Ay meme cómo agradecerte tanto Sos todo y sos más Sos comunicación y sos revolución Sos la libertad Sos temblor y sos sosiego No hay injusticia que resista Sos inteligencia, sos creatividad Sos la claridad de las ideas Y sos lo mejor del wapp Sos ética y sos risa Sos moral, moraleja, moralina y libertinaje Todo eso sos y mas Graciassssssss Sos la luz de mis ojos Sos la revolución, sí, otra vez Sos el Ché, sos Evita, sos Maradona Sos Gambeta No hay ingleses, no hay pandemia, no hay crueldad Meme sos todo lo que está bien. Sos poesía Sos lo primero que ven mis ojos Sos la pantalla de mi vida Sos mi desvelo Sos lucha, sos fuerza Ni la queja te supera Sos la vida No se inventó la palabra para decir tanto Sos carne y sos esencia Pero esencia de vainilla, de la buena No como la gilada Sos Dior y sos Chanel Sos malbec y sos la riqueza de sus aromas Sos la vid, y sos el viñedo Sos el pecado y el perdón Todo junto sos No hay batalla que no ganemos teniéndote Sos nuestro mejor representante Gracias por ser la esencia de la esencia Sos delivery, sos netflix, llegaste a la cima Sos el mejor de nosotrxs Sos el pájaro y sos el vuelo Sos lo nuestro Sos el mate, el asado, el dulce de leche Sos Gardel y sos Punta del Este Sos la gracia de la desgracia Todo junto sos, en el mismo lodo, todos manoseaos

¿Por dónde empieza un cuatrimestre? ¿Empieza donde quedaron las materias del año pasado? Y si no es así entonces ¿borrón y cuenta nueva? ¿Empieza a partir de la calma que sigue al estrés de un sistema extraño de prioridades en las inscripciones? ¿Empieza en medio de una pandemia? ¿Empieza quizás al final de la pandemia? ¿Empieza cuando el sistema académico indica, mientras que la pandemia se registra en otro calendario? ¿Empiezan el cuatrimestre estudiantes que brotan como girasoles en medio de un aula (o un Zoom)? ¿De dónde brotaron? Quizás el cuatrimestre empieza siempre por el medio: ni comienzo ni final; un continuo complejo que se resume cotidianamente en la expresión “la vida misma”. ¿Acaso no saben nada sobre “Grupos”? ¿Acaso no saben nada sobre la facultad? ¿Acaso no saben nada sobre la pandemia? ¿Acaso no han estado en cuarentena? ¿Acaso no han pasado dolores? ¿Acaso no pasan dolores al lado suyo, tal vez imperceptibles? ¿Acaso no se prendió fuego la Patagonia? ¿Acaso no asesinaron a 47 mujeres en los primeros dos meses de este año? ¿Acaso no recibieron lxs docentes de la UBA un “aumento” del 7%? ¿Acaso no se han cursado materias con hijxs en brazos? ¿Acaso no se han trabajado más horas, o no se han despedido más trabajadorxs? ¿Cómo hacer para que el cuatrimestre empiece desde ahí? Ni hoja en blanco, ni separación de la facultad y la vida, ni “vengo a estudiar, no a hacer política”, ni “buen día, alumnxs, hoy vamos a ver técnicas grupales”. Todas las materias se anclan en la vida -esa palabra tan abstracta, a veces, pero tan política siempre-, pero pareciera que lo olvidan. Nacen de luchas de fuerzas e impactan en dichas luchas, sólo que la calma y el silencio de las aulas a veces lo disimula, mientras que el barullo de los pasillos y las calles lo recuerda. Dice el Colectivo Transversales: “Toda situación “normal” se funda en un olvido que ella no puede “ver” ni “asumir”, porque tal olvido es necesario para la reproducción de la normalidad. No impugnamos que haya un corte o una sutura, porque entendemos que organizar es cortar y suturar. (Todo problema político pasa por cómo cortar o suturar, dónde, cuándo y para lograr cuáles efectos). Impugnamos que, simultáneamente, se realice un olvido del acto de cortar o de suturar.” Entonces es a partir de esta premisa que empieza esta cursada: no hay “fuera” de la política, y no hay forma de cursar en una universidad pública sin trabajar sobre la vida. Veremos cómo esto afecta al concepto de “grupos” a lo largo del cuatrimestre. IMAGEN: Yoshitomo Nara, Sin Titulo ( "Las ovejas nunca pueden dormir” ), de la serie: “Time of my life”. Rotulador sobre papel de cuaderno,1992-2000, 14.9 x 10.5 cm

“La vergüenza el bochorno de no tener excusas porque esto esto maldita sea esto es gratuito gratuito” Idea Vilariño, No Hay algo para mí que es incomprensible en la lengua de Vicente Zito Lema. Como si no alcanzara el compartir el español para sentir que las palabras son comunes. No es la misma lengua en muchos sentidos, pero especialmente porque pareciera que a Vicente las palabras le caen como mazazos encima del cuerpo. Como si fuera un peso inmenso que hay que cargar, un cuerpo acostumbrado a llevarlo, algo tan sencillo. Y digo para mí porque es ante mí, con mi escucha, que encuentra en su voz la conexión entre generaciones. No todo está en lo que dice, pero sí una parte, algo que da la impresión de estar vedado para lo que sea que se entienda por mi generación. Santiago Roggerone publicó hace poco su libro Venir después. Notas y conjeturas generacionales, que está dedicado “A los que llegan tarde”. “Tarde” quiere decir ahí haber visto el 2001 por tevé, sentir sólo su vibración como coletazo, sus efectos, sus prácticas aprendidas. Mi generación viene justo después de este libro. La voz de Vicente se escucha con toda esa distancia, como mensajero en la muralla china. ¿El peso de las palabras es el de la solemnidad que sentimos por el tiempo histórico? Como si hiciera falta que esté pasando algo importante para poder hablar. Importante en un sentido que ya no existe, aquel que era el de la Historia haciéndose presente. Como si el acontecimiento fuera una caja de resonancia para dejar de lado las voces personales, para escuchar que se está diciendo algo: no soy un personaje, no es esta mi voz, es la reverberación de mis palabras en la inmensidad de lo que sucede. Y entonces es como si hablar así, ahora, fuera una especie de actuación: ¡vamos, que aquí no ha pasado nada! Hay una relación que no comprendo entre las palabras y la historia cuando escucho a Vicente, entre el habla y lo que sucede. Una vez dijo que las palabras de alguien más avanzaban como pasos de una bailarina con pies de plomo, la mezcla entre la sutileza y el peso. Quizás hablaba de las suyas también, de un par. Lo incomprensible para mí es que esto no sea una metáfora. Y hoy pienso que decir lo triste parecería pedir algo así, sentir el peso severo de las palabras que se dicen. Siento que decir la tristeza es casi hablar un lenguaje extinto, dramático, impostado, exagerado, prescindible. Nadie dice bueno vamos a calmarnos en medio de la historia, pero lo que pasa es que es tan difícil saber qué quiere decir esa palabra ahora. No sé si alguien más siente lo que digo, si es mi edad o las gramáticas que conozco, si es el celular o el clonazepam que te ofrece cualquier vecino. Por ejemplo, pienso: supongo que no importa tanto decir o no decir ahre, que lo digo. Esa especie de desaparición instantánea: digo, arrojo unas palabras, y cuando agrego ahre caen al suelo atravesándome como si fuera un fantasma. Después del ahre no hay más garante de las palabras. Y tiene su gracia, es atractivo. Pero, al menos yo, quisiera saber a qué le tengo miedo en las palabras. Será que, como cuando habla Vicente, las palabras hacen saber que está pasando algo y que estamos presentes allí, cuando en general andamos como generación de transparencias, demasiado acostumbradas a desaparecer en la tranquilidad del anonimato. Es como si en general habláramos como acróbatas inexpertos, haciendo cualquier movimiento necesario para no caer nunca de espaldas o de cabeza en medio de algo que dijimos. Qué me hace correrme para evitar sentir el peso encima de mí, para no verme sosteniendo las palabras frente a quienes me escuchan. Qué hace que sea tan difícil encontrar un espacio donde pueda decirse algo así sin que se piense casi automáticamente: exagera, son sólo palabras. Por qué usar psicoanálisis de segunda mano para decir que son sólo juegos, moscas azarosas en la telaraña del sentido, por qué desinflarlo todo hasta decir que nada nos pertenece. Como si una suerte de escepticismo o ingenuidad nos hiciera pensar que, por ser el siglo XXI, lo que duele no podría ser a veces el alma, y que a veces ésta vuelva al cuerpo. ¿Por qué no me puede doler el alma? Como si se hiciera el ridículo al tomar en serio las palabras, como si al decir hoy la tristeza me pesa como una condena incomprensible cometiera una torpeza evitable, una imprudencia, una cosa de otro tiempo. Pero qué dice, si hoy la lengua es liviana como nescafé. Qué moral espectacular hace parecer un esnobismo algo que hace unos años se llamaba solamente hablar. Hoy quisiera poder hablar al menos un rato como Vicente, que me preste su voz para decir lo que pasa. Ojalá algún día no tenga miedo de hablar así. Marzo de dos mil veintiuno (48) Vicente Zito Lema y la locura - 6 de septiembre de 2017 - Fiske Menuco - YouTube IMAGEN: Ralph Gibson, 1972, De la serie “Deja vu”, fotografía en gelatina de plata

Hace unos días me crucé con Lelé, un amigo trans. Creo que estábamos los dos un poco inquietos. Yo acababa de ver a Helga, mi psicóloga; recién salía de ese encuentro, conmovida, contente, aliviado. La cosa es que Lelé me tenía que devolver un micrófono, un cable, y otras giladas que le había prestado, así que nos encontramos en Gascón y Corrientes y nos hicimos las preguntas de rutina, de protocolo: qué onda, cómo estás, qué paja la pandemia, ¿están tocando?, y así. Yo no la estoy pasando muy bien en estos días realmente. Le conté un poco en la que ando y él también. En un momento me saqué el barbijo y le mostré mi barba. ¡Faaaaaaa, qué linda!, dijo Lelé, y sonrió un montón. Ese gesto funcionó como contraseña, nos hizo entrar a otro mundo. Las palabras que se pronunciaban dejaron de caminar en puntitas de pie; desde ese momento cada una de ellas comenzó a arrojarse desde la punta de la lengua sin disimular los harapos que las envuelven, sin querer dejar por fuera esa común fragilidad que nos habita y habitamos. Fue un alivio. Empezamos a hablar de lo que nos viene pasando. Le conté a Lelé que hace un tiempo decidí dejarme la barba. Me crece sola, no hago nada para que eso suceda, nada más que no cortarla. Le conté también que la última vez que la corté fue el veinte de Enero de este año, dos mil veintiuno, cuando llegué a Bariloche. Paré una noche en un hostel y me tocó compartir la habitación con cuatro varones cis heterosexuales, y no me animé a dejármela; estaba sole y no me sentía bien con esas presencias. Fui al baño y la hice desaparecer. Lo cierto es que no me sentía mal sin la barba tampoco, pero sí me sentía mal con ellos y esa masculinidad tan FIT y paki cerca. Vuelvo a la sonrisa de Lelé que, esa tarde, fue un abrazo. Yo me tenía que ir pero no lograba hacerlo y él tampoco, entonces le dije que podía acompañarlo unas cuadritas así entre paso y paso podíamos seguir hablando un poquito más, porque, bueno, estábamos en una. Que la testo esto, que la operación lo otro, que los miedos, que las alegrías, y así. Llegamos a Parque Centenario y nos sentamos unos ratos al lado del agua. Le conté que uso pronombres femeninos, masculinos y neutros. Que por estos tiempos la idea de lo no binario me da mucha calma, que si tuviera que identificarme con algo, tal vez podría decirlo así: lesbiane transmasculine no binarie. Entonces ahí Lelé me contó que hace poco una trava le dijo que pensara lo del pronombre, que el pronombre es importante, que a veces se empieza por ahí. La cosa es que después de eso, Lelé se miró al espejo y dijo: soy él. Y para él fue un alivio. A mí me dejó pensando mucho. Porque a él tampoco le molesta que algunas personas que están cerca a veces lo traten en femenino, no es que necesariamente en el pronombre radique todo. Pero bueno, algo le pasó con esa decisión frente al espejo. Algo lindo. En esto, lo que puedo decir es que es muy poco (tal vez nada) lo que es necesariamente tal o cual cosa o de tal o cual manera. No tengo muchas certezas, pero voy a tratar de decir cosas que siento que sí, que sí quiero, celebro, abrazo, y me parecen importantes compartir. Lo primero: la sonrisa de Lelé. Ese abrazo. Tan importante como las palabras de les que están cerca y celebran los devenires, y, más aún, todes les que invitan –a veces sin proponérselo– a devenires que tal vez en el presente que se habita son inimaginables. Palabras, gestos, indicios que abren portales. A veces, mientras cogemos, alguien me dice: “ay, ¡éste puto!”, y yo me caliento. Y, por mucho que le pese a Mercedes Moral, sin esas invitaciones de la lengua hay cosas que no podrían sentirse ni imaginarse. A veces une se descubre pudiendo habitar un deseo así, de esa manera. Sucede que el cuerpo que se afecta con la palabra puto es de quien se identifica como lesbiane. Y ahí, la mismísima idea de identidad se echa a temblar. Qué clavo, viejo. “Bueno, al final, ¿de cuál de los dos lados de las fórmulas de sexuación te encontrás?, además, une psicólogue trans hablando de cómo coge, ¡qué escándalo!” Me pregunto, ¿hay «putos lesbianos» en la sala? ¿Existirá una palabra justa? ¿Habrá palabras para nombrar lo que pasa por los cuerpos que habitamos? ¿Es deseable que todo sea nombrable? ¿Cómo decir los matices? Qué peligro abotonarse a las prescripciones de una palabra, y, también, qué alivio puede traer ella misma, la palabra, tantas veces. Tal vez convenga pensar que, aunque nos amarremos a una idea, a una palabra, a un protocolo para no sentir que nos desintegramos en el aire, ese sostén es muchas veces provisorio. Esto no es una frase bonita. En serio, ¿nunca les pasó? Que se dejó de vibrar con algo con lo que se venía vibrando y fue necesario ensayar otra cosa y, uf, cuánto más liviano es todo si no estamos adherides con uñas y dientes a eso que ya no va, a esa ilusión, a esa idea. Me gusta pensar que hay un montón de cuerpos que ensayan otras maneras de existir que hacen trastabillar al relato oficial; ese que dicta qué es y cómo se es, por ejemplo, varón. No es que la tengamos clara. No. Nada que ver. Pero muchos de los cuerpos que habitamos vibran con las variaciones, los devenires, las fragilidades, de una manera que tal vez sí pueda decir algo que interesa. Interpelan, en principio, las rigideces de las teorías con las que todavía se sigue pensando la vida. Invitan, también, a amigarnos con la idea de devenir. Dejan pensar lo importante que es saber que hay otres que están en una parecida y que el ensimismamiento es un bajón. Que es clave no sólo que alguien te invite a un viaje, sino que también te esperen si querés volver. Que quieran viajar con vos. Existencias que no le teman a las palabras, ni a las mutaciones, ni a las cicatrices, ni a los vaivenes. Pienso en la hostilidad de las miradas que necesitan encasillar a ese cuerpo con el que se cruzan en uno u otro género. Pienso en el miedo que a veces nos habita. También le contaba a Lelé que, desde que me dejé crecer la barbita, algunos de los que están cerca no me dijeron nada. Sólo la miraron y siguieron como si nada. Me resultó extrañísimo, y, a la vez, en un plano, fue un alivio. Al fin y al cabo son pelos que crecen debajo de la pera, no hace falta sacarles pasaporte ni hacerles DNI. Pero, también, a veces, para que un cuerpo se anime a devenir lo que sea, hay que hacerle a cada uno de esos pelos una buena fiesta apenas se asoma. Fueron lindos los instantes del “a mí también” que compartimos con Lelé y más lindos aún fueron esos momentos en que nos animamos a decir los matices; eso que difiere en cada cuerpo, cada vida, cada piel; eso que se resiste a la posibilidad de clausura y que impide que exista un manual. No hay manual. Hay cotorreo, pasillos, juntadas, risas, birritas, parques, canciones, tráfico de podcasts, pelis y libros. Hay señas que invitan a viajes, hay amigues, hay amores; hay dolores y alegrías. Tal vez pueda pensarse qué pide en este tiempo ser abrazado, cuidado, sostenido, celebrado. La escucha de Helga. La sonrisa de Lelé en esa tarde de verano; la ternura de las palabras que nos dimos. Las complicidades imprevistas, las excepcionalidades tiernas que pueden sorprendernos en cualquier momento; esa fragilidad que invita a decir: no puedo con esto, necesito un abrazo, no sé cómo seguir, ¿vos qué pensás?, te agradezco mucho, ¡tal vez no sale, pero intentemos!, ¡fracasemos intentando otra cosa! Celebro, también, esa sexualidad loca de la Perlongher; la insistencia que corroe a la normalidad porque no se estanca en una identidad tan fácilmente localizable sino que se desparrama sin pedir permiso; «aparece en la hija del portero, en las trincheras de las Malvinas, en el seno de las garitas azules, en las iglesias de Córdoba donde las locas entran para yirar». Celebro las palabras amorosas, tiernas, provisorias; los abrazos que nos salvan del naufragio.

La familia puede ser territorio de las más duras crueldades. Territorio de autoritarismos, insultos, golpes, castigos, adoctrinamientos. El Amo es dueño de la tierra y de la producción. En el inventario de las cosas producidas de las que se es dueñx, a veces, figuran lxs hijxs. Padres esperan verse reflejados en las criaturas que traen al mundo. Cuando lxs hijxs elijen desvíos, la dueñitud especular, dice: “yo no lo crié para esto”, “no me veo reflejado en él”. Las domesticaciones laten en gestos, sentencias, miradas que inyectan miedo y propagan crueldades. Las masculinidades hegemónicas trabajan para la cultura de la crueldad. Tras el acto de dominación, ¿qué promesa se esconde? ¿Qué promete el ejercicio de la crueldad? ¿Alivio, venganza, triunfo? ¿Por qué alguien necesita asfixiar la vida que habita en otra materialidad vibrante? Si es imposición de una fuerza, abracemos la fragilidad. Si es deseo de éxito o reconocimiento, abracemos el fracaso y digámosle a ese rey ridículo que no es necesario tributar vida a ese trono que promete resguardarlo de una desnudez temida; que es posible deshacer los barrotes de esa celda a fuerza de caricias. Si la necesidad de reparación queda atorada en la pantalla de la venganza, pensemos cómo estamos lidiando, como civilización, con el dolor, con el daño. Flores, CABA, Argentina. Febrero de 2021. El chico tal vez no llega a los treinta años. Se tambalea por la calle y va lanzando patadas a todo lo que se cruza en su camino. La policía de la ciudad lo detiene. Su tez blanca y su ropa limpia lo resguardan de la violencia policial más cruda; esa que inmediatamente se habría descargado si ese cuerpo tambaleante, sufriente y vociferante fuera marrón y llevara gorrita y equipo de gimnasia. Así funcionan el racismo y el clasismo. En la calle de esa ciudad hostil e indolente grita un sufrimiento sin descanso; gritan los vestigios de crueldades que explosionan sin dar tregua: Ayudame a morir, ayudame a morir Ayudame a morir Estoy borracho ¡Escuchame! Tengo problemas de depresión Hay gente más importante que yo Soy buena persona Tengo problemas de depresión Hijo de re mil puta No te burlés Yo soy monotributista Quiero una cerveza ¡Quiero una cerveza! Hey, ¿me podés pagar una cerveza rubia? A mí no me importa la vida Hay gente más peligrosa que yo Están perdiendo el tiempo con gente pelotuda como yo Son unos perdedores No soy una mala persona Soy un borracho de mierda Estoy deprimido loco Estoy deprimido Abramos una cerveza Pegame un tiro, pegame un tiro Te va a quedar esto en la cabeza siempre ¡Vamos Diego carajo! ¡Diego es lo más grande que hay! Vamos Diego, Messi… ¡Los dos! ¡Y Cristina! ¡Vamos Cristina carajo! La vida va y viene, ¿o no? Es todo una mierda loco, Es todo una mierda Y su trabajo es controlar a un borracho de mierda Él es malo Me quiere romper la cabeza Mirá cómo te burlás Sos un ejemplo de persona Sos el mejor ejemplo Estoy orgulloso de vos ¡Escuchame! ¡No tengo alma! Vos tenés el alma ahí, ¡mirá! Soy una mala persona Soy una mierda de persona ¿Cómo es que el cuerpo detenido despierta el deseo de castigo? El algo habrá hecho justifica el gesto de desprecio, las miradas reprobatorias de lxs transeuntes. Pero ni el desprecio, ni la condena de esas miradas, ni la indiferencia de quienes caminan cerca pueden explicarse sólo desde esa sed punitiva. Para vivir en esta civilización intentando cumplir el mandato de felicidad –que siempre se presenta como proeza individual–, es necesario acorazar los cuerpos. No escuchar lo que esa existencia está diciendo cuando habla. No escuchar ese dolor. No escuchar ni la pesadilla que ese cuerpo vive; ni de qué hablan esos nombres propios que, pronunciados en medio del infierno, traen segundos de alivio; ni pensar cómo alojar a esa vida arrasada. Llamar al SAME y esperar a que venga la inyección y la derivación a un hospital público; activar esa seguidilla de procedimientos burocráticos que, muchas veces, acrecientan dolores. Tal vez no es que no se sepa cómo se llegó ahí así, pidiendo entre alaridos que le ayuden a dejar de sufrir. Es que la respuesta es demasiado abrumadora. “Tranquilo, esto va a pasar, no sos una mierda de persona, por ahí hay cosas que te duelen y te enojan mucho” –algo así podría decirle un/x psicólogx sensibilizadx con su situación que lo recibe en la guardia de un hospital público. Se celebra que esas palabras amorosas puedan llegar a existir, pero, a la vez, qué sabor a poco, qué angustia, qué ganas de romper todo. Esas ganas de romper todo aparecen cuando cae el blindaje de la piel, cuando no hay Dios que preste consuelo y se percibe que esa escena no es una excepción, una extrañeza citadina, sino una constante; emanación de una civilización terriblemente cruel, injusta y desigual, que no sabe lidiar con el dolor, con el daño, ni ha podido acabar con el sistema que lo alimenta. ¿Qué romper para que la arrogancia del todo no se lleve puesta la potencia de esa furia lúcida? ¿Qué alentar? ¿Qué hacer? ¿Qué escribir? ¿Y si tuviera más pregnancia en los sentidos que nos viven la idea de una felicidad que sólo puede existir más allá de unx, que sólo tiene sentido si es compartida? ¿A qué nos llevaron las fábulas que prometen la salvación individual, una supuesta reparación del daño que prescinde de la idea de lo común? Algunas de esas fábulas no sólo no reparan el daño ya hecho sino que alimentan una ilusión que propaga más daño. Deja al daño sin testigos, sin escucha, sin abrazos. Cada unx está ocupándose de lamer “sus” “propias” heridas; como si se trataran de problemas individuales, personales. ¿Por qué no seduce tanto la idea de una dicha en común? ¿Contra qué atenta esa promesa? La ciudad es territorio cruel, asfixiante y superpoblado en el que nos come una soledad hostil. Un graffiti urbano dice o podría decir: “No es soledad, es capitalismo”. Sociedad de consumo, soledad de consumo. Policías en acción era un programa de televisión del tipo reality show producido en argentina que comenzó a emitirse en el año dos mil cuatro y formó parte de la grilla de Canal 13 durante varios años. La espectacularización de escenas que transcurren en el conurbano bonaerense no sólo vuelve al sufrimiento mercancía risible y suaviza injusticias sino que refuerza un sentido común sobre las vidas que muestra: se trata de existencias peligrosas que es necesario detener, castigar, encerrar; existencias vueltas exóticas, muchas veces caricaturizadas gracias al trabajo de postproducción. Lejos de interrumpirse, la estigmatización de esas vidas se sostiene y refuerza. La policía bonaerense aparece como una autoridad que viene a ordenar las situaciones caóticas y enmarañadas que esas vidas –que son así desde siempre y para siempre– provocan. ¿Qué esperar de una industria cultural racista, clasista, que vuelve al dolor mercancía? Después del Ni Una Menos, hay cosas que dejaron de ser graciosas; chistes que no van más, escenas que provocan una irritación tan insoportable que no da lugar a la servidumbre de la complacencia con la que nos persuadieron de habitar la vida. Me pregunto qué sacudidas podrán hacer venir otra relación con el daño, el dolor, el sufrimiento de las vidas humanas y no humanas. Si se nos diera la tarea de poner a andar planes, proyectos, delirios y fantasías para lidiar con el dolor, el daño, el sufrimiento que insiste en la vida en común, ¿qué propondríamos? Me imagino asambleas de rarezas dañadas de la que no sólo participemos trabajadores y trabajadoras de la salud mental, porque –digámoslo– bastante poco hemos podido hacer hasta ahora con el daño. Imagino asambleas en las que lata la irreverencia de Milagro Sala, la audacia de las Madres y Abuelas de Plaza de Mayo y el amor al delirio y la fantasía de las existencias deseantes para las cuales en este mundo no hay lugar. Asambleas que fracasen intentando otra cosa. (Bueno, me tengo que ir, pero vayamos viendo, la idea es linda, justo ahora tengo yoga y después quedé en tomar una cerveza con un amigo que está triste porque tiene miedo de que no le salga la beca CONICET, pero tendríamos que armar una reunión y pasar el link, sería por ZOOM, tenemos cuarenta minutos. ¿Cómo? Ah, qué, ¿no tenés computadora? Bueno, no te preocupes. Nos juntamos nosotrxs lxs profesionales de la salud mental nomás y después te contamos cómo salió y te decimos qué es lo que necesitás y ¡chau!, listo, ¡tema de tesis!)

Racionalidades epidemiológicas y urgencias sanitarias miden resultados poblacionales: se necesita vacunar a la mayor cantidad de gente en el menor tiempo posible. Pero fragilidades que acuden para protegerse del virus cuentan cuándo las llaman, cómo las atienden, el color de ojos de la muchacha que les pregunta el nombre, la voz de la enfermera que las recibe con una mascarilla celeste, la sonrisa del joven de la organización que les ofrece una silla. Fragilidades que acuden al acto de cuidado estatal se emocionan y se sacan fotos de felicidad. Una población se compone de un número contable de habitantes y, también, de un número innumerable de excepcionalidades que solicitan miradas, gestos, ternuras, palabras, tiempo. El encanto clínico de lo público consiste en que cada habitante sienta, a la vez, el derecho a una vacuna y a la excepcionalidad. El encanto clínico de lo público reside en que cada existencia única se sienta tratada como una muy importante persona.

I El juego de la muerte en Plaza de Mayo sábado 27 de febrero de 2021 cuando un partido político (Juntos por el Cambio) celebró con odio la peste. Perdón Abuelas y Madres de la Plaza, no saben (esos monstruos) lo que hacen... y si lo saben / tampoco las humillan… Ah, son ustedes pura pasión, tanta conciencia… Así como el mal tiene su arte... (no se olviden del nazismo y el Terrorismo de Estado…) Así también el rencor engendra su existencia / la cuida / engorda y reproduce hasta confundirla con la muerte (La muerte existe / tiene su potencia…) La peste de hoy, su festejo, es un instante atroz Lo eterno es la lucha entre la luz y las tinieblas… No te agigantes, tristeza Al final de la partida / el amor puede más que el mísero juego de la muerte... II Rencores ¿Quién cierra los ojos aquí? Ante el espanto, la tristeza de estos días que son parte de otros días… igual de oscuros / náufragos. ¿Podemos olvidar que nuestra historia nació y creció entre violencias y muertes de escaso rezo / de turbias flores…? Que detrás de estas violencias y muertes, de las duras bregas que no cesan, que de una forma y de otra forma y de mil formas mueven nuestras vidas / la acorralan / hubo riqueza y pobreza / usura / poder y sumisión… Y rencor... Más que odio corrieron las aguas del rencor, la mas procaz y feroz de las pasiones / que crece con los años, hedionda, venenosa, pálido fantasma que se extiende como mala hierba. Ese rencor que lleva a matar, y más aún, a humillar en la muerte. Allí están los muertos de rencor. Desde el comienzo de esta larga memoria. En estas tierras sin pestes / que apestaron. En estas tierras sin hambre, que hambrearon. En estas tierras que desbordan de tanta agonía / cada hora de cada día / hasta que la vida y el recuerdo de la vida se volvieron insoportables / como la peste… Así ayer y así hoy… ¿Cómo fue posible tanto rencor…? ¿Qué pasó con nuestras pasiones, nuestras glorias? ¿Quién cuidará de nuestros cuerpos? ¿Dónde calmar nuestras almas? ¿Qué luz tendrá / que músicas / la mañana que espera…?

00. Presentación El título de este texto presenta al menos dos posibilidades de interpretación: la contigüidad de un nombre propio con una función permite pensar tanto en el propio trabajo de Guattari como analista como en la posible relación de cierta firma de autor con la función analítica, sea quien sea quien se proponga sostenerla. Tomando como válida la premisa que afirma que “el recorte concreto de las máquinas siempre es más o menos arbitrario”, podemos ejemplificar este tipo de lectura –en abierta disyunción con toda posible apropiación universitaria- organizando un recorrido asistemático y parcial por un único texto: “Cartografías Esquizoanalíticas” [Buenos Aires; Manantial; 1989] Dicha asistematicidad y parcialidad cobran estatuto de efectos formales allí donde la clínica tensa la dinámica de la lectura, organizando su deriva. El texto queda violentado, saqueado por una dinámica de pensamiento que se compone con él sólo allí donde algún punto del saber puede funcionar como herramienta para la producción de la experiencia analítica. Se presentarán aquí entonces 11 fragmentos teóricos provenientes del texto de referencia, seguidos de comentarios elaborados desde sus resonancias clínicas. Estos comentarios podrán ser prolongados por la lectora o el lector, a quienes invitamos a aportar sus propias resonancias… 01. Airear las prácticas “La elaboración teórica se presenta aquí esencialmente especulativa, sin pretender por lo tanto codificar excesivamente las prácticas de la subjetividad: querría solamente airearlas.” La relación entre práctica analítica y práctica teórica conlleva el riesgo de la codificación. Es por ello que se vuelve clave insistir en el estatuto especulativo de la teoría, situarla no como “teoría de la práctica” sino como actividad teorizante fundamentalmente endo-referida, pero abierta a los entrecruzamientos con la actividad clínica que resulten en el aireado de las prácticas de la subjetividad. 02. Análisis de las disposiciones y contexto problemático “El análisis de la incidencia de las disposiciones de enunciación sobre las producciones semióticas y subjetivas, en un contexto problemático dado.” No hay análisis sin implicación. Y no hay implicación por fuera del “contexto problemático dado”. La conexión inicial del equipo de intervención institucional con dicho contexto es lo que permitirá la producción de lecturas que, a su vez, resingularizarán dicha conexión inicial. Es así como la misma disposición analítica se constituirá a la vez como máquina de lectura del juego entre las producciones (semióticas y subjetivas) y las disposiciones de enunciación presentes en el contexto y como factor inmanente de incidencia adicional sobre dichas producciones. Se trata de una situación en la cual las capacidades de retroacción y de autoalteración constituirán el recurso clave para que la composición de la disposición analítica –la presencia de un equipo en una institución- estimule condiciones para una reconfiguración de la institución en tanto tal. 03. Regla fundamental “Una nueva regla fundamental, una regla anti-regla impondrá un cuestionamiento constante de las Disposiciones analizadoras, en función de sus efectos de feedback sobre los datos analíticos.” En oposición a cierta concepción relativamente extendida, esta ‘anti-regla’ no es más laxa que una norma específica sino todo lo contrario: se trata de una regla de la retroacción que interroga una y otra vez la relación entre nuestra ética y las intervenciones concretas que realizamos. Habitualmente, las condiciones de posibilidad para que un análisis acontezca en una institución son exiguas. Las resistencias suelen constituir una fuerza nada desdeñable. La regla de la retroacción implica asumir que las resistencias son siempre resistencias de las disposiciones analizadoras. Sostener esta premisa implica, por una parte, que todo obstáculo resistencial queda dentro del campo analítico. Y, por otra parte, que aquello que, fuera de campo, impide el análisis, no constituye una resistencia, es decir, no tiene estatuto de limitación sino de límite. Dicho de otro modo, la regla de la retroacción es una premisa que intenta que las disposiciones analizadoras, cuanto menos, reduzcan a un mínimo las obstrucciones del análisis que ellas mismas puedan llegar representar. 04. de una Disposición a otra “¿Cómo una Disposición toma el relevo de otra Disposición para “gestionar” una situación dada? ¿Cómo una Disposición analítica, o que se pretende tal, puede enmascarar otra? ¿Cómo entran en relación varias Disposiciones y qué se produce en consecuencia? ¿Cómo explorar, en un contexto totalmente bloqueado en apariencia, las potencialidades de constitución de nuevas Disposiciones?” Se trata de preguntas clave para comprender la premisa de que el análisis no se sitúa en un nivel meta con respecto a la trama institucional, sino que se inscribe en ella, intentando de esta manera desplegar sus efectos. En esta ‘ecología de la acción’ las disposiciones se interpenetran, incidiendo de formas múltiples las unas sobre las otras. Es generando estos desplazamientos de disposición en disposición que la acción analítica prolifera, si bien convendría incorporar, junto a la noción de “contextos de bloqueo”, a la noción de “contextos de desfondamiento”, dado que resultan igualmente amenazadores para las potencialidades de constitución de nuevas disposiciones. 05. Conexiones y consistencias “Hemos tomado partido por considerar las situaciones sólo desde el ángulo de encrucijadas de disposiciones, que secretan, hasta un cierto punto, sus propias coordenadas de meta-modelización. Por cierto, una encrucijada puede imponer conexiones; pero no constituye una coerción fija; puede ser esquivada.” Allí donde las coordenadas de meta-modelización despliegan su trabajo de codificación de las conexiones reside la misma posibilidad del clinamen, del movimiento esquivo que funda procesos de innovación. Para ello, las operatorias reconstructivas de las modelizaciones activas deberán componerse con un trabajo constituyente y experimental que logre articular una consistencia alternativa al sistema conectivo preexistente. 06. Pragmáticas ontológicas “Procedimientos cartográficos capaces de posicionar singularidades y procesos de singularización, lo que yo llamaría: pragmáticas ontológicas.” Así como las disposiciones analíticas se constituyen en el mismo plano que la trama institucional en la que despliegan sus efectos, los procedimientos cartográficos apuntan no tanto a re-presentar el campo de intervención sino a reinventarlo cada vez. Es en función de ello que reciben su nominación de pragmáticas ontológicas. Y así el posicionamiento de una singularidad o de un proceso de singularización convergen, se entremezclan y cooperan con múltiples otros procesos que devienen directamente productivos de singularidad. No sólo son singulares –por los modos imprevisibles de anudamiento de las disposiciones analíticas- sino también productivos de singularidad. 07. Efectos y afectos “La actualización de los Efectos y la virtualización de los Afectos no podrían ser asimiladas a una causación mecánica o a una implicación dialéctica, porque sus ocurrencias están indisolublemente ligadas al carácter contingente, singular, de las Disposiciones que las efectúan.” Es por medio de las disposiciones que los efectos se actualizan y los afectos se virtualizan. Y es en esa instancia –más allá (o más acá) de la causación mecánica y de lleno en el campo de lo contingente y de lo singular- que el análisis diagrama su operatoria clínica. Siendo la capacidad de lectura de dichas actualizaciones y virtualizaciones la condición para la constante resingularización de sus modos de intervención. En ese sentido, la clínica institucional comparte con toda clínica analítica una característica: no se trata sólo de una modalidad práctica singular (que sería posible de inscribir, por ejemplo, como ‘estilo’ de cierto analista o equipo de analistas) sino que es una actividad resingularizante y en constante resingularización. Se trata de trabajar con la emergencia y con lo emergente (en el momento del trabajo analítico, las ocurrencias son inanticipables) desde una premisa ética determinada. 08. Cuestiones de deseo y problemáticas de enunciación “Con las ‘máquinas deseantes’ de primera generación, se trataba de tender un puente entre la eficiencia diagramática de las materias signalécticas y las operaciones subjetivas más desterritorializadas. Convenía pre-suponer máquinas abstractas que atravesaran los órdenes más desterritorializados. El proceso, la línea procesual de desterritorialización capaz de operar ese atravesamiento, se convertía en la categoría de deseo. Ahora, estas cuestiones de deseo son reenmarcadas en las problemáticas de producción de enunciación.” Con frecuencia el horizonte del trabajo analítico en una institución puede formularse de ese modo: producir un decir que tenga consecuencias; acompañar a un colectivo en la deconstrucción y la reconstrucción de las ligaduras entre las prácticas de enunciación y las demás prácticas que traman la materialidad institucional. Y es allí donde reencontramos al deseo como línea procesual capaz de (re)generar el haz de prácticas que denominamos, en ciertas ocasiones, dispositivo institucional y, en otras, formas de vida. Las problemáticas de producción de enunciación no se limitan a preguntarse qué puede decirse o de qué manera puede ser dicho, sino que incluyen también –y en ello suelen jugarse cuestiones cruciales para una experiencia colectiva- la pregunta sobre cuáles son las consecuencias de esos decires, de qué modo comprometen a las disposiciones que los enuncian. Cartografiar, caso por caso, enunciación por enunciación, la palabra que liga, la palabra que redibuja líneas de conflicto, la palabra que bloquea otro decir, la palabra que dispersa a las otras o se dispersa a sí misma, la palabra que relanza la experiencia. 09. Una premisa ontológica “Hay Flujos, el mundo se presenta bajo la forma de fluctuación.” “Las máquinas y los campos maquínicos son engendrados a partir de Flujos estriados.” “El estriado maquínico, como tal, es integración operacional de puntos de vista heterogéneos.” “Podemos considerar las máquinas como instancias de producción ontológicas.” Partiendo de estos cuatro enunciados sería posible componer la premisa ontológica del campo maquínico. Como subrayábamos en el punto 01 de este escrito, la vinculación preferente con este tipo de hipótesis sería aquella que permita airear las prácticas, en oposición a su codificación excesiva. Siguiendo esa línea, podría decirse que la ontología es, para el análisis institucional, una cuestión situacional. Dicho esto, la imagen de un mundo que se presenta bajo la forma de la fluctuación suele permitir la construcción de orientaciones prácticas en situaciones donde el estriado maquínico no logra integrar operacionalmente la heterogeneidad de puntos de vista presentes más allá de un mínimo umbral de consistencia. Pensar maquínicamente las instancias institucionales permite volver legible su dimensión ontológicamente (im)productiva: ¿en qué medida estas instancias generan, bloquean o dispersan las condiciones para la producción de determinadas experiencias? 10. Lecturas trans-posicionales “Los rasgos de intensidad constitutivos de las máquinas abstractas cesan de ser pro-posicionales para volverse trans-posicionales.” Una clínica trans-posicional es una clínica orientada a “trabajar las variaciones-derivaciones-integraciones propias de los campos de lo posible”. Una de las dificultades que encontramos una vez asumida esta premisa radica en que debe aplicarse tanto a la trama institucional en la que trabajamos con a la trama de la propia disposición analítica. La interrogación de la institución debe hibridarse con la interrogación del propio dispositivo analítico, particularmente de sus elementos pro-posicionales: premisas teóricas, supuestos básicos subyacentes, identificaciones transferenciales, etc. 11. Lo procesual “Se trata del devenir procesualizándose, de lo heterogéneo diferenciándose. El relanzamiento incesante de nuevos datos debidos a la entrada en juego de constelaciones inéditas de universos de referencia. En síntesis, ¡el proceso! Debemos describir cómo esta procesualidad de hipercomplicación se articula con el ‘pasaje del ser’ de la singularización existencial.” El análisis institucional opera según un horizonte: devenir indistinguible de la procesualidad de hipercomplicación, hasta el punto de resultar innecesario. Es según este horizonte que se dirime, en cada instancia del trabajo analítico, una cuestión crucial: la determinación del umbral a partir del cual un dispositivo ‘de intervención’ pasa de ser un catalizador de la heterogénesis a ser un elemento obturante o intrascendente. Las lecturas, siempre asistemáticas, siempre trans-posicionales, se realizan desde la perspectiva de la viabilidad. ¿Es el estriamiento del dispositivo lo que funciona en determinado momento como condición para la viabilidad del proceso? ¿Es su fluidificación? El relanzamiento incesante de la lectura irá formulando respuestas variables. Hasta que el ‘pasaje de ser’ de la singularización existencial de la institución sugiera el pasaje al no-ser del dispositivo analítico. Pero, quizá, no el del análisis. [Todas las citas extraídas de F. Guattari, Cartografías Esquizoanalíticas, trad. D. Scavino; Buenos Aires; Manantial; 1989]

Atenciones y alertas Uno de los hermosos regalos del psicoanálisis reside en la expresión “atención flotante”. Bion, siguiendo esa idea, sugiere una escucha “sin memoria y sin deseo”. Un ejercicio de suspensión moral, un vaciado de todas las ilusiones del sí mismo. Sin memoria y sin deseo se podría leer como sin memorias personales y sin deseos propios, como membranas de pasaje de memorias y deseos de una época. Sensibilidades, a veces, confunden atención con alerta. Alertas presienten peligros, permanecen con la piel erizada, pasan el día y la noche en guardia prontas a defenderse o atacar. Alertas, a veces, escuchan sirenas de la historia. Atenciones detectan lo súbito. Se demoran en inquietudes y sosiegos. Tienen la piel porosa, practican cuidados, descansan conciliadas con el miedo. Saben incertidumbres y saben la espera. Alertas simplifican abundancias de lo vivo, se especializan en lo que daña. Atenciones no pueden absorber lo inconmensurable, deambulan permeables a las contingencias, sueltan sentidos en un instante de eternidad. Tanto alertas como atenciones chocan contra lo irreductible. Eso que no se llega a escuchar. La efímera llama que se apaga en el silencio.

Con Lucas estamos fascinados con Gladis. No estamos ni cerca de ningún parámetro de objetividad científica –más allá de las múltiples disputas que la rodean–. Sí sentimos una empatía profunda y una gran cercanía, más allá de que las vivencias que nos cuenta nos parecen más lejanas que cualquier desierto, en términos de nuestras propias historias de vida. Y decidimos, un día, traer nuestra conversación hacia el presente, con la muy poco inocente pregunta de qué es lo que entendía por política. Gladis arranca nuestra reunión diciéndonos que ella no quiere saber nada de política, con un gesto displicente, de desconfianza. Al rato nosotros retomamos esa frase para preguntarle qué entendía por política o cuál era su relación con ella. E inmediatamente vuelve su gesto de desconfianza, de no querer saber nada. Y nos cuenta una anécdota: nos relata que a sus papás, cuando había que votar, los venían a buscar en camiones por la casa, y les hacían promesas, y después de la votación no aparecían más, ni tampoco cumplían nada de lo prometido. Eso era la política: que cada vez que había que votar los fueran a buscar para llevarlos hasta las urnas, promesas mediante, y después nada. Nos cuenta también que su mamá les creía, que ella le intentó explicar que la usaban, pero que no había caso. La otra asociación sobre política de esa época que nos refiere concierne al dueño del lugar donde se deslomaba su papá como estibador de algodón, que era un intendente radical. Gladis enfatiza cómo se rompía el lomo su viejo laburando y el otro, que tenía un montón de plata, no le pagaba nada. No dice explotación –no está en su vocabulario– pero lo sugiere con sus gestos que apuntan a una relación desigual hasta la injusticia. Y le hierve la sangre a través de la mirada, que achica, como cada vez que habla de algo que le da bronca e impotencia. ¿Y los partidos políticos? ¿No hay acaso diferencias entre ellos? Nos encontramos con una negativa más: ahora el intendente de Villa Berthet es peronista, y el próximo será su hermano… En medio de ese círculo de autolegitimación al que Gladis apunta, cual revolución de los astros, ella nos cuenta que el actual intendente está casi regalando la madera de Chaco, cortando como cabezas de coles algarrobos de 50 años: “cuando me enteré dije: ¡esto no puede ser, es un abuso! Y como que me largué a llorar”. Aunque sí señala una diferencia, no entre partidos, sino en los modos locales de ejercer el gobierno: allá los chanchullos se hacen a escondidas. Fuera de todo lo que nos hubiera gustado escuchar, surgen, luchando con ese vacío inicial en torno al significante “política”, nuevas asociaciones: la política está vinculada a “esas cosas de que te llevan mercadería”. No será en este encuentro donde Gladis nos cuente con detalle que también ella fue manzanera. Sin embargo, al experimentar la entrega discrecional de mercadería –que ella interpretaba, por el contrario, como un derecho– rápidamente se deslindó del asunto, más allá de su necesidad personal de ese ingreso. No obstante, sus ejemplos sobre el mundo de la política no terminan ahí, y pasa a Buenos Aires, más cerca del presente, en la época del 2001, para sintetizar: “a mí nadie me dio nada”. Recuerda una de las tantas veces que el Mati estaba enfermo, y ella le tenía que conseguir un medicamento carísimo. De ningún modo podía pagarlo, era absolutamente necesario para la salud de su hijo, y fue a pedírselo al intendente, porque en el hospital no lo tenían. Hizo una fila que no la llevó a ningún lugar más que a reforzar un cierto malestar donde, agazapadas, aparecen una idea de justicia (incumplida) y una exigencia de representación (frustrada) que quedan en el tintero, como un sobreentendido que no despliega. La solución al problema de Mati, empero, no vino por ese canal, sino por las hablas difusas de sus conocidos: alguien le comentó que en el Trueque de Libertad había una farmacia. Sabiendo que allí podría acceder al medicamento fue a comprar “una banda de fiambre y pan”, e hizo 100 panes grandes de sánguches, y se fue a venderlos al trueque. Con esa plata, le consiguió el remedio a Mati. Ni el intendente la ayudó, ni la salud pública. De hecho, en la farmacia del trueque tenían la pastilla que pertenecía al hospital. Esta información la dice en cantito, como marcando la posta: del hos-pi-tal. Gladis nos deja entender el entongue extraño ahí presente, pero sigue, como también siguió en esa ocasión, no sin haber tenido un conflicto de conciencia respecto de cómo llegó a aparecer esa pastilla con el loguito del hospital ahí, valorizándose en otro circuito que el de la salud pública. Pero qué iba a hacer, ¿quedarse sin el medicamento? Y así, de un modo impensado, aterrizamos en la época del 2001 y en las diversas estrategias que Gladis fue desplegando para seguir adelante en aquellos tiempos de penuria económica. Nos cuenta que en su momento, enterada por una conocida, empezó a ir al Mercado Central para conseguir la comida más barata. Sin embargo, para que no la tomasen por una desinformada e intentaran sacarle ventajita, resolvió ir a hacer las compras vestida de hombre: circulaba así por los pasillos del Central con ropas anchas, en búsqueda de cajones de verdura baratos. Un día la descubrieron, y quisieron hacerle precio a cambio de –lo insinúa sin decirlo– algún favor sexual. A Gladis ese intercambio más barato vía levante no le gusta nada: “no, no, no, a mí mi mamá no me enseñó eso”. Nos reímos con ella e, insoportable, insisto con el tema de la política, preguntándole si acaso ella podría pensar alguna relación entre política y justicia, formulando la pregunta por la vía propositiva: “¿cómo se te ocurre a vos que las cosas podrían ser más justas?”. Gladis me corta en seco, hablando del gobierno de Macri: —¡Este presidente! … Ése quiere llegar a lo de antes. —¿Qué es lo de antes? —¡A lo de antes! Que no tengamos luz eléctrica, que tengamos mechero… Es más, ¡lo estoy por empezar a hacer yo! “Este presidente a mí no me gusta para nada”. Sus declaraciones enfáticas vienen argumentadas por la falta de conocimiento de la realidad que Gladis le atribuye; de hecho, por el conocimiento mediado que él tendría de la realidad a través de lo que los ministros le cuentan: “¡tiene que ir a ver a los pueblos!”. Gladis no repara en la complejidad organizativa-burocrática del Estado Nación, pero sí nos da a entender, una vez más, cómo desde el poder político estatal se vulnera su modo latente de comprender lo justo. Y lo hace, nuevamente, trayendo su experiencia a la luz: se acuerda de la inundación de 1985. Allá entonces, en Chaco, el gobernador mandó colchones que, en algún desvío, pasaron a convertirse en mercadería de reventa. Tiempo después, una comitiva de empleados estatales de Resistencia va a Villa Berthet a preguntar qué habían recibido como ayuda por la inundación. Cuando le preguntan a su mamá, ella cuenta que no recibió nada, solo para encontrarse con la sorpresa de los empleados estatales: “Pero, ¡¿cómo?! Si acá figura su firma”. Claro, no había ninguna posibilidad de que esa firma fuera de la mamá. Gladis nos explica: su mamá firma con el dedo. Y al interior de su lógica, habiendo probado su punto, vuelve al presente: el presidente se tiene que “poner los pantalones”, y no dejarse endulzar los oídos por sus funcionarios como –reitera– efectivamente sucede con este presidente. Fulminante, nos sintetiza su percepción sobre el gobierno de Macri: “Le está robando a los pobres para darle a los ricos. ¿Viste como Robin Hood? Pero al revés”. Hasta aquí, claro, ¿por qué habría Gladis de ver en la política algo más que el curro organizado? Usaban a sus padres, y cada vez que ella tuvo una necesidad, las soluciones vinieron más de su inventiva personal que de las instancias estatales. Sin embargo, sus palabras sobre el presente político nos permiten volver al pasado inmediato y, de este modo, retomar la pregunta por su percepción sobre posibles diferencias entre los partidos políticos. Y esta vez, con una comparación temporal cercana, aquello que antes parecía ser indiferente, se expone como distinto: con “Cristina” ella comía mejor. Desde un “nosotros, los diabéticos”, nos cuenta que “yo tenía para comprarme un buen churrasco, una pechuga, algo sin grasa” y que, por el contrario, ahora tiene que comprar un pollo entero y diseccionarlo: “¡es otra cosa!”. En sus palabras, esa diferencia entre Macri y Cristina se dice así: “ella se preocupó”. Nos habla de construcción de escuelas, de la Asignación Universal por Hijo, del hospital que las Madres de Plaza de Mayo llegaron a construir en Villa Berthet con su ayuda como obrera… Y la comparación, en el mismo hilo de su discurso, retorna: “y este presidente no hace nada. Y lo que hace, lo está haciendo para las amistades de él, y los pobres, ¡que sigan siendo pobres!” Gladis, que según ella no sabe nada de política, nos deja anonadados. Y al describir su percepción del presente político del país trae a colación, como ejemplo de la confusión de prioridades que se están manejando, el hecho de que se esté discutiendo que chicos de 14 años vayan a la cárcel: “¡estamos todos locos!” *Fragmentos del libro Gladis Cáceres. Esbozo de una vida viva (Tocoymevoy Ediciones, 2019)

Cuajar algo. Preguntarse por su forma. Dejar que el cuajo se expanda en la frescura de la leche. Asumir la forma de lo que contiene. La entrada de la zona de servicio estaba cooptada por colgajos vivos de leche. El goteo estrepitoso del líquido blancuzco caía agotado sobre palanganas plástica donde Ramonita, la “empleada cama adentro” solía lavar la ropa. Un recipiente azul, otro rojo y otro naranja depositados en el suelo sobre el cerámico color ladrillo. El lavarropas con tambor vertical tenía adentro una especie de hélice gris plástica, la descarga no era automática. La leche contenida en repasadores gastados iba dejando pasar el desperdicio acuoso lánguidamente. Podría haber sido visto como una especie de reloj de leche que no cuaja. La habitación de Ramona estaba frente de la sinfonía de colgajos chorreantes. La soga de secar la ropa soportaba el peso de las leches secadas al sol. Las gotas y sus repiqueteos recuperaban los sonidos que la señora de la limpieza reconocía y mantenía intactos. La leche cuajada, en su caída, se volvía las goteras del rancho donde había pasado su niñez. La espera del cuenta gotas era, para ella, el sonido de una vida fundida en piso de tierra, entre adobe y chapa. Jujuy era el origen de la señora de la limpieza. Labios carnosos. Piel violácea. Ojos trillados de venitas coloradas. Su pelo negro, lacio, brillante; todavía lleno de juventud. Se lo peinaba raya al medio con un surco milimétricamente ceñido con una cola de caballo. Hija del dolor y el expropio. Su cansancio era centenario. Su cuerpo era hondura helada. No era el frío lo que la congelaba sino el horror de saber que otra vida no era posible. El temor de una vida que puede ser golpeada por lo miserable de nuevo. Ramona llevaba consigo el Altiplano Andino: “Casabindo”. Inviernos tiritados al calor escupido del guanaco. Dolor soplado por el viento, con hierbas y hojas de coca. Días de pan duro. Casabindo entre ángeles arcabuceros y quinces de agosto. Día de suceso donde alguna mirada se posa en lo olvidado de sus fundaciones en el año 1535. Sincretismos cristianos, origen colonial y tradición Kolla. Segundo pueblo más antiguo de la Argentina. Promesas de futuro entre Toreos de vincha con monedas de plata; corridas de toros , sin sangre, resabios de masacres históricas no resueltas. Incruenta dulzura de una vida animal a la que no se la somete al sacrificio. Tradición que solo quita la vincha posada sobre los cuernos. Casabindo era toda la tierra. Era toda tierra y las horas que de niña había pasado jugando con soles reflejados en pedacitos de botellas verdes echas trizas. Latas vacías ruidosas que apiladas servían para derivarlas con bolas hechas en retazos de tela. Casabindo era origen de sismos blandos y grietas profundas. Grietas como las de la frente de Ramona que en su frenético fregar desnudaba a las prendas de sus manchas. Cuajar. Suero que despierta las tardes en el lavadero en la casa de los abuelos. Ramona y su hijo. Las muchas tardes que se me pasaron jugando en el cuarto de Ramona con su hijo Francisco Simeón (dos nombres tomados de los dos primeros nombres de los nietos de sus patrones, nombres reales). Ese hijo era la razón. Era la razón de soportar las gotas de leche goteando en el lavadero, la leche del viejo goteando en el delantal. Ese hijo era la razón de una voluntad corroída de seguir en pie. El cuajo era el fermento de la forma. Ramona nunca probó el yogurt. ¿Cuajada ácida? ¿Una panza da forma a la maternidad? ¿Maternidad Materialidad? ¿Medra ser Madre? ¿Cuánto lácteo puede un cuerpo soportar? Cuajada: Lácteo formado de cuajo extraído del estómago de algún animal en lactancia. Sacar de cuajo. Arrasar con lo que echa raíces. Ramona sacada de cuajo. Ramona (ex)traída del pueblo. Ramona vuelta cama adentro. Ramona deshecha de (ab)usos. Ramona vuelta colonia. Ramona enmudecida. Ramona hecha madre. Algunas veces el futuro es la complicación de lo que no se ha podido hacer con el pasado. Se piensa el futuro como el momento donde las cosas serán como se esperaron que sean. Ser madre/padre, proyecto burgués, muchas veces obliga a cargar con una meta, y una vida descuajada. Ramona es madre en el sacrificio que desprende dejar su vida por la de otro. Francisco Simeón no tiene coronita. Su futuro es ciego. Maneja un remis, después de probar suerte en una fábrica y perder un ojo. Chocó varias veces, la visión del que le queda es tenue. El futuro de Ramona fuera de “casa naftalina” se vive como la libertad del que ya perdió todo dejando toda su juventud en el camino. No hay nada más que esperar del futuro, mientras la leche se vuelve cuajada.

Tiempos en que las desigualdades del capital arrasan; en que el empobrecimiento se vuelve sistemático y cada vez más vidas son arrojadas a la precariedad. Tiempos en que los dueños de la tierra tranzan con gobiernos de turno para no perder ni un pequeño ápice de sus privilegios obscenos mientras los umbrales de la precariedad se expanden. Tiempos en que Elon Musk y Jeff Bezos triplican sus fortunas mientras que, en un país sudamericano como Argentina, “la pobreza” se ha vuelto “dato” numérico indolente que marca cerca de un 50 por ciento. En esos tiempos de malestar bullente; hambre que se vuelve rabia; desesperación que se vuelve deseo de sublevación, en esos tiempos, aparecen los gestores del odio. Se ponen muchos nombres diferentes. Se presentan en medios masivos y redes sociales montando el show de la indignación. “¿Hasta cuándo van a soportar los abusos de las castas políticas? ¿Hasta cuándo vivir siendo esclavos del Estado?”, claman. “Libertarios” se dicen algunos, vocablo que en alguna época podía evocar al anarquismo de comienzos del S.XX. “Anarco-capitalista”, se dice otro, que proclama el final del Estado como promesa de libertad; pero la diferencia con el anarquismo, es que la libertad que defienden es la del mercado. Destrucción de toda restricción para dar riendas sueltas a un capitalismo financiero desbocado mediante la privatización de todo espacio. Hartazgo con la casta política que sólo vive para reafirmar sus privilegios de clase. Desesperación ante el fracaso de los sistemas republicanos de dar solución a las comunes necesidades. Agobio que produce no saber cómo se llegará al mes siguiente, esto para quienes tienen aún el privilegio de abrazarse a algún tipo de temporalidad. ¿Quién no podría empatizar con esas consignas? Los gestores del odio encarnan el discurso del ciudadano de bien. “Gente como vos y yo”. Gente “común”. La-Gente. Quizás la figura “gestores del odio” implique el riesgo de personalizar esos enunciados. Tal vez, convenga hablar de “hablas del odio”. Cuando se diga los gestores del odio, más que pensar en nombres propios, conviene imaginárselo como figura de época; hablas o enunciados que emergen en determinado tiempo, bajo ciertas formas, y operan gestionando afectos. La última dictadura genocida cívico-militar en Argentina, en el año 1977 publica un cortometraje llamado “Ganamos la paz”. Diseñada en estilo documental, la publicidad que dura 30 minutos va mostrando imágenes de escenas cotidianas: “gente común” yendo al trabajo; a una plaza, interrumpida por otras escenas violentas asociadas al “mal” que llamaban “marxismo”, todo esto, acompañado por una voz en off que explicaba la necesidad de volver “al orden”. Desde esa retórica, se proclamaba necesario volver a ciertos “principios y valores” que el régimen gobernante consideraba corrompidos: la familia; dios; el trabajo. Restituir los valores del ciudadano de bien, artefacto político mejor logrado del capitalismo. Los gestores del odio hablan de “ideología de género”. Producen libros y estudios en los que culpabilizan a las teorías queer y a movimientos feministas de distorsionar Los-Valores. Promocionan el amor por La-Vida; llevan banderas celestes; claman por recuperar La-Familia. Los estudios televisivos y las redes sociales son su vidriera. Desde pantallas montan el espectáculo del odio. Miran fijo a cámara, dirigiéndose al espectador, mientras vomitan consignas de rabia. Insultan, maldicen, muestran la violencia más cruda sin filtros. Luego se disculpan por los exabruptos alegando no poder contener tanta rabia por lo injusto de los tiempos. Se vuelven espejo en el que los espectadores pueden ver sus dolores, sus rabias, sus desesperaciones. Agitan salir a las calles. Llaman a insurgencias. Pero insurgencias despolitizadas, organizadas en adhesiones conducidas por líderes del odio. Una cosa: una común rabia que llama a sublevaciones. Otra: odio conducido que produce adhesiones. Sublevaciones se alimentan de la potencia de una común rabia liberada de “ideales” y “conductores”. Común rabia que se entrega al acontecimiento, en tiempo presente. Común rabia que no queda reducida a “odio” que busca destruir, ni a “insatisfacción” que busca consumir para aliviarse, sino que se impulsa en la fuerza infitiva del deseo y se materializa como común acción en el presente. Sublevaciones como derrames de las formas en las que se encuentra capturada la vida. Los gestores del odio no llaman a sublevaciones. Gestionan el malestar común transformándola en odio que produce adhesiones fanáticas. Las hablas del odio no llaman a sublevaciones, sino que administran violencias. Última finalidad, preservar al capitalismo. Sublevaciones pueden ser violentas, pero no toda violencia es sublevación. Los gestores del odio llaman a “salir y romper todo”, pero la “revolución” que persiguen es la destrucción del Estado para la libertad del Mercado. ¿Upgrade del capitalismo? ¿Actualización de software para un capitalismo 2.0? ¿Será que el capitalismo ya no precisa del Estado para reproducirse como sí lo requería antaño? ¿Será que a los flujos de un capitalismo financiero, hoy el aparato de estado le resulta un traste pesado, incómodo, difícil de cargar y necesita “actualizarse”? Estado y Mercado mantienen estrechas proximidades. El Estado, “monopolio legítimo de la violencia” (Max Weber, 1919) es aparato que el capitalismo precisó para funcionar. Pues, los tiempos cambiaron: se vive un capitalismo financiero deslocalizado. Ni defender al Estado como si se tratara de “la libertad”, ni destruirlo para “defender” una libertad de Mercado. A una común rabia no le conviene quedar gestionada en función de discusiones sobre cómo pasar de un capitalismo “perimido” a uno “actualizado”. Quizás, sublevaciones precisan de esa fuerza en común liberada de tales capturas. Sociedades modernas occidentales rechazan cualquier afecto que haga temblar las fábulas en las que se reproduce. Angustia es afecto “sin objeto”, pensaba Freud. Libre de representaciones, circula en los cuerpos. Se siente como una obstrucción en el pecho; manos sudadas; una presión en la garganta; un fantasmeo impronunciable del que nada puede decirse. Sólo queda la sensación incómoda de disonancia con las formas que se habitan. No se sabe qué, ni cómo nombrarlo, pero algo no cuaja y persiste como diferir de lo que “ya está”. Marcelo Percia (2009) señala que en la angustia anida potencia de inconformidad. El capitalismo opera (bio)políticamente sobre los afectos. Confunde angustia con otros sentires desdichados. Angustia, queda capturada como insatisfacción. Hablas del capital persuaden de que el malestar puede conjurarse consumiendo (objetos, sustancias, fármacos, viajes, sexos, amores, morales, fanatismos partidarios, opios varios). La angustia, confundida con insatisfacción queda expropiada de su potencia. Insatisfacción es angustia atrapada en la trampa del ideal; certeza de que esa tensión se dirige a algo que “falta”; que hay un estado de “bienestar” por alcanzar, aunque siempre transitorio, eternamente “perdido”. Una tesis freudiana: el malestar en la vida en común es irreductible. No hay vida (en común) sin conflictividad. Conjurar la conflictividad, el malestar, la angustia, es pretender gestar una vida disecada. Puro automatismo zombie. Marcelo Percia (2009) señala: “La angustia, cuando no queda capturada por la insatisfacción, estalla como potencia indignada. La indignación aloja angustia en estado de lucha y revuelta”. Sublevaciones no son diseñadas por un cogito; no son producciones conscientes de un “yo que piensa”: antes que eso: una opresión en el estómago; una naúsea que sube hasta transformarse en grito. Sublevaciones sobrevienen del cuerpo. Estallan subrepticias cuando el malestar se suelta de formas consolidadas y sentidos establecidos. Se alimentan de la fuerza infinitiva del deseo y de la angustia en tanto potencia de inconformidad. El agobio; el tedio; el rechazo por las capturas cotidianas en las que se encuentra aprisionada la vida, se sienten como opresión en las materialidades sensibles que llamamos “cuerpo”. Rabia que se materializa en gesto y empuja a una acción. Preguntas: ¿Cómo prevenir que una común intención de sublevación quede reconducida a reacomodamiento “útil” de “lo que ya está”? ¿Cómo conjurar que una común rabia quede gestionada por morales partidarias o liderazgos del odio? ¿Cómo evitar que una común potencia de sublevación sea utilizada como fuerza motora de la reorganización del capital? Ante una gestión del odio como tecnología sensible que utiliza violencias contenidas y las “pone a trabajar” para la construcción del capitalismo del Siglo XXI conviene persistir en una común inconformidad desaferrada de toda “forma”, “ideal”, “meta”, “dogma” o fanatismo partidario. Sólo a partir de esa común potencia liberada, sublevaciones pueden emerger como sacudidas que arrancan los tiempos de sus goznes y abren surcos hacia lo por venir. Referencias bibliográficas: DIDI-HUBERMAN, G. (2017) “Sublevaciones”. Editorial de la Universidad Tres de Febrero. Buenos Aires, 2017. PERCIA, M. (2011) “Inconformidad: arte, política, psicoanálisis”. Ediciones La Cebra. Buenos Aires, 2011. WEBER, M. (1919) “La política como vocación”. Edición online: https://www.memoriapoliticademexico.org/Textos/6Revolucion/IM/Weber-Politica-Vocacion.pdf