. Y basta mencionar estos libros, el Ulises, Finnegans Wake, o A la recherche du temps perdu, o La montaña mágica de Mann que parece un poco más realista que los otros pero que en el fondo no lo es; o Faulkner o muchos otros escritores del siglo XX para darnos cuenta que ya no se parece en nada a la novela del siglo XIX y que, en cambio, sí ciertos escritores masivos (y por ahí volvemos a lo que evocaba Ricardo Piglia hace un momento), ciertos escritores masivos se parecen mucho a esos escritores del siglo XIX, ¿no?. Por ejemplo, uno lee una novela de Below que es una persona extremadamente querible pero las novelas de Below no inventan absolutamente nada en el plano formal del relato y él viene de una tradición donde se inventaron muchas cosas, el caso de Hawthorne o Melville que ya habían puesto los jalones de la modernidad, o Poe, y que ya habían tomado un camino diferente al del realismo del siglo XIX. Piglia: La otra cosa que uno podría agregar a esta cuestión de la tradición de la novela, y aquí habría cierta diferencia con Saer, me parece que el otro elemento de contraste con la gran tradición de la novela del siglo XIX son los géneros, no solamente las experiencias de los grandes novelistas que nombraba recién Saer, sino también la experiencia de los escritores que escriben literatura policial, de ciencia ficción. Empiezan a producir una serie de cuestiones y de tensiones respecto a lo que podemos considerar la gran tradición clásica de lo que supone hacer novela y, en cierto sentido, enfrentan desde otro ángulo este problema de qué manera están presente ciertas formas de la sociedad, vamos a llamarlo así (en la novela policial y de ciencia ficción), y de qué manera se mantiene y persiste la narración, ¿no?, porque los géneros, en última instancia, lo que hacen es garantizar la persistencia de la narración, es el sistema del género el que está llevando adelante una fórmula narrativa estabilizada y, por lo tanto, las cuestiones de la narración están resueltas, podría decirse, en el modelo que el género propone. El otro elemento interesante de los géneros, me parece a mí, es que los géneros no se pueden asimilar a la escritura de best-sellers, en el sentido en el que nosotros estamos tratando de definirla porque si el escritor de género, Philip K. Dick, Chandler, digamos, Tomás Disch, trabaja para un público determinado, funciona sobre la base de una demanda pero no obedece a esa particularidad que tiene la industria del best-seller que tiende a construir la demanda, no trabaja con una demanda dada sino que trabaja con la ilusión de que es posible publicar un libro y después construir la demanda para ese libro. Ibarlucía: Ambos, además de escribir, desarrollan una tarea docente, en París y en la Universidad de Buenos Aires. Concretamente vos, Ricardo, llevás adelante en Buenos Aires, hace años, un seminario que tiene como título «El laboratorio del escritor». ¿De qué manera la teoría interactúa con la tarea del escritor, se modifica, se transforma y, a su vez, transforma lo que uno escribe? Piglia: Sobre esto hay muchísimas cosas para discutir cómo cada una de las cuestiones que fueron surgiendo. Yo leía el otro día una frase de Don DeLillo, un novelista norteamericano que me interesa mucho, y él decía: «la enseñanza arruinó más escritores norteamericanos que el alcohol». Cuando hablábamos de los escritores que podían considerarse centrales en la experiencia de cada uno, para mí un escritor que ha sido fundamental es Bertold Brecht Y para mí Bertold Brecht es básicamente alguien capaz de hacer un trabajo paralelo al trabajo de su experiencia poética o su experiencia como autor teatral o como narrador y abría camino a un tipo de reflexión sobre la literatura que no era una reflexión sobre la literatura que yo encontraba en la gran tradición crítica, sino que me parecía que era posible construir una tradición de reflexión sobre la literatura distinta a la reflexión sobre la literatura muy importante en distintos sentidos que han llevado adelante aquellos que podemos considerar representantes de la historia de la crítica. Quiero decir, entonces, que habría una reflexión sobre la literatura que podemos considerar bifurcada o escindida entre una tradición de historiadores de la literatura, de críticos de la literatura, de teóricos de la literatura, que desarrollan un tipo particular de periodización, de historización. Y, después, hay como otra tradición que me parece que está menos definida, en el sentido de que ha sido menos estudiada, que permitiría hacer la historia de la relación con la literatura que tiene que ver con la manera en que los escritores a menudo de una manera tangencial a su trabajo central (tangencial en el sentido en que, a veces, escriben ensayos o, a veces, estas cosas aparecen en los diarios, en las cartas, en distintos tipo de intervenciones), han desarrollado algo que yo considero que es un espacio importantísimo de reflexión sobre la literatura que está hecha desde una óptica diferente. Básicamente la diferencia está dada en que la literatura está pensada desde el lugar del que escribe. Y me parece que esto supone que la literatura está pensada en términos de construcción: cómo se construyen los textos más que cómo se interpretan los textos. Me parece que lo que uno encuentra en los ensayos de Brecht o los ensayos de Vàlery, en los ensayos de Borges mismo, es ciertas reflexiones sobre el problema de construcción de los textos. Mientras que en la historia de la crítica lo que uno encuentra son interpretaciones, luchas de interpretaciones de interpretaciones. Entonces, cuando en mi caso se habla de la crítica y la teoría yo me estoy refiriendo, más bien, a ese tipo de tradición y en esa tradición es donde yo me siento incluido y es desde ahí donde yo realizo este trabajo de profesor, vamos a llamarlo así. Es desde ahí que yo leo la literatura, en ese seminario que es sobre el problema de la narración y me parece que, en ese sentido, éste sería el modo en que yo entendería una respuesta posible a esa pregunta. Ibarlucía: Saer, en cambio, da literatura argentina en Reims, desde hace también una punta de años y has escrito muchos ensayos... Saer: Yo soy un profesor improvisado por la lucha por la vida, de modo que no pienso que yo sea un buen ejemplo del profesor de literatura. Trato de enseñar (no, la palabra «enseñar» no me parece que sea la que corresponde), mejor, yo trato de sensibilizar a la gente hacia ciertas lecturas que me parece pueden enriquecerlos, y eso es todo. Con un éxito más bien desigual, y creo que realmente mi trabajo como profesor de literatura no presenta mucho interés o sólo puede presentar interés para los estudiantes que no necesitan de un profesor de literatura (risas), es decir, aquellos estudiantes con los que se puede dialogar, pero los estudiantes que no están motivados por la literatura o por el arte es inútil intentar enseñarles nada, lo único que quieren es obtener un diploma (cosa que me parece totalmente legítima), pero no creo que haya un verdadero diálogo acerca de los temas. La enseñanza en la actualidad es una forma de divulgación (como hablamos de divulgación científica), y nosotros sabemos que la divulgación nunca refleja la realidad del objeto sobre el cual están tratando de divulgar. En cambio, me parece sí interesante el problema de la teoría. Hay que distinguir entre lo que es el ensayo literario, como es el caso de Vàlery y de Borges, de Buttor, de Brecht y de muchos otros; de una teoría literaria estrictamente codificada, que tiene un fundamento, que se da fundamentos teóricos, ideológicos, que tiene una teoría precisa de la literatura, objeto literario, y que elabora todos sus análisis a partir de esos fundamentos teóricos que pueden ir modificándose pero que, en general, suponen un corpus más o menos inamovible como ocurrió, por ejemplo, con las teorías estructuralistas, con las interpretaciones psicoanalíticas, con las interpretaciones sociológicas, etc., etc., generativas. Pienso que hay magníficos ensayos de estos autores que tienen una actitud más científica ante la literatura, podemos hablar de Jackobson (el caso de Barthes es diferente, yo creo que Barthes es más un escritor, un ensayista, que un verdadero crítico literario, aunque tiene algunos textos que son verdaderamente stalinistas desde el punto de vista estructuralista como, por ejemplo, tiene un texto sobre la poética del relato, que es un texto extremadamente dogmático y que toma como ejemplo de relato las novelas de James Bond, evidentemente es muy fácil establecer categorías y estructuras de relato a partir de un texto tan codificado como son las novelas de Fleming). Mi sentimiento es el siguiente: yo creo que toda crítica es ya una retórica, es decir, que en toda crítica literaria propiamente dicha, quiero decir, una crítica seria, documentada, pegada al texto ya hay una retórica pero para mí toda retórica es ya historia de la literatura. Es decir que la retórica que tiene pretensiones de intemporalidad siempre se aplica al pasado y que eso está muy bien porque los textos del pasado hay que analizarlos con una retórica que sirve para determinados sectores. Si queremos aplicar la retórica a los textos podemos sufrir un empobrecimiento o tener como una especie de superyo teórico que quitará libertad a la producción textual propiamente dicha. Y esto ocurrió en un momento en Francia en los años 60 y 70 donde los escritores que estaban en boga en ese momento habían hecho una especie de causa común con los textos teóricos de la literatura que evidentemente dio resultados desastrosos y de los cuales se han emancipado como si se estuvieran emancipando de una dictadura y que han caído en una especie de orgía regresiva en el realismo psicológico, en el realismo crítico, en el relato confesional que ya han perdido vigencia hace mucho tiempo, y todo eso viene como una especie de reacción a esa dictadura teórica que los escritores franceses de los años 60 y 70 se creyeron obligados a asumir. Y llegó un momento en los años 70 en Francia en que todo el mundo se posicionaba en relación a la teoría, estaban en contra o a favor, algunos tomaban unas cosas y otros las rechazaban, o adherían a una posición y no a otra, por ejemplo cuando pasaron del estructuralismo a la crítica generativa, con resultados desastrosos. Yo creo que se puede hacer una buena literatura efectivamente trabajando conscientemente con elementos teóricos o teniéndolos en cuenta, o también se puede hacer una buena literatura ignorándolos, pero no por desprecio o por despecho, sino por tener otra tradición u otras cosas en la cabeza, es decir otras perspectivas, otra experiencia, etc., etc. Seguramente las lecturas teóricas pueden ser enriquecedoras para un escritor si no se transforma en una especie de ensalada que nos sirven en todas las comidas y con la cual pretenden interpretar todo el fenómeno literario. Por ejemplo hay un texto sobre la psicosis de Lacan sobre Joyce y ya se ha dado por sentado, ya es un tópico que cada vez que los lacanianos hablan de Joyce admiten que era psicótico como si fuera un elemento determinante. Probablemente lo era y tal vez muchos de los que estamos aquí lo seamos pero eso no es determinante, puede ser determinante para un análisis que puede hacer un psicoanalista. Esas cosas pueden ser nefastas. Evidentemente Lacan antes que nada es un gran escritor. Y pienso que si uno lo lee como una lectura más puede ser enriquecedor. Esa es mi posición. Por ejemplo, uno de los más grandes escritores del siglo XX es Sigmund Freud y no estoy en condiciones de argumentar sin sus teorías son falsas o verdaderas o sí el inconsciente existe o no y yo sé que me ha marcado para siempre como ha marcado a toda la literatura del siglo XX y las cosas más importantes de la literatura del siglo XX tienen algo que ver con Freud. Y los textos que han muerto son los que tomaron a Freud al pie de la letra y lo utilizaron como un modelo único y como un sólo sistema de interpretación. Fuente: Revista Espacios, N° 16, Buenos Aires, Julio, 1995, p. 10. Con motivo de la edición de la novela La pesquisa, de Juan José Saer, se realizó en noviembre de 1994, en el Foro Gandhi, un diálogo del autor con Ricardo Piglia. La coordinación estuvo a cargo de Ricardo Ibarlucía. Transcribimos en estas páginas pasajes de esa conversación.