Se suele distinguir entre oír y escuchar. Una canción para dormir se escucha, no se oye. Se escucha la ternura de una voz que acompaña, que calma, que cobija. Heidegger (1927) dice que el escuchar aloja al oír. Se oyen sonidos o ruidos indistinguibles, pero se escuchan carretas, motores, pájaros. O, como diría Barthes (1976), se oye con el cuerpo, se escucha con el pensamiento. Hay una escucha que ve pasar voces como en una película muda. Una escucha que aprende a leer los labios sellados en un paisaje enmudecido. Para habitar el mundo sin enloquecer, la audición necesita silencio. Oigo un sonido incesante, monocorde, ondulante, extendiéndose a mi costado mientras camino. Escucho el mar porque lo sé. Entonces, siento en mis orejas caricias de sal. Sensaciones de los inicios de la vida acaecen diluidas en los sonidos del mundo. Después una lengua enseña a escuchar. Con el tiempo ese pasaje se olvida. Se escuchan amenazas y peligros, protecciones y pertenencias, llamados y reprimendas, confianzas y gratitudes. Hay una escucha que actúa como vocativo de los comienzos. La oración con la que la tradición judía comienza y termina el día: Shemá Israel, Adonai Elohéinu, Adonai Ejad  ( Escucha Israel, Adonai es nuestro, Adonai es Uno ). Recordatorio de que la servidumbre espiritual resulta preferible a la servidumbre de las pulsiones. O la línea con la que comienza a cantarse el himno nacional: ¡Oíd mortales! Una interpelación que recuerda que vamos a morir. Y que, también, anuncia, proclama, exhorta. Reich (1945) escribe Escucha, pequeño hombre . Un texto que denuncia miserias del sentido común que “cuanto menos comprende más dispuesto está a venerar” . Un manifiesto que advierte sobre el peligro de apoltronarse en las comodidades de un sometimiento elegido. En Reich, hay una escucha que clama por el despertar de una época que marcha, con docilidad sonámbula, en dirección de un abismo. Se siente destrozada. Cuenta los hechos, los relata día por día, hasta concluir en este agotamiento en el que vive. ¿Cómo se escucha una desesperación? Dice que necesita afirmarse en lo poco que puede para no perderse en la confusión. En esa voz que tiembla, la palabra poco suena enorme. ¿Cómo escuchar la enormidad de lo poco, eso que la desesperación no puede percibir? Hay una escucha que vuelve a escuchar, que detecta lo inadvertido, que alumbra el nacimiento de un común oír . Se llama escucha a un común oír. Cuando lo común se antepone al oír, acontece el escuchar. Tal vez se llame empatía  al hipnotismo del dolor. En la tradición hebrea se conoce una escucha mayúscula: la de los profetas. Una escucha de la palabra de dios que, si no se reduce a una revelación o a una advertencia moral, se podría pensar como súbita percepción de que, en cada palabra interceptada, hay una lengua que delira. Profetas no hablan por su cuenta, prestan sus voces para hacer escuchar un habla que prescinde de la voz tal como la conocemos. Profetas alertan sobre la necedad: una negativa a escuchar, sorda y engreída. Profetas escuchan la palabra de dios, pero los pueblos no escuchan la palabra de los profetas. Jeremías, Ezequiel, Isaías, reiteran esa queja: “Pueblo tonto y necio que tiene ojos y no ve, que tiene oídos y no oye” . Las palabras deliran cuando se dicen sin que nadie las escuche. Hay una escucha que pretende singularidad. Una singularidad que consiste en un guiño, en un énfasis, en una afectación. En la soberana expresión de una vida que no tiene nada que decir. Cada existencia necesita encantar su nada. Tener derecho a esa magia. Entre el decir y el escuchar se expanden galaxias. Hay una escucha que derrama tiempo en lo escuchado. Que propaga lo dicho sin hacerlo rebotar contra las paredes macizas del entendimiento. Que interroga cada pensamiento como si se tratara de un sueño. Y hay, también, una escucha que no escucha: que acompaña sentimientos como a infancias que no tienen palabras para nombrar lo que les está pasando. Miguel de Unamuno (1931) escribe El poder de la palabra , un ensayo breve que se conserva grabado con su voz serena y envejecida. El texto, que comienza reivindicando la oralidad, podría llamarse también potencia del habla . Dice allí: “Y lo que es menester, es que la gente aprenda a leer con los oídos, no con los ojos. La palabra es lo vivo” . Luego de pensar vocablos como semillas aladas acunadas por la brisa, agrega: “Yo temo por mi parte, que mueran mis palabras en los libros y que no sean palabras vivas, porque he vivido siempre, de hacer, de vivir de la lengua” . Piensa las palabras como juguetes que animan escenas fabulosas, que sirven como armas de odio, que se pueden abrir para averiguar qué tienen dentro. Las preguntas ¿cómo estás, cómo te sentís, qué te está pasando?, invitan a escuchar la vida, a palpar sensaciones, a remover memorias de los días. Preguntar, escuchar, palpar, remover: infinitivos de una escucha tendida para una y mil noches. Hay una escucha que escucha recogiendo tonos, ritmos, timbres, suspiros, acentos, silencios. Una escucha que escucha rememorando. Una escucha que escucha sabiendo lo no escuchado. Recogiendo , rememorando , sabiendo : gerundios que provocan escalofríos en las orejas. Sonidos adormecen, calman, excitan, perturban, inquietan, se amplifican con los ojos cerrados. Hay una escucha que apoya la oreja en la puerta prohibida. Y hay también una escucha de la confesión. Una escucha de la culpa, del pecado, del arrepentimiento, del desahogo, de la penitencia, del perdón, de la fe. Y hay una escucha que detecta y detiene reacciones. Que evita la precaución, la alarma, el fastidio, la impaciencia. Que intenta escuchar a los costados de una moral, sin dejar de preguntar qué significa cuidar. ¿Cómo darse a la escucha de una voz que piensa quitarse la vida o que confiesa que, para estar así, prefiere morir? ¿Cómo darse a la escucha de una existencia herida y desahuciada que se anima a pensar en el fin? ¿Cómo darse a la escucha cuando está en juego un mañana? Hay una escucha que se da a lo que puede, a lo que la excede, a lo que no sabe o no quiere escuchar. Y hay una escucha que piensa lo escuchado esperando que se abra un portal. Un portal puede pensarse como entrada a lo espiritual o a la fantasía, como pasadizo a un mundo paralelo o a otra temporalidad. También como agujero de gusano astrofísico. O sólo como confianza en una senda inesperada. Escribe René Daumal (1944) “La puerta de lo invisible es una puerta visible” . Hay una escucha que no atiende estrictamente lo escuchado. Una escucha que desencadena y solicita resonancias. Resonancias inundan conversaciones. Expanden y ahondan perplejidades. También hay una escucha no sólo sonora. Una escucha que sabe que una vida se dice de muchas maneras. Llamamos vida al deseo de contar lo que nos pasa. Al desborde de los nombres. A los sonidos que envuelven a todos los sentidos y a cada sentido que envuelve a todos los sonidos. Llamamos vida  a una falla del entendimiento. A los suspiros que no constan en ninguna memoria. A las huellas que avisan que alguien o algo ya estuvo aquí. A querer hacer muchas cosas al mismo tiempo, porque todas nos atraen y nos gustan. Llamamos vida a lo que “ama esconderse”  o “tiene el pudor de no mostrarse” . Como dice una proposición atribuida a Heráclito. Hay una escucha que no sólo señala, marca o subraya algo dicho, sino que lo hace reverberar, sin apagar sus persistencias ni desoír sus insidiosos enlaces. Se podría decir también que hay una escucha que escucha con la mirada. El poema de Wallace Stevens (1955) Trece maneras de mirar un mirlo  da a entender que mirar quiere decir volver a mirar lo ya mirado trece veces o más. Sólo un verso:  “No sé qué preferir, / La belleza de los acentos / O la belleza de las insinuaciones, / El mirlo silbando / O el instante después” . Hay una escucha que se pregunta: ¿cómo escuchar?, ¿qué escuchar?, ¿qué no estoy escuchando? Y hay una escucha que se afirma en no querer entender. Pero, ¿cómo escuchar sin entender? Hay una escucha que discute ideas que se le anteponen. Que pone en cuestión creencias que deja rodar, en la conversación, con ironías, exageraciones, parodias. Hay una escucha que conoce que para desentenderse de los lugares comunes, se necesita percibir los lugares comunes. Darle audición a las voces acechantes de una época. Y hay, también, una escucha que escucha para atrás, que retrocede los cuadros de una película para vislumbrar cómo llegamos a lo que se está escuchando. Una escucha que se sabe en una conversación siempre ya empezada. Aunque se intente dejar de oír tapándose los oídos no se puede dejar de escuchar. La noche del 23 de diciembre de 1888, Van Gogh se corta la oreja izquierda tras una discusión desesperada con Paul Gauguin. Unos días antes había recibido una carta de su hermano Theo en la que le anunciaba su casamiento. Luego de vendarse la cabeza, entre ga envuelto en un pañuelo el cartílago mutilado a una mujer que trabaja en el café al que concurre todos los días. A la mañana siguiente, lo encuentran en su habitación desvariando por la hemorragia. No recuerda lo que pasó. Lo llevan al hospital de Arlés. Hay una escucha controversial. En disputa con el tener que entender, con las supersticiones del sentido común, con la suposiciones que anticipan, con las expectativas y las misiones correctivas. Una escucha en contra de las versiones establecidas. Pero, ¿cómo poner en cuarentena escuchas que sabemos contaminadas? ¿Cómo ignorar alertas automáticas que se activan ante ciertos enunciados y palabras? Hay una escucha asertiva y terminante. Y hay una escucha que asciende segura y que, de a poco, languidece en preguntas. Como sucede con la escritura de Juan L. Ortiz que comienza con una entonación que cambia en el curso de un mismo verso. En la poética del autor de En el aura del sauce , la omisión del signo de apertura de la interrogación provoca, muchas veces, que nos demos cuenta de que estábamos leyendo una pregunta creyendo que se trataba de una afirmación. Escuchemos: “ No oíste / que los pájaros cantaban, cantaban por el corazón de la lluvia?” . O en otro momento: “ Y eso que, del imposible / casi, de su secreto, se deshace y se deshace, y por el sueño, /aún, de una bruma / de vidrio…?” . También hay una escucha que se da como plan de fuga, como conspiración, como sospecha de sí. Una escucha que propone pensar así y asá  o, también, asá y así , sin concluir en así ni en asá . Generosas y urgidas razones hospedan desesperos que quieren entender lo que no entienden. A veces calman culpas, reproches, ensañamientos. Otras no hacen nada. Otras intensifican devaneos interminables sobre cómo o por qué ocurrieron las cosas. Hay una escucha trágica y desdichada. Una escucha asamblearia. Una escucha que, a sabiendas de su infortunio, agita la comicidad de las orejas. Una escucha que intenta flotar a dos metros del suelo (como decía Arthur Bispo do Rosário de las locuras y los picaflores). Y hay aún una escucha descarada. Una escucha procaz, atrevida, indecente y, a la vez, íntima y confidencial. Francesc Tosquelles (1992), que participa del movimiento político, cultural y de salud mental de la Segunda República Española, en tiempo de la Guerra Civil, pensaba que las trabajadoras sexuales podían transformarse en enfermeras del alma, que había en ellas una escucha sin miedo a la locura, a la desolación, a la ruina de los cuerpos. Cuántas cosas se dicen sin que se las escuche. Cuántos llamados se callan por no molestar o por temor a que nadie acuda. Hay una escucha que sabe que reconocer no equivale a escuchar. Una escucha que no se adelanta ni se apresura a identificar algo ya conocido en lo escuchado. Una escucha que trata de prescindir de modas y cánones. Una escucha dada a lo inaudito. Una escucha que no pasa de largo o con indiferencia ante una obra de arte o una idea no consagrada. Hay una escucha que escucha lo desoído. Lo que permanece ausente a pesar de que se lo mencione o se lo registre. Lo desoído acampa indocumentado en una conversación. Octave Mannoni (1973) advierte, en El Quijote de la Mancha  de Cervantes, que mientras Quijote suele decir “¡Escucha bien lo que digo, Sancho!” , su acompañante, montado en un asno, repite con frecuencia “Escuche vuestra merced bien lo que dice, mi Señor” . Aunque Sancho hace un llamado al sentido común y al buen juicio, el improvisado escudero nunca afirma “Escuche, Señor, lo que yo digo” . Mannoni sugiere que esa modesta intervención compone el grado cero de la escucha analítica. Hay una escucha que escucha en forma figurada. Y, también, una escucha digresiva que cree distinguir otros hilos en un hilo. Una escucha en común como la del amor. Y, aún una escucha de lo verosímil. Una escucha concesiva con la duda y con la súbita afirmación de lo que se dice sin plan. Una escucha que comenta lo escuchado, una escucha intertextual, una escucha de la expresividad, una escucha que cambia el escenario de lo escuchado. Una escucha que conserva lo dicho para mencionarlo después. Una escucha que escucha más tarde. Una escucha de estereotipos, clisés y frases hechas. Una escucha de la simulación, de la modestia, de la coquetería. Una escucha que se pierde por falta de referencias. Una escucha que acentúa. Una escucha de la alusión y una escucha de la connotación. Una escucha de una lengua extranjera en la lengua materna. Hay tantas escuchas como secretos del habla. También hay una escucha que se resiste a la inmediata consonancia con algo con lo que se acuerda. Hay una escucha que escucha “No soporto vivir en este país de mierda”. Y hay una escucha que dice “ Sí, pero expandamos lo que se está diciendo para separarnos lo suficiente antes de encontrarnos (o no) ahí” . ¿Cómo se escucha la disonancia, lo que violenta o supone discusiones? Hay una escucha que escucha con una memoria y con una sensibilidad. Una memoria que evoca, olvida, asocia, conecta. Y una sensibilidad que se abre, se estremece, tiembla, se endurece, se cierra. En tiempos de crueldad hay una escucha abatida. Una escucha del desánimo, del abandono, del sin sentido. Una escucha de furias y protestas contenidas. Oídos se sellan con cera para protegerse de lo insoportable. Lucideces desfallecen sin un común aliento soplando en los oídos. Hay una escucha que se tiende como una red sobre lo escuchado para desaprenderse de sí. Escribe Lezama Lima: “las palabras son una red que apresa silencios, prendido el silencio, se disuelven las palabras” . Hay una escucha que no sabe qué hacer cuando una voz habla sin parar, ¿se interrumpe para poder escuchar o se escucha la vertiginosidad? Hay una escucha que sabe que quien habla busca consentimiento, aprobación, piedad. Hay una escucha compasiva y una escucha complaciente, una escucha pudorosa y una escucha salvífica, una escucha docta y una escucha sin solemnidad. Y hay, también, una escucha gustosa de levedad. Estar escuchante se puede describir como estar tendido en un diván ubicado en el centro de un estadio repleto de oídos voraces. La atracción y el miedo, la ovación y el silencio. Una soledad poblada. Hay una escucha de lo ausente que se pregunta si lo espera o lo llama. Hay una escucha subyugada por lo que no está, por lo que falta, por lo que no vino a la cita. Una escucha desatenta con lo dicho. Una escucha pendiente de lo sin decir. Y hay una escucha que se propone hacer audible lo audible. Escribe Oscar Wilde (1891): “El misterio del mundo es lo visible, no lo invisible” . Hay una escucha que se siente discípula de la mirada y una escucha que también aprende a olfatear, tocar, saborear, oír. Hay una escucha que interrumpe no por impaciencia o porque no hay más tiempo, sino para rodear de silencio algo que se acaba de decir. Una escucha que invita a la soledad. Una interrupción que quiere hacer durar lo que se está escuchando. Un pliegue o una arruga a la espera de una próxima vez, o de un sueño, o de un recuerdo que tal vez llegue dentro de algunos años. Hay una escucha que propicia intervalos, llamadas, citas, memorias. Hay una escucha de la reanudación que convive con el olvido, como ese verso de María Elena Walsh que relata “Hice un nudo en el pañuelo. Pero me olvidé después” . Nancy (2002) observa la concurrencia de un registro sensible  y un registro inteligible  en el acto de escuchar. En una escucha se actualizan memorias en las que lo sensible y lo inteligible se mezclan, historias personales que se confunden con los enunciados posibles de una época. Hay una escucha que se ofrece como lugar en el que una existencia se da a la palabra esperando recepción. Llamamos recepción al momento de un común escuchar. A la acogida de soledades que se saben entre sí. Al relevo de una vida cansada de tener que afirmar su existencia cada vez. Hay una escucha clasificatoria y hay una escucha viviente. Y, en cada escucha, están todas las escuchas. Hay una escucha que expande un decir, lo propaga, lo sacude, lo hace crecer en otros oídos. Una escucha que hace crecer orejas a las palabras, ¿además de las que ya tienen? Hay una escucha que recusa lo tácito, que practica la suposición, que infiere, que se precipita a completar lo no dicho o llenar la frase sin concluir. Tal vez lo tácito en una conversación resida en el amor. Hay una escucha que se vierte, que se da como recepción acuosa, húmeda, espumosa. Una escucha derramada, esparcida como ramas que se separan de un tronco. Hay una escucha que atraviesa la comprensión para liberar resonancias. Se conocen tantas escuchas como verdes en un bosque, como ocurrencias en sus hojas, como perfumes en sus noches. Hay una escucha de la tristeza (¿cómo se escucha el habla apagada?). Hay una escucha de la desesperación (¿cómo se escucha la voz del desasosiego?). También hay una escucha de la amargura y el desánimo (¿cómo se escucha una lucidez desencantada?). Y hay una escucha de los contentos (¿cómo se escucha una alegría que se celebra?). Y hay una escucha del no tener ganas de hablar (¿cómo se escucha esa mudez aturdida y cansada?).Y también hay una escucha de la angustia (¿cómo se escucha una angostura que estrecha la vida dejándola sin aire?). Bion (1970) recomendaba escuchar sin memoria y sin deseo . Pero, hay una escucha poblada de concurrencias, mezclas, confusiones. Entonces, ¿cómo escuchar por primera vez? Hay innumerables escuchas en una escucha, entre todas ellas, tal vez, se abra paso una que se da a la conversación por primera vez. Se llama primera vez  al acontecimiento de una escucha única. Puede tratarse de algo oído muchas veces que, de pronto, se aposenta en una vida. Una primera vez que no admite segundas ni terceras veces. Se trata de una sola vez primera. Como la primicia de un brote en una rama que se creyó seca. Hay una escucha que interpreta, pero que las interpretaciones no le interesan por lo que intentan traducir, enlazar, acentuar, le importan por el silencio que introducen. Un silencio en el que, sin embargo, se dicen desvíos, migraciones, acampes. Hay una escucha abierta a la afectación. En medio de discusiones sobre la neutralidad y la abstinencia en un psicoanálisis, Ulloa insistía en que no se podía practicar una escucha indolente. Muchas veces la interrupción o corte tratan de rescatar algo. Intentan que lo dicho no se pierda en la monotonía de la indistinción. Cortes hieren indiferencias. También compaginan escenas, facilitan distracciones y torpezas, muestran los filos de un silencio. Hay una escucha que no se contenta con la puntuación de significantes, que intenta hendiduras en lo enunciado, insurgencias de afectividad. Tal vez llamamos sentido  a las afectividades que se desprenden o sueltan amarras de un corazón congelado. El psicoanálisis se recordará como la escena de una escucha íntima, apartada, cuidada. Freud advierte insurgencias involuntarias en los actos de habla: eso que se dice sin querer decirse, eso que se escurre o sortea el control de un enunciado. Eso que se adelanta a las intenciones. Momento de pasmo en el que se dice lo que no se quiso decir o se escucha lo que no se quería escuchar. Momento de un habla que habla sola. Hay una escucha que sabe que siempre queda algo sin decir. Que se habla y se habla hasta llegar a un umbral de silencio. Hay una escucha (o como se llame esa percepción que se piensa interrogada) que recibe un lejano eco desde ese otro lado. Eco, timbre, resonancia, reverberación, dan vida a las palabras que no se poseen. La voz no necesita otro cuerpo para penetrar hasta la íntima cavidad de una palabra. Se conoce el mito de Eco y Narciso. Ambos cumplen condenas eternas. Eco, la de no poder hablar por su cuenta y tener que reverberar, sin un cuerpo, en voces ajenas. Narciso, la de no poder vivir una soledad de a dos, de a tres, de a cientos. “ ¿Hay alguien aquí?” , pregunta Narciso sin ver a nadie. “¡Aquí...aquí…aquí!” , responde una voz lejana. “Ven” , propone Narciso. “¡Ven…ven!” , insiste la joven. “¿Por qué te ocultas de mí?” . “Oculta de mi…de mí oculta” , explica la muchacha. “¡No puedo verte!" . "¡Verte puedo…puedo…puedo!” , clama la dulce Eco. Pero cuando ella se acerca, él se niega “¡No puedo amarte!” , se duele Narciso. A lo que Eco responde “¡Puedo…puedo…puedo amarte!” . Pero, Narciso explica “Quieren los dioses que yo muera antes de que tú goces en mí y mi cuerpo goce en tí” . Y la muchacha le devuelve suave esas palabras “ ¡...que goces en mí!...que goce en ti ”. Narciso huye y Eco persiste en hablar hasta que se apaga su voz. Hay una escucha enamorada impedida del goce de los cuerpos. Un riesgo: que la escucha se vuelva auditoría; que la disponibilidad, juzgamiento; que la afectación, evaluación y dictamen. Hay una escucha que no escucha tanto lo dicho como el escuchar. Hay una escucha que celebra la íntima ceremonia de un estar escuchantes. Hay una escucha que vuelve a decir y que vuelve a escuchar más allá de lo dicho y escuchado. Una escucha más allá de interpretaciones, desciframientos, hermenéuticas. Una escucha del solo escuchar. Otro riesgo: que se reduzca la escucha a juegos o astucias con las palabras. Escandir vocablos, separar sus sílabas, a veces, sacude sentidos. Otras no. Una palabra escandida, en ocasiones, alienta composiciones y descomposiciones. Otras no. A Lewis Carroll le gustaba hacer escuchar en cada vocablo diferentes significados. Husmeaba en cada palabra como en una valija llena de historias. Hay una escucha que se fuga de comprensiones rápidas y protocolizadas. Que sostiene el derecho a lo incomprendido. Hay una escucha hospitalaria con un hablar que habla sin tener nada que decir. Hay una escucha que aloja escuchando. Una escucha que arropa. Escuchar, escuchar, escuchar, hasta vaciar la conversación de la conversación. Hay una escucha que se estremece sin escuchar nada. A la que, de pronto, le sobreviene una tristeza que no sabe. Una tristeza que sobrevuela como una brisa apenada que no encuentra en qué posarse. Una tristeza que aletea como un gemido o llanto replegado. Hay una escucha que forma parte del arte de la adivinación. No la predicción de lo que habrá de suceder, sino de lo ya sucedido en las palabras. Hay una escucha de lo impronunciable, de lo que Lacan concibe como lo inefable, de lo que Nancy llama lo incomunicable, de lo que tantas voces describen como lo inenarrable. Y hay, también, una escucha de la palabra soplada como diría Derrida. Muchas cosas no se saben ni se pueden decir; sin embargo, se hacen oír. Virginia Woolf (1941) en Momentos de vida , un libro póstumo que reúne papeles y notas, dice que en días y noches de dolor prefiere las explicaciones, aún las más fantasiosas, antes que una tapia de silencio. Frente a golpes que duelen como martillazos de un herrero en el alma, busca explicaciones. Cree que las explicaciones, aunque no expliquen nada, ayudan a vivir. Escribe para habitar lo inexplicable. Para entender el extraño arte de pertenecer a un mundo que lastima. Hay una escucha cansada que se pregunta cómo hace para escuchar tanto. Una escucha que sigue escuchando más con el correr de las horas, de los días, de los años. Y, también, hay una escucha ávida que da la bienvenida, que no sabría hacer otra cosa, que vive en estado de curiosidad y pasmo. Hay tantas escuchas en una escucha como secretos en un silencio. Hay una escucha de lo común a la que le crecen alas. Una escucha que va de aquí para allá como una mariposa nocturna atraída por la luz. Una escucha sobresaltada, agitada, extraviada. Una escucha que no termina de saber lo que algunas voces callan. Una escucha que vive extrañada. Y que mendiga comentarios. Una escucha que sabe que hay voces que se resguardan para hablar en otro lugar. Una escucha que piensa que cada cual habla por su cuenta y no. Una escucha que, aunque aprendió a sumar, renunció a confirmar que dos más dos da cuatro. Una escucha de lo común que se emociona, cuando en un recital, todas las voces entonan una misma canción. Aunque cada una lo haga según una íntima ensoñación. Una escucha que asiste al teatro, a la escuela, al barrio, a la feria, a la fiesta. Una escucha que tarda o no puede escuchar todo lo que pasa. En una sola voz habitan muchas e innumerables voces. En un vocerío habitan infinitos que copulan con otros infinitos. A veces escuchar quiere decir habitar un desasosiego, una parálisis, un cansancio. A veces escuchar quiere decir habitar el malestar de una época sumida en el dolor. A veces escuchar quiere decir habitar una desolación. A veces escuchar quiere decir habitar pliegues angustiosos de una vida. ¿Qué oídos para escuchar la lentitud de los días cuando no se sienten ganas de nada? Hay una escucha que escucha sin poder escuchar. Una escucha que escucha lo inefable, lo incomunicable, lo inenarrable, lo intangible, lo inescrutable, lo inasible. Una escucha que de antemano sabe no poder. Y que, aun así, reanuda el acto de escuchar. Como la vida que se celebra cada vez aunque se sepa la muerte. Hay una escucha que se asoma al abismo de la soledad. Soledades encuentran en el silencio la última respuesta a todas las preguntas. Y hay, también, una escucha que guarda voces en una botella.

6. El amor del lobo por la sangre del cordero escribe el drama del rebaño: ser el objeto de un deseo que sólo se sacia en el sacrificio. 18. Toda marca al final del pacto, una firma hecha con los dientes, aleja al mordedor de la letra, ni el símil entre piel y papel permitirá engañarse: de lo humano imaginado en el amor de esa marca no hay más que terror. Fuente: Publicado en Ensayo Sobre el Poder, 2015 por Wolkowicz Editores, presentado por Horacio González y Luis O. Tedesco, con lectura de poemas por Ingrid Pelicori.

Ametralladora de interrogantes ¿Con qué palabras escribir en este momento en el que andamos?. ¿Cómo asomar a pensamientos que movilicen y se distancien de seguir rumiando formas remanidas que ya no funcionaron?. ¿Cómo reconocer, sin dejar de usar, los privilegios que significan poder escribir y disponer de tiempo para analizar?. ¿Cómo descentrarse sin ensimismarse ni aislarse?. ¿Y si esas formas “egodiseicas” del enroscarse funcionan como evitación ante la posibilidad de cuerpos que sepan de lo apremiante del frío y el hambre?. ¿Qué operaciones políticas encubren los desfasajes tiempo – cuerpo que se viven en depresiones y ansiedades?.¿Cómo vencer el desgano para poder estar en las calles?. ¿Cómo encontrar algo que entusiasme?.¿Cómo evitar que la salida por venir quede cargada de ese credo de tics por adherencias a idolatrías y centralidades de partido, de clase, de género, de raza, de capacitismo?. ¿Cómo evitar que las pesadeces urbanas nublen y centralicen los pensamientos que nos piensan?. ¿Cómo hacer para que, en el intento de encontrar salidas, evitemos reinstalar esa separación oxidada que lleva a creernos del otro lado?. ¿Cómo evitar quedar devorada por el asco a toda forma de gobierno, sin quedar en un anti aislacionista, tantas veces soberbio y muchas otras también moralizante?. ¿Cómo pasó que transfeminismos y anarquismos quedaron embichados por morales e imperativos de centralización y propiedad?. ¿Cómo calibrar la queja para evitar desbarrancar en el cacareo del por que yo, por que yo, por que yo, porque yo?. ¿Cómo dormir de corrido?. ¿Cómo soltar enojos en tiempos tanto de violencias extremas como de imperativos que acusan y pacifican?. ¿Cómo oponerse?. ¿Cuándo insubordinarse?. Aulas y consultorio, territorios micropolíticos desde donde pensar el presente Desde hace unos años, con el alud post pandemia, quedamos aplastadas por una “nueva normalidad” devastadora. Ahora, no sólo algo retorna de aquellos “viejos” modos de construir una concentración de supremacías que oprimen sino que advertimos que eso que retorna, no estaba tan descentrado como creíamos. Desde los 90 me inquieta el advenimiento de lo adulto. Pareciera que no ha dejado de situarse como etapa evolutiva de máximo alcance de cierta normalidad civilizatoria. Pareciera también que, si al advenir adulto, no se logran descentrar el repertorio de automatismos civilizatorios, esa concentración de fuerzas impulsa a la producción y reproducción de daños (en estos tiempos, cada vez más radicalizados). Los acoples entre juventudes, escuela, familia, salud y normalidad insisten en una gama de problemas que, para su acompañamiento, requieren de estrategias institucionales de descentramiento y apertura para evitar violentar aún más lo ya violentado y/o evitar realizar una serie de intervenciones que no intervienen. Después de la pandemia las aulas han quedado ocupadas por una mayor proliferación de diagnósticos y medicamentos tanto en docentes como en estudiantes. Después de la pandemia se desatan una serie de talleres en torno a la “gestión de las emociones” y “ludopatías”, como nuevas figuras que se agregan al menú que incluye trastornos de atención, TEA, bullying y ciberbullying, drogas, peleas, violencia familiar, entre otros. Sigue evadiéndose mencionar cortes e intentos de suicidios. Y sigue costando meterse con acosos y abusos.¿Qué se desató con la pandemia?. ¿Cómo nombrar con palabras surgidas de otras urgencias, éstas en las que estamos?. ¿Alcanza?. ¿Cómo producir “una distancia en la sin distancia”?. ¿Cómo conversar sin recurrir a organizar un taller?. Pobres criaturas, ¿nosotrxs? Poor things, película dirigida por Yorgos Lanthimos en 2023, me dejó a la vista cierta textura de época respecto de lo simultáneo. Se me hizo presente como algo funciona en las capas contradictorias y coexistentes que configuran a los personajes y que exceden a los juicios sobre ellxs. Bella Baxter explora el vivir civilizadamente acompasada por una serie de interpelaciones en acto a las llamadas buenas costumbres, así como a los usos de las ciencias, de los cadáveres y de las vidas. Se aventura, con asombro y extrañeza, a ir nombrando aquellos torbellinos emocionales que se desatan en el cuerpo y las exploraciones que posibilita. Bella despliega una capacidad voraz de conocer y aprender todo con todos los sentidos a la vez: “azúcares y violencias”; libros, pobreza y tristeza; la experiencia conmovedora de escuchar un fado y un alarido; un burdel y el socialismo. Bella se afirma desde una honestidad brutal que la impulsa a decir lo que piensa, querer lo que quiere, sentir lo que siente y vivir como vive. Ya no se trata de movimientos que se ven en función de cada situación. Ya no sucede la lucha entre el bien y el mal como en Froddo de El Señor de los anillos, sino que la textura de Bella está tramada por cierta coexistencia de posibles pensables como opuestos. Madre e hija en un mismo cuerpo: cuerpo de madre con el cerebro injertado de su bebé. Victoria suicida y Bella aventurera. Obediente e insubordinada. Del mismo modo que el Dr. Godwin: se condensan en él Dios, padre e investigador. Cuerpo del experimento y experimentador, dios creador y criatura creada, objetividad científica y subjetividad afectada. Pareciera que aquí el devenir quedara subsumido en la actualidad en acto de la vida que viven estos personajes. Algo inquieta y queda a la vista tanto en lo descarnado de las experimentaciones científicas como de los juegos infantiles. Existen diferentes situaciones de crueldad que provocan extrañamientos no del todo horrorosos. Pareciera tratarse de una crueldad no moralizada. La crueldad de un experimento salva e inventa a Bella. La crueldad juzga y a su vez habilita un hacer. La crueldad deja bajo condena a muchos personajes de la película y a su vez les posibilita encontrar modos de vivir más allá de ella. Polaroids En aula de una escuela, una niña de diez años queda expuesta cotidianamente a juegos de descalificaciones opresivas por parte de dos amigas. Jóvenes que habitan aulas de primeros años, año tras año, juegan a “pasala y que no vuelva”. Golpe por medio y se terminan agarrándose a piñas. Jóvenes de trece años corren por los pasillos hasta acorralar a una compañera para robarle un beso. Después de un taller sobre consumos problemáticos, se escucha “Profe, ¿cómo sé cuánto es mucho?”. Al finalizar una clase de Geografía, un alumno se acerca a preguntar, muy preocupado: Profe, ¿cómo sé si soy adicto al celular? Una joven se cambia de carrera a poco de iniciarla. Queda castigada, encerrada en su casa, por desoír los mandatos maternos de seguir la carrera esperada. A jóvenes de primer año se les prohíbe tener novio. Se siguen escuchando familias que amenazan de encierro en un reformatorio de menores. ¿Qué viene sucediendo con las formas de criar y las intervenciones que hacen o no hacen esas vidas llamadas adultas?. ¿Cómo se establece que un juego funciona sólo como un juego?. Preformateo emocional El preformateo emocional de la educación sentimental de estos tiempos queda ofrecido desde tik toks, reels, canciones y series o películas. Aún con amabilidad, la película “Inside out (Intensamente)” unifica, moraliza y condiciona.Invita a jugar a ubicar cuál emoción te gobierna (una, sólo una y con tablero de control); si Tristeza, Furia, Desagrado, Alegría, Temor, Vergüenza, Envidia, Ennoui (la que más gama tiene) o Ansiedad. Deja la moraleja místico-new age de abrazarlas a todas y aceptarlas. Hace ver que vidas con trece años vividos, quedan atacadas por planificaciones, expectativas y exigencias. Quizás, quizás, quizás ¿Quizás estemos en los albores de lograr discutir a fondo la concentración de poderes y capitales que funciona en cada familia, en cada aula, en cada partido, en cada institución, en cada agrupación, en cada periódico, en cada barrio, en cada escuela, en cada casa, en cada situación?. Quizás necesitemos de lo simultáneo de discutir y hacer, de pensar y cuidar. El capitalismo nos viene constituyendo en estas concentraciones. Las relaciones que ejercemos están tejidas por esa piel. Esta maquinaria que regula la economía libidinal funciona expulsando y excluyendo diferencias, las que sea, dónde sea y cómo sea que aparezcan. La supremacía gobierna, ahora, mucho más obscenamente que en otros momentos en los que también gobernaba. Quizás necesitemos desgajarnos, una vez más, de la fuerza de lo uno para preferir matices y delicadezas. Desgajarse de lo uno implica también el desafío de desbinarizarse y desmoralizarse. Tal vez así hagamos lugar a esos torbellinos emocionales impuros que suelen advenir. Preocupación con impotencia, alegría con cautela, tranquilidad con dolor. Tal vez no sepamos bien que nombres ponerles y tartamudeemos. Pesada herencia Ya antes de la pandemia heredamos de los nortes la pregunta por lo común. Y mientras experimentábamos el recorrido por esa pregunta, hemos asistido a la fragmentación y el vaciamiento de muchos espacios de lucha. Allí también las formas del daño se ejercieron (y se ejercen) en nombre de las buenas intenciones. Duele asistir a la repetición de formas, fórmulas y palabras que, de tan apropiadas por gobiernos, marketing y modas académicas, han quedado tan gastadas que ya no calan. Incomoda escuchar como hallazgos el saber vivir con los restos de lo que hay cuando tantas vidas vienen viviendo hace tiempo con la desesperación que provocan hambre y frío. Tenemos, cada vez, más preguntas que recorrer porque mucho de lo que no sabemos y de lo que no pudimos, nos trajo hasta acá. ¿Y si el apocalipsis se tratara de la disolución de la clase media?. Profe, ¿cuánto es el mínimo? Michel Foucault en el maravilloso e inquietante reportaje del 20 de enero de 1984 “La ética del cuidado de uno mismo como práctica de la libertad” (uno de los últimos antes de morir) plantea: “Pienso que no puede existir ninguna sociedad sin relaciones de poder, si se entienden como las estrategias mediante las cuales los individuos tratan de conducir, de determinar. la conducta de los otros. El problema no consiste por lo tanto en intentar disolverlas en la utopía de una comunicación perfectamente transparente, sino de procurarse las reglas de derecho, las técnicas de gestión y también la moral, el ethos, la práctica de sí que permitirían jugar, en estos juegos de poder, con el mínimo posible de dominación.” Inquieta la afirmación “el mínimo de dominación posible” ya que sitúa, a la vez, que no hay ‘sin dominación’ y que hay la decisión de ‘el mínimo posible’. Tal vez, ante situaciones plagadas de daños, aún quedan decisiones que asumir para producir intervenciones que produzcan el menor daño posible. Y no desde la resignación. Consecuencias Paul B. Preciado, en el texto ”The Truth is out of joint” sitúa: “La pregunta no es qué es verdad y qué es ficción. La pregunta es: ¿qué es posible afirmar? ¿Cómo se puede verificar una afirmación? ¿Cuáles son las consecuencias de una afirmación? ¿Quién puede hablar? Y, sobre todo, ¿en quién se convierte aquelle que habla al decir lo que dice?” ¿En quién se convierte aquelle que habla al decir lo que dice?. Cadenas sueltas Creo que vivimos en un tiempo en el que “se soltó la cadena” -como podría traducirse la expresión “out of joint”-. Creo que estamos pegándole una vuelta de tuerca más a las relaciones entre cuerpos, tiempos y espacios. Creo, más fundamentales que antes, los recaudos en el registro de desde qué privilegios vivimos, pensamos y escribimos para ejercer la decisión de qué decir, cómo pensar y cómo vivir Afirmo, aún sin compartir la metodología del optimismo de Preciado, que “La revolución que viene no es una negociación de cuotas de representación o de grados de opresión. La intencionalidad no puede ser simplemente una suma de identidades subalternas. La interseccionalidad es un proyecto de emancipación post identitario. La revolución que viene sitúa la emancipación del cuerpo vivo vulnerable en el centro del proceso de producción y reproducción social y económico.”Y, sobre todo que “solo será posible transversalizar la lucha, cuando hayamos transversalizado también las experiencias de desposesión, opresión y muerte que el capitalismo petrosexoracial genera.” 11. Bifo Berardi afirma en Desertemos (2024) "El nazismo es una evolución de la humillación, es una promesa de resarcimiento agresivo." Letra molotov Pedro Lemebel, con abrigo largo negro y tacones, se agacha para escribir sobre el cemento, una a una las letras del abecedario, en cursiva y con neopren. Lo hace sobre una pasarela frente al Cementerio Metropolitano de Santiago de Chile donde encontraron el cuerpo de Víctor Jara y donde está enterrada su madre. Prende fuego a esas letras cursivas aprendidas en la infancia. “Siempre he usado fuego y neoprén, por toda la carga simbólica que tiene ese pegamento inflamable desde la dictadura; la droga del tolueno para el hambre, los jóvenes cesantes, la barricada, el corazón molotov, hasta ahora que se vuelve a potenciar en la calle incendiada de la marcha estudiantil”. Esta es una de las últimas performance que realiza, ya enfermo. “Mi letra ardiendo primitiva en la pasarela peatonal. Letra molotov”.

Adynata Julio se ofrece como un estado de asamblea, entre cercanías, que piensan semillas de crueldad. Reúne escritos de Jeremías Aisenberg, Daniel Calméls, Mónica Cragnolini, Débora Chevnik, Mariana Enriquez, Lila Feldman, Rocío Feltrez, val flores, Horacio González, Alejandro Kaufman, Nico Koralsky, Osvaldo Lamborghini, Liliana Lukin, María Pia López, Patricia Mercado, Marcelo Percia, Paul B. Preciado, Horacio Quiroga, Verónica Scardamaglia, Susy Shock , Cynthia Szewach , Diego Sztulwark, Diego Tatián, Vicente Zito Lema. Convoca un vocerío que no hace coro. Una simultaneidad solicitada: en algunos casos, sin consentimiento; y, en otros, entregada sólo por confianza. Presenta la alarida de una posible literatura de la crueldad: La gallina degollada de Horacio Quiroga (1917), El niño proletario de Osvaldo Lamborghini (1973), El chico sucio de Mariana Enriquez (2016). Serie arbitraria que rememora bullicios de La Refalosa de Hilario Ascasubi (1843) o El matadero de Echeverría (1871), pasando por el Martín Fierro de Hernández (1872), hasta llegar a La fiesta del monstruo de Borges y Bioy Casares (1947). O ruidos cercanos como La Virgen Cabeza de Gabriela Cabezón Cámara. Así mismo, congrega un alboroto de ensayísticas rescatadas de otras publicaciones y de escritos que llegan a pedido. Adynata Julio, otra vez, un concierto sin orden. Y, en esta oportunidad, una concertación, de ira y fastidio, que recorre escrituras dolidas.

freestyle  “Cuidado con la diagonal, porque viene el alfil” Wos De acá no me pienso mover Este es mi lugar en el discurso Mi participación social Acá dejo mi As de basta El filo que ya comió suficiente El ancho más falso El primero que no hace Uno Ya no tendrán que espiarme las mangas Mi conejo no es blanco y llegó para quedarse De acá no me voy a mover…  Hasta romper la pregunta Están invitados  O quedan debidamente traicionados. No seas tan cruel… ¿Tan? Hay juegos con los que no se jode. Una cosa es jugar con las palabras, y otra muy diferente, quedar así de jugados ¿Quién maneja la agenda? ¿Dónde se dibuja el horizonte de la época? ¿A qué oficina deben dirigirse los que deban renunciar? No se puede estar afuera de nada, Ni del capitalismo, ni del lenguaje, ni de tus padres. No hay salida… ¡No existe ningún afuera! Todos estamos en el Mercado, pero no todos estamos a la venta. El problema de la cantidad, esa medida absurda que aun cuenta con la mayoría. La cualidad como alternativa horizontal, el un-desliz igualitario. ¡La Diagonal! Un decir oblicuo,  Un colmillo que se sirva de la época, A condición de morder más allá, Tarascón significante, diente que hinque primero, Elección forzada, consenso innegociable; ¡Consecuencia! Lacan insiste, no se resiste. Molesta preguntando por las consecuencias, hasta volverlas moda. Un discurso, una práctica, todo cuento, chino o del Tío, se mide por sus consecuencias. Muerto Foucault, La Verdad se hizo confesión y lo importante cifra, resultado. ¡Si no pasamos de la Memoria a la Metáfora, vamos a terminar creyendo en la Historia! El eterno retorno de lo mismo, una Maldición Mental ¿Quién soy Yo para decir quién es quién? ¿Cómo me atrevo a compararme con Lacan? ¿Quién me creo que soy? No tengo relación de parentesco con Lacan, menos un tal Freud. Apenas soy un vecino preocupado por tu seguridad: Soy tu familia El árbol social que te visita La voz que se fue al pasto El vuelto de tu coima No es una cuestión de Fe Los puntos no tienen vista Solo los segundos piden opiniones Agentes dobles sin mucho riesgo Buena gente que solo quiere confirmarse Sin estar bautizados Dejá de molestar a la gente No es tan difícil estar solo Te lo digo de onda, bro. Con la mejor, fíjate; Si vos sos la verdad… Yo soy Tu Consecuencia

Escenas de crianza: Los adultos/as cumplen una función corporizante y una función lúdica que se encuentra presente en la vida cotidiana. Cambian los pañales: la beba se siente más libre, mueve sus piernas y eleva sus pies en cercanía con el rostro del adulto/a que los huele y le dice “ qué olor ” y gesticula con un falsa expresión de desagrado, … la beba sonríe y acerca nuevamente los pies a la cara que ahora abre la boca y amenaza con comérselos, con una leve mordisco, la beba ríe… los criadores a partir de un acto lúdico introducen la ficción en edades tempranas. Este simulacro de devoración pone en juego la agresividad y anula la agresión . Instaura un permiso: “ en el juego está permitido todo ”, fuera de él hay prohibiciones, solo se puede morder jugando. Esta es una de las funciones del juego, permitir canalizar en forma lúdica los actos prohibidos. Dentro del jugar todo es posible, mientras sea jugando. Si el adulto hubiera mordido realmente a la niña, con intención de dañarla, no habría juego. Ante el menor esbozo de pasar a lo real el juego se hubiera interrumpido Se juega con lo prohíbo, con lo temido, con lo deseado, con lo inquietante, y al mismo tiempo “ jugar es no sufrir ”. La ternura es una fuerte inhibidora de la agresión. El sentimiento de ternura es una condición necesaria para que el jugar no esté contaminado por la crueldad , representada por conductas sádicas. La ternura es necesaria para jugar con las/os niñas, niños. La ternura es una fortaleza, donde la diferencia entra en diálogo. La ternura nos puede emocionar, pero principalmente es una muestra de afecto. En cambio, la crueldad puede emocionar a su ejecutor sin dar muestras de afectos. *** Lo que espanta de la crueldad es “la sangre fría”. En sus orígenes Crueldad tiene resonancias. Corominas para pensar los términos cruel , crueldad , nos remite a Crudo, 1220-50, del latín CRUDUS “crudo”, propiamente `que sangra` (emparentado con cruento). En ese sentido cruento significa ´sangriento´, derivado del latín cruentus íd., deriv. De cruor ´sangre´.

Existe una suerte de “sentido común” que señala que los animales existen, han venido a la vida, han sido traídos a la existencia 2 , solo para satisfacer necesidades humanas. Apenas aprendemos a escribir, nos piden en la escuela una redacción sobre “La vaca”: desde niños nos han enseñado que “es buena y generosa, porque nos da la leche”. “Nos da” la leche: como si existiera alguna decisión por parte de los animales en ofrecerse a nosotros los humanos, para que los encerremos, carneemos, esquilemos, ordeñemos, torturemos, matemos, en definitiva, para que los condenemos a una vida limitada en tiempo y espacio para satisfacer nuestras necesidades. ¿Por qué tratamos del modo en que tratamos a los animales, y por qué muchos existentes humanos son considerados animales por otros humanos, o bien por estados, políticas públicas, fuerzas de seguridad, grupos sectarios? Intentaremos responder a estas preguntas planteando, desde el inicio, la hipótesis de una violencia estructural que “vive de la sangre” del otro. Entiendo por “violencia estructural” la arquitectura de organización del mundo de la cultura (en contraposición al mundo no humano, a veces llamado “naturaleza”), organización que no es violenta por exceso, sino porque “necesita” ser violenta para poder estructurarse y ordenar las distintas formas de vida en una escala jerárquica. Cuando se señala “No importa, son animales”, para neutralizar, de alguna manera, la violencia ínsita en las acciones que tratan al otro viviente (animal o humano), se está “naturalizando” el lugar que supuestamente deberían ocupar en la escala de lo viviente los animales (y también los humanos considerados en condición animal). Para comprender este carácter estructural de la violencia, hay que tener en cuenta que sexismo, racismo y especismo deberían ser entendidos como vinculados en una similar lógica de dominación: discriminar a otro existente humano o no humano por su sexo, por su raza o por su especie, coloca a mujeres, esclavos 3 y animales en el lugar del más débil que puede ser discriminado. Cuando Mary Wollstonecraft publica en el siglo XVIII su Vindicación de los derechos de la mujer, e l profesor de filosofía Thomas Taylor, neoplatónico traductor de textos de Platón, de Aristóteles y del orfismo, le responde en forma anónima con su sátira Vindicación de los derechos de las bestias. En su texto señala que si se les conceden derechos a las mujeres, en el futuro alguien también los exigiría para los animales, los vegetales y las piedras, indicando de esta manera su opinión acerca de la absurdidad de tal pretensión. Al escribir este texto satírico, Taylor confirmó la solidaridad del prejuicio sexista con el especista, mostrando que para quien se ha considerado siempre en posición de superioridad sobre el resto de lo viviente (el existente humano preferentemente europeo o blanco de sexo masculino), resulta tan absurdo pensar que las mujeres puedan tener derechos como que los tengan los animales o los vegetales, ya que solo él se atribuye derechos para utilizar al resto de lo viviente en su propio beneficio. Al tener presente este vínculo entre sexismo, racismo y especismo se hace posible comprender el lugar adjudicado a la mujer, al animal, y a los existentes humanos de una raza o grupo que se desprecia, en función de la posibilidad de dominio sobre formas de vida diferentes a la propia que se arroga un modo de ser del existente humano que se considera superior y, como señalé antes, generalmente blanco y masculino. Y también se hace patente la necesidad de las luchas conjuntas contra las formas de dominación, luchas que descubren esa violencia estructural antes indicada. Se podría objetar que en el panorama del siglo XXI se ha abierto la posibilidad de pensar desde el punto de vista filosófico en otras formas de lo viviente que no entrarían en la consideración de “especies” y que, incluso, cuestionarían la idea misma de “vida” presente en varias políticas de “defensa de la vida”: es cierto, pero también es cierto que las luchas contra el racismo y el sexismo llevan siglos y siguen vigentes, y su persistencia se vincula con el modo en que el existente humano se ha pensado en relación sobre el resto de todo lo que es. Ese es el nudo que considero que evidencia la idea de violencia estructural, y por eso la planteo en los términos ya clásicos de sexismo, racismo y especismo para reafirmar, desde la reiteración, la necesidad de una lucha que no desconoce, sino que abarca también otras formas de vida. ¿Cómo y por qué se constituye el mundo humano desde esta violencia estructural? La cultura se funda sobre la idea de “domesticación” de la animalidad pero también sobre el sacrificio (que es el sacrificio de la sangre y de la carne) tanto del humano como del animal. Jacques Derrida (2015: 294) denomina “hemato-homocentrismo” al vínculo entre el concepto de hombre y el modo en que en ese concepto la sangre es consumada, cumplida, refinada, sublimada, e interiorizada. Este “vivir de la sangre” del otro (humano o animal) implica una “neutralización” de esa sangre (el cruor 4 de la crueldad sacrificial no debe visibilizarse). Considero que esta neutralización es la base desde la cual comprender los tres elementos que postulo como articuladores de la violencia estructural en el tratamiento de humanos y de animales: crueldad, sarcofagia y virilidad carnívora, y el modo en que estos tres elementos se organizan en el biocapitalismo. Antes de explicitar cada uno de estos componentes en su vinculación con la sangre, me voy a referir a una de las forma de acceso a la problemática de esta violencia estructural: la controversial equiparación entre los campos de exterminio del nacionalsocialismo y los mataderos. Campos de exterminio y mataderos Cuando Isaac Bashevis Singer señaló que “Para los animales, Treblinka dura eternamente”( 362), puso el dedo en la llaga del humanismo, que acepta que algunos existentes humanos pueden ser tratados como animales en regímenes discriminatorios, pero no tolera que se diga que los animales son tratados del mismo modo en que son tratados los humanos degradados a animales. ¿Por qué? ¿Por qué no se duda en señalar que los judíos asesinados durante el Tercer Reich fueron cazados, transportados, encerrados y eliminados como animales, pero no se puede aceptar (y hasta se considera blasfemo) el discurso que indica que a los animales utilizados en la producción intensiva se los trata como a los judíos? En Elizabeth Costello , la novela de Coetzee, la protagonista remite a esa cercanía en una de sus conferencias: "Fueron como ovejas al matadero." "Murieron como animales." "Los mataron los carniceros nazis." La denuncia de los campos de concentración está tan impregnada del lenguaje del matadero y los corrales que apenas me hace falta preparar el terreno para la comparación que estoy a punto de llevar a cabo. El crimen del Tercer Reich, dice la voz de la acusación, fue tratar a la gente como si fueran animales. (Coetzee, 2004: 51) Para Costello existe una similar actitud de supuesta ignorancia en quienes vivían cerca de los campos y los existentes humanos que hacen como si no supieran lo que acontece en los mataderos. E incluso llega a señalar que se podría considerar aún más cruel la producción en la industria cárnica que el operar del Tercer Reich, en la medida en que esta industria trae seres a la vida sólo para matarlos. La alocución de Elizabeth genera una reacción del poeta Abraham Stern, quien le envía una misiva en la que le indica: Usted usó para su provecho la conocida comparación entre los judíos asesinados en Europa y el ganado sacrificado. Los judíos murieron como ganado, por tanto el ganado muere como judíos, dice usted. Es un juego de palabras que no voy a aceptar. Usted malinterpreta la naturaleza del parecido. Diría incluso que usted la malinterpreta a propósito, hasta el punto de la blasfemia. El hombre está hecho a imagen de Dios, pero Dios no está hecho a imagen del hombre. El hecho de que a los judíos se los tratara como ganado no quiere decir que al ganado se le trate como a judíos. Esa inversión es un insulto al recuerdo de los muertos. Y además explota de forma barata los horrores de los campos de exterminio. (Coetzee 2004: 74) La objeción del poeta Stern es la que corresponde a la impugnación propia del humanismo, que se funda en la superioridad del hombre sobre el animal, y por lo tanto sólo puede aceptar que es degradante tratar a humanos como animales, pero que es “natural” tratar a animales como animales. Porque la idea del humanismo se basa en la supuesta superioridad y centralidad del existente humano en relación al resto de lo viviente, y en esa consideración de “centralidad” todo lo demás se halla “naturalmente” al servicio del hombre. 5 Charles Patterson (2002) ha retomado la imagen de Singer, del “eterno Treblinka” para los animales, para mostrar el vínculo entre la naciente industria de la carne en Estados Unidos a fines del siglo XIX y comienzos del XX, y el nazismo. Relatando su experiencia en relación a la problemática, Patterson indica que se interesó por el tema del Holocausto en su condición de historiador, y que pudo advertir más tarde aquello que señala el activista de los derechos animales Steven Simmons, cuando indica que "Los animales son víctimas inocentes de la forma de ver las cosas en el mundo que asegura que algunas vidas tienen más valor que otras, que los poderosos tienen derecho a explotar a los que no tienen poder y que los débiles deben ser sacrificados por el bien de la mayoría" (Patterson 2002: xiv). Simmons pone en evidencia el núcleo de la violencia estructural: el juicio valorativo acerca de “diferentes formas de vida” (unas consideradas más dignas que otras), la convicción del autoderecho de explotación del resto de los vivientes (considerados débiles) por parte de los más poderosos y la idea sacrificial de la cultura. Mujeres, animales, niños, y aquellos humanos que pueden ser esclavizados o aniquilados de manera masiva se han hallado, en diferentes momentos de la historia, en esa condición. Lo que tienen en común es la situación de vulnerabilidad, de fragilidad que atrae la crueldad del que se considera poderoso, y goza con el dolor del otro. Gozar con ese sufrimiento supone “tener al otro en las propias manos”: el tratamiento de animales y de humanos implica el pasaje del otro por las manos. Como sabemos, todo lo que es tratado para su “tratamiento” es, al mismo tiempo, “manoseado”: todo tratamiento implica un cuidado del otro que puede convertirse en descuido y maltrato (Cragnolini 2016: 171-178). Y hay algo del orden de “poder tener en las manos” que hace patente el modo de dominio del otro, y que muestra las prerrogativas del sujeto, en su idea de apropiación de lo diferente y conversión a la propia mismidad. Patterson (12 ss.) ofrece muchos ejemplos de los modos en que la domesticación de animales permitió utilizar sus propias técnicas en humanos en condición de esclavos: el marcado de la piel con hierro candente, el uso de collares y aros en las narices, el encadenamiento para limitar la movilidad, la castración, la violación, el arrancado de uñas y otras formas de castigo y disciplinamiento. Como señala Williams (31) la esclavitud era una institución básicamente económica (sin dejar de tener en cuenta los prejuicios ideológicos): fue en su momento la base de la economía griega y del imperio romano, y ya en la época moderna fue la base de la producción de algodón, uno de los elementos claves del capitalismo. Y si bien también fueron esclavizados los habitantes originarios de las tierras americanas, se prefirió a los africanos por su mayor resistencia al trabajo, por ello “se robaba a los negros de África para que trabajasen las tierras robadas a los indios en América”. 6 Destaco el aspecto de la economía, ya que fue en nombre de la ganancia y del capital que en otros momentos de la historia se consideró que ciertas razas existían para usufructo de un tipo de hombre, en general, europeo y blanco, así como se sigue considerando que los animales cumplen esa función “naturalmente”, pero también la cumplen humanos en condición animalizada (mujeres y niños en la trata de personas, inmigrantes en los trabajos ilegales, etc.). De hecho, cuando se plantean propuestas provenientes del veganismo y del abolicionismo por un mundo sin utilización de animales, la “refutación del sentido común” es la que indica que ante el problema del hambre mundial, esas propuestas resultan banales o irresponsables. El “sentido común” no tiene en cuenta que las industrias ganadera y lechera no alimentan a la mayoría de la población mundial, y naturaliza, en este sentido, ciertas premisas no cuestionadas acerca de la nutrición humana, sin tener en cuenta lo que significan estas industrias, no ya sólo en términos de sufrimiento animal, sino también de cambio climático, erosión de los suelos, contaminación de la atmósfera, etc. En esta organización del mundo humano en términos de la violencia estructural la sangre derramada de los animales suele ser ocultada: no se “sabe” (y no se quiere saber) qué tipo de vida han vivido y qué tipo de muerte han tenido los animales que se comen bajo el nombre neutralizante y genérico de “carne”. Sin embargo, también se trata de sangre humana: como señala Kressel (1996:1) en el siglo XX el odio alcanzó proporciones genocidas en Turquía, Alemania, Indonesia, Nigeria, Bangladesh, Burundi, Camboya, Bosnia, Ruanda y en otros lugares, generando un derramamiento de sangre constante, a menudo en poblaciones civiles. 7 Ese derramamiento de sangre debe tener en cuenta a las mujeres y niños violados en distintos conflictos bélicos: la virilidad carnívora goza en el ejercicio del avasallamiento del débil cuya sangre puede ser vertida. Pareciera que la sociedad que debe invisibilizar el derramamiento de sangre animal, cada tanto necesita una visión sanguinaria para reactivar el mecanismo que la sustenta. Muchas veces se señala, como parece querer decirlo el poeta Stern en la novela de Coetzee, que “nada” debe ser comparado con lo que aconteció durante el Tercer Reich con los judíos, dado el horror de lo que ello supuso. Sin embargo, más allá del reconocimiento de lo que significa una empresa sumamente racional de aniquilación del que se considera una amenaza para la supuesta “propiedad de lo propio” (la raza aria, la tierra y el espacio propios, etc.), considero que es relevante tener en cuenta que lo que aconteció durante el Tercer Reich fue del orden de lo “humano, demasiado humano”, para comprender la violencia estructural que estoy planteando como anclaje teórico del tema del tratamiento de humanos y de animales. Porque si pensamos lo acontecido como algo del orden de lo “incomparable” lo aislamos de los modos humanos de actuar y de pensar, y creo que lo que debemos patentizar en los campos de exterminio es la “humanidad” de los que allí actuaron. Porque en el concepto de lo humano como superior con respecto al resto de lo viviente se halla implícita la posibilidad de utilización, avasallamiento, tortura, aniquilación, del que se considera por “debajo” de lo humano. Los judíos eran para los nazis “perros”, “ratas”, “alimañas”, pero tengamos en cuenta que también se suele señalar que “son animales” los existentes humanos que se comportan violentamente, que generan sufrimientos en los otros: en estas expresiones se evidencia el lugar en el que el existente humano se ubica, con prerrogativas de “especie”. Por ello puede denominar con términos animales a los otros existentes humanos a los que considera inferiores a sí mismo (a su raza, credo, nación, posición social, partido político), pero también a aquellos humanos que tal vez considere sus “semejantes” pero a los que reprueba desde el punto de vista intelectual o moral. Cuando un grupo de jóvenes agrede a alguien, se suele decir “obraron como animales”, y con respecto a la víctima: “lo mataron como a un perro”, evidenciando en estas expresiones dos prejuicios naturalizados. El primero, es el que señala que la violencia es propia de animales, no de humanos, como si existieran en los animales no humanos ese tipo de conductas que gozan con el sufrimiento del otro. Los que han salido en grupos a arrasar pueblos, violar mujeres y niños, pegar hasta matar a otros, secuestrar personas para utilizarlas como objetos sexuales, siempre han sido, hasta donde sabemos y la etología lo confirma, humanos, demasiado humanos. Mientras se siga considerando, ante cada caso de violencia, que quienes la cometen se hallan degradados en su “condición de humanos” y convertidos, por diversas circunstancias, en “animales”, seguiremos sin comprender por qué razones vivimos, a pesar de nuestra supuesta superioridad intelectual y moral, en un mundo devastado por las expresiones de esa “superioridad”: la tecnociencia que convirtió a toda la tierra en recurso disponible, y los negocios y el comercio que explotan esos “recursos” en sus formas de vida hasta exterminarlas, y contaminan el planeta con desechos que hacen insostenible la vida de diferentes animales. Esa conversión de todo lo vivo en material disponible es lo que hoy en día conocemos como “biocapitalismo”: la idea de un capitalismo industrial en íntima relación con las ciencias de la vida, y que involucra a la naturaleza toda como posibilidad de producción de bienes. Sobre todo, me interesa el sentido de “producción de vida”: en el caso de los animales utilizados en la producción industrial y la experimentación científica, se trata de vidas producidas para ser consumidas. Destaco este aspecto porque patentiza la cuestión de la sangre, que en la figura del vampirismo o de Drácula encuentra la gran imagen del biocapitalismo, en el “vivir de la sangre de otro”. 8 Por el otro lado, cuando se señala que a alguien “lo mataron como a un perro”, se está naturalizando la idea de que los animales deben morir de manera violenta a manos de los hombres: es lo que ha hecho siempre la humanidad carnívora y sarcofágica, sin el menor atisbo de culpa, y por eso es que se puede afirmar que a alguien lo matan como los humanos matan a los animales. La vinculación del tratamiento de humanos y de animales en la equiparación producción intensiva de animales-campos de exterminio en el Tercer Reich fue objeto de la exposición que, en 2003, realizó Matt Prescott: “Holocausto al plato”. 9 La exposición ponía en paralelo imágenes de animales criados para el consumo humano y víctimas de los campos de exterminio. La exposición generó una gran polémica, desde la idea de que el sufrimiento de humanos no puede ser comparado al sufrimiento animal: los judíos, se dijo, fueron asesinados por razones ideológicas, los animales se matan por “necesidades alimenticias”. 10 En lugar de esta cuestión de las supuestas necesidades alimenticias, lo que hay que plantear es el problema de la naturalización del lugar del humano como asesino de animales. Nadie diría que un productor de carne vacuna es un asesino, sin embargo, constantemente se plantea el uso de la expresión para los cazadores furtivos: ¿que haya millones de bóvidos frente a los pocos elefantes que van quedando en el mundo hace la vida de los elefantes más valiosa que la vida de un ternero que nació para morir a los pocos meses y pasar a formar parte del plato de un humano? Cuando se habla de la “preservación de animales” se sigue pensando en términos de “necesidades humanas”: las generaciones futuras de humanos, se piensa, tienen derecho a “disfrutar” de la visión de los elefantes como parte de la naturaleza. Así como los existentes humanos, según se pregona, “se están deconstruyendo” con respecto a las categorías del patriarcado, sería interesante incluir en esa deconstrucción los otros elementos que supone el patriarcado, más allá de la dominación de mujeres y niños: el supuesto derecho al ejercicio soberano sobre la vida y la muerte del resto de lo viviente. Creo que plantear las cuestiones como comunes y solidarias permitirá entender por qué ciertas formas de vida humana que se consideran fungibles son utilizadas como “capital” de trabajo o mano de obra gratuita o barata (en el “uso” de inmigrantes ilegales como propiedades en talleres clandestinos y otros ámbitos) o capital sexual (en la trata de niños y de personas secuestradas para satisfacción sexual), de la misma manera en que se considera que es posible producir animales para satisfacer supuestas necesidades humanas (y digo “supuestas” para poner el acento en la naturalización de ciertas cuestiones). Es necesario recordar lo que relata Patterson: el sacrificio industrializado de humanos y animales tiene su referente en los mataderos de Chicago a principio de los años 20 del siglo XX. Henry Ford tomó la idea de la cadena de montaje para sus fábricas de automóviles de la observación del modo eficiente en que se mataba y se troceaba animales en Chicago. Ford fue una inspiración para Hitler, por ello Patterson sostiene que esa misma cadena de montaje se aplicó en los campos de exterminio, algo que también patentizó Theodor Adorno al indicar que "Auschwitz empieza cuando alguien mira a un matadero y piensa: sólo son animales". 11 En esta cadena mataderos-fordismo-campos de exterminio, es necesario agregar las cadenas de comida rápida. Eric Schlosser ha hecho visible de qué modo las grandes cadenas de fast-food 12 como megacorporaciones alimentarias han transformado la dieta, la fuerza de trabajo, la agricultura de Estados Unidos y de aquellas partes del mundo en las que se instalan, y con ello, el mismísimo capitalismo. Estas cadenas nacen en California a fines de los años cuarenta del siglo XX, a raíz del gran desarrollo de las compañías de automóviles que lograron imponer el uso del auto privado frente a la utilización del transporte público. Como señala Schlosser, Eisenhower, presidente de Estados Unidos entre 1953 y 1961, admirado por las autopistas hitlerianas, comenzó a construir autopistas, y los restaurantes de comida rápida aparecieron en ellas. En 1948, Richard y Maurice McDonald dieron inicio a una cadena de comida basada en la idea fordista de trabajo en serie, que se aplicaba en la cocina. Las transformaciones económicas y sociales que produjeron estas cadenas abarcan la concentración de la propiedad agraria, las adquisiciones masivas de ganado en distintos países, los mataderos, las plantas de empaquetamiento, etc. Como indica Schlosser, con los cambios introducidos por estas empresas, el trabajo en mataderos se considera el más peligroso de los EE.UU., con trabajadores pobres e inmigrantes cuyas lesiones no son indemnizadas, y con una aceleración en la productividad que hace que la Escheriquia coli 0157:h 7 suela aparecer en las hamburguesas. La crueldad Pensar que algunas formas de vida de la comunidad de los vivientes merecen morir porque “sólo son animales” forma parte de los modos en que se articula la crueldad (disimulada, negada) en el mundo biocapitalista ¿De qué hablamos cuando nos referimos a la crueldad como articuladora de la cultura? En primer lugar, y como ya señalé anteriormente, apunto a la idea de crueldad no como elemento ocasional de la vida cotidiana (un exceso de violencia que no pudo ser sublimada, diría el psicoanálisis), sino a la crueldad como “necesaria” para comprender los procesos de la vida cultural. Esto implica la idea de que la cultura (el mundo humano en general) es sacrificial: sacrifica la carne (humana y no humana) y la sangre, a las que neutraliza o invisibiliza. Pensar el mundo cultural como “sacrificador de la carne” permite comprender por qué se naturaliza ese sacrificio para diversas formas de vida: ser parte del mundo humano implica disciplinamiento del cuerpo, la idea de que “llegar a ser humanos” supone “salir de la animalidad”, y por tanto, someterse a normas que implican que la carne (el cuerpo, las pasiones, los deseos) deben ajustarse a otras “necesidades” que se consideran superiores (el mundo del espíritu). Munro señala el ejercicio de la crueldad propia del especismo en tres prácticas: vivisección, crianza de animales para consumo, y deportes que suponen herir (o matar) animales. Estas prácticas son “socialmente aceptadas” en términos de la necesidad de experimentación científica, alimentación humana y esparcimiento, lo que implica la “naturalización” de la crueldad. En estas prácticas se habla de “sufrimiento necesario” para satisfacer necesidades humanas: después de todo, se dirá, es más relevante salvar una vida humana enferma que preocuparse por el sufrimiento de mil ratones de laboratorio; alimentar con las proteínas de los huevos a la humanidad, que entristecerse por la vida de las gallinas ponedoras que habitan en cubículos en los que no se pueden mover; o mantener el estandarte de la identidad nacional, a pesar de que eso signifique utilizar caballos en una doma (caballos que suelen sufrir heridas e incluso morir). Considero que es posible analizar la crueldad como primer elemento a tener en cuenta en la violencia estructural desde una lectura del tratado III de la Genealogía de la moral de Nietzsche, que está dedicado a la cuestión del ideal ascético, traducible en términos de “necesidad” de la vida (necesidad que parece autocontradictoria) de “volverse contra sí misma”. La expresión “vida contra la vida” es un sinsentido, pero Nietzsche la explica en términos de ese desborde de fuerzas en continuo devenir que caracteriza a lo vital, y que necesita limitarse para seguir existiendo. La vida se autolimita imponiéndose formas, las que son mecanismos de conservación de las fuerzas. Este proceso autolimitativo y conservador (que es la base del mundo humano como mundo de la cultura) se expresa en el ideal ascético, que para Nietzsche se vincula con una necesidad de protección y de salud en una vida que se degrada, y que entonces intenta conservarse. La lucha de instintos, en la que las fuerzas más sanas pelean con las fuerzas extenuadas que desean conservarse, es prácticamente un proceso de inmunización: las fuerzas que necesitan conservarse se defienden de todo lo extraño y diferente que puede poner en crisis dicha conservación. El mundo de las instituciones es entendible a partir de este proceso de conservación e inmunización, por ello el ideal ascético resulta ser así una estrategia que la vida utiliza para conservarse. En esta conservación existe para Nietzsche enfermedad, ya que se trata de fuerzas extenuadas que no pudiendo superarse a sí mismas (ese “ir más allá de sí mismas” es el desborde de las fuerzas vitales antes mencionado), se conservan. Esta conservación de la vida supone que los hombres débiles 13 están siempre deseosos de ser verdugos, de hacer expiar a los demás, de convertirse en tiranos de los sanos: la vida enferma genera mecanismos de dominio que significan sacrificio de lo sano, en esa voluntad de crueldad que la alienta. El ideal ascético es, entonces, tanto un mecanismo de conservación de lo vital como una máquina de resentimiento: funciona regularizando la diversidad y unificando lo diferente en la mismidad (la mismidad es la conservación de lo mismo, de lo que no se alter-a). ¿Qué acontece en este proceso con la animalidad? El sacerdote (uno de los cultores del ideal ascético) sabe domar y utilizar “toda la jauría de perros salvajes que existen en el hombre” (Nietzsche, GM III, § 20, KSA 5 : 388) generando la “mala conciencia”: un proceso de “interiorización” de las fuerzas que constituye la crueldad. Lutero había caracterizado a la mala conciencia como un “animal horrible”, puesto que la culpa permite “sacrificar” la animalidad mediante el tormento, la ascesis, la disciplina, el temor: este sacrificio de lo animal es la conformación del mundo humano. Este mundo humano se constituye entonces desde una conservación que supone dolor, pero además goce en el dolor: este goce en el dolor es propiamente la crueldad (que, como queda claro, para Nietzsche es constitutiva del ideal ascético, es decir, del mundo humano). El ideal ascético le da un sentido al sufrimiento (que es el sufrimiento de la vida que necesita limitarse) al convertirlo en culpa e interpretarlo en virtud de una meta: se sufre “para algo” (para acceder a otra vida sin sufrimiento, para mantener esta vida a pesar del dolor, etc.). En este sentido, la conservación de la vida supone mecanismos tanatológicos, que “matan” lo vital en el hombre, es decir, lo animal, y se justifican en virtud de “necesidades superiores” (lo espiritual frente a lo animal). Estas necesidades implican el sacrificio de la carne (humana y animal) en el disciplinamiento y sometimiento, así como el usufructo de la carne: como fuente de alimentos, como fuerza de trabajo, como “lugar” de experimentación de fármacos. En este “envenenamiento de la vida” se expresa un “odio contra lo animal” (Nietzsche, GM III, § 28, KSA 5 : 412). Los representantes del ideal ascético operan al servicio de los mecanismos tanatológicos que cuidan la vida (que degenera) generando muerte. Buscando la preservación de un tipo de vida (la así llamada vida humana, espiritual, superior, se sacrifican ciertos modos de vida: la carne humana que debe ser sometida para que funcione la cultura, y la carne del animal que es usufructuada para la alimentación, como fuerza de trabajo, como motivo de entretenimiento, etc. Derrida (2001) ha planteado la problemática de la crueldad en su vinculación con el mal radical, y ha hecho un “llamamiento” a los psicoanalistas (preocupados por el sufrimiento) para que se ocupen de este tema, planteando la posibilidad de un “más allá de la crueldad”. NOTA: 1 Este artículo es un fragmento de las primeras páginas de Mónica B. Cragnolini, Vivir de la sangre de otro: la violencia estructural en el tratamiento de humanos y de animales , Vera Editorial Cartonera, Universidad del Litoral, 2021. Accesible en: https://www.fhuc.unl.edu.ar/veracartonera/portfolio/vivir-de-la-sangre-de-otro-la-violencia-estructural-en-el-tratamiento-de-humanos-y-de-animales 2  A los animales utilizados en producción claramente se los “trae a la vida” solo para necesidades humanas. Considerar que nos atribuimos el poder de hacer nacer formas de vida solo para que satisfagan necesidades humanas de consumo debería alcanzar para generarnos una cierta angustia de responsabilidad, algo que en general no acontece, porque el consabido “después de todo, son animales” justifica la supuesta superioridad del existente humano sobre todo lo que es, y su “derecho” a hacer uso de todo hasta la extenuación, consumición y aniquilamiento. 3  Alguien podría objetar que no existe la esclavitud en el siglo XXI: las condiciones laborales a los que son sometidos muchos inmigrantes, el maltrato que sufren mujeres y niños secuestrados en la trata de personas, entre otras situaciones, permiten considerar que la esclavitud sigue vigente. 4  El término “cruor” alude al rojo de la sangre, a su principio colorante, es la forma de denominación, por parte de la medicina antigua, de la hemoglobina. 5  El humanismo es el movimiento de pensamiento que nace en Italia en el siglo XV, y que como forma de crítica a la escolástica medieval, coloca el hombre y sus valores en el centro de la realidad (antropocentrismo). En esa época nacen las “humanidades” que son las disciplinas que se dedican a las cuestiones “humanas” (lenguaje, razonamiento, moral, etc.) que diferencian al hombre del resto de lo viviente. Tomo el término “humanismo” básicamente en su acepción antropocéntrica, para señalar que es necesaria la deconstrucción de ese modelo de lo humano, que sigue vigente en la época actual, y que sustenta la idea de que podemos disponer libremente de todo lo que es. Esta idea se exacerba en el Antropoceno, en el que ya no es posible pensar el mundo sin la actividad humana avasallante y transformadora de la Tierra toda. 6   Ibidem , p. 36. Esto no implica desconocer, y Williams lo aclara, que también existían “ servants ” blancos, aquellos convictos que fueron enviados desde Inglaterra, pero también hombres, mujeres “libres” que fueron atraídos de diversas maneras para embarcarse e ir a trabajar al Nuevo Mundo. Es decir, la “mano de obra” del trabajo se conseguía de aquellas formas de vida que se consideraban inferiores no sólo por cuestiones de raza o color de piel, sino también por condiciones de vida. 7  En p. 190 Kressel discute la versión del genocidio nazi sin sangre, señalando que también hubo derramamiento de sangre y asesinos carniceros en el Tercer Reich. En p. 250 destaca la relación entre el derramamiento de sangre y la alusión a los enemigos en términos animales. 8  Las imágenes del capitalismo como vampiro se encuentran en Marx: se refiere al trabajo de los niños en “instituciones succionadoras de sangre” (2009: 571), a la sangre humana transformada en mercancía ( ibídem:  574), entre tantas otras. El capital en este sentido es el vampiro que necesita de la “sangre fresca” del trabajador para poder acumular ganancias. 9  Imágenes de la exposición “Holocaust on your plate”, realizada por PETA, en julio de 2003, pueden verse en https://www.prijatelji-zivotinja.hr/index.en.php?id=243 . 10  No entraré en este punto a analizar el sentido de dichas necesidades: como sabemos, estos animales alimentan a menos de un 20 % de la población mundial. Para ello se devastan bosques, eliminando las grandes zonas de absorción de carbono del planeta, alterando los suelos, los ecosistemas, y arrasando con el hábitat de poblaciones humanas, animales y vegetales. 11  Filippi (2016) ha retomado la comparación, para indicar que el horror de los mataderos (grado-cero del lugar) supone que no existen archivos ni testimonios, y que los habitan los sin-nombre, y establece de manera muy precisa el vínculo entre el trozado de los cuerpos y el capitalismo (por eso se pregunta, remedando el “Il faut bien manger” -Es necesario comer- de Derrida, si existe un “Il faut bien tuer” -es necesario matar). 12  Kentucky Fried Chicken (KFC), Mac Donalds, Pizza Hut, Taco Bell, entre otras. 13  Llamo la atención sobre el sentido de “débil” en este contexto: en términos del pensamiento de Nietzsche se trata justamente de la paradoja de que los débiles son los “poderosos” de la tierra, los que dominan a los otros, aquellos en los que predomina la fuerza conservadora (por eso, justamente, Nietzsche se pregunta por qué los débiles dominan el mundo). El fuerte, en este sentido, es quien puede romper con el deseo exacerbado de conservación. Referencias Coetzee, John M. (2004) Elizabeth Costello, trad. J. Calvo. Barcelona: Mondadori. Cragnolini, Mónica B. (2016) Extraños animales. Filosofía y animalidad en el pensar contemporáneo. Buenos Aires: Prometeo. Derrida, Jacques (2001) Estados de ánimo del psicoanálisis. Lo imposible más allá de la soberana crueldad . Traducción V. Gallo. Buenos Aires: Paidós. Derrida, Jacques (2015) Séminaire La peine de mort, Volume II (2000-2001 ). Édition établie par G. Bennington et M. Crépon. Paris: Galilée. Filippi, Massimo (2016) L´invenzione della specie. Sovvertire la norma, divenire mostri.Verona: ombre corte. Kressel, Neil J. (1996) Mass Hate. The Global Rise of Genocide and Terror . USA: Springer Science –Bussiness Media. Marx, Karl (2009) El capital. Tomo I. Volumen 2. Libro I. El proceso de producción de capital. Edición a cargo de P. Scaron. México: Siglo XXI. Munro, Lyle (2005) Confronting Cruelty. Moral Orthodoxy and the Challenge of the Animal Rights Movement. Leiden-Boston: Brill. Nietzsche, Friedrich (1980). Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Berlin: Walter de Gruyter/Deutsche Taschenbuch Verlag (se cita como KSA, seguido del volumen y página, y antecedido por la sigla de la obra). Patterson, Charles (2002) Eternal Treblinka: Our treatment of Animals and the Holocaust, New York: Lantern Books. Schlosser, Eric (2002) Fast Food Nation What the all-american meal is doing to the world, London: Penguin Books. Singer, Isaac Bashevis (2011) The collected Stories . USA: Penguin Classics. Williams, E. (2011) Capitalismo y esclavitud , trad. de Traficantes de sueños sobre la trad. de M. Gerber, Madrid: Traficantes de Sueños.

1 Un bebé de seis días va a morir dentro de poco. Sin saberlo, lo sabemos. En otros lugares esta patología se desahucia , dice una voz de la cirugía cardiovascular. La mamá, de 23, a 6 días del parto, entre sollozos, se abraza la panza. El papá, también con 23, le implora, susurrando, que no llore. Una voz de la medicina, dice que hay que operarlo por una complicación de la enfermedad con la que nació. La mamá y el papá, detrás de los barbijos, hablan. Muy poco y muy bajo y con palabras que no conocemos. Palabras que en las facultades no aprendemos. Dicen que “no”. Con un gesto, detienen todo un servicio, una institución sanitaria, y una de derechos. En silencio, la mamá, gira la cabeza de lado a lado. Detiene el tiempo. Qué astucia, lograr detener el tiempo justo en las vísperas. El discurso estatal dice el niño no es de los padres, debe ser sujeto de derechos . Insiste con se lo va a operar, estén ustedes de acuerdo o no, porque es el derecho del niño . La mamá y el papá no soportan estar lejos, sienten que lo dejaron solo. Quieren tenerlo upa. Y que Dios, diga. La blancura de nuestras palabras se desencuentra con las resonancias quichuas que acunan a un bebé dormido; y a sus xadres. La moral de los derechos ejerce su poder sin culpa, con ejemplaridad y en línea recta. La mamá, mira para abajo y mueve la cabeza, insiste el “no” ante el poder blanqueador. Entre torbellinos y con tenacidad, no firman el consentimiento informado. Entonces, la cirugía no puede hacerse de inmediato. Hay que hacer intervenir a unx juezx para que la autorice. El tiempo pasa, el bebé empeora. Una medicina tiembla, y una institución de derechos tiembla. Algunxs representantes, médicxs y no médicxs uniformadxs de blanco, se agarran fuerte para no caer. El bebé no empeora. El bebé está peor desde que nació. La mamá y el papá saben eso. EL saber, no sabe de caminos sinuosos. El bebé es objeto de la siempre bien intencionada aplicación de protocolos, esta vez, por los derechos. La mamá y el papá, se estremecen ante la inminencia del final; quieren irse del hospital con el hijo recién nacido. No pueden irse, ya les explicamos y no entienden , arremete un enunciado tan esclarecedor como impotente. Ni el papá ni la mamá conocen palabras cuyo sentido técnico se aprende en la facultad. Es la primera vez que escuchan peritonitis . Anestesia . Analgesia . La vez que conocieron un hospital fue para ir a visitar a un tío que falleció. Tratamos de armar un diccionario común, para entendernos mejor. La arrogancia de pensar que lo que falla son las explicaciones. La mamá y el papá, cada vez que insistimos, ansiando que firmen el consentimiento, se miran y en silencio vuelven a dar la negativa con la cabeza. Desde la inmensidad de un abismo salado, dicen que no quieren que sufra. Y nosotrxs…ay nosotrxs! Nosotrxs, sin saber cómo lidiar con lo intraducible. Ya les explicamos y no entienden , aunque ustedes no lo firmen se hará lo que es mejor para el niño , tenemos que garantizar sus derechos . Cuando los oídos se nos llenan de burocracia, y las bocas de palabras enfermas terminales, necesitamos hacer silencio. No para despedir al bebé, que la sigue peleando. Necesitamos hacer silencio para escuchar alguna música que arrulle nuevas palabras por nacer. 2 Con la misma mano que cerré la puerta de casa al salir para la guardia abrí la puerta del ascensor. La cerré y toqué el botón de planta baja. ¿Quién habrá tocado antes ese botón? ¿El cardiólogo del 8vo? ¿El taxista del 2do? Con esa misma mano abrí la puerta de calle. Rozarán esa misma superficie … ¿el encargado del edificio? ¿La jubilada del 4to? Abro la puerta del auto. Toco el volante, el botón de la ventanilla. Cuántas superficies. En la radio aparecen los hombres de la cárcel de Devoto. No quieren morir ni ahí ni así. No es motín, es grito desoído. Es la historia de tantos gritos desoídos. Al llegar al hospital, firmo la entrada. Seguro ya tocaron las planillas lxs kinesiólogxs que toman muestras a lxs niñxs con Covid-19, algúnx cirujanx, la secretaria del sector. Cada huella deja indicios de lo que producen esas manos. Las superficies coleccionan memorias de nuestros recorridos. En las planillas de firmas, imagino, dejaré huellas de la jubilada del 4to o del taxista del 2do, que ahora, ya son mías. Sigo mi recorrido. Nos saludamos de lejos, sin tocarnos, con un enfermero, varixs pediatras y la trabajadora social. Con y sin barbijos, nos seguimos reconociendo. La señora que se ocupa de la limpieza me cuenta que al final el vecino de su barrio aceptó que ella le pague el arreglo de los caños para dejar de acumular agua y que no se haga esa laguna donde va a jugar su nieto. Está menos desesperada que la semana pasada por el acecho del dengue. La miro bien; me doy cuenta que está apoyada en el pasamanos del pasillo. Pasamanos , pienso. Al fin, llego al lugar donde me quedaré hasta que llegue una consulta. Abro la canilla, me lavo las manos. Debo estar tocando las huellas que dejaron las manos de algún pediatra que se las lavó antes. Que seguramente traía las huellas de algún niñx que revisó. Y esxs niñxs, soportes de los rastros de sus casas. O de la calle. En las superficies, entre los temores de contagio, se inmiscuyen historias, barrios, acechos, cuidados, complicidades. Tengo que atender. Me lavo las manos. Como no se puede determinar el riesgo de contagio salimos a la cancha con camisolín, barbijo, máscara, guantes, cofia y botas. El traje de astronauta completo. Sin historia, sin gérmenes, descartable. Piel aséptica la barrera sanitaria. Lejos de la tierra, y en una atmósfera de cuerpos celestes. En este caso los cuerpos celestes son azules. Son tres los policías que traen al pibe de 16 años. Los tres tienen tapabocas. Casi sin rostros, nos saludamos. Le pido al de la escopeta que se la lleve a otro lado. Dice que no puede. Se señala la pechera para mostrarme las balas. Quédese tranquila, la escopeta no está cargada . El pibe cuenta historias de robos, de abandonos y de violentaciones. Abrime la puerta de atrás . No quiero caer preso . Casi sin rostros y con escopeta. Un pibe esposado y un quedate tranquila . La inmunidad es azul y los privilegios no son precisamente por lo principesco. Violencias enmascaradas, ¿funcionan como privilegio? El virus, las palabras, el pibe, los hombres de Devoto. No queremos morir así . No quiero caer preso . En las palabras, porosas como las superficies, vienen ecos de otras palabras. Se escuchan historias de intemperies y de violencias. Virus y palabras, van ranchando en cuerpos, en canillas, en pasamanos. Desde esos cuerpos, violencias y cuidados se diseminan hacia otras superficies. Y otras, y otras… 3 El pibe vaga por el hospital conociendo ya el diagnóstico. Así, pasea su covid de punta a punta. Que tenía amigxs psicólogxs que conoció en la internación anterior y que quería ir a saludar, que hacía mucho que no pasaba por el hospital donde comenzó a atenderse siendo un bebé y quería andar por ahí, y otras historias devenidas urgencias. La gorra alucina, solo tiene oídos para perezosas interpretaciones prêt-à-porter. No adhiere a las indicaciones porque tiene un diagnóstico de...   ¿Está bien pasearse por el hospital teniendo covid? ¿A ver el coro?!! Nooo, está mal! Está mal mal mal muy mal. Entonces, medicación para que se quede quietito quietito. Pero…la ciencia de la sinapsis puesta al servicio del orden del mundo no solo no lo deja quietito quietito si no que ahora además tiene una baba colgando hasta el ombligo. Y con cada broma y con cada abrazo que atina a dar, porque es muy cariñoso, eso no lo niega nadie, pendula esa indisciplinada y suelta baba. Así, el brazo químico de la tranquilidad institucional, se debilita. Ante la hediondez de esa larga transparencia y entre tanto cariño que quiere abrazar a toda costa no se sabe qué hacer.  Mirando de frente y desempañando la semiología, no se sabe bien si es la baba la que pende del desacatado ímpetu bromista juvenil o si es el pulcro y académicamente-justificado intento de disciplinamiento lo que pende de esa viscosidad inusual.  En la baba, hoy, ríe la risa que ríe de los empecinamientos de la razón. ¿qué pasea entre nuestros cuerpos en el trabajo institucional? ¿ q u é p a s e a e n t r e n u e s t r o s c u e r p o s ? 4 Como quien dice abuso y desaparece. Como quien dice mar y siente el revuelco de la ola, y ese ahogo de la infancia que no para de volver. Siente que las palabras son papeles arrojados al suelo. Pisados. Ensuciados. Nada. Abusa la sordera de las palabras. Duele, más que los hechos. No quiere cortarse. Llega a prometer no cortarse. Se cuentan las cortaduras con una amiga, también de 13 años, y se hacen nuevas para estar empatadas, las esconden debajo del buzo; se acompañan. Hospitales que cierran sus oídos no admiten, no reconocen, no registran. No cantan, no pintan, no cuentan. Como máquinas de inventar palabras, palabras-casa, palabras-abrigo, palabras-vaivén, palabras-tiempo, palabras-arrullo de nuevas palabras, los hospitales, ¿han muerto? Las madrugadas traen historias a las guardias cuando todavía no son historias. Cuenta los abusos, del primero al séptimo. Uno por uno. Crueldad a crueldad, denuncia a denuncia, impunidad a impunidad. Un gusto por el dibujo dibuja números, los imagina distorsionados los dibuja en lápiz, los superpone, los aumenta, los une, los borra, los reescribe. Los llama números creativos. Necesita hablar con oídos que escuchen. Oídos que quieran volver a nombrar el mundo, que quieran lenguas que no se sequen. Está en conversa con bandas de k-pop, novela ahí. Consultorios de salud mental  colmados de silencio, vencidos de descreimiento, inundados de evaluar y derivar , a veces, incluso en una guardia, se llenan de tiempo. Soportan el vértigo de desbarrancar, de transformarse en una charla trasnochada, entre bandas coreanas, rusas y las risas de imitarlas. Escuchan que algunas palabras nuevas llegan de una banda de k-pop. Llegan de lo que no se entiende. Una deslealtad con la lengua institucionalizada, la anomalía de escuchar, en un resquicio, en un desquicio. Triangular la conversación, hacer pasar al consultorio un BTS imaginario y otras esporádicas irrigaciones que entibian consultorios-conversatorios, envuelven con una magia inesperada. Y pasa algo. Cada tanto alguien se va con algo nuevo, una palabra, un gesto, no se sabe. Y la confianza de que, lo que se tuvo una vez, impalpablemente, imperceptiblemente, sigue pulsando. La memoria de la carne sabe de persistencias como sabe de instantes. 5 Imposible despertarla. Tan imposible como la vigilia. En la cama de al lado de la de su hijo duerme una frágil vitalidad soñante. Horas pasaron y seguía durmiendo. La noche anterior nadie supo de ella. Horas. Horas. Horas de dormir. Quizá, de soñar una última guarida. Como quien consigue al fin algún calzado en medio de la arena ardiente. Mientras nos acercamos a la cama, el nene, un experto en legos, construye un arma gigante. El oficio judicial pedía evaluar e informar respecto de la capacidad de maternaje . Una demanda de resolver en tiempo record algo sin solución ni tiempo. Cuando intentamos despertar a su mama, el nene, decidido, nos hunde la espada en la panza. 6 ...que pirulita que menganito que la falta de límites y que qué barbaridad. Nada de hola tanto tiempo ni qué tal las vacaciones La jornada laboral amanece con el índice levantado Los colores de la noche se desvelan sin desperezarse La guardia no empieza. La guardia, (casi) siempre, ya empezó (Casi) siempre, están siendo las seis de la tarde en la estación más concurrida del subte (Casi) siempre está siendo una gran ciudad Alguien dice que dormían cucharita; que ella no parecía ni ahí de 13 y que él ya tiene 17 que la otra vez que vino al hospital tenía tipo 14, y que está re alto También se escucha el clásico esto no es un hotel y el infaltable estos pibes usan el hospital como parador Una voz imperecedera intenta un qué suerte haber podido procurarse un lugar donde parar . No se informa que dos pibxs habitués de la calle encontraron un lugar donde caer vivxs. Se informa que se fugaron de madrugada . La voz perenne dice que no se fugaron porque un hospital no es una cárcel ; que tal vez decidieron desertar del mundo del control de los signos vitales y de la dieta general. Mientras dormíamos, lxs insoñadxs de siempre se fueron rápido, antes del alba. Nos desayunamos con la ausencia de lo que nunca quisimos tener. En la cornisa de una responsabilidad indeseada dimos por concluido lo que nunca comenzó. No sabemos qué hacer con las bolsas de residuos llenas de sus pertenencias, que ni son llenas ni son suyas, porque no sabemos quiénes somos cuando ustedes están acá. Tampoco sabemos qué palabras-sin-madrugar atesorar para esperar con nuevos innombres a lxs pibxs que andan creciendo solxs entre madrugadas y cucharitas

Mi familia cree que estoy loca porque elegí vivir en la casa familiar de Constitución, la casa de mis abuelos paternos, una mole de piedra y puertas de hierro pintadas de verde sobre la calle Virreyes, con detalles art déco y antiguos mosaicos en el suelo, tan gastados que, si se me ocurriera encerar los pisos, podría inaugurar una pista de patinaje. Pero yo siempre estuve enamorada de esta casa y, de chica, cuando se la alquilaron a un buffet de abogados, recuerdo mi malhumor, cuánto extrañaba estas habitaciones de ventanas altas y el patio interno que parecía un jardín secreto, mi frustración porque, cuando pasaba por la puerta, ya no podía entrar libremente. No extrañaba tanto a mi abuelo, un hombre callado que apenas sonreía y nunca jugaba. Ni siquiera lloré cuando murió. Lloré mucho más cuando, después de su muerte, perdimos la casa, al menos por unos años. Después de los abogados llegó un equipo de odontólogos y, finalmente, fue alquilada a una revista de viajes que cerró en menos de dos años. La casa era hermosa y cómoda y estaba en notables buenas condiciones teniendo en cuenta su antigüedad; pero ya nadie, o muy pocos, querían establecerse en el barrio. La revista de viajes lo hizo sólo porque el alquiler, para entonces, era muy barato. Pero ni eso los salvó de la rápida bancarrota y ciertamente no ayudó que robaran en las oficinas: se llevaron todas las computadoras, un horno a microondas, hasta una pesada fotocopiadora. Constitución es el barrio de la estación de trenes que vienen del sur a la ciudad. Fue, en el siglo XIX, una zona donde vivía la aristocracia porteña, por eso existen estas casas, como la de mi familia —y hay muchas más mansiones convertidas en hoteles o asilos de ancianos o en derrumbe del otro lado de la estación, en Barracas—. En 1887 las familias aristocráticas huyeron hacia el norte de la ciudad escapando de la fiebre amarilla. Pocas volvieron, casi ninguna. Con los años, familias de comerciantes ricos, como la de mi abuelo, pudieron comprar las casas de piedra con gárgolas y llamadores de bronce. Pero el barrio quedó marcado por la huida, el abandono, la condición de indeseado. Y está cada vez peor. Pero si uno sabe moverse, si entiende las dinámicas, los horarios, no es peligroso. O es menos peligroso. Yo sé que los viernes por la noche, si me acerco a la plaza Garay, puedo quedar atrapada en alguna pelea entre varios contrincantes posibles: los mininarcos de la calle Ceballos que defienden su territorio de otros ocupantes y persiguen a sus perpetuos deudores; los adictos que, descerebrados, se ofenden por cualquier cosa y reaccionan atacando con botellas; las travestis borrachas y cansadas que también defienden su baldosa. Sé que, si vuelvo a mi casa caminando por la avenida, estoy más expuesta a un robo que si regreso por la calle Solís, y eso a pesar de que la avenida está muy iluminada y Solís es oscura porque tiene pocas lámparas y muchas están rotas: hay que conocer el barrio para aprender estas estrategias. Dos veces me robaron en la avenida, las dos, chicos que pasaron corriendo y me arrancaron el bolso y me tiraron al suelo. La primera vez hice la denuncia a la policía; la segunda vez ya sabía que era inútil, que la policía les tenía permitido robar en la avenida, con límite en el puente de la autopista —tres cuadras liberadas—, como intercambio de los favores que los adolescentes hacían para ellos. Hay algunas claves para poder moverse con tranquilidad en este barrio y yo las manejo perfectamente, aunque, claro, lo impredecible siempre puede suceder. Es cuestión de no tener miedo, de hacerse con algunos amigos imprescindibles, de saludar a los vecinos aunque sean delincuentes —especialmente si son delincuentes—, de caminar con la cabeza alta, prestando atención. Me gusta el barrio. Nadie entiende por qué. Yo sí: me hace sentir precisa y audaz, despierta. No quedan muchos lugares como Constitución en la ciudad, que, salvo por las villas de la periferia, está más rica, más amable, intensa y enorme, pero fácil para vivir. Constitución no es fácil y es hermoso, con todos esos rincones que alguna vez fueron lujosos, como templos abandonados y vueltos a ocupar por infieles que ni siquiera saben que, entre estas paredes, alguna vez se escucharon alabanzas a viejos dioses. También vive mucha gente en la calle. No tanta como en la plaza Congreso, a unos dos kilómetros de mi puerta; ahí hay un verdadero campamento, justo frente a los edificios legislativos, prolijamente ignorado pero al mismo tiempo tan visible que, cada noche, hay cuadrillas de voluntarios que le dan de comer a la gente, chequean la salud de los chicos, reparten frazadas en invierno y agua fresca en verano. En Constitución la gente de la calle está más abandonada, pocas veces llega ayuda. Frente a mi casa, en una esquina que alguna vez fue una despensa y ahora es un edificio tapiado para que nadie pueda ocuparlo, las puertas y ventanas bloqueadas con ladrillos, vive una mujer joven con su hijo. Está embarazada, de unos pocos meses, aunque nunca se sabe con las madres adictas del barrio, tan delgadas. El hijo debe tener unos cinco años, no va a la escuela y se pasa el día en el subterráneo, pidiendo dinero a cambio de estampitas de San Expedito. Lo sé porque una noche, cuando volvía a casa desde el centro, lo vi en el vagón. Tiene un método muy inquietante: después de ofrecerles la estampita a los pasajeros, los obliga a darle la mano, un apretón breve y mugriento. Los pasajeros contienen la pena y el asco: el chico está sucio y apesta, pero nunca vi a nadie lo suficientemente compasivo como para sacarlo del subte, llevárselo a su casa, darle un baño, llamar a asistentes sociales. La gente le da la mano y le compra la estampita. Él tiene el ceño siempre fruncido y, cuando habla, la voz cascada; suele estar resfriado y a veces fuma con otros chicos del subte o del barrio de Constitución. Una noche, caminamos juntos desde la estación de subte hasta mi casa. No me habló pero nos acompañamos. Le pregunté algunas tonterías, su edad, su nombre; no me contestó. No era un chico dulce ni tierno. Cuando llegué a la puerta de mi casa, sin embargo, me saludó. —Chau, vecina —me dijo. —Chau, vecino —le contesté.   El chico sucio y su madre duermen sobre tres colchones tan gastados que, apilados, tienen el mismo alto que un somier común. La madre guarda la poca ropa en varias bolsas de basura negras y tiene una mochila llena de otras cosas que nunca alcanzo a distinguir. Ella no se mueve de la esquina y desde ahí pide plata con una voz lúgubre y monótona. La madre no me gusta. No sólo por su irresponsabilidad, porque fuma paco y la ceniza le quema la panza de embarazada o porque jamás la vi tratar con amabilidad a su hijo, el chico sucio. Hay algo más que no me gusta. Se lo decía a mi amiga Lala mientras ella me cortaba el pelo en su casa, el último lunes feriado. Lala es peluquera, pero hace rato que no trabaja en un salón: no le gustan los jefes, dice. Gana más dinero y tiene más tranquilidad en su departamento. Como peluquería, el departamento de Lala tiene algunos problemas. El agua caliente, por ejemplo, que llega de manera intermitente porque el calefón le funciona pésimo y a veces, cuando me está lavando el pelo después de la tintura, recibo un chorro de agua fría sobre la cabeza que me hace gritar. Ella pone los ojos en blanco y explica que todos los plomeros la engañan, le cobran de más, nunca vuelven. Le creo. —Esa mujer es un monstruo, chiquita —grita mientras casi me quema el cuero cabelludo con su antiguo secador de pelo. También me hace doler cuando acomoda las mechas con sus dedos anchos. Hace años que Lala decidió ser mujer y brasileña, pero había nacido varón y uruguayo. Ahora es la mejor peluquera travesti del barrio y ya no se prostituye; fingir el acento portugués le resultaba muy útil para seducir hombres cuando era puta en la calle, pero ahora no tiene sentido. Igual, está tan acostumbrada que a veces habla por teléfono en portugués o, cuando se enoja, levanta los brazos hacia el techo y le reclama venganza o piedad a la Pomba Gira, su exú personal, para quien tiene un pequeño altar en el rincón de la sala donde corta el pelo, justo al lado de la computadora, que está encendida en chat perpetuo. —A vos también te parece un monstruo, entonces. —Me da escalofríos, mami. Está como maldecida, yo no sé. —¿Por qué lo decís? —Yo no digo nada. Pero acá en el barrio dicen que hace cualquier cosa por plata, que hasta va a reuniones de brujos. —Ay, Lala, qué brujos. Acá no hay brujos, no te creas cualquier cosa. Me dio un tirón de pelo que me pareció intencionado, pero pidió perdón. Fue intencionado. —Qué sabrás vos de lo que pasa en serio por acá, mamita. Vos vivís acá, pero sos de otro mundo. Tiene un poco de razón, aunque me molesta escucharlo así, me molesta que ella, tan sinceramente, me ubique en mi lugar, la mujer de clase media que cree ser desafiante porque decidió vivir en el barrio más peligroso de Buenos Aires. Suspiro. —Tenés razón, Lala. Pero quiero decir, vive frente a mi casa y está siempre ahí, sobre los colchones. Ni se mueve. —Vos trabajás muchas horas, no sabés qué hace. Tampoco la controlás a la noche. La gente en este barrio, mami, es muy… ¿cómo se dice? Ni te das cuenta y te atacaron. —¿Sigilosa? —Eso. Tenés un vocabulario que da envidia, ¿o no, Sarita? Es fina ella. Sarita está esperando que Lala termine con mi pelo desde hace unos quince minutos, pero no le molesta esperar. Hojea las revistas. Sarita es una travesti joven, que se prostituye en la calle Solís, y es muy hermosa. —Contale, Sarita, contale lo que me contaste a mí. Pero Sarita frunce los labios como una diva de cine mudo y no tiene ganas de contarme nada. Mejor. No quiero escuchar las historias de terror del barrio, que son todas inverosímiles y creíbles al mismo tiempo y que no me dan miedo; al menos, de día. Por la noche, cuando trato de terminar trabajos atrasados y me quedo despierta y en silencio para poder concentrarme, a veces recuerdo las historias que se cuentan en voz baja. Y compruebo que la puerta de calle esté bien cerrada y también la del balcón. Y a veces me quedo mirando la calle, sobre todo la esquina donde duermen el chico sucio y su madre, totalmente quietos, como muertos sin nombre.   Una noche, después de cenar, sonó el timbre. Raro: casi nadie me visita a esa hora. Salvo Lala, alguna noche que se siente sola y nos quedamos juntas escuchando rancheras tristes y tomando whisky. Cuando miré por la ventana a ver quién era —nadie abre la puerta directamente en este barrio si suena el timbre cerca de la medianoche— vi que ahí estaba el chico sucio. Corrí a buscar las llaves y lo dejé pasar. Había llorado, se le notaba en los surcos claros que las lágrimas habían marcado en su cara mugrienta. Entró corriendo, pero se detuvo antes de llegar a la puerta del comedor, como si necesitara mi permiso. O como si tuviera miedo de seguir adelante. —¿Qué te pasó? —le pregunté. —Mi mamá no volvió —dijo. Tenía la voz menos áspera pero no sonaba como un chico de cinco años. —¿Te dejó solo? Sí, con la cabeza. —¿Tenés miedo? —Tengo hambre —me contestó. Tenía miedo también, pero ya estaba lo suficientemente endurecido como para no reconocerlo frente a un extraño que, además, tenía casa, una casa linda y enorme, justo enfrente de su intemperie. —Bueno —le dije—. Pasá. Estaba descalzo. La última vez que lo había visto, llevaba puestas unas zapatillas bastante nuevas. ¿Se las habría quitado por el calor? ¿O alguien se las habría robado durante la noche? No quise preguntarle. Lo hice sentarse en una silla de la cocina y metí en el horno un poco de arroz con pollo. Para la espera, unté queso en un rico pan casero. Comió mirándome a los ojos, muy serio, con tranquilidad. Tenía hambre pero no estaba famélico. —¿Adónde fue tu mamá? Se encogió de hombros. —¿Se va seguido? Otra vez se encogió de hombros. Tuve ganas de sacudirlo y enseguida me avergoncé. Necesitaba que lo ayudase; no tenía por qué saciar mi curiosidad morbosa. Y, sin embargo, algo en su silencio me enojaba. Quería que fuera un chico amable y encantador, no este chico hosco y sucio que comía el arroz con pollo lentamente, saboreando cada bocado, y eructaba después de terminar su vaso de Coca-Cola que sí bebió con avidez, y pidió más. No tenía nada para servirle de postre, pero sabía que la heladería de la avenida iba a estar abierta, en verano atendía hasta después de la medianoche. Le pregunté si quería ir y me dijo que sí, con una sonrisa que le cambiaba la cara por completo; tenía los dientes chiquitos y uno, de abajo, se le estaba por caer. Me daba un poco de miedo salir tan tarde y encima hacia la avenida, pero la heladería solía ser territorio neutral, casi nunca había robos ahí, tampoco peleas. No llevé cartera y guardé un poco de plata en el bolsillo del pantalón. En la calle, el chico sucio me dio la mano y no lo hizo con la indiferencia con que saludaba a los compradores de estampitas en el subte. Se aferró bien fuerte: a lo mejor todavía estaba asustado. Cruzamos la calle: el colchón sobre el que dormía con su madre seguía vacío. Tampoco estaba la mochila: o ella se la había llevado o alguien la había robado cuando la encontró ahí, sin su dueño. Teníamos que caminar tres cuadras hasta la heladería y elegí la calle Ceballos, una calle extraña, que podía ser silenciosa y tranquila algunas noches. Las travestis menos esculturales, las más gorditas o las más viejas elegían esa calle para trabajar. Lamenté no tener zapatillas para calzar al chico sucio: en las veredas solía haber restos de vidrios, de botellas rotas, y no quería que se lastimara. Él caminaba descalzo con gran seguridad, estaba acostumbrado. Esa noche, las tres cuadras estaban casi vacías de travestis pero estaban llenas de altares. Recordé lo que se celebraba: era 8 de enero, el día del Gauchito Gil. Un santo popular de la provincia de Corrientes que se venera en todo el país y especialmente en los barrios pobres —aunque hay altares por toda la ciudad, incluso en los cementerios—. Antonio Gil, se cuenta, fue asesinado por desertor a fines del siglo XIX: lo mató un policía; lo colgó de un árbol y lo degolló. Pero, antes de morir, el gaucho desertor le dijo: “Si querés que tu hijo se cure, tenés que rezar por mí.” El policía lo hizo porque su hijo estaba muy enfermo. Y el chico se curó. Entonces, el policía bajó a Antonio Gil del árbol, le dio sepultura y, en el lugar donde se había desangrado, se fue levantando un santuario, que existe hasta hoy y que todos los veranos recibe a miles de personas. Me encontré contándole la historia del gaucho milagroso al chico sucio y paramos frente a uno de los altares. Ahí estaba el santo de yeso, con la camisa celeste y el pañuelo rojo al cuello —una vincha roja también— y una cruz en la espalda, también roja. Había varias telas rojas y alguna bandera chica roja: el color de la sangre, el recuerdo de la injusticia y el degüello. Pero nada era macabro o siniestro. El gaucho trae suerte, cura, ayuda y no pide mucho a cambio, apenas que se le hagan estos homenajes y, a veces, un poquito de alcohol. O la peregrinación al santuario de Mercedes, en Corrientes, con un calor de cincuenta grados y los devotos que llegan a pie, en buses, a caballo, de todas partes, hasta desde la Patagonia. Las velas alrededor lo hacían parpadear en la semioscuridad. Le encendí una de las que se habían apagado y con la llama prendí un cigarrillo. El chico sucio parecía inquieto. —Ya vamos a la heladería —le dije. Pero no era eso. —El gaucho es bueno —dijo—. Pero el otro no. Lo dijo en voz baja, mirando las velas. —Qué otro —le pregunté. —El esqueleto —me dijo—. Allá atrás hay esqueletos. En el barrio, “allá atrás” es una referencia al otro lado de la estación, pasando los andenes, ahí donde las vías y sus terraplenes se pierden hacia el sur. Ahí suelen aparecer altares para santos menos amables que el Gauchito Gil. Sé que Lala lleva hasta el terraplén —siempre de día porque puede ser peligroso— sus ofrendas para la Pomba Gira, sus platos coloridos y sus pollos comprados en el supermercado porque no se anima a matar una gallina. Y ella me contó que hay montones de San La Muerte “allá atrás”, el santito esqueleto con sus velas rojas y negras. —Pero no es un santo malo —le dije al chico sucio, que me miró con los ojos muy abiertos, como si le estuviera diciendo una locura—. Es un santo que puede hacer mal si le piden, pero la mayoría de la gente no le pide cosas feas: le pide protección. ¿Tu mamá te lleva allá atrás? —le pregunté. —Sí, pero a veces voy solo —contestó. Y después me tironeó del brazo para que siguiéramos hasta la heladería.Hacía mucho calor. La vereda de la heladería estaba pegajosa, tantos helados debían haber chorreado; pensé en los pies descalzos del chico sucio, ahora con toda esta nueva mugre. Él entró corriendo y pidió, con su voz vieja, uno grande de dulce de leche granizado y chocolate. Yo no pedí nada. El calor me quitaba el hambre y no sabía qué debía hacer con el chico si su madre no aparecía. ¿Llevarlo a la comisaría? ¿A un hospital? ¿Hacer que se quedara en casa hasta que ella volviera? ¿Existía algo así como servicios sociales en esta ciudad? Existía, sí, un número para llamar durante el invierno, para avisar si alguna persona que vivía en la calle estaba pasando demasiado frío. Pero yo no sabía de mucho más. Me daba cuenta, mientras el chico sucio se lamía los dedos chorreados, de lo poco que me importaba la gente, de lo naturales que me resultaban esas vidas desdichadas. Cuando se terminó el helado, el chico sucio se levantó del banco en el que nos habíamos sentado y salió caminando para la esquina donde vivía con su madre, sin prestarme demasiada atención. Lo seguí. La calle estaba muy oscura, se había cortado la luz; solía pasar las noches de mucho calor. Lo veía bien, de todos modos, por las luces de los autos; también lo iluminaban, a él y a sus pies ya completamente negros, las velas de los altares improvisados. Llegamos a la esquina sin que volviera a darme la mano ni me dirigiera la palabra. Su madre estaba sobre el colchón. Como todos los adictos, no tenía noción de la temperatura y llevaba un buzo abrigado y la capucha puesta, como si lloviera. La panza, enorme, estaba desnuda, la remera demasiado corta no podía cubrirla. El chico sucio la saludó y se sentó en el colchón. No dijo nada. Ella estaba furiosa. Se me acercó rugiendo, no hay otra forma de describir el sonido, me recordó a mi perra cuando se rompió la cadera y estaba enloquecida de dolor pero había dejado de quejarse y solamente gruñía. —¿Adónde te lo llevaste, hija de puta? ¿Qué le querés hacer, eh, eh? ¡Ni se te ocurra tocar a mi hijo! Estaba tan cerca que le veía cada uno de los dientes, cómo le sangraban las encías, los labios quemados por la pipa, el olor a alquitrán en el aliento. —Le compré un helado —le grité, y retrocedí cuando vi que tenía una botella rota en la mano, con la que pensaba atacarme. —¡Rajá o te corto, hija de puta! El chico sucio miraba el suelo, como si no estuviera pasando nada, como si no nos conociera, ni a su madre ni a mí. Me enojé con él. Qué desagradecido el pendejo, pensé, y salí corriendo. Entré en mi casa lo más rápido que pude, aunque las manos me temblaban y me costó encontrar la llave. Encendí todas las luces, en mi cuadra no se había cortado la electricidad, por suerte: tenía miedo de que la madre mandara a alguien a buscarme, a pegarme, no sabía qué podía pasarle por la cabeza, no sabía qué amigos tenía en la cuadra, no sabía nada de ella. Después de un rato, subí al primer piso y la espié desde el balcón. Estaba acostada, boca arriba, fumando un cigarrillo. El chico sucio parecía dormir a su lado. Me fui a la cama con un libro y un vaso de agua, pero no pude leer ni prestarle atención a la tele; el calor parecía más intenso con el ventilador encendido, que sólo revolvía aire caliente y atenuaba los ruidos de la calle. A la mañana, me obligué a desayunar antes de salir a trabajar. El calor ya era sofocante y el sol apenas terminaba de salir. Cuando cerré la puerta, lo primero que noté fue la ausencia del colchón en la esquina de enfrente. No quedaba nada del chico sucio y su madre, no habían dejado atrás ni una bolsa ni una mancha ni una colilla de cigarrillo. Nada. Como si nunca hubiesen estado ahí.   El cuerpo apareció una semana después de la desaparición del chico sucio y su madre. Cuando volví de trabajar, con los pies hinchados por el calor y soñando con la frescura de mi casa de techos altos y ambientes grandes que ni el verano más infernal podía calentar del todo, encontré la cuadra enloquecida, con tres patrulleros de la policía, la cinta amarilla que aísla las zonas donde ocurrió un delito y cantidad de gente amontonada justo fuera del perímetro. No me costó reconocer a Lala, con sus zapatos de taco blancos y su rodete dorado; estaba tan nerviosa que se había olvidado de ponerse las pestañas postizas del ojo izquierdo y su cara parecía asimétrica, casi paralizada de un lado. —¿Qué pasó? —Encontraron a una criatura. —¿Muerta? —Qué te parece. ¡Degollada! ¿Tenés cable, amor mío? A Lala le habían cortado la conexión por falta de pago hacía meses. Nos metimos en mi casa, nos acostamos en la cama a ver televisión, con el ventilador de techo dando giros peligrosos de tan rápidos y la ventana del balcón abierta por si escuchábamos algo desde la calle que valiera la pena. Sobre la cama, en una bandeja, puse una jarra helada de jugo de naranja y Lala reinó sobre el control remoto. Era extraño ver nuestro barrio en la pantalla, escuchar por la ventana a los periodistas que corrían, asomarnos y encontrar las camionetas de los diferentes canales. Era extraña la decisión de esperar los detalles del crimen por televisión, pero las dos conocíamos bien la dinámica del barrio: nadie iba a hablar, no con la verdad, al menos durante los primeros días. Primero, el silencio, por si alguno de los involucrados en el crimen merecía lealtad. Aunque fuera el horrible crimen de un chico. Primero, la boca callada. En unas semanas empezarían las historias. Todavía no. Ahora era el momento de la tele. Temprano, alrededor de las ocho de la noche, cuando Lala y yo empezamos una larga velada que arrancó con jugo de naranja, siguió con pizza y cerveza y terminó con whisky —abrí una botella que me había regalado mi padre—, la información era escueta: en el estacionamiento en desuso de la calle Solís había aparecido un chico muerto. Degollado. Habían colocado la cabeza a un costado del cuerpo. A las diez, se sabía que la cabeza estaba pelada hasta el hueso y que no se había encontrado pelo en la zona. También, que los párpados estaban cosidos y la lengua mordida, no se sabía si por el propio chico muerto o —y esto le arrancó un grito a Lala— por los dientes de otra persona. Los programas de noticias siguieron con la información hasta la trasnoche, renovando periodistas, cubriendo en vivo desde la calle. Los policías, como de costumbre, no decían nada ante las cámaras, pero suministraban información constantemente a la prensa. Para la medianoche, nadie había reclamado el cuerpo. También se sabía que había sido torturado: el torso estaba cubierto de quemaduras de cigarrillos. Sospechaban un ataque sexual, que se confirmó alrededor de las dos de la mañana, cuando se filtró un primer informe de los peritos forenses. Y, a esa hora, nadie reclamaba el cuerpo. Ni un familiar. Ni madre ni padre ni hermanos ni tíos ni primos ni vecinos ni conocidos. Nadie. El chico decapitado, decía la televisión, tenía entre cinco y siete años, era difícil calcularlo porque, en vida, había estado mal alimentado. —Me gustaría verlo —le dije a Lala. —No seas loca, ¡cómo van a mostrar a un chico decapitado! ¿Para qué lo querés ver? Qué macabra que sos. Siempre fuiste mostrita, la condesa morbosa en el palacio de la calle Virreyes. —Es que, Lala, me parece que lo conozco. —¿A quién conocés, a la criatura? Le dije que sí y me puse a llorar. Estaba borracha, pero también estaba segura de que el chico sucio era ahora el chico decapitado. Le conté a Lala el encuentro, esa noche que me había tocado el timbre. ¡Por qué no lo cuidé, por qué no averigüé cómo sacárselo a la madre, por qué al menos no le di un baño! Si tengo una bañadera antigua, hermosa, grande, que apenas uso, en la que me doy duchas rápidas sola, que muy de vez en cuando disfruto con un baño de inmersión, ¿por qué, al menos, no quitarle la mugre? Y, no sé, comprarle un patito y esos palitos para hacer burbujas y que jugara. Tranquilamente podría haberlo bañado y después nos íbamos a tomar el helado. Y sí, era tarde, pero en la ciudad hay hipermercados que no cierran nunca y venden zapatillas, y le podría haber comprado un par, ¿cómo lo dejé andar descalzo, de noche, por estas calles oscuras? No tendría que haberlo dejado volver con su madre. Cuando ella me amenazó con la botella, tendría que haber llamado a la policía para que la metieran presa y quedarme yo con el chico o ayudar a que entrara en adopción con una familia que lo quisiera. Pero no. Me enojé con él por malagradecido, porque no me defendió ¡de su madre! ¡Me enojé con un chico aterrorizado, hijo de una madre adicta, un chico de cinco años que vive en la calle! ¡Que vivía en la calle porque ahora está muerto, degollado! Lala me ayudó a vomitar en el inodoro y después fue a comprar pastillas para mi dolor de cabeza. Yo vomitaba de borracha y de asustada y también porque estaba segura de que era él, el chico sucio, violado y degollado en un estacionamiento quién sabe por qué. —Por qué le hicieron esto, Lala —le pregunté, acurrucada en sus brazos fuertes, otra vez en la cama, las dos fumando lentamente nuestros cigarrillos de la madrugada. —Mi princesa, yo no sé si es tu chico el que mataron, pero, cuando sea la hora, vamos a la fiscalía, así te quedás tranquila. —¿Me acompañás? —Por supuesto. —Pero por qué, Lala, por qué hicieron una cosa así. Lala apagó el cigarrillo en un plato que estaba al lado de la cama y se sirvió otro vaso de whisky. Lo mezcló con Coca-Cola y revolvió el hielo con un dedo. —Yo no creo que sea tu chico. A este que mataron… Se ensañaron. Es un mensaje para alguien. —¿Es una venganza narco? —Nomás los narcos matan así. Nos quedamos calladas. Tuve miedo. ¿Había narcos así en Constitución? ¿Como los que me sorprendían cuando leía sobre México, diez cadáveres sin cabeza colgando de un puente, seis cabezas arrojadas desde un auto a la escalinata de una legislatura, una fosa común con setenta y tres muertos, algunos decapitados, otros sin brazos? Lala fumó en silencio y puso el despertador. Decidí faltar a la oficina para ir directo a la fiscalía y contar todo lo que sabía sobre el chico sucio.   Por la mañana, todavía con dolor de cabeza, preparé café para las dos, para Lala y para mí. Ella pidió usar el baño, escuché la ducha y supe que iba a pasar al menos una hora ahí dentro. Encendí otra vez el televisor: el diario no tenía información nueva. Tampoco iba a encontrarla en internet, que, sobre todo, sería un caldero de rumores y locura. El noticiero de la mañana decía que había aparecido una mujer a reclamar al chico decapitado. Una mujer llamada Nora, que había llegado a la morgue con un bebé recién nacido en brazos y algunos familiares. Cuando escuché lo de “bebé recién nacido”, el corazón me dio un golpe en el pecho. Era definitivamente el chico sucio, entonces. La madre no había ido a buscar el cuerpo antes porque —qué casualidad más espantosa— la noche del crimen había sido la noche del parto. Tenía sentido. El chico sucio había quedado solo mientras su madre paría y entonces… ¿Entonces qué? Si era un mensaje, si era una venganza, no podía estar dirigido a esa pobre mujer que había dormido frente a mi casa tantas noches, esa chica adicta que debía tener poco más de veinte años. A lo mejor, el padre: eso, el padre. ¿Quién sería el padre del chico sucio? Pero entonces las cámaras enloquecieron, los camarógrafos corrían, los cronistas se quedaban sin aliento, todos se arrojaban sobre la mujer que salía de la fiscalía y gritaban: “Nora, Nora, ¿quién cree que le hizo esto a Nachito?” —Se llamaba Nacho —susurré. Y de pronto ahí estaba, en pantalla, Nora, un primer plano de su llanto y sus gritos. Y no era la madre del chico sucio. Era una mujer completamente diferente. Una mujer de unos treinta años, ya canosa, morena y muy gorda, los kilos que había ganado en el embarazo, seguramente. Casi lo contrario de la madre del chico sucio. No se entendía lo que gritaba. Se caía. Alguien la sostenía por detrás; una hermana, seguramente. Cambié de canal, pero todos tenían a esta mujer gritando hasta que un policía se interpuso entre los micrófonos y los gritos y apareció un patrullero para llevársela. Había muchas novedades. Se las conté a Lala sentada en el inodoro, mientras ella se afeitaba, arreglaba su maquillaje, se recogía el pelo en un prolijo rodete. —Se llama Ignacio. Nachito. Y la familia lo había denunciado desaparecido el domingo, pero cuando vieron por televisión lo que pasaba, no pensaron que era su hijo porque este chico, Nachito, desapareció en Castelar. Son de Castelar. —¡Pero es lejísimo eso! ¿Cómo terminó acá? Ay, princesa, qué espanto todo esto. Yo levanté todos mis turnos, ya decidí. No se puede cortar el pelo después de esto. —Tiene el ombligo cosido, también. —¿Quién, la criatura? —Sí. Parece que le arrancaron las orejas. —Reina, en este barrio nadie duerme más, yo te digo. Acá seremos delincuentes, pero esto es satánico. —Eso están diciendo. Que es satánico. No, satánico no. Dicen que fue un sacrificio, una ofrenda a San La Muerte. —¡Salve Pomba Gira, salve María Padilha! —Anoche te conté que el chico me dijo de San La Muerte. No es él, Lala, pero él sabía. —Lala se arrodilló frente a mí y me clavó sus enormes ojos oscuros. —Usted, princesa, no va a decir nada de esto. Nada. Ni a la fiscal ni a nadie. Anoche yo estaba loca de dejarla ir a ver a la jueza. Nada de nada, nosotras somos una tumba, con perdón de la palabra. La escuché. Tenía razón. Yo no tenía nada que decir, nada que contar. Apenas una caminata nocturna con un chico de la calle que había desaparecido, como solían desaparecer los chicos de la calle. Sus padres se mudan de barrio y se los llevan con ellos. Se unen a una bandita de ladrones niños o de limpiavidrios en la avenida o de mulas de droga; cuando los usan para vender droga, tienen que cambiarlos de barrio seguido. Hacen campamento en una estación de subte. Los chicos de la calle no se quedan nunca en un solo lugar; pueden durar un tiempo, pero siempre se van. También se escapan de sus padres. O se van porque aparece un tío lejano que se compadece y se los lleva a su casa, lejos, en el sur, una casa sobre una calle de tierra, a compartir una habitación con cinco hermanos, pero, al menos, a estar bajo techo. No era raro, para nada, que madre e hijo hubiesen desaparecido de un día para el otro. El estacionamiento donde había aparecido el chico decapitado no quedaba en el recorrido que el chico sucio y yo habíamos hecho esa noche. ¿Y lo de San La Muerte? Casualidad. Lala decía que el barrio estaba lleno de devotos de San La Muerte, todos los inmigrantes paraguayos y la gente de Corrientes eran fieles del santito, pero eso no los convertía en asesinos; ella era devota de la Pomba Gira, que tiene el aspecto de una mujer demonio, con cuernos y tridente, ¿y eso la convertía en una asesina satánica? Claro que no. —Quiero que te quedes unos días conmigo, Lala. —Pero claro, princesa, yo misma me preparo mis aposentos. A Lala le encantaba mi casa. Le gustaba poner música bien alto y bajar las escaleras lentamente, con su turbante y un cigarrillo, una mujer fatal negra, “soy la Joséphine Baker”, decía, y después se lamentaba por ser la única travesti de Constitución que tenía la remota idea de quién era Joséphine Baker, no tenés noción de lo brutas que son estas chicas nuevas, ignorantes y huecas como una cañería. Cada vez vienen peor. Está todo perdido.   Me costaba caminar por el barrio con la seguridad de antes del crimen. El asesinato de Nachito había ejercido un efecto casi narcótico en esa zona de Constitución. De noche no se escuchaban peleas, los dealers se habían mudado unas cuadras más al sur. Había demasiada policía custodiando el lugar donde se había encontrado el cuerpo. Que, decían los diarios y los investigadores, no había sido la escena del crimen. Alguien lo había depositado, ya muerto, en el viejo estacionamiento. En la esquina donde solían dormir el chico sucio y su madre, los vecinos hicieron un altar para el Degolladito, como lo llamaban. Y pusieron una foto que decía “Justicia para Nachito”. A pesar de las aparentes buenas intenciones, los investigadores no se creían del todo la conmoción del barrio. Al contrario: pensaban que estaban encubriendo a alguien. Por eso la fiscal había ordenado interrogar a muchos vecinos. A mí también me llamaron a declarar. No le avisé a Lala para que no se desesperara. A ella no le había llegado la notificación. Fue una entrevista muy corta y no dije nada que pudiera servirles. Esa noche había dormido profundamente. No, no escuché nada. Hay varios chicos de la calle en el barrio, sí. Me mostraron la foto de Nachito. Negué haberlo visto. No mentía. Era completamente distinto a los chicos del barrio: un gordito con hoyuelos y pelo bien peinado. Jamás había visto a un chico así (¡y sonriente!) por Constitución. No, nunca vi altares de magia negra en la calle ni en ninguna casa. Solamente del Gauchito Gil. Por la calle Ceballos. ¿Si sabía que el Gauchito Gil había muerto degollado? Sí, todo el país conoce el mito. Yo no creo que tenga que ver con el Gauchito, ¿ustedes sí? No, claro, no tienen que contestarme nada. Bueno, como sea, yo no creo, pero no sé nada sobre rituales. Trabajo como diseñadora gráfica. Para un diario. Para el suplemento Moda & Mujer. ¿Por qué vivo en Constitución? Es la casa de mi familia y es una casa hermosa, la pueden ver cuando vayan para el barrio. Claro que les aviso si escucho de algo, por supuesto. Sí, me cuesta dormir, como a todos. Tenemos mucho miedo. Estaba claro que no sospechaban de mí, pero tenían que hablar con los vecinos. Volví a casa en colectivo para evitar las cinco cuadras que debía caminar si usaba el subterráneo. Desde el crimen, prefería no usar el subterráneo porque no quería encontrarme con el chico sucio. Y, al mismo tiempo, quería volver a verlo de una manera obsesiva, enfermiza. A pesar de las fotos, a pesar de las pruebas —incluso de las fotos del cadáver, que un diario había publicado para falso escándalo y horror del público, que agotó varias ediciones con el chico decapitado en portada—, yo seguía creyendo que el chico sucio era el muerto. O que sería el próximo muerto. No era una idea racional. Se lo dije a Lala en la peluquería la tarde que decidí volver a teñirme las puntas de rosa, un trabajo de horas. Ahora nadie hojeaba revistas ni se pintaba las uñas ni mandaba mensajes de texto cuando tenía que esperar su turno en la peluquería de Lala. Ahora nada más se hablaba del Degolladito. El tiempo de silencio prudencial se había terminado, pero yo todavía no había oído que nadie nombrara a un sospechoso más que de manera general. Sarita contaba que, en su pueblo, en el Chaco, había pasado algo similar, pero con una nena. —La encontraron con la cabeza al costado, también, y muy violada, pobre almita, toda cagadita alrededor estaba. —Sarita, por favor te pido —dijo Lala. —Pero si fue así, ¿qué querés que cuente? Éstas son cosas de brujos. —La policía cree que son narcos —dije yo. —Está lleno de narcos brujos —dijo Sarita—. Allá en el Chaco no sabés lo que es. Hacen rituales para pedir protección. Por eso le cortaron la cabeza y la pusieron del lado izquierdo. Creen que si hacen estas ofrendas, no los agarra la policía porque las cabezas tienen poder. No son narcos nada más, también están en la venta de mujeres. —Pero ¿te parece que habrá acá, en Constitución? —Están en todos lados —dijo Sarita. Soñé con el chico sucio. Yo salía al balcón y él estaba en medio de la calle. Yo le hacía señas con la mano para que se moviera porque venía un camión muy rápido. Pero el chico sucio seguía mirando para arriba, mirándome a mí y al balcón, sonriendo, los dientes mugrientos y chiquitos. Y el camión lo atropellaba y yo no podía evitar ver cómo la rueda le reventaba el vientre como si fuese una pelota de fútbol y arrastraba los intestinos hasta la esquina. En el medio de la calle quedaba la cabeza del chico sucio, todavía sonriente y con los ojos abiertos. Me desperté transpirada, temblando. Desde la calle llegaba una cumbia soñolienta. De a poco, volvían algunos sonidos del barrio, las peleas de borrachos, la música, las motos con el caño de escape suelto para que hiciera ruido, un favorito de los adolescentes. La investigación estaba bajo secreto de sumario, una manera de decir que la desorientación era total. Visité varias veces a mi madre y cuando me pidió que me mudara con ella, un tiempo al menos, le dije que no. Me acusó de loca y discutimos a los gritos, como nunca antes.   Esa noche volvía tarde porque, después de la oficina, había ido a la fiesta de cumpleaños de una compañera de trabajo. Era una de las últimas noches del verano. Volví en colectivo y me bajé antes, para caminar por el barrio, sola. Ya sabía moverme de vuelta. Si uno sabe moverse, Constitución es bastante fácil. Iba fumando. Entonces la vi. La madre del chico sucio era delgada, siempre había sido delgada, incluso durante el embarazo. De atrás, nadie hubiera adivinado su panza. Es el físico típico de las adictas: las caderas siguen siendo estrechas como si se resistieran a dejar lugar para el bebé, el cuerpo no produce grasa, los muslos no se ensanchan; a los nueve meses, las piernas son dos palitos endebles que sostienen una pelota de básquet, una mujer que se tragó una pelota de básquet. Ahora, sin la panza, la madre del chico sucio parecía más que nunca una adolescente, apoyada contra un árbol, tratando de encender su pipa de paco bajo la luz de la lámpara, sin importarle la policía —que rondaba mucho más el barrio después del crimen del Degolladito— ni los otros adictos ni nada. Me le acerqué despacio y, cuando me vio, hubo un inmediato reconocimiento en sus ojos. ¡Inmediato! Los ojos se achicaron, se achinaron: quiso salir corriendo, pero algo la paró. Un mareo, quizá. Esos segundos de duda me alcanzaron para impedirle el paso, pararme frente a ella, obligarla a hablar. La empujé contra el árbol y la sostuve ahí. No tenía la fuerza suficiente para resistirse. —Dónde está tu hijo. —Qué hijo. Soltame. Las dos hablábamos bajo. —Tu hijo. Sabés bien de lo que te hablo. La madre del chico sucio abrió la boca y me dio náuseas su aliento a hambre, dulce y podrido como una fruta al sol, mezclado con el olor médico de la droga y esa peste a quemado; los adictos huelen a goma ardiente, a fábrica tóxica, a agua contaminada, a muerte química. —Yo no tengo hijos. La apreté más contra el árbol, la agarré del cuello. No sé si sentía dolor, pero le clavé las uñas. Igual, no iba a recordarme dentro de unas horas. Yo tampoco le tenía miedo a la policía. Además, no iban a preocuparse demasiado por una pelea entre mujeres. —Me vas a decir la verdad. Hasta hace poco estabas embarazada. La madre del chico sucio quiso quemarme con el encendedor, pero alcancé a verle la intención, la mano delgada que quería acercar la llama a mi pelo, quería incendiarme, la hija de puta. Le apreté la muñeca tan fuerte que el encendedor cayó a la vereda. Dejó de resistirse. —¡YO NO TENGO HIJOS! —me gritó, y el grito de su voz demasiado gruesa, enferma, me despertó. ¿Qué estaba haciendo? ¿Ahorcando a una adolescente moribunda frente a mi casa? A lo mejor mi madre tenía razón. A lo mejor tenía que mudarme. A lo mejor, como me había dicho, tenía una fijación con la casa porque me permitía vivir aislada, porque ahí no me visitaba nadie, porque estaba deprimida y me inventaba historias románticas sobre un barrio que, la verdad, era una mierda, una mierda, una mierda. Eso gritó mi madre y yo juré no volver a hablarle pero ahora, con el cuello de la joven adicta entre las manos, pensé que podía tener algo de razón. Que no era la princesa en el castillo, sino la loca encerrada en la torre. La chica adicta se soltó de mis manos y empezó a correr, despacio: estaba medio ahogada. Pero cuando llegó a mitad de cuadra, justo donde la iluminaba el farol principal, se dio vuelta. Se reía y la luz dejaba ver que le sangraban las encías. —¡Yo se los di! —me gritó. El grito fue para mí, me miraba a los ojos, con ese horrible reconocimiento. Y después se acarició el vientre vacío con las dos manos y dijo, bien claro y alto: —Y a éste también se los di. Se los prometí a los dos. La corrí, pero era rápida. O se había vuelto rápida de pronto, no sé. Cruzó la plaza Garay como un gato y logré seguirla, pero cuando el tráfico se largó en la avenida, ella consiguió cruzar entre los autos y yo no. Ya no podía respirar. Me temblaban las piernas. Alguien se acercó a preguntarme si la chica me había robado y dije que sí, con la esperanza de que la persiguieran. Pero no: solamente me preguntaron si estaba bien, si quería tomar un taxi, qué me habían robado. Un taxi, sí, dije. Paré uno y le pedí que me llevara a mi casa, a solamente cinco cuadras. El chofer no se quejó. Estaba acostumbrado a este tipo de viajes breves en este barrio. O a lo mejor no tenía ganas de rezongar. Era tarde. Debía ser su último viaje antes de volver a su casa. Cuando cerré la puerta no sentí el alivio de las habitaciones frescas, de la escalera de madera, del patio interno, de los azulejos antiguos, de los techos altos. Encendí la luz y la lámpara parpadeó: se va a quemar, pensé, voy a quedar a oscuras, pero finalmente se estabilizó. Aunque daba una luz amarillenta, antigua, de baja tensión. Me senté en el piso, con la espalda contra la puerta. Esperaba los golpes suaves de la mano pegajosa del chico sucio o el ruido de su cabeza rodando por la escalera. Esperaba al chico sucio que iba a pedirme, otra vez, que lo dejara pasar. Fuente: En Las cosas que perdimos en el fuego . Anagrama, Barcelona 2016

Unos pocos días atrás cuando una escritora a la que admiro hablaba de la crueldad y hacía referencia a la naturaleza humana, me quedé pensando en la importancia de liberar a la crueldad de la idea de naturaleza, y ubicarla como condición, una común y llana condición. Condición humana prefiero decir, porque nada es del orden de la naturaleza en cuanto a lo humano, o muy pocas, poquísimas cosas lo son. Hayas nacido hace siglos u hoy o dentro de diez años, en China, Australia o Argentina, en cualquier parte de este globo de tierra que a veces parece camino al exterminio y la desintegración, hay algunas marcas de nacimiento, universales, que definen nuestra condición de humanos. Humanos: seres cuyas existencias tendrán que ser un forzoso e interminable trabajo de lectura a destiempo. Estamos en condiciones de pensarnos, de pensar nuestras múltiples afectaciones y determinaciones, mucho después de nacer, y siempre mientras vivimos o recién después, y nunca podremos hacerlo solos. Uno de los ejes de nuestra condición humana es que nadie se humaniza solo, sino que la única manera de hacerlo es en ese territorio o espacio de localización imprecisa que llamamos “lo común”. Sobre ese fondo de condición humana instalado en el destiempo y la dependencia, lo común es el tejido y la materia que nos recibe y nos implanta en la tierra. Nuestra condición, nuestro punto de partida como cachorros humanos, nos asemeja e iguala. Nuestras decisiones y nuestras coyunturas o circunstancias desigualadas nos diferencian. Entonces, lo común es decisivo no solo para poder convivir con otros, sino que es decisivo también para llegar a ser algo así como eso que nombramos “uno mismo”. En síntesis, no es la crueldad lo propio de nuestra supuesta naturaleza, ni es una esencia, tampoco es una excepción ni una locura. No es inmutable y no es un destino. Vengo hace un tiempo escribiendo (en algunas notas junto a Ana Berezin, precursora y maestra en cuanto a pensar la crueldad y trabajar para combatirla), que no es la crueldad una esencia ni propiedad de locos o monstruos, los feminismos han sintetizado esta idea con una claridad absoluta cuando situaron que se trata no de enfermos sino de hijos sanos. La crueldad, entonces, es una potencia singular propia de la condición y del género humano, de las mujeres y los hombres comunes, y uno de los modos de conformar el espacio de lo común. Ahora bien, hay tiempos históricos donde eso se exacerba. Hoy estamos en este país viviendo tiempos de crueldad expandida y devenida en modo de organización de los lazos, hoy la crueldad es una forma predominante de lazo social. Digo que es una forma de enlazarnos porque la crueldad no es únicamente la violencia organizada para hacer padecer o para exterminar a otros con complacencia e indolencia, sino porque es también un modo de erigir valores e ideales que regulan nuestros lazos: la insensibilidad, la indolencia, el humor particular que hace uso de lo cruel y lo expande. La anestesia y naturalización con la que podemos convivir diariamente con hechos e injusticias absolutamente insoportables. El negacionismo. Urge pensar lo común porque urge recomponerlo, rearmarlo, revisarlo. Porque es parte de cualquier tarea política que nos propongamos, es parte de cualquier batalla que damos y que podremos dar para combatir al fascismo, que posee dos fuertes brazos: el terror y la crueldad. La crueldad como elemento subjetivo es parte de la condición humana y su resolución tomará un modo singular en cada vida. Ahora bien, la crueldad como forma de organización social o como funcionamiento social propio de un determinado sistema es una “racionalidad”, que durante el siglo XX se consolidó gracias al progreso técnico-científico. No es locura, no es excepción ni es coyuntural, es eje programado y diseñado para llevar adelante un determinado plan. En este país y en este mundo que vienen siendo territorio de crecientes propuestas y políticas deshumanizantes, la crueldad es en sí misma un modo de subjetivación des subjetivante. ¿Qué quiere decir eso? ¿Cómo es posible que lo deshumanizante sea un modo de existencia, que tenga una potencia afirmativa y no sea apenas un ejercicio y un ejército de desmantelamientos? No está en juego solamente una política económica sino una forma de gobierno y de constitución de subjetividades. En palabras llanas, el problema no es Milei únicamente, sino la subjetividad (la subjetividad en su dimensión tanto singular como colectiva) que lo ha entronado. Hemos tenido en este amado país hitos y puntos que han sido piedras fundacionales: el nunca más, las políticas de memoria y de restitución de verdades, la inclusión como horizonte y como motor cotidiano. Conquistas de derechos, la multitud feminista vuelta marea verde, en un país que desde su mismo origen sabe que lo común es un horizonte precario y a definir y redefinir, en cada tiempo y en sus peculiares conflictos y batallas. Quiero decir que lo común ha sido y sigue siendo cosas bien distintas para cada quién, de acuerdo a la orilla en la que se ubique. Este país nació en una grieta, muchas veces tuvo que definir y situar qué entiende por soberanía y qué considera propio y común de su identidad, en qué sostiene un cierto proyecto. Esa grieta muta y se redefine, existe. Sobre esa grieta lo común se plantea de diversas maneras. No es una grieta partidaria. Es una grieta de otro tipo. La pandemia fue un tiempo de redefinición de ella, en la que palabras como libertad y negacionismo se revelaron con una potencia inédita. La pandemia fue un cataclismo de lo común, y no es sin esa marca que hoy estamos aquí, en este escenario y de esta manera. Lo común precisamente no es lo que tenemos “en común”. Lo común en su potencia igualitaria es lo que horroriza a los amantes de la superioridad y supremacía en cualquiera de sus versiones. Lo común es el trabajo de abordar la alteridad, incluso la alteridad que desde adentro nos constituye. Quisiera también señalar algunos de los riesgos de las jerarquizaciones. Por ejemplo, la creencia en que somos “mejores”, o la idea que traza un campo divisorio entre buenos y malos. La ética no es un don ni un valor innato, tampoco se trata de una naturaleza, y diría que tampoco es una condición, no es un punto de partida. La ética es un trabajo. El semejante no es el “parecido a uno” ni el que tiene cosas en común con uno. La condición humana es la que nos asemeja, la condición que nos pone en igualdad respecto del trabajo de resolver las batallas afectivas que nos habitan, entre ellas, la batalla contra las crueldades nuestras, nuestras potenciales crueldades, bien humanas. Nos asemeja también el hecho de que vivir, existir, es hacerlo con otros, dependiendo de otros, y con otros que a su vez dependen de uno. La mutua dependencia nos asemeja. Lo que nos asemeja es lo no comparable, lo no unificable, las enormísimas e interminables diferencias que nos constituyen. Frente al semejante, cada día de nuestras vidas, tomamos decisiones. Cada día de nuestras vidas nos toca preguntarnos también qué consideramos que es un semejante. Empecemos por decir que definir al semejante y definir “lo común” también es un trabajo que nadie puede hacer por uno. Creo importante combatir la idea de que hay gente de bien, y que hay batallas en nombre del bien. No vamos a hablar aquí del mal ni de la locura, vamos a hablar de las propuestas y políticas deshumanizantes. La esencialización también es deshumanizante. Nos exime y expulsa del trabajo de ligar afectos, ideas y cuerpos. Nos vacía de la responsabilidad de indagar en las formas en que hacemos de nuestros afectos y pensamientos una experiencia encarnada. La indolencia es otra variante de la deshumanización cruel. Estamos acostumbrados a pensar lo deshumanizante en términos de violencia ejercida. No es solamente eso. Toda lectura capaz de volvernos pasivos y espectadores de la crueldad también es deshumanizante. Lo común no es un paraíso perdido ni una tierra prometida, su realidad no es genética o biológica, tampoco está dada por privilegios ni ofrendas, lo común se trabaja y se conquista, no es un punto de partida. Tanto el progreso como el derrumbe y la desgracia se reparten desigualadamente. No hay justicia humana ni divina. Sí, lo que hay, son políticas: modos de construir una vida en común. La crueldad es una forma específica de construir un cierto lazo social y una particular educación sentimental, la que nos propone sentir menos, y sentir poco, y gestionarlo, lo más individualizadamente posible. Fingir demencia y amnesia son enunciados que lo expresan, se trata de educarnos afectivamente para la indolencia y la anestesia. La crueldad es la organización deshistorizante de la violencia frente a lo que puede perturbar un orden dado, y es la organización que la auto-legitima y naturaliza. Ana Laura García, Doctora en educación, menciona que Fernand Deligny supo trabajar con aquellos que la sociedad descarta: delincuentes, pibes inadaptados, problemáticos, alumnos con discapacidad, personas autistas. En su libro Cartas a un Trabajador Social Deligny dice que el que trabaja en lo social trabaja en el detrimento, palabra que según el diccionario fue reemplazada por “detritus”. Los detritos me vienen llamando la atención desde hace algún tiempo, cuando encontré esa palabra en un libro de Elena Ferrante, y aluden al sedimento de descomposiciones que pueden referir a cuerpos humanos o territorios, a fuentes orgánicas. Participan de la descomposición y recomposición o formación de nuevos relieves, o de la piel nueva, cuando una herida o trauma, cicatriza. Hacen referencia a un modo de recomposición de las células que son desechos, pero también es propio de lo mineral. Yo lo "leo" como un lugar donde interior y exterior rearman sus intercambios. Me interesa mucho subrayar la potencia del desecho. Tengo eso en la cabeza para seguir pensando lo común, hoy. Deligny, cuando habla de lo que es en "detrimento" para mí retoma eso. Una pregunta que podemos hacernos es ¿Cómo lo "minoritario" será capaz de volverse otra cosa? Entonces, detritos es un modo de anudarse de lo nuevo y de lo viejo. Los detritos son elementos heterogéneos, residuos desgastados y al mismo tiempo fundamentales para una recomposición de la materia orgánica. Los detritos son un modo en que la materia cuenta su propia historia. Elena Ferrante, lo toma para pensar lo que ocurre con la escritura, y con esa materia viva con la que creamos palabras. En suma, a ella y a nosotros nos interesa la potencia del desecho como fuente y fábrica de material inédito. Del mismo modo ocurre con los sueños, esos elementos que les psicoanalistas escuchamos y que forman parte de la vida humana singular y colectiva, los sueños son precisamente lo más común y humanizante que tenemos, ya sea que hablemos de personas o de pueblos y comunidades. Los sueños no existirían sin desechos, restos, y son un enormísimo modo de convertirlos en presente y futuro. Vaya paradoja, soñar es también un modo de contar con un pasado, un modo de escribir la memoria del pasado. Lo que podemos decir es que así como nadie se salva solo, nadie sueña solo. Visibilizar y desnaturalizar la crueldad es por estos días en la Argentina una preocupación y una urgencia común. También es un horizonte y un compromiso, nos enlaza y nos relanza a componer formas novedosas de lo común, que no es otra cosa que el lugar en el que nos encontramos para discutir las injusticias e indignidades, el reparto hegemónico y desigualante, de poder. Si lo común es también una forma de amparo que nos reúne, es en esa misma medida reunión de desamparos, no es desmintiéndolos ni ignorándolos ni insensibilizándonos. El amparo, si desarticula las lógicas desamparantes, logra ser eso que no participa de los intercambios que funda el mercado. El amparo se conquista y se construye, se disputa cuando se combate al que nos lo quita. Lo común no admite supremacías. La crueldad es la transformación de lo humano en cosa, en objeto, y hacer de esa objetalización no solamente un acontecimiento sino también un mensaje dirigido a otros. Rita Segato nos permitió pensar en la crueldad como espectáculo de disciplinamiento y pasivización. Nos toca, cada día, pelear para reponernos al rol de espectadores aturdidos. En estos días en los que el Estado está dedicado a componer leyes criminales, también estamos quienes nos reunimos para enfrentarlo. Lo emancipatorio y la dueñidad son gramáticas antagónicas que hoy incluso pugnan por la palabra libertad. La libertad, más que nunca hoy lo sabemos, se conquista. Como cualquier ideal, si no se encarna en vidas humanas comunes y corrientes, si no enlaza palabras, afectos y cuerpos, nada significa. Los detritos son desgastados desechos pero también tienen potencia de resistencia y de futuro, son minoritarios pero pueden llegar a ser núcleo de insolentes reagrupamientos, capaces de metamorfosis radicales. Capaces de sobreponer frente al exterminio, la vida.

(…) Habría que empezar de nuevo, aprender a tocar las cosas, las personas como aprendimos de niños. Pero en lugar del gesto de apropiación, de la creciente codicia, ¿podría haber un modo, un modo que no existe todavía, de tocarnos sin provocar una herida que va a llevar mucho tiempo sanar, la vida entera, sin garantías de que esa restitución sea posible? Que sea posible sin embargo, pido, apenas eso: no causar más dolor que el que ya existe, ante todo no dañar, como decían los primeros médicos de la tribu. Claudia Masin, “La venganza” en Lo Intacto. (Sudor Marika) En dos mil quince hicimos nacer un delirio que quiero mucho: una banda de cumbia disidente que brotó en Dock Sud, Avellaneda, Provincia de Buenos Aires: Sudor Marika. Se trata de un proyecto que surgió al ritmo de mareas verdes , en un tiempo histórico en el que pudimos habitar y visibilizar identidades y sexualidades disidentes. Más aún: tuvimos el deseo de hacerlo entendiendo que la visibilidad puede ser –entre tantas cosas– habilitante, contagiosa; un guiño para quienes no se animan o no saben por dónde empezar. Una afirmación vital inevitable que aparece sin pedir permiso, como vómito, como aullido, como sudor. Quisimos divertirnos, andar de fiesta, hacer canciones, armar complicidades con otrxs colectivos, acompaña luchas cercanas y no tanto, pensar entre amigxs, darles lugar a las fantasías. La condición de posibilidad de la existencia de Sudor Marika fue la lucha de otras generaciones. La insumisión de cuerpos que desearon vivir fuera del armario. Hoy más que nunca urge abrazar no sólo esas memorias sino todas aquellas que son también el testimonio de resistencias , insistencias y también supervivencias ; del haber logrado al menos por un rato conjurar los desabrazos , huir de las instituciones hostiles, del intento de acallar indocilidades, como dice Susy Shock (2017), “huir de la muerte, tan cerca, / tan conurbana / tan salteña, / tan dando vueltas en la zona roja de La Plata, / tan vestida de democracia, / tan arropada de sentencia, / tan únicamente heterosexuala…”. 1 Alentó y acompañó un momento histórico en el que ciertas políticas públicas prestaron atención a vidas que, en otro tiempo, habían sido descuidadas, excluidas, atormentadas; andaban desamparadas o sin más amparo que el del propio colectivo, o de alguna otra red de afectos. Y no es que todo haya cambiado de manera radical, no. No es que todas las promesas se hayan cumplido. Creo que nos cegó la fascinación y en ocasiones fuimos muy ingenuxs. Pero ¿quién puede juzgar a quienes tal vez por primera vez se sintieron reconocidxs, queridxs, consideradxs habitantes de vidas dignas de ser vividas? Sabemos que cuando se trata de sostener y luchar por quienes viven violencias y situaciones de injusticias, muchas veces las instituciones que tendrían que estar presentes no lo están. Y, a la vez, ¡cómo cambia todo cuando esas instituciones ni siquiera existen! Cuando amenaza la caída del techo de leyes que nos amparan. Cuando, deliberadamente, se planifica la extinción de todo aquello que hace a tantas vidas más vivibles. Pensando en estos últimos años, tal vez la liberación y absolución de Higui no hubiera sido posible sin la insistencia de los activismos, en especial el activismo lésbico. Lo mismo sucede ahora con Pieri, Pierina Nocetti, lesbiana necochense acusada de pintar una pared donde se lee ¿Dónde está Tehuel?, un chico trans del que no sabemos nada desde el once de marzo de dos mil veintiuno. No nos soltemos la mano, sigamos pidiendo la absolución. ¿Dónde está Tehuel?, es la pregunta sin respuesta que da cuenta de todas las violencias, crueldades e injusticias que recaen sobre estas vidas desviadas, raras, insumisas. ¿Qué decir de la histórica desidia, del abandono de lxs compañerxs travestis- trans? ¿Y qué decir del asesinato de Roxana, Pamela y Andrea? ¿Qué decir del desamparo de Sofía? Del lesboodio que encendió el fuego que las mató la madrugada del cinco de mayo de dos mil veinticuatro en Barracas. Qué decir de del resentimiento planeando la muerte, del cisheteropatriarcado prescribiendo coreografías de la crueldad, del silencio mediático. (Lesbiana visible. Los diarios del odio) En nombre de una supuesta lucha contra el adoctrinamiento, los agitadores del odio de las pantallas, las redes, y la televisión, esperan que la vida en general y las aulas en particular sean espacios prístinos, puros, neutrales, en los que nadie ponga a la vista la posición de enunciación, el lugar desde el que habla, el recorrido vital que lleva a leer tal o cual libro y subrayar tal o cual idea, o a querer pensar tal o cual problema. Visibilizar una posición de enunciación no es adoctrinar, y tenemos que poder discutir esto. Decir desde dónde se habla es, por el contrario, un gesto de cuidado. Puede ser, también, la declaración de un amor, como si se dijera: “amo estas lecturas, las elijo, las comparto con deseo y convicción”. Más aún, “entre tanto metido ‘de los pelos’ en algo” –como diría Susy Shock–, ¿no puede ser acaso la declaración de un amor así un conjuro contra resentimientos que alientan crueldades? Cada cosa que se dice en las aulas se enuncia desde algún lado. Aunque esa posición se visibilice o no. Desconfío de quienes disimulan o pretender borrar los rastros de esa vida. Quizá también tengamos que sospechar de ese constante intento de borrar los rastros de lo vivido, como si no hubiera ahí nada importante que decir, que contar, que compartir. Para poder vivir la vida más o menos como imaginamos que queríamos vivirla, algunxs tuvimos –y tenemos– que romper (con) algunas cosas. Cruzamos ciertas líneas que parecieran ser como esos tramos de los aeropuertos que no permiten volver atrás; pasajes que funcionan más bien como portales a territorios en los que se cambia de estado. Desconfío de ciertas simulaciones que se sostienen para acumular poder o sostener el que ya se cree tener. Desconfío de esos hombres corcho que dibuja Arlt; esos que siempre esperan salir flotando, zafar, pasar. Sabemos que a veces no hay cuerpo para sostener tantas crueldades. A veces la realidad duele demasiado. Hablo de cuidados , de afectos , eso que estudiamos y de lo que hablamos cotidianamente en la Facultad de Psicología. En ocasiones es necesario distanciarse de lo que hace daño porque no se puede más, porque duele demasiado. Urge dar bocanadas de otros aires. Por momentos me cuesta mucho soportar la persecución que se viene haciendo desde hace ya mucho tiempo a Sudor Marika en general, y a mí en particular. Por piba, por lesbiana, porque habitamos un mundo en el que evidentemente no todos los cuerpos tienen la misma suerte. Querría poder tomar distancia y reírme más de esos ataques odiantes. Intento escribirlo para ver si pasa otra cosa. Se trata de una persecución que, en este último tiempo, en mayo de dos mil veinticuatro, también se condensó en un titular con el que fugazmente los agitadores de la crueldad se regodearon: “¡La cantante de sudor marika es profesora de la UBA!”. Estos amantes de la pureza, la moral, y las buenas costumbres, que no pueden siquiera concebir esta posibilidad, utilizan esta doble condición de cantante de una banda de cumbia marika que ha manifestado públicamente una posición en la vida política, y docente de la Universidad de Buenos Aires para dar cuenta de la degradación de la educación pública. Señalan adoctrinamientos mientras dedican horas y horas de aire a forjar e imponer un sentido común reaccionario que produce formas de vida que agitan odios y alientan exclusiones y exterminios. Tres lesbianas fueron asesinadas en el barrio de Barracas el domingo cinco de mayo de dos mil veinticuatro por la noche. Roxana, Pamela y Andrea. Las pantallas están plagadas de seres nefastos que gozan registrándose a sí mismos como perpetradores del sufrimiento de lxs demás. Y en algún momento también vamos a tener que pensar el impacto que ha tenido y tiene en las sensibilidades que son expuestas públicamente este tipo de acciones que en su gran mayoría quedan impunes. Porque durante mucho tiempo no hemos podido pensar ningún tipo de estrategia para poder defendernos de estos ataques que en ocasiones nos paralizan, nos entristecen, nos amedrentan. También despiertan rabias que logran cargar de tinta las plumas. Durante la pandemia se me acusó, también, de ser una “vacunada VIP”. Expusieron mi nombre y mi apellido en la televisión, se habló de mí en la radio, en las redes sociales: Lanata, Majul, Feinmann, Viale, etcétera, etcétera, etcétera. Porque fue imposible concebir para este ejército de odiadores y sus trolls que “la cantante de Sudor Marika” podía ser, también, Psicóloga, y, como tal, trabajadora esencial con derecho a vacunarse en el momento en que lo hizo. Es terriblemente desgastante dedicar tiempo a contestar todos y cada uno de los ataques, porque Sudor Marika aún recibe mensajes de odio que ya casi llegamos a naturalizar. Casi que podríamos hacer una instalación como la que montaron Roberto Jacoby y Syd Krochmalny: los diarios del odio. En esa ocasión, entre dos mil diez y dos mil catorce recopilaron comentarios odiantes posteados en los foros de los principales diarios de la Argentina. En su mayoría eran mensajes dirigidos hacia Cristina Fernández de Kirchner en particular y el Kirchnerismo en general. En este caso, hay mucho material perdido, porque una de las estrategias que la banda adoptó fue borrar mensajes, bloquear usuarios, y no contestar. Pero, de alguna u otra manera, todo ese odio que está ahí, que se dirige de manera diferencial sobre un cuerpo en particular, tiene efectos. ¿Sirve negar el dolor? ¿Sirve fingir que no está pasando lo que está pasando? (Sexilios) A veces nos exiliamos del dolor, de lo insoportable. Nos vamos de un espacio, de un lugar, de una ciudad, de una relación, de una familia, de un trabajo. Pero no todo es sufrimiento. Hay, también, un deseo irrefrenable de buscar un territorio que brinde al menos momentáneamente la hospitalidad que no se siente en el espacio sentido tantos años como propio y querido. A veces el dolor es demasiado grande y las ganas de vivir insisten. Porque no todo es tristeza y desazón, también hay demasiadas ganas de vivir, de que la vida pueda ser otra cosa. (Macky Corbalán y Maria Moreno) Quizá haya cosas que pensar y que decir en torno a los activismos de las sexualidades disidentes. Sabemos que quizá algunas políticas de visibilidad, al tiempo que trajeron aire, nos asfixiaron. Ese es un gran problema, porque ciertas posiciones han alentado y alientan aún una suerte de competencia sostenida en narcisismos individualistas. Y eso también tenemos que poder pensarlo. Tal vez las políticas de visibilización –que también nos han dejado extremadamente expuestos y expuestas– nos hayan privado de la posibilidad de habitar de otras maneras la vida, las relaciones, lo político. Estoy de acuerdo con quienes piensan, como la poeta neuquina Macky Corbalán, que hay que conjurar ese silencio caníbal y decir la palabra lesbiana todas las veces que sea posible: Lesbiana lesbiana lesbiana lesbiana, decirlo tantas veces como las que se lo calló. Decir lesbiana es iluminar una porción de realidad, velada por las gruesas sombras de la dominación hetero, correr el cerrado horizonte de su normativa genocida. Nombrarse es la tumba de la opacidad, su combustión. A la vez, me pregunto, ¿cómo pasa la vida cuando cultivamos otras estrategias? Cercanías y modos de hacer que cuidan el misterio, imposibles de señalar, de perseguir, o de ser apropiados. Creo que en ocasiones también lo hacemos, a veces sabemos vivir así. Y pasan cosas increíbles fuera de las pantallas, los reflectores y los reconocimientos. Hay algo que se escurre entre las letras de la palabra lesbiana , algo que se mantiene inapresable. En un texto precioso presente en el último libro de María Moreno, Pero aun así… (2023) 2 , ella invita a pensar el asunto de la visibilidad lésbica a partir de las cartas entre Gabriela Mistral y Doris Dana. Afirma que “la metáfora del closet para aludir al secreto sobre la condición gay es gringa y de privilegiados” (139), así es que prefiere nombrar las cosas de otro modo. Le gusta la metáfora del secretaire, que es un pequeño mueble antiguo en el que solían guardarse cositas queridas, importantes, bajo llave. Escribe: no necesariamente se guarda allí lo que no se quiere que se sepa debido al estigma social, sino lo que se quiere reservado y único, incluso para las taxonomías políticas. (139) Sugiere que, a veces, se trata de un secreto a la vista que conserva y cuida el misterio escurridizo de las amantes . Se resiste a pensar que el silencio sólo responda a la opresión de la moral burguesa. “El secreto es la resistencia a la serie; y su quiebre, a la resolución en una identidad de rasgos tensados entre los anatemas de la religión y la clínica psiquiátrica” (142, 143). Como si alguien dijera: ¿por qué reducir el precioso misterio de este encuentro a una palabra o identidad que carga con tanto peso? “Llamar lesbianas a dos que se quieren uno es reducir ese absoluto a pedestres dimensiones humanas” (150) –remata. Podría insistirse con que una identidad así, política, se afirma y se sostiene públicamente para que formas de vida que parecían imposibles devengan visiblemente habitables para muchas existencias. La palabra lesbiana , a veces, es un refugio. Y qué lindo es, también, habitar ese misterio escurridizo y vital que está antes y después de cualquier palabra. Momentos en que la vida logra parecerse a la previa de una declaración de amor, a ese juego entusiasmado y expectante. Me interesa señalar la fuga a la que invita Maria Moreno sobre el final del texto: Un amigo me acerca la valiosa metáfora de Héctor Murena, ‘el secreto claro’: ‘Diálogo somos entre una corza oscura y el secreto claro. Así en el fin nunca en el fin fenece’. Me advierte sobre una indiscreta tradición que nos exige descifrarlo todo, en lugar de cobijar el enigma, ser sus custodios, entre una corza oscura, es decir, un ser capaz de mimetizarse entre las sombras del bosque, grácil y huidizo, y el ‘secreto claro’, como ese que velan más allá de su fin las palabras apasionadas de las amigas, lejos de las miradas tasadoras de aquellos que no aman demasiado (150) Son muchas las cuestiones que se vuelve imperioso pensar en este momento histórico. Tal vez la cercanía con los acontecimientos lo vuelve algo difícil. Al menos siento que necesito salir del silencio estupefacto, del miedo, del mero sobrevivir. Con un ensimismamiento así no es posible desear nada, siento que nos comen las pantallas y los clicks. Se acabó el clonazepam. (Locas, problemáticas, pendencieras) Lesbianas. Las que, como escribe val flores en La ira tortillera. Desorganizar la máquina del odio, “nos situamos en el espacio de frontera que tejen la lesbofobia del movimiento feminista y la misoginia del movimiento gay". (Contra el punitivismo y la clonolización) Es preciso situar otro hecho histórico que conmovió a las sensibilidades que habitamos durante estos años un territorio común. El acontecimiento del tres de junio de dos mil quince condensado en el sintagma Ni una menos sacudió certezas, trajo preguntas, incomodó; puso en cuestión de manera radical ciertas matrices de lectura de escenas habituales. Habilitó decir cosas que no se decían y poner a la vista todo tipo de violencias y abusos naturalizados. Fue una gran bocanada de aire para muchxs. A la vez, en estos últimos años fuimos testigxs de la intensificación de una lengua punitivista que daña. Una lengua que se parece a aquella que utilizan los agitadores del odio que habitan las pantallas. Ese es uno de los problemas que quiero situar: los efectos de las políticas de la cancelación punitivista en los activismos y en la vida en general. ¿Qué relaciones existen entre el endurecimiento de las pieles, la insensibilidad y la crueldad cotidiana, y el auge de las políticas punitivas ? Algo pasó. ¿Dónde quedó la punta del hilo? ¿Existió alguna vez? ¿Hace falta volver a pasar por el corazón ideas olvidadas, menospreciadas, desestimadas?¿Qué cosas ya pensadas se nos han pasado de largo? ¿Qué ojos inventar para leer aquello que no estamos viendo? ¿De qué y de quiénes nos estamos olvidando? ¿Y el barro? ¿Y el barrio? La papelera de reciclaje a la que enviamos algunos paquetes incómodos no recicla, elimina. Borra, tacha, desestima. Y acá estamos cruzadxs de brazos sobre una montaña de basura certera. Viene siendo una lástima perdernos de momentos, encuentros, conversaciones de las que se nos ha privado, o de las que más bien nos hemos privado quizá hasta sin darnos cuenta, por habitar nuestras fortalezas de paredes blindadas en las que convivimos con clones. No debería extrañarnos tanto, entonces, que estemos presenciando el triunfo de la clonolización: a veces pareciera que nos dedicamos a complacernos a nosotrxs mismxs compartiendo sólo con semejantes que nos devuelven la imagen que queremos ver y el sentido que necesitamos escuchar para quedarnos en calma. Y no hablo de invitar a fascistas a programas de televisión para intentar entenderlos, no. Al fascismo ni dos líneas. Ni un minuto de aire. Pero, ¿debería extrañarnos la práctica de clonar seres vivos? Hay algo que pensar tanto en este rechazo a la finitud como en la necesidad de que el espejo devuelva la imagen que quiero ver o la voz que quiero escuchar. Las pantallas confirman y alimentan certezas, no hay nada que conversar. Los algoritmos amontonan clones. Moldean sensibilidades que, en cada clic, confirman la pertenencia a tal o cual equipo que, por supuesto, se proclama ganador. Siento que uno de los efectos posibles de esta época de la clonolización es que efectivamente todo tiende a que podamos estar y pasar tiempo con lxs que consideramos semejantes, y quizá eso nos empobrece la experiencia, la existencia. Si el espíritu hoy está entristecido es, tal vez, en parte, por esto que nos viene pasando. ¿No hubo otro tiempo en que la discusión, el debate, la conversación con aquello que por extraño y lejano causaba intriga era algo querido, deseado, buscado y custodiado con fervor? No quiero idealizar el pasado, sí ir tras las pistas que nos permitan estar en el presente de otro modo. Hay todo un aparato mediático y político en marcha que arremete continuamente contra el movimiento feminista y las sexualidades disidentes, las vidas desviadas, marginadas, migrantes, negras, pobres. Pienso que, en tiempos de descomposición, de crueldades voraces, urge cuidar sentidos queridos que laten insistentemente en la palabra feminismo, aunque por todos los frentes pareciera querer desprestigiarse sus luchas. Cuidar, también, la posibilidad de reinventar las prácticas y los sentidos que este tiempo histórico necesite. Tal vez tengamos que sospechar de las críticas crueles hacia el movimiento feminista, aquellas que destilan odios. Declaraciones furibundas y destructivas que en ocasiones son proclamadas por quienes hoy ya no podrían acudir a la línea 144 si lo necesitaran. Que nombran con la palabra «feminismo» a todo un abanico inconmensurable de acciones, ideas, prácticas, modos de organización, intenciones, desvíos, casi imposibles de mapear en su totalidad. ¿No se comprende acaso el grado de descomposición en el que estamos? Mucho de esto no es nuevo, no, lo sabemos. Son muchas las críticas que nos debemos, pero también tenemos que poder ver lo que está pasando, qué nos están arrebatando, qué es lo que está en juego. Registrar el riesgo en que están nuestras vidas. Hay, hoy, un deseo de venganza que late en resentimientos revanchistas negadores del dolor –que tal vez sea una mejor manera de nombrar a tantos varones cis heterosexuales entrenados para demostrar todo lo que pueden y quién manda. Y es que también para eso se les educó, para negar todo aquello que duele y apartar todo lo que expone una fragilidad. Sí, quizá en tiempos de mareas verdes también asistimos a la negación del dolor de quienes se quedaron súbitamente sin coordenadas para significar las vidas que habitaban. “¡Todo es culpa de las feministas!” –dirán algunxs. Ay, qué pereza. Sí, en estos tiempos, las lecturas que se hacen muchas veces sobre esas vidas encantadas por mandatos de dominación son tremendamente policíacas, dogmáticas, punitivas. Y quizá tengamos que pensar qué hacer cuando lo que sostiene a una vida es un encantamiento que propaga daños. ¿Qué pasa, también, cuando algo de lo vivido se vuelve el único sentido que organiza la vida? Porque también daña no poder dejar de mirar algo, no poder dejar de escuchar algo, no poder tomar distancia de algo. Daña que algo se vuelva la causa de todo, ocupe todo. Como ese zapallo de Macedonio Fernández que se hizo Cosmos , tanto que “ya no va quedando mundo fuera del Zapallo” (161). ¿Qué imperativo encanta la promesa de que vendrá la dicha tras pisar el dolor de alguien? ¿El de la fuerza ? Daña cuando sólo esperamos escrache y condena. ¿Qué otras estrategias de reparación de las vidas dañadas podemos imaginar? Son tiempos en los que se ha gestado una percepción que enseguida enciende las sirenas del patrullero. Que, además, en la prisa, empobrece al pensamiento, a la vida. Lecturas dogmáticas, áridas, inmóviles. Y quizá las preguntas tengan que ser ¿por qué se ha encantado tanto al punitivismo? ¿Por qué tiene tanto buen rating la crueldad? ¿Por qué no podemos imaginar otras maneras de abordar ciertas situaciones que no sea por esa vía? Son preguntas que tenemos que sostener sobre todo en un presente en que la promesa de felicidad pareciera radicar en la destrucción, el pisoteo, el exterminio. Da escozor el paradigma Bukele proclamándose como exitoso, instalándose y prometiendo ser el único y mejor de los mundos posibles. ( Estados de conversación y la 144) ¿No hay algo qué reciclar de esos estados de conversación impulsados por ese feminismo que desde hace decenas de años sabe que lo personal es político ? ¿Qué extrañas vibraciones acontecen en ese instante precioso en que el relato de existencias que pasan los días acicalando a sus domadores, posponiendo deseos, resignando la vida, toca cuerpos que también saben de esos dolores? ¿Será que existe una común memoria asfixiada que se actualiza y se activa cuando existencias rapiñadas relatan los días? ¿Qué decir de ese entusiasmo que se enciende cuando indocilidades furiosas se disponen a imaginar y ensayar un presente más habitable y un porvenir menos cruel? Porque tenemos esos saberes, también podemos eso. ¿Qué líneas tirarnos cuando la 144 se vacía? El silencio nunca fue salud. Relatar lo que podemos, lo que pudimos, lo que queremos que suceda, es agrietar la historia oficial. Es un intento de torcer el curso de las cosas, porque no queremos ser mucho de esto que estamos siendo y menos aún ir hacia donde estamos yendo. Decir el daño, intentarlo al menos. Decir qué es lo que duele, como si se le intentara hacer un torniquete a la catarata de crueldad de una época de pieles y escuchas blindadas. Narrar lo que ha dañado, hasta horadar el hecho maldito, hasta percibir las confusas suavidades de los bordes del pasado, como escribe Claudia Masin: (…) ¿Y si lo efectivamente sucedido se disgregara una y otra vez al ser narrado como una piedra erosionada por el viento, hasta terminar reagrupando sus partículas en una nueva historia, tan cierta como la original? ¿Sería posible hacer vacilar los hechos inconmovibles, derrumbarlos, levantar otros en su lugar, igual de sólidos o todavía más? Tal vez no compartimos relatos para hacernos conocer, ser transparentes o sinceros, sino para inclinarnos junto a otra persona sobre la vida que tuvimos y decirle: ¿ves? acá es donde empezó el deterioro, donde me di por vencida y acepté que la fealdad o la tristeza eran irreversibles. Habría que volver atrás, entonces, a inventar de nuevo la historia malograda, a reparar lo que se ha roto y recomponer las paredes precariamente sostenidas, los rebordes descuidados, los lugares que quedaron abandonados o inconclusos como un albañil que maneja las herramientas toscas con toda la delicadeza de la que es capaz hasta que logra encontrar la forma a la vez simple y hermosa de combinar los materiales con que cuenta para transformar lo que estaba dañado, eso que todos decían que no tenía arreglo. ( Rio ). ¿Qué decir del misterio de esas palabras que vibran en muchos cuerpos a la vez y que, en cada temblor, horadan sentidos y traen alivios? Los libros saben, también, de ese movimiento irreverente. Susurran que a veces hasta la soledad también está poblada de presencias que conmueven las pieles. Estamos urgidxs por encontrar pistas que permitan habitar los días de manera no sufriente. Asambleas para el vivir que se sientan como bocanadas de aire en medio del infierno. Espacios en los que podamos también imaginar cómo queremos vivir, e intentarlo. Aunque sepamos, también, que algunas heridas no calman con palabras. A veces se apagan entre silencios y contemplaciones. El aire pasa, el pecho se infla y el dolor descansa. 1 Shock, Susy (2017) Hojarascas. 2 Moreno, Maria (2023) Pero aún así. Elogios y despedidas. Buenos Aires: Random House, 2023. Moreno, María (2021) “Un closet de cristal”. En Pero aún así. Elogios y despedidas. Buenos Aires: Random House, 2023.

Hoy estamos acá porque, hace dos años atrás, moría la Pepa Gaitán fusilada por lesbiana marimacha por el padrastro de su novia. Odio que aniquila nuestras vidas. Un día que se convirtió en emblema de lucha y no hizo más que coagular en una fecha las sistemáticas y mínimas batallas que día a día sostenemos tortilleras, maricas, travestis y trans, bisexuales, intersex. Odio que socava nuestros cuerpos. Es un día de estruendo y de agitación, de visibilidad y de denuncia, de encender la ira tortillera y atravesar la densidad del dolor por la vida de una torta machona de un barrio periférico. Odio que se mete en las vísceras de nuestros deseos. Se alzaron voces, se pintaron consignas, se estamparon murales, se abrieron discusiones, se entonaron cantos, se pintaron graffittis, se escribieron notas, se repartieron volantes, se hicieron charlas, se dictaron ordenanzas, se realizó el juicio. Odio que estaquea nuestras voces. Para el asesino, 14 años por homicidio y ninguna lesbofobia. Un juicio que fue escenario de los más arcaicos prejuicios, estereotipos y estigmas sobre las lesbianas masculinas. Un juicio que no tuvo el sostén político necesario de las grandes organizaciones LGTB para hacerlo modelo de crítica de la matriz heterosexual y de la ley binaria de género que sigue gobernando nuestras vidas. Porque la agenda federal del matrimonio no podía mancharse de sangre, y menos de sangre chonga. Odio que modela nuestro silencio. También hubo mudez, demasiada, de ciertas organizaciones feministas y lgtb, de derechos humanos y de mujeres. También se taparon murales pintados contra la lesbo-homo-transfobia aquí en Rosario, en La Plata y en Córdoba. También seguimos teniendo una ley antidiscriminatoria que no incluye entre las causales de agravante a las categorías de orientación sexual, identidad o expresión de género. También hubo mucha movilización de las pequeñas organizaciones activistas cuyo cuerpos no están ceñidos a algún sillón de funcionario-a. Odio que cierra las escuchas. Venir a hablar en nombre de un colectivo, de una cierta comunidad supone para mí un problema político, epistemológico y ético. En mi activismo no hago representación política, porque supone voces y cuerpos ausentes. No hablo en nombre de nadie más que de mí misma, lo que también es una ficción pero de singular invención. Odio que nos oferta miedo y vergüenza. Como expresión de la disidencia, hago política de la enunciación en primera persona, una poética de la localización como lesbiana masculina feminista cuir del interior, y una estética de la autorepresentación porque construyo mis propios relatos para contarme a mí misma en articulación con otras voces, otros cuerpos, otras identidades. Odio que recorre las venas de cada institución. Es preciso señalar una advertencia sobre toda política identitaria, que tiende a clausurar las narrativas de sí y a erigir modelos hegemónicos de representación sexual y política. Y también supone el riesgo y la potencialidad de asumir su práctica como plataforma de interpelación y celebración. Odio que nos palmea la espalda. Hace un tiempo se instaló un modo de hacer política lgtb, que convirtió al Estado en el único interlocutor legítimo de nuestras demandas. Odio que ninguna ficción de igualdad puede desmontar . Quienes proponemos y apostamos por la construcción de espacios de experimentación colectiva, la deconstrucción de las metáforas científicas, las prácticas moleculares o micropolíticas de intervención o interrupción de los flujos heteronormativos en la vida cotidiana, somos atrapadas por términos como extremistas, díscolas, nostálgicas. Odio que se ofrece como caridad. No obstante, en esa urdimbre apasionada de deseos se producen saberes críticos sobre nuestras vidas, se colectivizan experiencias, se modelan sensibilidades, se impulsa la creatividad erótica y afectiva, se disuelve la lógica de los estereotipos, se curan los dolores comunitarios, se sueñan proyectos e iniciativas. Odio que intensifica la crueldad . Así, sin la paranoia de la acción unitaria y totalizadora, hacemos política como inflexión e interrupción, dando consistencia a las situaciones en las que nos involucramos, ejercitando la capacidad para fabular por nuestra cuenta. Odio que se arraiga con tenacidad en las infancias. Uno de los insumos que vitaliza esa pulsión heurística de la disidencia sexo-genérica, para des-sujetarnos de las técnicas que gobiernan nuestras vidas, es la ira. Odio que amansa el pensamiento. Audre Lorde, una poeta lesbiana negra feminista, nos decía: “Cuando volvemos la espalda a la ira, también se la volvemos al conocimiento, pues con esa actitud vamos a aceptar las ideas ya conocidas, las ideas cómodas y mortíferamente familiares”. Odio que nos arrebata las palabras . Se trata de desfigurar las preguntas ya formuladas y precalentadas, que se procuran cerrar con respuestas históricas de lo ya pensado, neutralizando la interrogación crítica como espacio de problematización acerca de las modalidades contemporáneas que adquiere la regulación de las sexualidades y los cuerpos. Odio que nos expropia los sueños . “La ira compartida entre iguales genera cambios, no destrucción, y la incomodidad y el daño que a menudo causa no son señales mortíferas, sino de crecimiento”, continúa Lorde. Odio que medicaliza sus efectos . Hoy en día disponemos de un amplio campo de derechos que se inscriben en leyes de corte progresista. Sin embargo y a pesar de que el Estado tiene un papel más activo, no deja de cumplir funciones meramente técnicas-administrativas. Las leyes se convierten en letra muerta porque no encuentran los resortes institucionales, los recursos materiales, e incluso, y fundamentalmente, la decisión política necesaria para garantizar su cumplimiento. Odio que patologiza los placeres . Estamos asistiendo a un doble proceso en el activismo, en que el cálculo de la economía mediática juega un protagonismo central. Por un lado, la visibilidad de modelos normalizados de identidades LGTB. Y a su vez, la dilución de las identidades bajo la recodificación institucional en términos de retóricas de diversidad, lo que implica el borramiento de las operaciones de poder del sistema heteronormativo, así como las especificidades que ese control asume sobre esas identidades y las divergentes respuestas a esa normatividad. Odio que señala nuestra apariencia de machota como amenazante . Las lesbianas nos situamos en el espacio de frontera que tejen la lesbofobia del movimiento feminista y la misoginia del movimiento gay. Odio que disciplina a nuestras compañeras que se la creen . Es imperioso que la amnesia no ocupe nuestro campo de visión. Sostener la memoria vibrante de la Pepa, de su vida y de su fusilamiento, tiene que convocarnos a la apertura de nuevos despliegues capaces de relanzar las preguntas políticas radicales. Odio que nos encierra en estereotipos. Si la lesbofobia es el pacto social de silencio acerca de la existencia lésbica y un marco para la impunidad y la discriminación sistemáticas ¿cómo intensificar las acciones políticas para destruir ese pacto, que es el lubricante de la maquinaria del odio? Odio que puede leerse en gran parte del corpus académico . Luchar contra la lesbofobia no es una tarea sólo de las lesbianas o del movimiento de la disidencia sexo-genérica, es un compromiso de todas aquellas personas convencidas de que la lucha por la autonomía corporal es constitutiva de las luchas anticapitalistas, antipatriarcales, antirracistas, antiimperialistas y antifascistas. Odio que se cruza en el tráfico de miradas. ¿Cómo desarmar las condiciones institucionales que invitan al odio como política de la diferencia? Odio que nos trata de exageradas . Las lesbianas masculinas hacemos visible el deseo lésbico y nos encontramos en la paradoja de que el sistema heteronormativo nos construye como representación estereotipada para señalar visualmente lo que no se debe ser, y por otro, la ley binaria del género nos rotula como usurpadoras de la masculinidad, propiedad exclusiva de los varones. Por eso, el castigo a las lesbianas masculinas está social y culturalmente habilitado y aprobado. Odio que se autoproclama sano e higiénico . Tal vez podríamos dejar que nuestros sueños vagabundearan más cerca de nuestras comunidades y más lejos de los funcionarios, más cerca del agenciamiento colectivo y menos de las burocracias estatales, más cerca de la efervescencia callejera que de la prolijidad de las disciplinas, más cerca de nuestras fuerzas que de los técnicos del deseo. Odio que se enseña con respeto en la escuela . Foucault se preguntaba: “¿Cómo hacer para no convertirse en fascista incluso cuando (sobre todo cuando) se cree ser un militante revolucionario? ¿Cómo hacer desaparecer de nuestro discurso y de nuestros actos, de nuestros corazones y placeres, ese mismo [fascismo]? ¿Cómo arrancar ese fascismo incrustado en nuestro comportamiento?”. Odio que nos exige hablar su lengua del terror. Podríamos reformular estos interrogantes en clave lésbica. ¿Cómo hacer para no convertirse en lesbofóbica incluso cuando se cree ser una activista? Odio que nos normaliza. Odio que tortura corazones. Odio que nos torna prisioneros de un modo de sentir y percibir los cuerpos. Odio que nos vuelve ilegibles. Odio que nos tolera a la distancia. Odio que culpabiliza toda práctica sexual no reproductiva. Odio que sanciona con el aislamiento. Odio que se traduce en diagnósticos. Odio que se interna en nuestras lágrimas. Odio que nos atraganta con su injuria. Odio que se interpone entre los ojos. Odio que se exhibe en las pantallas. Odio que nos vuelve víctimas desvalidas. Odio que hace muecas en nuestra cara. Odio que dosifica nuestra paciencia. Odio que se clava hasta los huesos. Odio que incita a la confesión. Odio que nos reclama decencia y respetabilidad. Odio que castiga con la muerte. Odio que acumula cadáveres. Es urgente construir una práctica perceptiva que nos sitúe más allá de las representaciones utilizadas por la lengua de la política convencional, que hagamos esfuerzos de sustracción de las dinámicas polarizantes, que recuperemos el horizonte de la invención colectiva y subjetiva, que nos rehusemos a disolvernos en el sentido común articulado por el lenguaje estatal. De este modo podremos re-articular potentes consignas que desafían al poder que discrimina y margina. Pero sin encender y explorar nuestra ira tortillera no hay posibilidad de desarmar la maquinaria del odio que sostiene el régimen heterosexual. En esa afección se juega nuestra sobrevivencia. Fuente: Texto escrito para el Panel-debate: “Políticas públicas para lesbianas, avances y desafíos”, organizado por Las Safinas y Área de Estudios de Género del Colegio de Psicólogxs –Rosario, en el marco de las actividades por el fusilamiento de la Pepa Gaitán y de lucha contra la lesbofobia. 7 marzo del 2012.-