¿Qué está pasando? El editor de “El Ojo Mocho”, autor de varios libros sobre nuestra cultura política, reflexiona sobre sujetos, multitudes y pueblo, desde las teorías internacionales y lo que él llama “los folios argentinos”. -Un reportaje al filósofo Paolo Virno en donde éste analiza como fuerza política fundante a la multitud que integra los cacerolazos argentinos generó una serie de intervenciones polémicas, ¿Cuál es su posición? –Me pareció interesante el concepto de “multitud” que no puede dejar de pensarse junto al de “pueblo”. Hay un interlineado en pueblo-multitud. Acepto la idea de que hay, como se dice, un poder constituyente que está latente en la multitud pero al que la multitud le presenta sus propios obstáculos. Es un concepto de una nueva iniciación política. A eso tenemos que pasarlo por el cedazo de la tradición popular argentina. Por lo tanto el concepto de masa y de clase también tienen que aparecer. Cuando uno habla de multitud, espero que no se entienda como una fácil concesión bibliográfica a una última lectura a la Toni Negri. A mí me interesa este hombre italiano, aunque tanto él como Agamben y Virno –de éste me entero recién ahora que existe, siempre se está conociendo gente– me resultan algo así como la fatalidad de lectura de un profesor argentino un tanto errabundo. Pero no me inspiro en ellos para hablar de multitud o de hombre sacrificial, sino en la experiencia y en los anaqueles nacionales, en los folios argentinos, digamos así, donde incluso un hombre de las clases aristocráticas como José María Ramos Mejía demostró que se podía usar el concepto de multitud como sinónimo o síntoma de emancipación, y no a la manera asustadiza de su maestro Le Bon, que las veía en nombre del temor a la revuelta. –Su Ramos Mejía no hablaba de “multitud” sino de “multitudes” y las asociaba a una hembra fácil, seducible por cualquier tiranía. –Por supuesto, es mejor hablar de multitudes y no de multitud, usando un cauteloso plural. Así se puede señalar el carácter volátil y al mismo tiempo enérgico de estas formas excitables de la conciencia pública. No sustituyen al pueblo, ni dejan en el desván de las antiguallas a las clases sociales. Al contrario, son como el marcador de un libro que nos gusta, que corta inquieto los distintos capítulos e indican que la lectura tiene momentos de detención, crispación y avance. Son una aguja sensible de los pensamientos sobre la historia y la justicia. Y también una advertencia a los abstractos poderes técnicos, bélicos y financieros que muestran su rostro imperial. Frente a él las multitudes son la angustia del desposeído y del indefenso, contada a partir de la pedagogía incierta pero efectiva de un individuo ampliado. Ramos Mejía asocia el concepto de inconsciente colectivo de Le Bon al tema maquiaveliano de la mujer deseante como primer umbral del pensamiento de la multitud. Mujer fogosa, ardiente y veleidosa, llega a decir Ramos Mejía, que ve a la multitud entre la profecía emancipadora y los nuevas moléculas y ácidos descubiertos por los biólogos. Estos temas tan equívocos recorrerían todo el siglo veinte y darían fundamento a la idea de la política como seducción, que tiene una interpretación autoritaria y otra libertaria. Pero el concepto de multitud, antes que nada, es una forma de problematizar la razón, las pasiones políticas, la primera emotividad del que sale a la plaza pública. Si uno lee “La luna roja” de Arlt puede percibir de qué modo se puede utilizar el concepto de multitud temerosa, castigada y a la vez esperanzada. ¿La multitud sale a la calle sólo por resguardo de intereses inmediatos? Puede ser así, sobre todo en el caso del pequeño ahorrista, que entre otras cosas, lo que ahorra es su “yo colectivo”, establece un principio de ahorro respecto a lo que por ser de incumbencia colectiva, no lo rozaría. La cacerola incluso podría ser el símbolo de que aún en la calle deseamos la pronta reclusión en el ámbito doméstico. –O una cristalización de esa feminidad peligrosa que leía en las multitudes Ramos Mejía. La cacerola es uno de los alias del sexo femenino. Eso también parecería indicar un cambio en este movimiento. El “pueblo” abusa de los cantos pletóricos de genitales masculinos. –Vamos, que hasta ahora la conversación tenía su nivel. Mi amigo Nicolás Casullo se equivoca en la nota que leí hace unas semanas en Página/12 y en un reportaje que leí en La Capital de Rosario, cuando cree que describiendo con sorna la historia cultural de la clase media argentina con sus hábitos alimentarios, sexuales y bancarios (que vendrían a ser lo mismo), se puede desmerecer una de las experiencias prácticas más importantes de las últimas décadas de historia política argentina. Hay en este ensayo de estigmatizar a una genérica “clase media” –claro que descripta por Nicolás con la argucia del buen novelista que la ve enamorada de la salsa golf y del viaje tilingo a Miami– un cierto tilde aristocrático. –¿En qué sentido? –En el sentido de que el aristócrata nunca ve con buenos ojos la defensa obstinada del mundillo inmediato de los intereses directos. Y es cierto. Cuando vemos a los hombres de los sectores medios (y este concepto es mucho más un concepto cultural referido a símbolos de conocimiento que una posición de clase) salir a defender lo suyo, se presenta una escena de temor. Es el temor por la pérdida que señala el horizonte angosto de la propiedad privada. Simbolizada por la cuenta bancaria y su secreto de Polichinela. Mientras el filisteo pequeño burgués existiría cuando se vuelca sin rubor a decir esto es mío, no me indexen la cuota del Duna rojo, el aristócrata es el que se moriría de vergüenza si lo descubren defendiendo su corazón íntimo de propietario. El no tiene propiedades, sólo tiene el honor paradojal de dejar anular porciones de su honor de propietario, para espiritualizarse sin problemas. Incluso dejando que su crítica al infortunado burgués, al que con desprecio llama clasemediero, (¿eso qué es? ¿qué concepto es ése, sacado de una fábrica de calcetines?), se confunda por un nuevo amor neopiquetero y hasta con ademanes o toques elegantes de reperonización. ¡Qué horror defender un depósito bancario! Nicolás es muy baudelaireano cuando muestra su sarcasmo contra estos pobres hombres ahorristas, puestos bajo la lupa ácida del crítico cultural. Pero su prosa punzante, con una gracia que me apresuro a festejar, nos quiere dar a pensar que abandonó al poeta francés en nombre de las legendarias masas sudorosas de Avellaneda. No lo creo. Se pierde la posibilidad, sin duda más plebeya, de considerar la novedad de lo que está ocurriendo. Y todo por criticar, con razón, a una de las tantas modas intelectuales que desembarcan periódicamente. Eso lo lleva a desaprovechar lo que él mismo expone con mucha precisión, que es el ineludible suelo de historia nacional que tiene todo esto y que en última instancia permite nuestras interpretaciones y este debate. –El que usted considera “desembarcado” Virno liga el pueblo con la demanda al Estado y a la multitud como algo sin dirección, puro presente, la amistad en fuga. –El pueblo tiene una forma donde se expresa en la multitud y la multitud tiene un rostro de pueblo. Me parece que tendríamos que pensar en una suerte de consonancia donde haya que construir una revalidación de la tradición dialéctica. Porque lo que hay en Toni Negri, por ejemplo, es un rechazo de esa tradición, basándose en la idea de un materialismo del acontecimiento que no veo adecuado a la historia argentina. El problema es si sigue habiendo historia argentina. ¿Sigue habiendo historia argentina? Es decir una cierta historia que se sostiene en un acotamiento a la historia universal. Yo creo que tiene que seguir habiéndola, algo inglobalizable que garantiza pensar mejor el mundo entero. –Daniel Link escucha la palabra “Caseros” en “cacerolazo”. –Justamente es eso lo que está en juego. Porque me parece que ahora no podemos hablar de multitud sin revisar la fuerte presencia de este concepto en nuestra historia cultural. Entre nosotros no puede ser una lectura de último momento, sacada de algún anaquel recién llegado. Si existe una historia argentina es interesante que la idea de multitud dialogue con la idea de pueblo. Y que ese diálogo consiga agitar nuevamente la tradición dialéctica. De la confrontación, de la presencia de uno cuando el otro tiene una especie de ausencia llamativa, enigmática. –¿Por qué relaciona a la multitud con algo que llama “iniciación política”? –Porque el pueblo no es una iniciación política. El pueblo siempre está iniciado y es una categoría ya conquistada. Este dilema es lo que ha sido cuestionado. La idea de pueblo fue muy castigada en los últimos años en nombre de relaciones carentes de fijeza. Porque pensar a partir de un sujeto ya constituido, se supone que quita la libertad de la reconstitución del sujeto. Pueblo, Clase y Nación se decía que estaban constituidos en una subjetividad ya declarada que originaba una historia en forma de destino desde un punto de vista considerado esencialista y sustancialista. De ahí que el concepto de multitud mantuviera una idea de vivacidad, de presente y de creatividad permanentes. –¿Eso le daba un valor negativo? –Si fuera negativa hubiera sido dialéctica. Incluye sacar de circulación que la historia tiene un sentido y que hay un sujeto capaz de definirlo: formula una especie de retirada de todos los finalismos de la historia. En ese sentido es un gran desafío a la tradición de Hegel y Marx, y el más grande intento de reescribir la historia del siglo XIX. Sacarse de encima a Hegel y Marx es atacar la idea de sentido de la historia, pero la cuestión es ver cómo el pueblo se rehace interrogado por la multitud. –Alejandro Kaufman, en un reportaje que le hizo este diario, hablaba de damnificados en lugar de oprimidos. –La multitud no tiene proyección de conciencia, mientras que la dialéctica sigue el modelo que llamaría Potemkin. Marineros en un acorazado se rebelan primero porque la comida es mala, o sea partiendo de una primera sensibilidad de damnificados. El damnificado tiene una conciencia pobre de la historia. La dialéctica es una esperanza de que la gente comprenda mejor en el futuro. La multitud no tiene esa cuerda hacia el futuro. Ocupa el lugar de la paradoja. Ahora, sólo con paradojas también nos quedamos sin historia argentina. La multitud no sabe si el divino ahorrista está en condiciones de cargar a sus espaldas una historia mayor o de sólo actuar en base a intereses personales. Porque la política exige superar la inmediatez del interés personal. Y la multitud de ahorristas siempre deja la sospecha de que no la supera. Pero basta verlos en la ciudad, en la Avenida de Mayo frente al Tortoni para darse cuenta de que siempre está en la inminencia de superar la inmediatez del interés personal. El “Que se vayan” es muy interesante porque no deja alternativa. La multitud piensa sobre la base del abismo. El pueblo, en cambio, lo hace sobre la base de una elaboración de la cual existen antecedentes. La multitud no tiene antecedentes. Pero sí la esperanza de un momento posterior al cual concurro aprendiendo de los logros del acontecimiento anterior. –Los del cacerolazo no asocian lo que los oprime a los tres chicos muertos en la estación de servicio. –Lo que sucedió en la estación de servicio fue aciago y sorprendente. Los jóvenes estaban haciendo comentarios mientras veían por televisión lo que había ocurrido en el cacerolazo. Representaron ahí el teatro del cacerolazo. Cuando dijeron que estaba bien pegarle a la policía, uno de sus integrantes representó más allá de lo concebible el papel de represor. Mató al espectador en una obra de teatro. No estoy seguro de que los caceroleros no se reconozcan en ese acontecimiento. Es cierto que hay piqueteros que también aceptan asociarse a los caceroleros. Pero los caceroleros no han hablado todavía de los piqueteros y cuando lo hagan todos estaremos más cerca de la historia nacional. –¿De qué modo? –A través del grito “Argentina, Argentina”. Abstractamente están dentro de la historia nacional. Quiero decir: los piqueteros que concretamente son los restos de la clase obrera argentina y que están en la historia nacional, no necesitan pensarla y los caceroleros que están apelando a la idea de Argentina desde el cajero automático hacen de la idea de historia nacional una idea abstracta. Haría falta que la historia nacional se convierta en una historia concreta en los caceroleros y que los que pertenecen desde ya a la historia nacional que son los piqueteros, adquieran una idea de ciudad y movilización que impacte sobre la memoria entera de la sociedad argentina. –¿Usted tiene esperanza de que eso vaya sucediendo? –Había una gran diferencia en el primer cacerolazo con las multitudes del peronismo. No había, como decía Nicolás Rosa, el “pathos del final”. ¿Cómo podía terminar eso? Sin duda estaba presente la caída del gobierno. Pero ¿cuándo se iba a ir la gente? ¿A las cuatro, a las cinco de la mañana? De la Casa de Gobierno no podía salir nadie. Entonces de la Casa de Gobierno salieron gases lacrimógenos. En el peronismo alguien salía de la Casa de Gobierno. Indicaba como era la desconcentración. Acá hubo más bien fuga, no desconcentración. –Kaufman decía también que la multitud es mansa y que en este caso huía cuando se enrarecía el ambiente. –Es mansa pero con un lugar de violencia interna muy fuerte. Porque llenar la Plaza de Mayo a las dos de la mañana es uno de los efectos más violentos de la historia política argentina. No puede no ser violento. Ahora insisto ¿Cómo podía terminar? Porque no había nadie que representara al Estado. No había Estado. El Estado era un símbolo vacío, un gas. Me pareció fascinante porque yo tenía la experiencia en el inconsciente de la historia nacional donde siempre alguien salía al balcón. Y como acá no había posibilidad de que alguien saliera al balcón tenía que terminar como terminó: con gases lacrimógenos, corridas, tiros. Si no ¿qué iba a pasar?¿La gente se iba a poner a acampar? ¿Iba a dormir varias noches en la plaza? También se planteaba el problema ¿de quién es la plaza? Y la plaza en realidad no está siendo de nadie como la calle está siendo de esta manera de la multitud. Yo creo que esto separa por primera vez la idea de pueblo y la de peronismo. El peronismo tuvo la calle y el hecho desesperado de poner mil personas en el Congreso, y tirar piedras contra la izquierda indica que ya no la tiene. Pero no se puede decir que éste no sea el pueblo. Claro que es el pueblo bajo la idea de una multitud que surge en problemas con los bancos, de una ristra de damnificados, de afectados por una situación. La ciudad, la calle, el grito de Argentina, el que no pueda hablar nadie en nombre de una unidad política son todas situaciones abismales. Algo tiene que ocurrir porque la política no puede existir de esa forma. La multitud no puede ser más intensamente política y al mismo tiempo no aceptar consignas políticas. –Virno había evocado en el cacerolazo argentino a la Comuna de París. –Yo creo que se cae de maduro pensar sobre Comuna de París. En primer lugar por el fuego. Porque la Comuna de París, cuando se retiraba, incendió, dejó una marca fuerte de abominación en la ciudad. Durante tres meses gobernó París, después quemó Las Tullerías, el Hotel de Ville. Decir multitud a la Comuna de París es muy provocativo porque la Comuna de París eran 200.000 hombres en armas. Fue la obra de proudhonianos, socialistas moderados, socialistas frenéticos, jacobinos nostálgicos y por supuesto blanquistas. Estos eran formidables conspiradores, seguidores de August Blanqui que luego se transformaría en un héroe místico de Walter Benjamin y también le interesaría a Borges por la idea del tiempo circular. Tenían también un toque republicano garibaldino y esencialmente era el pueblo de París en armas, enrolado en la Guardia Nacional comandada por un ingenuo biólogo como Flourens o grandes aventureros libertarios polacos como Dombrowsky. El propio Nietzsche la contempla a la distancia, enrolado, creo, en un batallón Bávaro o de la Baja Sajonia –pues al mismo tiempo los alemanes sitiaban París– y no mucho después hace una escéptica alusión a ella en Así hablaba Zarathustra. Desde Londres Marx se agarraba la cabeza ante tantas fascinantes quimeras y poéticas de la historia, apoyadas en un ejército de doscientos mil hombres que sin embargo no atinaba a definir una política que para él fuera razonable. El rastro de la Comuna, con su leyenda deslumbrante, recorre todo el pensamiento político de las décadas siguientes. Por supuesto Gustav Le Bon la consideraba un peligro y a las multitudes amenazadoras las ve surgir de allí. El argentino Ramos Mejía también la condena y compara la Mazorca de Juan Manuel de Rosas con la Comuna de París, todo lo cual le evocaba “la locura en la historia” sin notar que Rosas, exiliado en Southampton, también veía a la Comuna como el “acabóse” y llamaba contra ella a levantar un gobierno mundial del Orden encabezado por el Papa, o algo así. En cambio Lugones e Ingenieros, jovenzuelos ambos, retoman treinta años después los motivos de la Comuna en sus primeras publicaciones y reviven su mito antes que su teoría. Al revés, esto último es lo que décadas después haría Lenin. A mí me parece que el tema de la Comuna de París es el tema del pueblo francés. Actúa como multitud pero es el pueblo francés. No hay ningún pueblo que no pueda actuar revisando motivos anteriores. En la Argentina el capítulo anterior: el Cabildo, el yrigoyenismo, el peronismo han de ser revisados. –¿Esta multitud pensó en aquel cabildo? –Si salió con bandera argentina sí. –¿Incluso una señora de consorcio? –Es que la bandera argentina inmaculada no pudo ser inmaculada nunca. Surge de un oscuro trato con la existencia. Los ahorros en el banco, el crédito hipotecario. La bandera no surge de otro lado. Es un intento de redimir y ennoblecer el aspecto oscuro de la vida. El Cabildo, la Plaza de Mayo, los puentes del Riachuelo, la consabida ciudad de Junín, son las palabras o los íconos que corresponden a nuestro diccionario de multitudes, que es un concepto de la poética política popular que significa un umbral de emotividad para la acción pública y de reconstitución de una democracia en las vidas personales y colectivas. Se sale de casa como ahorrista y a las veinte cuadras ya hay disponibilidad colectiva, ya los “ahorros” se invirtieron en un cuerpo social nuevo que no “ahorra” inventiva social. Y todo esto más allá de la conciencia literal de cada cacerolero. Porque veo un defecto de literalidad cuando se interpreta en términos de la “clase media” la penuria del tendero que se quedó sin crédito y no de una promesa de frente social más amplio. Y la Argentina está en las vísperas de una nueva composición y amalgama social popular, para decirlo con nombres territoriales, entre La Matanza y Floresta, entre Villa Dominico y Villa del Parque, entre Camino Centenario y Parque Centenario, entre Avellaneda y Parque Lezama, estos dos últimos barrios también unidos por la historia del poeta Perlongher. Por eso habría que ser menos literal y por supuesto menos agrio, a pesar de la bien humorada sátira contra la petit burguoisie. Menos agrio y hostil con lo que se escucha en la calle, esa banda de sonido, el espeso tic toc de la cuchara sobre la cacerola, aunque sean voces propias de la ira del plazo fijo decomisado. Hay que percibir una nueva relación de la ciudad con los cuerpos y con las ideas en esas expansiones, que tienen un hondo contenido de justicia y dignidad nacional. Entre paréntesis, aunque esto no sea para poner, le recomendaría a Nicolás que relea Las luchas de clases en Francia de Marx. Describiendo un caso similar de incautación de depósitos en la Francia de 1848, Marx consigue ser mucho más condescendiente que Nicolás con los pequeños rentistas de París, a los que percibe en medio de un gran drama histórico. Uno desconfía del cacerolazo si acepta una sociología política clásica que consiste en inscribir a los caceroleros en su clase social. Eso es un primer impulso del pensamiento que está en todos lados: en el periodismo, en la universidad, en la familia. No pensaría a la clase media al estilo Sebrelli. Y lo digo con cariño por Sebrelli, que expone un conjunto de pensamientos que pertenecen a la sociología tradicional. Yo escuché que la CNN lo presentaba como un sociólogo a Sebrelli y aparecía leyendo un libro que era La tercera Vía, de Giddens. Decía que la clase media se equivoca si cree que golpea al Gobierno, ella es el adorno de algo que deciden otros. Es fuerte decir eso: es lo contrario a la idea de multitud que crea situaciones nuevas. Casullo retoma una especie de desconfianza hacia la clase media de los ambientes bohemios de los años sesenta y Sebrelli retoma la sociología fuerte de esos mismos años donde rechaza la capacidad crítica de la clase media. Yo discutiría con ambos porque a esta altura no creo que haya discusión más importante. –Utilizan diferentes vajillas. –Otra cosa es si uno acepta que hay gestos que preferiríamos considerar en su condición de signos sobre la ciudad y privarnos de hacer la traducción inmediata a la clase social y el barrio al que pertenecen. Si no tenemos la prudencia de dejar que el pensamiento vague en cuanto a los signos que producen historia, no hay más posibilidad que ver al cacerolazo como una rutina social irrelevante. –Habría que dejar un silencio. –Hacer silencio es comenzar a pensar de otra manera. * Publicado en Página 12, 11 de febrero de 2002

Desgarbado por herencia, flacucho por las energías mal gastadas rumiando malestares, empalidecido por las sombras de su habitación, solitario por sus miedos a estar con otros. Llega pleno. Caminando cansinamente un caminar que lo deposita en los umbrales de lo desconocido. "¿Y vos, por qué venís a este espacio? Yo vengo para salir de mi zona de confort. Para no quedarme encerrado en mi dormitorio. Ese claustro sombrío que me dependiza y me chupa para adentro. Para no quedarme atrapado por esa telaraña que me teje la inmediatez del sufrimiento. Vengo porque acá se respira, se mira, se escucha, se siente, se juega, se respeta, se comparte, se toca, se habla, se ríe, se llora, se cuida. Vengo acá, porque es tan grande las ganas de quedarme allá, que dan miedo. Entonces tomo coraje, mucho coraje. Y salgo. Intento saltar esas vallas que me dicen “quédate, acá vas a estar mejor”. Hago ese descomunal esfuerzo de resurgir desde esas tensiones que me sujetan, y aparezco caminando tranquilamente por la puerta sur del hospital. Cuando recorro todo ese trayecto, de casi una cuadra que hay entre la puerta sur y la puerta norte, me siento enorme, invencible, tremendamente alegre. Llego, e intento sostenerme al margen para que no noten mucho mi alegría. Van a decir que me río solo. Me contengo en las palabras y en los gestos, pero al rato ya estoy en el medio de una juntada de iguales jugando un juego que me suelta, me libera, me independiza. Y ahí, definitivamente ahí, me siento yo mismo. Por eso vengo. Para ser yo mismo.

Si la teoría freudiana no se inscribe naturalmente en el espíritu vienés, ¿de dónde proviene? La relación con Fliess recuerda esta dificultad de interpretación. ¿Es necesario ver en Fliess un amigo con el cual Freud compartía un programa científico positivista antes que se separaran, o tal vez, el gran Otro forjado para las necesidades del autoanálisis? En Freud existen tres correspondencias importantes. Primeramente la que mantuvo durante sus cuatro años y medio de noviazgo (1882-1886); una carta por día, aproximadamente, más de un millar de cartas que el actual presidente de los archivos de Freud, Harold Blum, calificó en 1986 como la "más importante correspondencia amorosa de la cultura occidental" [1]. Es el único juez, puesto que esas cartas no han sido aún ni publicadas ni son accesibles. Después está la correspondencia mantenida luego del nacimiento del primer niño Freud, Matilde, (16 de octubre de 1887) con quien se transformaría en su otro por excelencia. La primera carta de Freud a Wilhelm Fliess está fechada en noviembre de 1887. Esta correspondencia durará 17 años, la conforman 284 cartas de Freud, en la edición completa. Y finalmente están las otras correspondencias, ya sea con Jung, con Abraham o con Ferenczi, por nombrar las más importantes. Tienen diversos destinatarios, pero Freud escribe desde una misma posición, la de fundador del psicoanálisis. La correspondencia con Fliess, contrariamente a la primera, no permaneció inédita, fue publicada dos veces. Primero por su descubridor, como se dice de un tesoro, en los años 50. Luego, en los años 80, según las reglas universitarias comunes, integralmente. Solo la última edición tiene valor testimonial. Las circunstancias del descubrimiento explican la primera publicación. Ellas contienen los ingredientes de un cuento de hadas moderno, y por lo tanto atroz: una princesa, las investigaciones científicas, un viejo sabio judío, los nazis. Nos serán relatadas luego por Jones, pero con las cartas de la princesa como un plus, en su biografía. Ocho años después de la muerte de Fliess, y tres años después de que Adolf Hitler tomara el poder, el 30 de diciembre de 1936, Marie Bonaparte recibe la oferta de un marchand de arte a quien la Sra. Fliess le había vendido las cartas de Freud. Ella quería dárselas a la Biblioteca de Berlín, pero como se quemaban los libros de Freud, entonces, las vende. Freud, al enterarse le propone inmediatamente comprárselas y a partir del 7 de enero de 1937 Marie lo rechaza: "las cartas y los manuscritos me fueron ofrecidos con la condición que no las revendiera a ningún precio a la familia Freud de forma directa o indirecta, porque tememos la destrucción de ese material importante para la historia del psicoanálisis". Marie alcanza a extraerlas de un cofre del banco Rothschild en Viena luego de Anschluss, ante los ojos de la GESTAPO, para dejarlas, a partir de 1914, en la delegación del Danemark, en París. Se vuelve a juntar con ellas en Londres en 1945, y llegan a ser publicadas en alemán en 1950, en inglés en 1954 y en francés en 1956, editadas como una bella formación de compromiso por Anna Freud, Marie Bonaparte y Ernst Kris, precedidas por un prefacio-guía de lectura de Kris, que es traducido con el resto. [2] La formación de compromiso logra la publicación de 168 cartas, una vez cortados los pasajes que amenazan con contravenir la discusión médica o personal... los esfuerzos que hizo Freud por captar las teorías científicas y los cálculos de períodos elaborados por Fliess... ciertas circunstancias familiares y ciertos incidentes acontecidos en el círculo de sus amigos. Cuando 35 años más tarde las cartas fueron publicadas integralmente, primero en inglés, luego en alemán [3], sabríamos que los "incidentes acontecidos en el círculo de sus amigos", hace referencia sobre todo a las aventuras que protagonizó Emma Eckstein, personaje central del sueño denominado "la inyección de Irma". Ahora sabemos todo sobre la falta profesional de Fliess, sobre la forma en que Freud quiso cubrirla, y también sobre el hecho que Irma se volvió luego psicoanalista. Sabemos también que esas cartas no ocultan escándalos mayores ni revelan sensación alguna. Sabemos también que el problema de la traducción de esas cartas en francés es mayúsculo, que la traducción hecha por una amiga de la princesa en 1956 resulta cada vez menos precisa. Sabemos finalmente que el problema central que nos plantean esas cartas es el de su interpretación. Hay que distinguir radicalmente la recepción que las cartas tuvieron en el mundo anglosajón y en el espacio de lengua francesa. En lo que concierne al mundo anglosajón, la lectura de Kris predominará hasta la publicación de un artículo de Schur y la adopción parcial de las tesis de la "escuela francesa" [4]. Del lado francés, la lectura propuesta por Jacques Lacan, según premisas totalmente distintas a partir de 1955, es la más fecunda. Para Kris, en esas cartas de lo que se trata es de una discusión científica entre dos sabios unidos por una amistad profunda. Freud nos lo había dicho, tenía siempre la necesidad de un amigo y de un enemigo íntimo. La situación social y científica de Fliess, otorrinolaringólogo berlinés apasionado por hipótesis fundamentalistas eran muy similares. Freud lo encuentra por intermedio de un amigo en común, el Dr. Breuer (cf. El caso Anna O.). El culto del ideal científico del tiempo, el programa reduccionista de Helmholtz-Brücke los une. En el momento en que Breuer se distancia de Freud, este encuentra a su relevo. En medio de esta amistad científica, Freud comienza su autoanálisis (verano de 1897) donde encuentra por primera vez el Complejo de Edipo. Y es así que se produce la caída de Fliess: "Analizándose a sí mismo Freud abre la vía a la comprensión de los conflictos de la primera infancia, algo que implicaba una modificación de sus intereses científicos... veía atenuarse en él la necesidad de explicar por factores fisiológicos los procesos psicológicos... cada vez que había tenido necesidad de información sobre las bases fisiológicas, Freud se dirigió a Fliess... a partir de esta época, esa necesidad decrece". Freud puede entonces darse cuenta hasta que punto las doctrinas de Fliess "se estaban alejando cada vez más de los hechos y de la observación". He aquí el punto de vista resumido de Kris, tal y como se expone en su introducción. Para Lacan se trata de otra cosa. Las relaciones Fliess-Freud no es una amistad entre pares compartiendo el mismo saber, se trata de un amor del mismo orden que aquel que se instalaba con sus pacientes, una transferencia. Freud descubre a Fliess y "hace esfuerzos" por comprender las teorías de Fliess, si "sobreestima" su saber sobre el sexo es para llegar a decir, a ubicar en el interior de esta relación, lo imposible de decir sobre el sexo y su falta. Es por esto que "no es para nada como intenta hacérnoslo creer Kris, que Freud haya pasado del pensamiento mecanicista al pensamiento psicológico... es siempre el mismo pensamiento que se continúa... pero completa su esquema haciendo entrar allí algo totalmente diferente que es la noción de información" [5]. A la energía constante, mínima que Freud hereda del programa de Brücke, Lacan le da su verdadero nombre: "la entropía en tanto que tal se realiza en este acto original de comunicación que es la situación analítica". Al comienzo de su correspondencia con Fliess, Freud reconstruye la memoria, el juicio a partir de la sensación, no considerando el problema del encuentro con el objeto más que como un problema secundario. Es en el curso de la conversación fundamental con Fliess que Freud encuentra el problema mayor de la falta (la inyección dada a Irma), y el de la pérdida de su padre (la falta (faute) de Edipo). Encontrará en sueños y en Irma y su padre, lo que lo llevará a rechazar en primer lugar todo abordaje a partir de la sensación para centrarse sobre el cerebro como "máquina de soñar". El cerebro no es simplemente un órgano de homeostasis sino una máquina de producir el símbolo y el encuentro. En términos contemporáneos diríamos que Freud, según Lacan, describe que el cerebro, en su proceso primario procede según algoritmos acabados que contienen en ellos mismos una condición de imposibilidad. La reconstrucción mecánica de la realidad por Freud que conduce no obstante al sueño, y al descubrimiento de su enigma, de su ombligo, lo distanciará de Fliess. En el mundo anglosajón es Max Schur, médico de los últimos momentos de Freud cuya amistad con la familia le dio acceso a las cartas en su totalidad, quien será el primero en reformular la "amistad" Freud-Fliess. En su artículo de 1966 sobre las circunstancias del affaire Emma Eckstein, y sobre todo su libro de 1972 La muerte en la vida de Freud, la describe más bien como una transferencia tomando en cuenta, sobre todo, las manifestaciones somáticas de Freud. Sin embargo retrocede en última instancia respecto del misterio: ¿"Cómo pudo desarrollarse una transferencia en el caso de Freud? Era su propio analista y no obstante, la necesidad esencial, el deseo irresistible de un objeto transferencial se manifestó en su autoanálisis y apareció en su relación con Fliess" [6]. Esta idea de autoanálisis que Freud mismo califica de "imposible" hace enigmática la presencia de Fliess. Hay que destacar que la biografía de Freud de Peter Gay, aunque muy schuriana, insiste mucho más sobre la alteridad psicoanalítica de Fliess (cf. nota 4). Lo que queda es que solo Lacan responde a la pregunta de Schur sobre "el deseo irresistible de un objeto transferencial" caracterizando el saber en juego en un análisis como una "suposición" que no puede ser propiedad de ninguno de los partenaires y mostrando su determinación a lo largo del análisis como valor pulsional y lógico que termina por reducir a nada la hipótesis transferencial. Para captar la ascesis de Freud en su larga relación con Fliess, tal vez, no hay mejor palabra que la que Freud aplicaba al retorno de las cartas a manos de Marie Bonaparte: "un extraordinario trabajo del amor". Todo análisis exitoso lo repetirá. 1.Citado en Gay, Peter: Freud, una vida de nuestro tiempo, Ed. Paidós, 1989, especialmente el Cap.2. 2.Freud, Sigmund: nacimiento del psicoanálisis, edición establecida por Marie Bonaparte, Anna Freud, Ernst Kris. (ed.P.U.F. 1956) 3.Freud, Sigmund: The complete letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess (1887/1904), Translated and edited by J.M.Masson, ed. Harvard University Press, London 1995. Un año más tarde, publicado por los mismos cuidadores en alemán. 4.Leer los pasajes sobre Fliess como gran Otro de Freud en Gay Peter, op. cit., así como el elogio de la biografía de Octave Manonni y las frecuentes referencias al "autoanálisis de Freud" de D. Anzieu. 5.Lacan, Jacques, El Seminario, libro II, El yo en la teoría de Freud (1954/55) Ed. Paidós, 1992. 6.Schur, Max: La muerte en la vida de Freud, Ed. Gallimard, 1975, pág. 102. Fuente: Magazine Littéraire, hors-série nº 1, FREUD et ses héritiers, l'aventure de la psychanalyse, Paris, 2º trimestre de 2000. La revista del psicoanálisis. Subjetividad de la época, Año I/Nro 3/Septiembre de 2000. Traducción: Liliana Bilbao

Primavera 2021 Dicen que fue una descarga eléctrica, algún bajón de tensión, una mala conexión, la caída de un rayo. No lo partió, lo electrocutó. (Hubo una época donde abusos de electroshocks se usaban como elemento de cura agresiva a las ex llamadas esquizofrenias.) Dicen que desde ese día nada fue igual. Como esas historias de súper héroes, que adquieren sus poderes a partir de un hecho fortuito. Esa descarga eléctrica, azares entre el cielo y la tierra, lo liberó de toda racionalidad. Extraño súper poder. Más allá de lo que puede este humano demasiado terrestre. Extra-terreste, extraño de pelo largo, brujo sabio, hermanito, granEver. Grande niño, niño grande. Rompiste todos los esquemas. Con vos, olvidábamos nuestros nombres, nuestras identidades, nuestros lazos vinculares. Nuestro bartleby. Nuestro diógenes. Nuestro tío cosa. Nuestro zaratustra. Con vos, se activaba el único nuestro que vale, el de tu idioma, el mismo que el del universo, el nuestro del estar ahí. Con vos olvidábamos la función que teníamos que desplegar. Olvidábamos los años, los títulos, las diferencias caretas. Cruzarse con vos era una invitación a jugar. Un juego que no se explicaba. Un juego donde su regla principal e implícita era tener tiempo. Tiempo para ver qué pasaba, para ver por dónde. Encontrarle la vuelta. Claro, esa disposición no se tiene así nomás. Vos regalabas una primera confianza: mirada relámpago, profunda. Era difícil sostenértela más de milésimas de segundos. Tiempo suficiente para sentir la eternidad del instante. Había que correrte los ojos o por lo menos parpadear. En ese descanso se tomaba una decisión. Una extraña decisión no consciente. O seguías ese guiño y te quedabas ahí, o le dabas la espalda. Si le dabas la espalda, buscabas rápidamente una excusa racional y te retirabas, o le ofrecías algo, o lo reinterpretabas, o le hacías una sonrisa incómoda y cambiabas de tema. Si seguías ese guiño, te encontrabas con él, en esos espacios verdes del Borda, y algo pasaba. Era la oportunidad, el acontecimiento, el momento donde todas las posibilidades tenían la chance. En el jardín de los senderos que se bifurcan. Muchos elegimos ese guiño más allá de lo humano. Mirada infinita, profundidad del Todo. Y obvio no encontramos respuestas, pero sí sonrisas sin máscaras, expresividades puras, pasiones sinceras. ¿Qué racionalidad puede seleccionar verdaderas emociones? La propuesta era estar ahí o nada. No se la puede explicar, no se la puede compartir con razones. Nos dabas explicaciones que los cuerdos no te dan. Antena imán. Llamamiento performático. Tu caminar era de película. No había necesidad de dirección que arme escena. Con el simple estar regalabas momentos, levantadas de cabeza, enseñanzas, magias, despertares. Pasar a tu lado hacía sentir los sentidos menos adiestrados. Despertador de lo adormecido. Quizás el Borda haya perdido con tu partida una parte importante de su magia vibracional. Un día… una vez… quienes seguíamos esos flechazos, quienes descubríamos esos súper poderes, quisimos compartirlo con el mundo que vivía tras el muro. Sabíamos que había algo. Pero este súper poder no podía ser proliferado tan fácilmente. Aparecía como el canto de un pájaro, inatrapable. Si estabas ahí y tenías tiempo, quizás lo escuchabas; o podían pasar días y quizás no. ¿Cómo compartir con relojes y puntualidades, vibraciones que no se sabe cuándo, ni cómo van a pasar? ¿Quién quiere en tiempos del capital, acudir a una cita, que no se sabe el horario ni lo que va a pasar? Pero cuando pasaba, pasaba. No había dudas de que se trataba del súper poder. Tirabas una flecha de intensidad, que si la agarrabas, que si te picaba; no te dejaba más, te obsesionabas. Quizás x eso muchos huían, porque ahí sí, ¡¡agarrate moderación!! Si llegabas a conectar nunca más podías parar. Adicción, obsesión le quedaban chica a la desmesura que generaba. Se la quería todo el tiempo. Después de conocerla no podíamos parar. Estar ahí, estar ahí, estar ahí. Hizo que los momentos de desconexión, de normalidades, de abstracciones, de dramas superfluos y materiales se sintieran de absoluta pesadez y monotonía. Después de él pasábamos momentos de abstinencia. Solo queríamos la droga del estar ahí. En presente o nada. Un extraño presente. Un presente que en la mirada cargaba con todas las tristezas y alegrías de la historia. Imaginen esa vorágine, esa desmesura. Ningún cuerpo humano podría soportar tanto. Él sí. Tenía ese súper poder. Una descarga eléctrica en vez de matarlo, lo salvo. Lo liberó de sus aspectos duros, morales, y normales. Estaba muriendo viviendo, como las normalidades que viven estando muertas De ahí en más solo vivió. O vivió viviendo. Duplicó la vida. ¿La sobre valoró? ¿Fue un sobre viviente? Nada de eso. Ningún binarismo representacional, o dicho de otra manera: no lo quieran entender, no lo quieran codificar. Así pasó. No lo digo yo, lo cuentan las historias. Él, el de las mil historias que terminó sin historia clínica. Paradojas de las normalidades y sus usos y costumbres con la palabra. Se aburrieron de escribir lo mismo. ¿Cuántas veces se puede escribir la rutina de un manicomio? Se les cerraron los sentidos. No pudieron mirar, escuchar, olfatear las mil historias que pasaban ahí. Justo él, el de las mil historias. Si no me creen, pueden averiguarlo. Háganse un tiempo y vayan a los jardines del Borda. Dense un tiempo y pregunten por el hermanito boliviano, por el colifato, por la pachamama, por el trapecista, por el niño grande, por el gran niño, por el sagrado decir sí, por el estar ahí de las demasías, por el último romántico, por el granEver. Un súper humano de nuestra cultura, de nuestra época, de nuestros tiempos. Vivió hasta el 2021, pero son esos rayos que pasan como los pliegues eternos de la historia. Se autopone en esa serie. La de los clásicos menores. Historias pequeñas. Narraciones gigantes. Esas existencias pasan a la historia así. Como él. Puras. Prácticas. Al acto. Rayo intuición. Bajón de tensión. Azares entre el cielo y la tierra que afirmaste como nadie. Vos sí que creaste en lo dado. Sin brillos, ni reconocimientos. Nunca te interesaron. Esas existencias pasan a la historia así, sin quererlo. Como una descarga eléctrica, que sacudió para siempre, la causalidad de las normalidades. … y se convierten en leyendas.

1. Vidas encerradas en las calles y vidas encerradas en manicomios portan rarezas que molestan. Exponen desamparos que anticipan el horror. Normalidades apartan esas visiones. 2. Ante lo que no se quiere ver, los ojos parpadean o se cierran, pero queda una culpa en la mirada. Un fugaz consentimiento. 3. El enunciado “crisis socio económica” ya no dice nada. Los sustantivos crisis, sociedad, economía, se presentan como redundancias de un gran dolor. Diciembre del 2001 no menciona una fecha, sino la cicatriz de una continua laceración. La desigualdad no se presenta como problema para el capitalismo, sino como su secreta solución. Existencias que deliran o existencias que no tienen dónde vivir no afean fachadas de las ciudades, recuerdan contrafrentes en ruinas. Ponen a la vista una correspondencia ruin: no habría enriquecimiento sin empobrecimiento y no habría normalidad si no se descartaran demasías. 4. Manicomios anticipan ciudades del futuro. Existencias encerradas apaciguadas con medicinas o adormecidas con rutinas vigiladas. 5. Se conocen versiones de Esquilo, Eurípides, Sófocles, de la tragedia de Filoctetes. Un héroe griego a quien Heracles dona, antes de morir, su arco y sus flechas. Camino de la guerra de Troya, en la isla de Crisa, Filoctetes se inclina junto al árbol sagrado con tanta mala suerte que la serpiente guardiana lo muerde en el pie. Así enferma. Por sus gemidos de dolor y por la insoportable pestilencia que emana de su herida, sus compañeros deciden abandonarlo en la isla de Lemnos. Una de las paradojas de la tragedia: la tripulación habituada a matar y morir no puede tolerar el tiempo sin fin, el dolor y la putrefacción: la demasiada vida. Diez años pasa Filoctetes aislado en su padecimiento. Entonces, los griegos vuelven buscarlo. No regresan porque lo quieren y extrañan, sino por el legado que todavía conserva. Hace falta el arco de Heracles para conquistar Troya. Mientras tanto, en la desolación del dolor, Filoctetes medita sobre miserias y bondades de la vida en común. En el pie que apesta hieden podredumbres de la civilización. Antes lo expulsaron, ahora vienen a buscarlo porque lo necesitan. 6. En el paisaje urbano yacen siluetas sombrías y abandonadas. Una cosa saber una común intemperie existencial, otra no tener un lugar en el que guarecerse. Una cosa algarabías que salen a callejear, otra desalojos que dejan en la calle. Como una mancha de combustible sobre el asfalto en un día de lluvia hay existencias tiradas ahí como los colores de un arco iris sucio y tóxico. La expresión “vivir en situación de calle” se emplea para no decir “vidas que aplazan la muerte acurrucadas en una vereda”. Índices de pobreza tendrían que llamarse índices de crueldad. Vidas expulsadas se pudren tendidas en las aceras. Huelen mal. 7. Desechadas en manicomios, no se valoran esas existencias por sus habilidades y hazañas. No se sabe si nacieron de un amor. Practican un habla insegura. Trastabillan cayéndose de las palabras. Se trata de vidas heridas y confinadas. Arrojadas junto a otras vidas que sufren. Pasan años alimentadas con neurolépticos y protocolos del buen sentir. Casi nunca vuelven a buscarlas. Habitan demasías que las normalidades no pueden soportar. Huelen mal. 8. El reparto desigual de bienes simbólicos y materiales se complementa con un reparto desigual de angustias. Mientras algunas sensibilidades respiran demasías, otras dan la impresión de marchar ajenas a las penurias de los días. 9. En su última entrevista, Derrida (2004) recuerda que quienes saben la muerte saben la vida. Celebran el por vivir, saborean la sobrevida, agradecen inmerecidos suplementos de tiempo. Una soberanía vital que contrasta con el crudo sobrevivir, el mero aguantar un poco más, de quienes pululan sin lugar en el mundo del capital. La calle nombra un callejón sin salida: el no hay dónde, el fuera sin adentro, el destierro desde la no tierra hacia el no hay otro lugar. 10. La Isla de Lemnos queda en el mar Egeo. Wehbi encuentra a Filoctetes en Buenos Aires, Viena, Berlín, Cracovia. Los pies que apestan también habitan en un hospital de Open Door, una localidad próxima de Luján, sitio de encierro para pestilencias abandonadas. 11. La hediondez hace desconfiar de las flores. Vidas mundanas, encumbradas en metas y placeres, tienen qué desear. Vidas inmundas, caídas en la sucia existencia, reaccionan con los últimos reflejos que les quedan. La calle se ofrece como falso margen. No hay orilla entre el no adentro y el ninguna parte. Quienes piensan la tierra como plana tienen razón en un punto miserable: en la civilización del capital, más allá del horizonte de la propiedad se cae en la nada o en la muerte. 12. Diógenes Laercio relata acciones performáticas realizadas por Diógenes de Sínope casi cuatrocientos años antes de los tiempos cristianos. En Vida de los más ilustres filósofos griegos relata intervenciones atribuidas al filósofo cínico. Diferentes historias en las que el vagabundeo se presenta como realización ética de una vida fuera de las capturas de los poderes, las instituciones, las hipocresías. La reacción ante Alejandro Magno (“Lárgate, me haces sombra”) no compone una ironía o un desafío, pone a la vista un modo de situarse ante el poder. Muchas veces la fuerza escénica de esos relatos reside en la práctica de la parresia, vocablo griego que expresa la decisión de decir todo. Diógenes cultiva la insolencia como acción política de su filosofía. En ocasión de encontrarse cautivo, en el momento en el que lo van a exponer a la venta, le preguntan qué sabe hacer. A lo que responde: “Sé mandar hombres. ¡Anúnciame así! ¡Veremos quién quiere comprar un amo!”. Recuerda Sloterdijk que Platón llamó a Diógenes “Sócrates enfurecido”. A su vez, Diógenes refiriéndose a Platón, preguntó: “¿Qué puede ofrecernos un hombre que ha dedicado todo su tiempo a filosofar sin haber inquietado a nadie?”. Marx (1845) retoma la idea en la conocida tesis 11: “Hasta ahora, la filosofía se ocupó de interpretar el mundo, de lo que se trata es de transformarlo”. Pero, esa voluntad transformadora no conduce hacia una forma ya preconcebida. Lo venidero no se deja mandar. Se llama mundo a un modo de existencia pasajero. Tal vez se trata de que ese tránsito no se detenga. Se trata de no impedir la vida, de liberarla de todas las formas que la constriñen y dañan. 13. Poco después de diciembre de 2001, Wehbi, con otras complicidades, realiza el Proyecto Filoctetes. Ubica, al mismo tiempo, veinticinco cuerpos de látex vestidos, en diferentes lugares muy trajinados de la ciudad. La experiencia se repite en Viena, Buenos Aires, Berlín, Cracovia. Los muñecos amanecen a la vista de transeúntes que salen de sus casas a trabajar, a pasear el perro, a fumar, a estirar las piernas. Están durmiendo junto al muro de un banco, tirados boca abajo en medio de la calle, envueltos con una frazada, apoyados en un monumento, manchados de sangre, próximos de la entrada a un subterráneo. Cada figura está acompañada por un equipo que se propone observar y registrar reacciones de quienes pasan. 14. Limpiezas y aseos de las ciudades no saben qué hacer con desvaríos de sensibilidades insumisas. A fines del siglo diecinueve, desconciertos que fastidian se recluyen detrás de altos muros y se trasladan lejos. Así se crea una colonia para existencias infectas en un territorio de varias hectáreas próximo de Luján. Un precioso espacio verde para emociones excesivas. Un gran parque proyectado por el arquitecto y paisajista francés Carlos Thays. El mismo que diseñó el Jardín Botánico, el Rosedal de la ciudad de Buenos Aires y otros hermosos parques del país. Un perímetro cerrado, con grandes casonas de dos plantas, copiadas de la arquitectura suiza de la época, nombradas como pabellones. Todavía permanecen allí innumerables musculaturas de sangre caliente vestidas con ropa de nadie. Están quienes duermen y quienes no pueden cerrar los ojos. Quienes se alistan, a la hora en que enfermería llama, para cumplir las rutinas del día: levantarse, vestirse, ir al baño, desayunar, tomar la medicación, esperar la hora del almuerzo encogidas en un rincón, inclinadas sobre un mate, con el oído pegado a una radio, apoyadas en el tronco de un árbol, procurando cigarrillos o alguna cosa que calme, deambulando con las miradas perdidas. 15. Se conocen expresiones que anuncian la debacle: “Tener que ir vivir a los caños” y “Andar en la vía”. Tiempos miserables inventan palabras miserables. Así se difunden, en años de hambre y desocupación -durante la tercera década del siglo veinte-, adjetivos que anticipan sociologías de la pobreza: atorrantes, linyeras, crotos, pordioseros, cirujas. Atorrantes, ¿quiénes dormían en grandes caños apilados a lo largo de los caminos para cloacas o agua corriente producidos por la firma A. TORRANT?, ¿quiénes se ganaban unas monedas torrando o tostando café? Linyeras, ¿quiénes andaban con un atado con ropa colgado de un palo sobre el hombro buscando una paga, que inmigrantes italianos llamaban la “linghiera”? Crotos, ¿quiénes se habían beneficiado con viajar en los trenes sin pagar por un gobernador de la provincia de Buenos Aires de apellido Crotto? Pordioseros, ¿quienes pedían una limosna “por amor a dios”? Cirujas, ¿finos cirujanos que extraen alimentos de los desperdicios y cosas útiles de la basura? Palabras a las que se suman indigencias, mendicidades, vagabundeos, sin techo. Incluso se conoce un adjetivo para nombrar a las existencias tufosas: malolientes. Palabras que evocan también los vocablos pícaro, buscavidas, buscón, de la literatura castellana del siglo de oro. 16. La figura de caño quedó adosada a la de desecho. En derivas de secretas jergas sanitarias se dice que un paciente es un caño cuando se anticipa que no tiene cura ni arreglo. Una residente de psicología cuenta que escuchó decir en la guardia de un hospital en el que se está formando: “No te calentés…ese tipo es un hidrobronz”. Pero, ¿por qué sorprenderse de que alguien hable así cuando en las Facultades se enseñan sentencias sin alma? 17. De las islas a los barcos, de los barcos a los edificios asilares, de los edificios asilares, ¿a dónde? ¿Otra vez a las ciudades de la impasibilidad? En el ocaso de los manicomios, nos aguarda una luminosa y larga noche antes del amanecer. Tiempos para potenciar e imaginar otras formas de un común vivir. Un común vivir que no expulse el dolor ni aparte el hedor. 18. Se advierten proximidades entre una producción estética que pretende tomar por sorpresa indiferencias urbanas y acciones clínicas que deciden tomar por asalto rincones acallados del dolor. Humanidades de látex que Wehbi instala se propusieron conmover apatías urbanas interviniendo sobre la ciudad como espacio escénico. Insumisiones conversacionales en un hospital psiquiátrico se propusieron conmover dejadeces de los manicomios considerando que espacios clínicos pueden devenir en todas partes. 19. Pero ¿qué significa tomar por sorpresa impasibilidades? ¿Violentar sistemas de previsiones diarias para transitar ciudades, para estar en las aulas, para trabajar en los hospitales? Ante el asalto de lo inesperado -en la calle, en el aula, en el hospital- las existencias disciplinadas reaccionan de un modo semejante: se sienten molestas, cuestionadas, agredidas. Alguien dice: “Con todos los problemas que tengo, ¿mire usted si voy a tener tiempo para detenerme a pensar cómo está la vida? ¿Cómo quiere que esté? ¡Está como la mierda!”. 20. La súbita visión de un cuerpo tirado en la calle (dormido, desmayado, muerto) suele resolverse llamando a una ambulancia o a un patrullero. Entre quienes están caídos y quienes transitan no hay vínculos, sino existencias paralelas. Habitamos ciudades con mundos que no se tocan que, por momentos, se huelen o se oyen en azarosos y extraños infinitos. A veces, hediondeces y gemidos se escabullen pasando desde un lado a otro. Olfato y oído componen sentidos menos adiestrados para la negación. Pero, si no hay vínculo, ¿qué hay? Hay nada o indiferencia. Hay miradas momentáneas y efímeras. Hay constataciones posicionales sin nombres ni historias. Hay leyendas barriales. Hay miedos, rechazos, odios difusos. Hay inclinaciones curiosas sin cercanías. Hay distancias prevenidas. Hay afectividad simulada o solidaridad gesticulada. En pocas ocasiones hay hospitalidad, muchas veces hostilidad, casi siempre impasibilidad. Pero lo que interesa en estos paralelos no reside en que no se tocan, sino en que ambas líneas se mantienen vigilantes una de la otra. 21. Normalidades organizan mundos paralelos para no rozar ni tropezar con afectividades que las desestabilizan. 22. Apuestas a subversiones conversacionales en un pabellón del manicomio tiene conexiones con los muñecos inermes de la obra de Wehbi. Se presienten afinidades entre provocaciones artísticas que salen de los teatros, de los muesos, de las galerías y deshabituaciones clínicas que salen de los consultorios, de las universidades, de las oficinas de enfermería, de las salas de situación. 23. Lo hostil no actúa igual que lo inhóspito. Lo hostil agrede, violenta, daña. Lo inhóspito no aloja, no abriga, no abraza, no registra. La impasibilidad urbana no reside en una incapacidad de sentir, sino en una veda de la conversación. Está habituada a hacer tolerable el diario vivir consignando: eso no se mira, eso no se toca, de eso no se habla. Expresiones habituales como “qué barbaridad”, “pobre gente” o “tendrían que hacer algo”, sirven como descargas que ahuyentan padecimientos. 24. Pensamientos de las derechas reaccionan ante vidas arrojadas a la calle como ante un escándalo moral. Sospechan, en esas existencias, conductas dudosas, vicios y perezas. Activan reflejos de caridad, de corrección, de apartamiento, de expulsión. Pensamientos de izquierdas ven en esas vidas signos de la irreversible descomposición de la civilización. Testimonios de la desigualdad. Motivos irrefutables para la toma de conciencia. Llamamientos urgentes a una razón política transformadora. Literaturas que cuentan la calle captan ambigüedades de las clases medias urbanas: el temor de tocar fondo y, a la vez, la fantasía de alcanzar la liberación definitiva. Cuenta Tabaré, dibujante de Diógenes y el Linyera, cosas de la última dictadura argentina: “Una vez dibujé al Linyera en el diario revolviendo tachos de basura. Una pelotudez. Había moscas, y recomendaron que sacara las mosquitas. Cosas de milicos, increíble”. 25. Muñecos de Wehbi desencadenan gestos de ternura, repulsión, desinterés, ante la visión cruda del abandono. 26. El psicoanálisis (o como se llame la clínica que hacemos) se encuentra con el arte en una común incertidumbre: nunca se sabe a partir de qué movimiento comienza el pasaje de la sujeción a la insujeción. 27. Se conocen testimonios de antropologías urbanas. Apuntes de quienes cruzaron la línea para saber qué se siente, cómo se vive, cómo se las ingenia una existencia para no morir del otro lado. Se trata de relatos de quienes hicieron la prueba de estar, por un tiempo, expulsados del confort de la ciudad dentro de la ciudad y de sentir el desprecio, la compasión, la lástima, el mal gusto de las migajas. George Orwell cuenta, entre guerras, su vida en las calles de París y Londres como vagabundo en un libro editado en 1933. Describe esos días de miserias y pesadumbres así: “Hay otra sensación que constituye un gran consuelo en la pobreza. Creo que cualquiera que haya pasado apuros económicos la habrá experimentado. Es una sensación de alivio, casi placentera, al saber que por fin estás sin una moneda. Has hablado tantas veces de la posibilidad de tocar fondo... y resulta que ya estás en él y puedes soportarlo. Eso te quita muchas preocupaciones”. Aunque al mismo tiempo, todavía aturdido por la primera guerra europea, olfatea -en medio del dolor de las calles devastadas- el lado violento de caridades y limosnas: “Nunca volveré a pensar que los vagabundos son malhechores borrachos, ni esperaré que un mendigo se sienta agradecido cuando le dé una moneda”. 28. Clínicas alborotadas salen de la inmovilidad de los modelos consagrados. Profanan las cuatro paredes y la camilla de la representación médica. Se trata de movimientos de expansión. Más que de una clínica ampliada, una clínica expansiva de la imaginación. 29. Alfredo Moffatt -que se desempeñó en 1984 como director del Hogar Felix Lora (asilo de indigentes de la ciudad de Buenos Aires)- supo describir el hábitat que componen en las calles de la ciudad quienes viven encerrados en el afuera. La impudicia de sus desnudeces, la sensualidad del fuego, las latas que ironizan la obra de Warhol, el clima de campamento, los gestos de libertad. Cuenta Moffatt que con Pichon-Rivière se vestían de locos para ir al Borda. Se paseaban con ropa exótica y decían todo lo que pensaban. Así escuchaban cosas que nadie decía a los psiquiatras. Practicaban un habla clínica despojada de ropajes profesionales. La palabra franca del no poder. Un día a la salida del hospital los paran de mal modo en la puerta: “Y ustedes, ¿a dónde creen que van? A nuestras casas, ¡yo soy el doctor Enrique Pichon-Rivière y él es el arquitecto y psicólogo social Alfredo Moffatt!”. Tuvieron que mostrar los documentos para que los dejaran salir. 30. Rodolfo Kusch publica en 1961 un artículo que titula El hedor de América en el que relata su experiencia insegura, incómoda, temerosa, en las calles del altiplano. Escribe: “…restituimos nuestra libertad por el lado de la pulcritud. Porque es cierto que las calles hieden, que hiede el mendigo y la india vieja, que nos hablaba sin que entendiéramos nada, y es cierto, también, nuestra extrema pulcritud. Y no hay otra diferencia ni queremos verla, porque tenemos miedo. El miedo de no saber cómo llamar todo esto que nos acosa y en lo cual estamos como hundidos”. Fetideces reponen la vida en los cuadernos aseados de las normalidades. Años después Kusch aprovecha la distinción, que la lengua castellana posibilita, entre los infinitivos ser y estar. El verbo ser que alude (entre otras cosas) a estar sentado y estar que designa el acto de estar de pie, pronto para la marcha. Dos figuras que conjugan diferentes modos de pensar la existencia. Ser en tanto sentaderas o nalgas de lo vivo, estar en tanto andanzas que siempre comienzan. Sugiere que, tal vez, casi todo consista en aprender a habitar un común estar andando. 31. Vidas que incomodan desprenden vahos, vapores de dolor, malos alientos arrinconados en las calles o deportados a una institución. Desquicias encerradas en las calles o encerradas en los manicomios refuerzan la necesidad de distinguir los infinitivos ser y estar. No conviene pensar en seres desencajados, asentados en estructuras deficientes. Resulta inevitable habitar momentos desquiciados, estados de quebrantos, momentos en los que duele hasta lo insoportable la vida. Así navegamos corrientes que, a veces, se estancan. Osamentas sin albergar, tiradas en esquinas bajo el techo de un balcón, en puentes, en mínimos zaguanes, esperan en una de las últimas sedes que anteceden al patíbulo. Manicomios se emplazan como el lugar de una ejecución. 32. Filoctetes no interviene en la ciudad como el procedimiento de la cámara sorpresa que toma por asalto a quienes pasan para captar reacciones desprevenidas. No abusa del susto que un imprevisto provoca en una candidez que pasaba en ese momento. No pretende hacer reír ni entretener con el espanto, la indiferencia, la piedad. El mérito de Filoctetes reside en posibilitar estados de conversación. Lo imperecedero de la obra no consiste en golpear o violentar al espectador haciéndole creer que en el lugar del muñeco hay una vida que agoniza. Importa otra cosa: darse a la ocasión para hablar sobre cómo se está viviendo. Filoctetes interesa como estética conversacional. La posibilidad de una plática entre quienes pasan por ahí como reinvención dialógica de la política de la ciudad. Incluso el rechazo ofendido y ofuscado de quienes objetaban intenciones horrendas y malsanas de la acción, se podría pensar no como rechazo de la escena de los muñecos de látex en posiciones de peligro o desgracia, sino como negativa da entrar en una conversación. 33. Conversaciones no se ofrecen como tertulias ni como cotillones manicomiales. Un estado de palabra en una institución, como en una ciudad, supone un acta de defunción que se suma a las muchas muertes necesarias para terminar con lo que daña la vida. 34. Arte y clínica sufren la presión de los protocolos, la tentación de los automatismos, el aplanamiento de las instituciones. Si no ¿por qué se necesitaría hablar de una estética o una clínica vivas? Durante la acción una voz se queja: “Esto es de mal gusto”. 35. Después de todo, ¿en qué consiste eso que todavía llamamos realidad si no en una común conversación? Supongamos una afectividad que dicen “vive más en la fantasía que en la realidad”. Una receptividad resguardada que prefiere no salir de la casa y se rehúsa a cualquier invitación. Una agitación que se comunica en voz alta con amistades y amores que no tiene. Un ansia que insiste en mandar audios en los que narra lo que siente a un número de celular en el que está bloqueado. Supongamos que quienes cuidan esa emotividad tratan de protegerla de circunstancias dolorosas. Imaginemos que le informan sobre la muerte de una persona cercana, pero no le dicen que se suicidó. Eso que se nombra como estar en la realidad supone participar de una conversación. Tomar parte en una conversación sobre la muerte, en una conversación sobre el amor, en una conversación sobre la amistad, en una conversación sobre el dinero, en una conversación sobre las miradas que estigmatizan. Estar en la realidad quiere decir intervenir en las conversaciones que anudan algo de las hebras dispersas que se agitan en un presente. 36. Una coincidencia: en tiempos del Proyecto Filoctetes se realizan acciones para terminar con el encierro de las demasías amordazadas. Se inicia un movimiento clínico conversacional en la gran sala de un pabellón y en muchos lugares a la vez del hospital: en los pasillos, en los baños, en los parques o junto a una debilidad que pasó la noche afiebrada. 37. Artes y clínicas traman cercanías y distancias con una convicción: “Normalidades enferman, demasías no”. Durante la acción una infancia se sienta en cuclillas junto a un muñeco para verlo con atención. Se podría decir que está ahí, en la escena, en estado de afectación. Sumida en una silenciosa conversación. 38. Clínicas insolentes dicen en la sala: “Las próximas horas vamos a estar para hablar de cualquier cosa que necesiten o tengan ganas”. 39. Sin embargo, rara vez se sabe estar en una conversación. No se trata de un debate, una conferencia, una clase, un alegato, una disputa, un adoctrinamiento, una demostración, una defensa. Estar en una conversación tal vez signifique estar en un común hablar a salvo de las relaciones de poder. Conversar no se confunde con imponer ni convencer. Conversar, si algo así se puede, supone el provisorio sostén de una trama de versiones sobre lo que nos está pasando. 40. Filoctetes más que como una intervención urbana se podría pensar como una interversión. La palabra versión, que participa de muchas movidas (perversión, conversión, inversión, diversión, subversión, aversión, animadversión, introversión), porta una sinceridad de la que el término realidad carece: de entrada declara su falta de verdad. Durante la acción una sensibilidad que se acerca a socorrer al muñeco se siente engañada, estafada, burlada. 41. Del gran salón parten también pandillas de palabras: una sensibilidad enfermera, una pasión residente, una vida internada, salen a escuchar. Dicen cada vez que se encuentran con alguien: “Venimos de la gran sala en la que se está conversando, si usted quiere decir algo lo escuchamos o, si prefiere, pasamos en un ratito. Después lo podemos contar o solo decir que usted dijo algo que pidió mantener en reserva o podemos aclarar que no quiso decir nada, pero que recibió la invitación”. 42. Poner en marcha estados conversacionales en una ciudad o en una institución supone sacudidas del sentido común. No se trata de las mesas puestas en esquinas en meses previos a las elecciones para conquistar votos divulgando una propuesta con parlamentos que imitan comunicaciones ideologizadas de la televisión. Una estética conversacional necesita pensarse como potencia interferencial: oportunidad para que se pongan a hablar heridas, sin una finalidad persuasiva. Durante la acción un repartidor de alimentos dice a su compañero: “Seguí adelante, porque este tipo está reventado y yo no puedo ver cosas con sangre”. El sentido común compone la piel de la impasibilidad. 43. Por momentos muchas voces se superponen en la conversación. Entonces: la vez siguiente dos o tres antenas comenzaron a anotar cosas que escuchaban y cada tanto las leían con entonaciones coloridas y dramáticas, como ecos que repicaban, como preguntas y tartamudeos, como invitaciones para que se siga hablando. 44. Filoctetes necesita crear un espacio de confianza en un sitio que no forma parte de un acuerdo o contrato conversacional como un teatro, un museo, un salón de muestras. Durante la acción un perro olfatea una compacta mansedumbre de látex. 45. Alguien quiso saber si estaba presente en la reunión porque no se veía. Entonces: la vez siguiente en el transcurso de la conversación se sacaron fotos, a quienes quisieron, para proyectarlas en una pared. A muchas de las existencias que participaban de la conversación les costaba reconocerse. Una voz dijo que “el encierro carece de relojes y espejos”. 46. Estéticas y clínicas se balancean entre la improvisación y la profesionalización. Profesionalismos tienden a la solemnidad, improvisaciones a no estudiar. Estéticas y clínicas apasionadas, no solemnes ni improvisadas, practican el desparpajo. Insolencias desafían costumbres y saberes uniformados. Durante la acción una vigilancia impaciente pega patadas en la cabeza del muñeco. En eso reside rehusarse a la conversación. 47. Alguien no podía parar de hablar. Entonces: la vez siguiente se dispusieron apartes, a un costado de la conversación, para que quienes lo necesitaran se pudieran explayar sin límites. Al final, se contaba algo, de todo lo que se había dicho, en la otra conversación. 48. Horacio González a propósito de esta obra de Wehbi escribe: “las experiencias artísticas más riesgosas son las que parten de la invitación a decidir qué se está viendo”. Cierto: para que se desate una conversación se necesita partir de un estado de indecisión. Durante la acción una señora toca la espalda de la figura caída. ¿Con ese acto entra en la conversación? Está en tránsito de decidir si quiere o no saber qué está pasando. 49. Alguien cuenta que está encerrado en el manicomio por un desgraciado desliz: justo se cayó en el parque del hospital cuando viajaba en su avión privado hacia Miami. Explica que nunca pasó por migraciones. Entonces: la vez siguiente se dispuso una mesa franqueando una de las puertas de entrada con un pequeño cartel que decía “Oficina de migraciones: pasar a contar algo por acá”. 50. A veces, fuerzas represivas y disciplinarias entran en la conversación. Durante la acción un policía, con sentido de lo verosímil, ubica al muñeco en una posición más creíble. 51. Alguien dice que se siente lanzando mensajes en una botella. Entonces: la vez siguiente se ofrecieron diez envases con corchos bien ajustados. Se propuso, a quienes tuvieran ganas, escribir, dibujar, garabatear algo. Y que lo hicieran en pequeñas tiras de papel. Podían estar firmadas o no, podían leerse en la conversación o no. Una voz propuso ir un día a tirarlas en el río. Otra sugirió enterrar una botella al pie del árbol más antiguo de la Colonia. 52. Pasar de largo protege de lo que más se teme. Durante la acción una voz murmura: “Me veo a mí dentro de poco”. 53. Una conversación se inicia cuando una emoción se anuda en la garganta, cuando el corazón se siente en apuros, cuando las manos transpiran, cuando el cuerpo se vuelve una esponja, cuando la lengua habla sola. Incluso una conversación se inicia cuando se entra en un prolongado silencio. 54. Alguien relata, en un aparte, a una de las psicólogas que carga con un secreto que le “carcome la conciencia”. Algo que nunca contó ni contará a nadie. Entonces: la vez siguiente se incorporó a la conversación un gran tacho de metal. Se sugirió, a quienes querían, escribir un secreto o tormento. Se aclaró que incluso se podía dejar la hoja en blanco. Pero, cada cual se tenía que hacer cargo de pararse y echarlo en la gran olla. Luego se quemaron todas las penas calladas. Al final, una extraña procesión de penitentes salió a esparcir cenizas en los jardines. 55. A veces, cuando todo duele se desearía tener un cuerpo de goma. Durante la acción una vida, en su desamparo, pidió la ropa del muñeco porque la encontró en mejor estado que la suya. 56. Alguien cuenta que soñó que el Gauchito Gil lo visitaba para decirle que se quedara tranquilo, que toda su familia iba a estar siempre bien. Enseguida preguntó si había un santuario cerca para agradecerle. Entonces: la vez siguiente se proyectó fabricar un altar. La conversación consensuó levantarlo debajo del techito en el que se sentaba a esperar un compañero muy querido que había muerto hacía poco. En los días que siguieron el santuario se llenó de regalos y ofrendas, de objetos y deseos. Alguien dejó cigarrillos y una copa “para calmar los vicios de la muerte”. 57. Tiempos de la peste instalaron el imperativo “Tener una cama”. Conocido sintagma hospitalario. Último pedido en la intemperie. Refugio provisorio o final que narra nacimientos y amores, sueños y pesadillas, cuidados y abandonos., placeres y caricias, soledades y desolaciones. Una vida que decidió irse del manicomio hizo que el equipo que la acompañaba firmara un compromiso de que, en caso de querer volver, siempre iba a tener una cama esperándola. 58. Insolencias cansadas no retornan al redil de los acatamientos normativos, se retiran en espera de otras llamadas. 59. La palabra siempre hurta algo a la vida, su desdicha consiste en nunca llegar a nombrarla. La obra de Wehbi (como la clínica) no escapa a esa desventura. Fuente: https://archivofiloctetes.com.ar/ensayos/entrar-en-conversacion-insolencias-clinicas/

Valió la pena haber nacido Para seguir naciendo En el ángel del rocío Que anuncia la mañana… Seguir naciendo / sobre la tierra sagrada / en cada enjambre de lirios al pie del camino… En la palabra que es alma y fuego de todo lo vivo y nos vuelve humanos… soplo de poesía… Seguir naciendo en la música / la pura luz que ahuyenta el infierno aunque ayer mismo fue oscuro apenas triste silencio / pesadumbre que amenazó infinito… sin serlo… Ah música… Que despierta el alba de la noche Ah palabra… Que interroga la noche de los días… ¿Valió la pena haber nacido y navegado contra viento y marea aún sin barco, sin cielo, sin puerto, sin dioses ni destino… ya escrito en la piedra…? A la hora de los lobos… / cuando la soledad cruje la última verdad / el rostro ante el espejo es saber que el viaje fue dicha / y el instante fugaz amaneció eterno… Agosto de 2021

El intruso se introduce por fuerza, por sorpresa o por astucia; en todo caso, sin derecho y sin haber sido admitido de antemano. Es indispensable que en el extranjero haya algo del intruso, pues sin ello pierde su ajenidad. Si ya tiene derecho de entrada y de residencia, si es esperado y recibido sin que nada de él quede al margen de la espera y la recepción, ya no es el intruso, pero tampoco es ya el extranjero. Por eso no es lógicamente procedente ni éticamente admisible excluir toda intrusión en la llegada del extranjero. Una vez que está ahí, si sigue siendo extranjero, y mientras siga siéndolo, en lugar de simplemente «naturalizarse», su llegada no cesa: él sigue llegando y ella no deja de ser en algún aspecto una intrusión: es decir, carece de derecho y de familiaridad, de acostumbramiento. En vez de ser una molestia, es una perturbación en la intimidad. Es esto lo que se trata de pensar, y por lo tanto de practicar: si no, la ajenidad del extranjero se reabsorbe antes de que este haya franqueado el umbral, y ya no se trata de ella. Recibir al extranjero también debe ser, por cierto, experimentar su intrusión. La mayoría de las veces no se lo quiere admitir: el motivo mismo del intruso es una intrusión en nuestra corrección moral (es incluso un notable ejemplo de lo politically correct). Sin embargo, es indisociable de la verdad del extranjero. Esta corrección moral supone recibir al extranjero borrando en el umbral su ajenidad: pretende entonces no haberlo admitido en absoluto. Pero el extranjero insiste, y se introduce. Cosa nada fácil de admitir, ni quizá de concebir… *** Yo (¿quién, «yo»?; esta es precisamente la pregunta, la vieja pregunta: ¿cuál es ese sujeto de la enunciación, siempre ajeno al sujeto de su enunciado, respecto del cual es forzosamente el intruso, y sin embargo, y a la fuerza, su motor, su embrague o su corazón?), yo he recibido, entonces, el corazón de otro; pronto se cumplirán diez años. Me lo trasplantaron. Mi propio corazón (la cosa pasa por lo «propio», lo hemos comprendido; o bien no es en absoluto eso, y no hay propiamente nada que comprender, ningún misterio, ninguna pregunta siquiera, sino la simple evidencia de un trasplante,ii como dicen preferentemente los médicos), mi propio corazón, por tanto, estaba fuera de servicio por una razón nunca aclarada. Para vivir era preciso, pues, recibir el corazón de otro. (Pero, ¿qué otro programa se cruzaba entonces con mi programa fisiológico? Menos de veinte años atrás no se hacían trasplantes, y sobre todo, no se recurría a la ciclosporina, que protege contra el rechazo del órgano trasplantado. Dentro de veinte años seguramente se practicarán otros trasplantes, con otros medios. Se produce un cruce entre una contingencia personal y una contingencia en la historia de las técnicas. Antes, yo habría muerto; más adelante sería, por el contrario, un sobreviviente. Pero siempre ese «yo» se encuentra estrechamente aprisionado en un nicho de posibilidades técnicas. Por eso es vano el debate que he visto desplegarse entre quienes pretendían que fuera una aventura metafísica y quienes lo concebían como una proeza técnica: se trata por cierto de ambas, una dentro de otra.) Desde el momento en que me dijeron que era necesario hacerme un trasplante, todos los signos podían vacilar, todos los puntos de referencia invertirse, sin reflexión, por supuesto, e incluso sin identificación de ningún acto ni de permutación alguna. Simplemente, la sensación física de un vacío ya abierto en el pecho, con una suerte de apnea en la que nada, estrictamente nada, todavía hoy, podría separar en mí lo orgánico, lo simbólico y lo imaginario, ni distinguir lo continuo de lo interrumpido: todo eso fue como un mismo soplo, impulsado de allí en más a través de una extraña caverna ya imperceptiblemente entreabierta, y como una misma representación, la de pasar por la borda mientras se permanece en la cubierta. Si mi propio corazón me abandonaba, ¿hasta dónde era «el mío», y «mi propio» órgano? ¿Era siquiera un órgano? Desde hacía algunos años experimentaba cierto palpitar, quiebres en el ritmo, poco en verdad (cifras de máquinas, como la «fracción de eyección», cuyo nombre me gustaba): no un órgano, no la masa muscular rojo oscuro acorazada con tubos que ahora, de improviso, debía imaginan. No «mi corazón» latiendo sin cesar, tan ausente hasta entonces como la planta de mis pies durante la marcha. Se me volvía ajeno, hacía intrusión por defección: casi por rechazo,iii si no por deyección. Tenía ese corazón en la boca, como un alimento inconveniente. Algo así como una náusea,iv pero disimulada. Un suave deslizamiento me separaba de mí mismo. Estaba allí, era verano, había que esperar, algo se desprendía de mí, o surgía en mí donde no había nada: nada más que la «propia» inmersión en mí de un «yo mismo» que nunca se había identificado como ese cuerpo, todavía menos como ese corazón, y que se contemplaba de repente. Por ejemplo, al subir las escaleras, más adelante, cuando sentía las palpitaciones de cada extrasístole como la caída de una piedra en el fondo de un pozo. ¿Cómo se convierte entonces uno en una representación para uno mismo? ¿Y en un montaje de funciones? ¿Y dónde desaparece entonces la evidencia poderosa y muda que mantenía el conjunto unido sin historia? Mi corazón se convertía en mi extranjero: justamente extranjero porque estaba adentro. Si la ajenidad venía de afuera, era porque antes había aparecido adentro. Qué vacío abierto de pronto en el pecho o en el alma —es lo mismo— cuando me dijeron: «Será necesario un trasplante»... Aquí, el espíritu tropieza con un objeto nulo: nada que saber, nada que comprender, nada que sentir. La intrusión de un cuerpo ajeno al pensamiento. Ese blanco permanecerá en mí como el pensamiento mismo y su contrario al mismo tiempo. Un corazón que sólo late a medias es sólo a medias mi corazón. Yo no estaba más en mí. Llego desde otro lado, o bien ya no llego. Una ajenidad se revela «en el corazón» de lo más familiar, pero familiar es decir demasiado poco: en el corazón de lo que nunca se designaba como «corazón». Hasta aquí, era extranjero a fuerza de no ser siquiera sensible, de no estar siquiera presente. De allí en más desfallece, y esta ajenidad vuelve a conducirme a mí mismo. «Yo» soy porque estoy enfermo («enfermo» no es el término exacto: no está infectado, está enmohecido, rígido, bloqueado). Pero el que está jodido es ese otro, mi corazón. A ese corazón, ahora intruso, es preciso extrudirlo. i Étranger en el original. El rango de significados del término es amplio, ya sea que se lo emplee como sustantivo o se lo utilice en forma adjetiva: es el extranjero, el que llega desde afuera, pero también el extraño. Como sustantivo, puede significar «extranjero», «extraño» o «ajeno». Hemos optado por traducirlo como «extranjero» cuando el término entra en tensión con otro que remite a la llegada desde afuera: «el intruso». Como adjetivo, y dados los diferentes contextos en que es empleado, opta­mos por traducirlo como «ajeno». En relación con otro término asociado, étrangeté, preferimos «ajenidad» a «singularidad»; en este último caso no hay ambigüedad posible con «extranjería», que en el original aparece como étrangéreté. (N. de la T.) ii Salvo aquí, cada vez que en el texto se hace referencia al trasplante se utiliza el término greffe. En este caso se opta por un término menos coloquial, puesto que es el que utilizan los médicos: transplantation, el cual hace referencia al proceso de trasplante del órgano completo y la reconexión del sistema de vasos que se le asocian. En francés, a diferencia del español, greffe se refiere tanto a la operación para extraer el órgano del donante como a la operación de implantación del órgano en el receptor (en español se dice «ablación», y «trasplante» se reserva únicamente para la operación de injerto del nuevo órgano en quien lo necesita). En francés se emplea el término greffon para hacer referencia al órgano a trasplantar o trasplantado. (N. de la T.) iii Juego de palabras imposible de traducir: los términos en francés son intrusión, défection, réjection, déjection. En el caso del tercer término, en español se pierde la terminación en «ion», puesto que se lo debe traducir como rechazo (del órgano) (N. de la T.). iv Otro juego de palabras intraducible: coeur, corazón, es un término que también forma parte de expresiones relacionadas con los malestares estomacales, como en el caso de la expresión avoir mal au coeur (tener náuseas). En este caso, la expresión haut-le-coeur, que literalmente significa tener el vómito al borde de los labios, juega con la idea de detención del corazón (haut da también la voz de alto: ¿arriba las manos! es haut les mains!) la arritmia que provoca la dolencia del autor, pero también con la idea de tener coraje: hauts les coeurs! tiene su equivalencia exacta en la expresión «¿arriba los corazones!». (N. de la T ) Fuente: Amorrortu editores, Buenos Aires –Madrid Traducción: Margarita Martinez Primera edición al castellano: 2006

1. Una inquietante fotografía del artista conceptual islandés Sigurdur Gudmunsson, quien participara del movimiento Fluxus, acompaña las Sesiones del naufragio Despedidas. Cada fotografía de este artista, una performance, un paisaje visual despojado de la intención de autorretrato. 2. Allá por el año 2010, Erroristas junto con Nicolás Koralsky, profesor de la materia y curador de la cátedra, realizaron una intervención en el aula 14 para un parcial de la materia Grupos Dos. El aula quedó entreverada en diagonal, a lo largo y a lo ancho, con cintas de videocassettes encontrados en un volquete. En medio de las sillas universitarias llenas de nerviosismos que rendían su examen, sostenida y enredada entre las cintas marrones, colgaba una cabeza de carnero (inflable) casi como espejándose en el ritual sacrificial de la evaluación. 3. Uno de aquellos artistas, Hombre Rural, ahora está viviendo en Islandia. Entre el 7 y el 10 de octubre participará del festival Oh no! en Akureyri, un festival internacional de performances y actuación, gratuito, al que invitan a jóvenes artistas y artistas de trayectoria. Además de su nombre se encuentran en el programa tantos apellidos difíciles de pronunciar que, a primera lectura, hacen creer en una coincidencia posible con quien acompaña las sesiones del naufragio. Incluso hay fotografías que, por su estética, podrían aproximarse. Pero no. Sigurdur Gudmunsson, quien ha sido elegido como representante por Islandia para la 59° Bienal de Venecia para 2022, no estará en el festival. 4. Un texto activa diálogos como gesto que busca atrapar ideas que, muchas veces, quedan en el aire. Activa y desata estados conversacionales posibles desmarcados de tiempos y espacios. Algunos, encuentran su curso y saltan al papel. Otros no. 5. ¿Cómo estar en la vida sabiendo de las despedidas? 6. ¿Cómo se llevaría la muerte sin las decoraciones que ofrece, ya de antemano, el espectáculo? 7. Escribe Marcelo Percia en Despedidas: “Se escucha que no se sabe cómo llevar la muerte. ¿Hay muertes llevaderas? Sabemos muertes que se llevan como torturas sin fin. Muertes que se llevan como aguijón de crueldad. Sabemos de aflicciones que hacen morir viviendo. Pero, ¿se trata de llevar la muerte o de llevar la vida con el pesar de la muerte?” 8. Un gran amigo que sabía del amor, las luchas y lo festivo, que sabía de estar en la vida, proyectó la película Harold & Maude (USA, 1971) en un ciclo de cine que organizaba llamado -sencillamente- La peli dominguera, a los pocos días de recibir un diagnóstico de cáncer. 9. La peli dominguera se mudó una vez a una escuela. En ella se proyectó para 4to 2da, Locas Margaritas (1966, dirigida por Věra Chytilová), una película surrealista checa que descolló en el aula. La conmoción que dejó fue tal que, hacia fin de año, eligieron como nombre para un fanzine transfeminista "De-mentes rosas". Una vez terminada aquella proyección, la moral docente inquirió: - ¿Y? ¿Qué les pareció?. Lucas respondió categórico: - No entendí nada profe, pero me encantó. 10. Harold & Maude, dirigida por Hal Ashby, película majestuosa de las llamadas “comedias negras” (con todas las incomodidades que hoy alertamos en ese nombre) resultó un gran fracaso crítico y comercial al estrenarse pero se transformó en película de culto hacia los 80. Relata la historia de un muchachito rico tan obsesionado con la muerte que ensaya, casi como pasatiempo, diferentes métodos de suicidio, mientras esquiva mandatos familiares y se ofrece a una extraña forma de amor que deja a la vista otras maneras de estar en la vida. 11. En la sala crematoria, entre un recitado de Alfonsina Storni, borbotones de palabras llenas de amor que se resistían a la despedida y un estallido de aplausos para aquel artista del under de los 80, dejamos como ofrendas sobre el ataúd que jamás contendrá a esa sensibilidad alborotada y rezongona, una bandera rojinegra y una boa de plumas de colores, regalo que recibiera en algún cumpleaños. 12. Escribe Marcelo Percia: “En algunas despedidas no hay afuera de la tristeza: se respiran tristezas, se caminan tristezas, se duermen tristezas. Solo eso, nada más que eso. Se lleva la muerte como se lleva una tristeza que entristece todas las cosas.” 13. Cuando la pandemia obliga a la distancia, a veces, necesitamos inventarnos rituales para que la tristeza nos lleve “como se lleva a un niño”. A pesar de los protocolos, el 26 de julio se tiraron las cenizas de Nahuel sobre el tronco del eucaliptus frente a la escuela, bajo el que solían reunirse durante y después de egresar. El Gobierno de la Ciudad lo había talado innecesariamente en febrero. Dos meses después de aquel doloroso día, casi como respuesta mágica ante tanto amor, el eucaliptus sacó nuevos brotes. Hoy se emplaza en ese lugar un espacio de la juventud solidaria, como gesto cariñoso hacia Nahue y quienes lo seguimos queriendo. 14. Escribe Marcelo Percia: “Se escucha que tras la despedida se necesita hacer el duelo (eso que nadie sabe cómo se hace).” 15. Estaban en 1er año. Iban y venían las cuatro juntas. Se sentaban juntas, parloteaban juntas, estudiaban juntas. Una mañana, en un recreo, con el ceño fruncido me interceptan al pie de una escalera y preguntan: ¿Cómo sabemos si estamos enamoradas? 16. Escribe Marcelo Percia: “Se piensa que una muerte se lleva como se lleva lo irreparable. Pero, ¿cómo se lleva lo irreparable?” 17. Desde el año pasado se decidió ofrecer un espacio virtual para acompañar a familiares de víctimas de gatillo fácil. Primero se lo llamaba “el espacio de los psicólogos”. Luego de una pregunta inquisidora que tejió complicidades -“Y vos ¿cómo comés las aceitunas?”-, pasó a llamarse el grupo de las aceitunas. No hay encuentro en el que no irrumpa lo injusto. Ya se trate de una causa cajoneada, un fiscal inoperante, un recuerdo de una sonrisa, una necesidad de mirar al asesino a los ojos el día del juicio, una promesa de justicia que nunca llega. ¿Cómo hace lo irreparable para vestir tantísimos disfraces? 18. Continúa Marcelo Percia: “Se dice que lo irreparable, a veces, se lleva haciendo doler el cuerpo para aturdir los sentimientos de dolor, como se describe en un pasaje bíblico “Se golpeaba el pecho: ademán de pesadumbre o contrición”. 19. Desvela pensar cómo acompañar lo irreparable. Hace unos días, referenciándonos en el trabajo de los organismos de derechos humanos, desde los que se habla de hijxs, hermanxs y hasta de nietxs de detenidxs desaparecidxs, reflexionábamos que, cuando se trabaja con familiares de víctimas de gatillo fácil, en lo primero que se piensa es en adultxs. Después de estos meses del grupo de las aceitunas y ante lo que se va abriendo desde los entramados de escucha, confianza y solidaridad, quizás tengamos que empezar a hablar de hijxs y nietxs de familiares y víctimas de gatillo fácil. Y encontrar formas de acompañar, a ellxs también, en lo irreparable. ¿Cómo se vive cuando ya desde la infancia irrumpe lo irreparable? 20. Leemos en Despedidas: “A veces, se habita una despedida alucinando lo ausente. Fantasía desolada que se abraza a una imagen prescindiendo de los sentidos.” 21. Lo ausente en estas familias, se hace presente en banderas, remeras, fotografías. El viernes 27 de agosto de 2021 se realizó la 8va marcha nacional contra el gatillo fácil que organizan una confluencia de diferentes familiares y agrupaciones en diferentes provincias. Marchamos en Córdoba, La Plata, Mendoza, Bariloche, Ciudad de Buenos Aires. Una convocatoria a artistas configuró una bandera insoportablemente larga con los rostros de jóvenes asesinadxs. Demasiado jóvenes. Demasiados. En estas marchas, una tras otra, durante horas, ocupan el micrófono diferentes familias que dan testimonios, insoportables de escuchar, del accionar de la maquinaria repetitiva de asesinatos e injusticias. 22. Quizás se trate de "malas víctimas". Víctimas que se rebelan a ese lugar y que encuentran formas de enlazar en movimientos que las impulsen a denunciar y a hacer visible esos dolores. Añade Marcelo Percia que se pueden pensar estas acciones en relación con la idea de contraproductividad en Foucault. Foucault ubica allí una resistencia a la producción disciplinaria, en tanto producción de otras formas que hacen resistencias. En referencia a esto escribe en el Manifiesto contrasexual (2000) Paul B. Preciado: “la producción de formas de placer-saber alternativas a la sexualidad moderna, como forma de resistencia a la producción disciplinaria de la sexualidad en las sociedades modernas, como formas de contradisciplina sexual”. 23. El taller de circo del Frente de Artistas del Borda también se presentó alguna vez, entre sillas universitarias y pizarrones, en el aula 14. Nos engalanaron con algunos números de la obra “Hasta dónde llega tu corral”. Malabares y payasadas se hicieron presentes. Imposible traer las telas o el trapecio. Cuando hacían su despliegue completo, resultaba conmovedor ver a los artistas en las alturas. Ya sea en la punta de una pirámide humana, ya sea hamacándose en las telas, ya sea sobre el trapecio. Impactaba y emocionaba cómo se sostenían ahí destrezas, miradas y aplausos. Uno de los números donde brillaba Ever, su gran trapecista, se llamaba “Al maestro con cariño”. Este nombre, hoy se enuncia como dolorosa despedida. 24. Despedidas como invocación. Como invitación esquiva a hablar de lo que no se habla. Como nombre falso de un último encuentro, que no es encuentro ni es el último. ¿Cómo conciliar vidas y despedidas? ¿Cómo vivir sabiendo de esa irrupción a la que nunca nos acostumbramos? 25. Escribe Marcelo Percia: “Llamamos despedida al último acto del amor y llamamos duelo a la pesadumbre del amor derrotado.”

Después del horror y antes de las tranquilidades, ¿callar? ¿acallar? ¿encallar? Después de ocurrido y antes de nombrar, digamos, algo, ¿qué es hablar? ¿Qué es hablar en las instituciones? Después del sufrimiento y antes de los cánones, ¿qué es hablar? ¿Qué es hablar en una institución? Después de lo irreductible y antes de la simplificación, ¿cómo hablar en un hospital? Hablar con, hablar ante, hablar contra, hablar para. Hablar a pesar. Hablar entre. ¿escuchar? Hablar sin. ¿Salir de un acallamiento, es salir de una institución? ¿Es hablar por fuera de dispositivos de comprensión conquistadora? Después de lo indecible y antes de la blableta, ¿cómo mantener la X sin descifrar? Orfandad. Intemperie. Y júbilo. ¿Cómo quitarle el grillete al oído? ¿Cómo salirse de la lengua que captura lo vivo y también lo muerto? Y lo morido, también. La potencia de hacer hablar que tiene la muerte, lo muerto y lxs muertxs queda fácilmente carbonizada. Dando nacimiento a la ya reencarnada mil veces, lengua grillé. Lengua a la plancha. “Poner en palabras”. ¿Mercado? ¿Estado? ¿Religión? ¿Otra religión? ¿Cómo llenar de democracia las palabras? De pueblo. De duelo. De nuevo. antes, sacar las palabras con que las disciplinas e interdisciplinas institucionalizan la lengua. Y la llenan de rejas, conformando tranquilidades que consumen sosiegos vencidos. Palabras instituidas, claras, derrotadas, frágiles, rectamente técnicas, nos sacan del problema. Continuar en la incómoda comodidad, cuánta tentación. antes, sacar las ventanillas de la burocracia y colmar de ventanas. Paredes, techos, pisos, puertas, incluso las mismas ventanas. Poner ventanas en los membretes, en los sellos y en la letra o. Abrirlas todas de par en par, hasta de impar abrirlas. Y que sacudan, refresquen, traigan alfombras voladoras con la magia renovada. Y entren cantos y cuentos que nos susurren los oídos maltrechos. Y nos regalen palabras recién cocinadas o crudas pero con todo su perfume. En los hospitales hablamos; las prácticas las hacemos y las deshacemos con y en la lengua. Anosmia y disgeusia con las palabras. Dos síntomas. Estamos cerca de privar de vida un por venir menos distópico para los hospitales. Cerca de suicidar la potencia hospitalaria que los hospitales aún tienen. ¿cómo lamer la vida en los hospitales? ¿qué prácticas llegarían si le frotáramos vida a la lengua?

Cuando había violencia doméstica, dejaban a los niños en las casas de los vecinos. Infancia Estoy preocupada por esta casa que se sacude dentro de mí. En ella hay personas con párpados que hablan un morse extraño. Su angustia rueda de un lado al otro como una botella de leche vacía. Preguntan por mí, la vieja niña vieja que usa la tristeza como una falda. Pero hoy no es día de amnistía. Hoy es el día de aceptar los caramelos de los vecinos. La intempestiva deportación con los otros. Sublinguales, blasfemos… ¡idiotas! Ellos cantan la canción del “no puede ser” Es lo ocurrido no creído, temblando sobre mi infancia. ¿Cuántas rocas hemos llevado en la espalda para construir la casa que será bombardeada? Suspiro. Es el alivio del perdón siempre más grande que el del olvido. A las mujeres, en medio de una sesión de tortura, nos decían: “pobrecita”. Estocolmo Mientras me matas me das tus condolencias por esa muerta que pronto tendré dentro mío. Ella será como una bacteria que lo soporta todo. Ella será como una madre fría. Irá haciendo con cada uno de tus horrores, un terrón de azúcar. Uno pequeño que atará a las puntas de mi pelo. Tendré así un peinado dulce que engañará a todos, menos a las abejas. Estarán ellas arriba de mí, punzando mi cabeza. Detectando lo amargo que es el ocultamiento. Hoy la muerta que me pusiste para que te amara se ha deshilachado, como se deshilacha el vestido de una momia. Es sólo un hilván que asoma con vergüenza por debajo de mi nueva falda. La plisada, la que tiene arrugas, la que baila su pausada extradición de los genes. Y estoy aquí, deportándome de ese lugar que no debí conocer. Presenciando en mí el silenciamiento final de la nieve. Todos los días aumentan los crímenes por odio hacia las personas trans. Tránsito En los días luminosos siento las partes mías que no estaban cuando nací. Ellas reclaman su membresía y entran en mí como viajeros en tránsito. Entonces soy negra, soy hombre. Soy lo microscópico que inventa la piedra para hacerse liquen… y soy el transatlántico enorme que se pierde cuando lo quieres ver. Vivo en el perineo de lo invisible esperando el bautizo de lo que no lleva nombre. —¿Qué eres? —¿Cuándo? En otro lugar estará el mar cuando lo pueda tocar. Cuanto estábamos muy mal, a veces, nos llevaban a la enfermería. Enfermería ¡No puede ser y avanzan! ¡No puede ser! y siguen avanzando. Son mis pensamientos caminando por las baldosas flojasde mis palabras. Los doblo en cuatro, lo doblo lentamente como si lo que pensase fuese el paño húmedo que llevo sobre la frente. Dos pájaros se acercan a nuestras camas. Mi compañera les pregunta quién de las dos despertará mañana. Ambos pájaros se miran y vuelan sin contestar. Nos dejan en el cuarto de la pequeña muerte. Pequeña como yo callada y llena de vida. —¡Soy tan fuerte, tan fuerte! No te asustes de mí, escapemos juntas, si quieres. En mi sueño, alguien tira rosas al agua del lavamanos. Supe así que solo yo había amanecido. Ese día doblé muchas veces el paño de mi frente. Espía La muerte se fue a dormir, está soñando conmigo. Soy su espía. Puedo ver dentro de su árbol. Puedo ver las preguntas que cuelgan de sus ramas llegando a su cama. —¿Comes? ¿Respiras? La muerte quiere el abismo después de un beso. La duda no retornable sobre el derecho a vivir. Camino por sus sábanas llevando el misil de mi dolor. Me prometo ser una reina de belleza. Diría la verdad. Diría que quiero la paz mundial. Pero yo, la soñada por la muerte, seré otra vez… El ángel que no reconoceré. Blanca Lema Poemas de su libro inédito “Ingenuidad y Fuga.” Buenos Aires, Mayo-junio 2020

“En una célebre noche del solsticio de invierno de 1817, el poeta John Keats iba charlando con unos amigos de regreso a casa y «en mi mente se enlazaron varias cosas y de pronto comprendí qué cualidad es aquella que, especialmente en literatura, contribuye a formar un hombre de mérito […]. Me refiero a la “capacidad negativa”, es decir, a la virtud que puede tener un hombre de encontrarse sumergido en incertidumbres, misterios y dudas sin sentirse irritado por conocer las razones ni los hechos».[1] De una forma u otra, esta idea aparece una y otra vez, como los lugares ”“señalados como «Terra Incógnita» en los mapas antiguos. «Desorientarse en la ciudad […] puede ser muy poco interesante, lo necesario es tener tan solo desconocimiento y nada más —dice el filósofo y ensayista del siglo XX Walter Benjamin—. Mas de verdad perderse en la ciudad —como te puedes perder dentro de un bosque— requiere bien distinto aprendizaje». Perderse: una rendición placentera, como si quedaras envuelto en unos brazos, embelesado, absolutamente absorto en lo presente de tal forma que lo demás se desdibuja. Según la concepción de Benjamin, perderse es estar plenamente presente, y estar plenamente presente es ser capaz de encontrarse sumergido en la incertidumbre y el misterio. Y no es acabar perdido, sino perderse, lo cual implica que se trata de una elección consciente, una rendición voluntaria, un estado psíquico al que se accede a través de la geografía. Aquello cuya naturaleza desconoces por completo suele ser lo “que necesitas encontrar, y encontrarlo es cuestión de perderse. La palabra lost, «perdido», viene de la voz los del nórdico antiguo, que significa la disolución de un ejército. Este origen evoca la imagen de un grupo de soldados rompiendo filas para volver a casa, una tregua con el ancho mundo. Algo que me preocupa hoy en día es que muchas personas nunca disuelven sus ejércitos, nunca van más allá de aquello que conocen. La publicidad, las noticias alarmistas, la tecnología, el ajetreado ritmo de vida y el diseño del espacio público y privado se confabulan para que así sea. En un artículo reciente sobre el regreso de los animales salvajes a los barrios residenciales de las afueras de las ciudades se hablaba de jardines nevados que están llenos de huellas de animales y en los que no hay presencia alguna de huellas de niños. Para los animales, estos barrios son un paisaje abandonado, así que deambulan por ellos con total tranquilidad. Los niños rara vez deambulan, ni “siquiera en los lugares más seguros. A causa del miedo de sus padres a las cosas espantosas que podrían ocurrir (y que es verdad que ocurren, pero muy de vez en cuando), quedan privados de las cosas maravillosas que ocurren siempre. En mi caso, ese deambular durante la infancia fue lo que me hizo desarrollar la independencia, el sentido de la orientación y la aventura, la imaginación, las ganas de explorar, la capacidad de perderme un poco y después encontrar el camino de vuelta. Me pregunto cuáles serán las consecuencias de tener a esta generación bajo arresto domiciliario. [1] John Keats, Cartas, Barcelona: Editorial Juventud, 1994, traducción de Concepción Vázquez de Castro, p. 29. (Todas las notas de esta edición son de la traductora). Fragmento de: “Una guía sobre el arte de perderse”. Rebecca Solnit. CAPITAN SWING Editorial, 2020, MADRID. Traducción por Clara Ministral.

Pandemia, cuarentena y la invisibilización de la diversidad. Año 2020. Este artículo fue escrito mientras se transitaba el aislamiento social, preventivo y obligatorio impuesto por decreto a raíz de la pandemia de covid 19 en el año 2020. Un año entero intentando llevar adelante un proceso de enseñanza aprendizaje a través de plataformas, computadoras, celulares, cámaras apagadas, silencios tristes y frustración. Una profesora de Historia mientras buscaba propuestas didácticas para hablar de un pasado remoto también iba analizando las soledades que día a día se profundizaban del otro lado de la pantalla, principalmente las soledades de quienes habían decidido ser y salir del capullo de una lenta metamorfosis en un mundo que ahora les impedía despegar sus alas y volar como mariposas. La situación narrada es verídica. Por cuidado y privacidad fueron modificados los nombres reales. Un comienzo. “Me llamo Luz pero me dicen Juan”, así se presentó el primer día de clases de un año que terminó siendo otra cosa. Juan se sentó en el primer banco cerquita del pizarrón. La actividad era sencilla, escribir una carta breve de presentación. Juan se abría más que un libro y que su carpeta llena de calcomanías. Allí estaba contando que sus colores preferidos son el verde y el negro y que salió del closet pero que su mamá no lo acepta. Así comenzaba Juan su primer día de clases en su primer año de secundaria. Pero esto sólo duró una semana. A la siguiente, las clases estarían suspendidas y luego comenzaría un aislamiento social producto de la pandemia de covid 19. La escuela y les Juanes. Bien al norte del conurbano, hace un poco más de cincuenta años, un cura tercermundista levantaba un comedor con apoyo escolar en unos terrenos linderos al aeropuerto. Con el tiempo, ese comedor se fue transformando poco a poco en una escuela. El cura fue convocando maestras y organizando el barrio hasta que la dictadura lo acribilló en la puerta de su casa. La escuela siguió, perduró y creció hasta lograr abrir de forma paulatina todos los años de nivel medio. Si bien la escuela es parroquial católica, allí confluye el barrio con todas sus particularidades: evangélicos, ateos, familias que viven aún en casillas, otras que se convirtieron en clase media (baja, pero media al fin), pibas de pañuelo verde, campañas “pro vida”, sabiondos y trans. De esta manera, conviven en la escuela discursos conservadores, con jóvenes que llevan en sus mochilas atado el pañuelo verde y que se ven interpelados no por la política tradicional sino por la política sexual ya que comprendieron que la política sexual les toca bien de cerca en sus vidas cotidianas (Fulco, 2018) aunque en la parroquia que queda justo enfrente a la escuela esté colgada una enorme bandera con el dibujo de una mujer sin rostro abrazando un bebé que reza “No al aborto”. Pero a pesar de eso, la ley de Educación Sexual Integral (ESI) aprobada en 2006, establece que su implementación no se restringe a escuelas de gestión estatal sino también las privadas, incluyendo a las confesionales. Y además, la realidad supera cualquier impronta, cualquier ideario imponiéndose de la mano de quienes más empujan: les pibes. Dice Fulco que las identidades de nuestres estudiantes muchas veces estallan todos los modelos que conocemos y se inscriben en una línea que escapa a los encasillamientos. Porque por más escuela parroquial y conservadurismo hoy la escuela está para habilitar todas esas “cosas” que no se nombraban, no se explicaban y no se visibilizaban. La ESI ahora abre la puerta para ir a jugar. Pero no siempre todes les que conforman la escuela comparten esas ganas. Y esto se percibe primero, en la falta de estrategias pedagógicas que aborden la perspectiva de género y segundo, en la insistencia en seguir llamando a Juan por el nombre que él no reconoce como propio. Existe la ley pero existen las trampas. La ESI es transversal a todos los espacios curriculares, por ende a todes les docentes. Pero lamentablemente, tal como señala su abordaje sigue siendo biologicista y con perspectiva médica organizando el cuerpo biológico bajo el eje de la “prevención” y esta prevención es por lo general vista desde la cuestión de las mujeres y la heterosexualidad. Esto queda en evidencia en las charlas organizadas en la escuela que hacen hincapié en la autoestima, el cuerpo, el cuidado pero invisibilizando lo plural de todo eso quedando al margen de una propuesta y del dispositivo pedagógico de manera integral. Les Juanes vienen a hacer visible aquello que se niega “inestabilizando” de alguna manera la escuela, rechazando las prácticas “normales” y de normalización mediante una socialización desvinculada del orden conceptual dominante haciendo de la escuela un lugar para pensar lo impensable. Pero las tintas no pueden recaer sólo en el cuerpo docente sino también en la propia ley. Si bien el marco legal asienta las bases en temas de sexualidades incorporando una perspectiva integral de la misma, es en una sola asignatura que aparece por primera vez la diversidad sexual como tema. La pregunta es por qué, si los lineamientos de la ley están organizados por bloques de contenidos para los distintos niveles del sistema educativo, la diversidad sexual no se trata desde una perspectiva transversal ¿Cuántos alumnes transitan ese recorrido viendo invisibilizada su sexualidad siendo tal vez la escuela el único espacio que posibilite construir una identidad que muchas veces es negada en el seno familiar? Es el caso de Juan quien sostiene ser parte de la comunidad LGBTTIQ+ sin ser aceptado por su mamá. Es en estas realidades que la escuela debería cumplir su rol no sólo como espacio de construcción inclusiva y diversa sino como garante de derechos, principalmente el derecho a la identidad. Mamá no ¿La escuela sí? Juan no esconde quién es y menos quién quiere ser. Y fue en la escuela secundaria que comenzaría a transitar ese camino. No porque no lo hubiese comenzado. En definitiva el comienzo es cuando alguien decide que sea. Juan nos dio la posibilidad de pensarnos frente a esa realidad a la que todavía las aulas no están acostumbradas, ni las aulas ni la escuela como edificio ni como institución, porque los baños siguen siendo binarios y las filas para izar la bandera también, las listas que nos facilitan a les profes y la lista que en voz alta leen les preceptores cuando pasan asistencia. Y ahí se desnuda la no integralidad, la no diversidad o al menos el maquillaje que aún no termina de sacarse todo un sistema que por dentro y por fuera comenzó a resquebrajarse ya sea por una marea imparable como por el tiempo mismo que desgasta todo. Sin embargo, la ESI propuso un giro pedagógico aunque a simple vista no se vea reflejado en el espacio escolar. Ese giro pedagógico permitió poner en tensión los discursos legitimados sobre sexualidad e identidades permitiendo “desclandestinizar” prácticas educativas que tal vez venían desarrollándose en las sombras, generando de alguna manera un “caos saludable” al cuestionar ese “orden” establecido en la institución escolar, por ejemplo, cuando un profesor de Literatura propone a les alumnes textos como La leva o La historia de Margarito de Pedro Lemebel ¿Era posible esto antes de la ley? Tal vez sí pero descentrado o al margen del currículum preestablecido. Pero de un tiempo a esta parte, este tipo de propuestas pedagógicas no solo convierte en centro a los márgenes, en términos de Louro, sino que permite poner atención en las formas en las que se construye el conocimiento, se ejerce el poder y se configura el deseo. Porque la escuela como esfera pública, es también un espacio para la formación y concreción de las identidades sociales. Ahora bien, esta posibilidad de pensar más allá de los límites establecidos por la heteronorma en un punto se vieron afectados cuando se estableció la suspensión de clases a partir del 16 de marzo (a una semana de iniciado el ciclo lectivo para el nivel secundario) y el Aislamiento Social Preventivo y Obligatorio cuatro días después. El caos dejó de ser saludable para pasar a ser sólo caos y los márgenes dejaron de pretender ser el centro. Eros no usa classroom. “Hola Luz cómo estás?! Muy buen trabajo!…” se leé en el mensaje que una docente le manda a Juan como devolución de sus tareas. “Hola Profe, si no le molesta me puede decir Juan por favor”, es la respuesta seca y sin signos de exclamación que el estudiante replica. La pandemia y el consecuente aislamiento nos fue desdibujando las caras de aquellos chicos y aquellas chicas que vimos en esa primera semana de clases y en el caso de algunos y algunas docentes sólo una vez. Y la relación enmudeció en una plataforma que tan solo recibe y devuelve fotos de hojas de carpeta apoyadas en alguna mesa o con suerte, documentos de word de quienes tienen la posibilidad de contar con una computadora. El classroom abolió el intercambio y la espontaneidad. Y para otres, directamente el classroom no existe porque no tienen wi fi o los “datos” del celular no permiten usar la aplicación. Sin classroom, sin computadora, sin escuela… Así como la pandemia dejó al desnudo las enormes desigualdades en materia educativa, ensanchando aún más la brecha digital, también profundizó la enorme desigualdad social en términos de género, sexualidades y derechos. La escuela, a pesar del enorme esfuerzo por mantener el vínculo a través del intercambio digital, ya no está para que les Juanes puedan desplegarse allí. La vulnerabilidad representa una fuente de desigualdad en la construcción de proyectos de vida de les jóvenes. Para muchos y muchas de les alumnes de la escuela “quedarse en casa” no se traduce en cuidado sino en vulnerabilidad. ¿Quiénes son ahora les interlocutores de Juan? ¿Su mamá que no lo acepta tal cual se percibe? ¿Les profesores que despersonalizan pero a la vez personalizan llamando a alguien por un nombre que no lo identifica? ¿O les profes que intentan lograr un espacio de contención en el vacío virtual intentando transformar esa virtualidad en espacios generadores de subjetividad? Pero, si es así ¿dónde quedan los cuerpos, los gestos, las miradas y complicidades que sólo son posibles con les otres compartiendo físicamente un espacio? Parafraseando a bell hook ¿qué se hace con el cuerpo en el classroom? Hay autores que sostienen que llevar la perspectiva de género a la instancia educativa es el gran desafío de la trasposición y actualización curricular. Si en circunstancias “normales” ese es el desafío, en este tiempo de pandemia, de un no-tiempo, de distancia social y principalmente corporal, llevar esa perspectiva de género a la virtualidad se transforma no en un desafío sino en un problema. Si como dice Rueda, el material de la ESI, la Ley y su Programa no aborda las relaciones de poder que oprimen las sexualidades, las dudas y el vacío aparecen al momento de pensar la profundización de todas esas cuestiones en esta “educación a distancia” que hoy nos atraviesa por medio de la virtualidad. Más que antes se producen ausencias desdibujando presencias. Intentando conclusiones en un tiempo de incertidumbre y “nueva normalidad”. Cuando Giroux decía que las escuelas se habían convertido en zonas muertas de la imaginación, ni él ni nadie pensó que la escuela se extrañaría tanto como hoy. En todo el tiempo qué llevó la cuarentena pudieron leerse y escucharse diversos análisis y opiniones acerca de les jóvenes, la enseñanza, el aprendizaje y principalmente la escuela. Rescato entre ellos algo que dijo Carlos Skliar acerca de que hoy, por primera vez, la humanidad toda extraña la escuela, no refiriéndose a la educación, sino a la “escuela” como espacio de aprendizaje. Y es cierto. En menor o mayor medida todes (docentes, familias, alumnes) extrañamos ese espacio de convivencia, normativizado, estructurado pero que es el espacio donde confluyen los cuerpos, un espacio en el cual en términos de bell hook, puede descubrirse el eros que hay en nosotres, haciéndonos pensar sobre el amor y el modo cómo vivimos nuestros cuerpos. Hoy las zonas muertas de la imaginación son el classroom, el zoom, el meet y cuanto dispositivo está al alcance de quienes pueden acceder a ellos, reproduciendo la peor de las caras de la escuela, la de ser centros de evaluación, desprofesionalización docente y despojo de poder de les estudiantes. Zonas muertas dónde les jóvenes volvieron a ser un sujeto único y las prácticas pedagógicas neutras y supuestamente objetivas, ahistóricas y universales que restituyen nociones normativas y binarias resituando a la sexualidad al ámbito de lo privado. Zonas muertas no solo de imaginación sino de la posibilidad de que la sexualidad pueda emerger, al decir de Judith Butler, como posibilidad de improvisación dentro de un campo de restricciones. Una frase que circula en las redes y paredes de la ciudad dice que no podemos volver a la normalidad porque la normalidad era el problema ¿Existe realmente ese algo llamado “nueva normalidad”? ¿Esa “nueva normalidad” repensará las normas de un mundo que se cae a pedazos y que de manera obsoleta siguen rigiendo en la sociedad? ¿O frente a esta situación deberemos pensar en “queerizar” el classroom? Si bien la propuesta es ubicar la producción de normalidad como problema ¿cómo hacer en la supuesta “nueva normalidad” que les Juanes tengan la posibilidad de deconstruirse y construirse, tengan un horizonte que vaya más allá que la puerta de su casa? ¿Cómo pensar las identidades en un nuevo escenario que propone la vinculación con distancia, sin abrazos ni cercanías? Si la sexualidad habilita la inestabilidad y la imaginación ¿de qué manera acompañar esa inestabilidad en un presente inestable y desbordado de incertidumbre? Estamos transitando un momento de preguntas más que de respuestas, un momento de deseos vitales que no encuentran anclaje en una etapa en la cual las estructuras de inteligibilidad de las que hablaba Foucault están tambaleando. Pero por suerte, hay rayos de sol y palabras mudas que aparecen como microresistencias, en un classroom, en la foto de una hoja de carpeta, en la voz de les Juanes que lejos de aislarse, gritan a través de una pantalla que ni las normas ni la “nueva normalidad” ejercen un control definitivo ni performa a aquellas sexualidades que decidieron ser ingobernables. Bibliografía y Fuentes consultadas Britzman, Débora (2016) ¿Existe una pedagogía cuir? O, no leas tan hétero. En: Pedagogías Transgresoras. Córdoba: Ed. Bocavulvaria. Butler, Judith (2006) Introducción en Deshacer el Género. Paidos. España. Flores, val (2015). ESI: Esa Sexualidad Ingobernable. El reto de des-heterosexualizar la pedagogía. Degenerando Buenos Aires. III Jornadas Interdisciplinarias de Géneros y Disidencia Sexual. Mesa "La escuela como productora de identidad: desafíos de una educación sexual integral no heteronormada" - Escuela Normal Superior no1. 27 de mayo del 2015. Foucault, Michel (1999). Historia de la sexualidad. Vol I. La voluntad del saber. Buenos Aires: Siglo XXI editores 27ª. (capítulo I). Fraser, Nancy (1997). Justicia Interrupta. Reflexiones críticas desde la posición “postsocialista”. Fulco Verónica (2018). La Educación Sexual Integral será feminista o no será. En Revista Mora N° 25, IIEGEFFyL-UBA, Buenos Aires. Giroux, Henry (2015). Cuando las escuelas se convierten en zonas muertas para la imaginación. Revista de Educación. Año 6 N.º 8. https://fh.mdp.edu.ar/revistas/index.php/r_educ/article/view/1331/1348 Hooks, Bell (1999) “Eros, erotismo e o processo pedagógico” en Lopes Louro, Guacira (compiladora) O Corpo educado. Pedagogias da sexualidade. Belo Horizonte, Ed. Autentica. Ley Nacional de Educación Sexual Integral (N°26150- año 2006). Louro, Guacira (2018). Currículo, género y sexualidad. Lo “normal”, lo “diferente” y lo “excéntrico”. Descentrada, 3(1), e065. https://doi.org/10.24215/25457284e065. Morgade, Graciela, Baez, Jesica, Zattara Susana y Díaz Villa, Gabi (2011) “Pedagogías, teorías de género y tradiciones en “educación sexual”. En Toda educación es sexual. Buenos aires: Ed. La Crujía. Platero, R. Lucas (2018). “Ideas clave de las pedagogías transformadoras”. En Ocampo González, A. (Coord.) Pedagogías queer. Chile: Centro de Estudios Latinoamericanos de Educación Inclusiva. Radi, Blas y Pérez, Moira (2014). “Diversidad sexo-genérica en el ámbito educativo: ausencias, presencias y alternativas”, en Programa para el Mejoramiento de la Enseñanza de la Filosofía Actas de las XXI Jornadas sobre la enseñanza de la Filosofía. Buenos Aires (Argentina): FFyL. Rueda, Alba (2019). La Educación Sexual Integral: indagaciones desde las agendas travestis trans, En Revista Mora N° 25, IIEGE-FFyL-UBA, Buenos Aires.