1. Insuficiencia del principio clásico de utilidad Cuando el sentido de un debate depende del valor fundamental de la palabra útil, es decir, siempre que se aborda una cuestión esencial relacionada con la vida de las sociedades humanas, sean cuales sean las personas que intervienen y las opiniones representadas, es posible afirmar que se falsea necesariamente el debate y se elude la cuestión fundamental. No existe, en efecto, ningún medio correcto, considerando el conjunto más o menos divergente de las concepciones actuales, que permita definir lo que es útil a los hombres. Esta laguna queda harto probada por el hecho de que es constantemente necesario recurrir, del modo más injustificable, a principios que se intentan situar más allá de lo útil y del placer. Se alude, hipócritamente, al honor y al deber combinándolos con el interés pecuniario y, sin hablar de Dios, el Espíritu se usa para enmascarar la confusión intelectual de aquellos que rehúsan aceptar un sistema coherente. Sin embargo, la práctica usual evita estas dificultades elementales, y la conciencia común parece que, en una primera aproximación, no puede oponer más que reservas verbales al principio clásico de la utilidad, es decir, de la pretendida utilidad material. Teóricamente, ésta tiene por objeto el placer -pero solamente bajo una forma atemperada, ya que el placer violento se percibe como patológico- y queda limitada a la adquisición (prácticamente a la producción) y a la conservación de bienes, de una parte, y a la reproducción y conservación de vidas humanas, por otra: (preciso es añadir, ciertamente, la lucha contra el dolor, cuya importancia hasta en sí misma para poner de manifiesto el carácter negativo del principio del placer teóricamente introducido en la base). En la serie de representaciones cuantitativas ligadas a esta concepción de la existencia, plana e insostenible, sólo el problema de la reproducción se presta seriamente a la controversia por el hecho de que un aumento exagerado del número de seres vivientes puede disminuir la parte individual. Pero, globalmente, cualquier enjuiciamiento general sobre la actividad social implica el principio de que todo esfuerzo particular debe ser reducible, para que sea válido, a las necesidades fundamentales de la producción y la conservación. El placer, tanto si se trata de arte, de vicio tolerado o de juego, queda reducido, en definitiva, en las interpretaciones intelectuales corrientes, a una concesión, es decir, a un descanso cuyo papel sería subsidiario. La parte más importante de la vida se considera constituida por la condición -a veces incluso penosa- de la actividad social productiva. Es verdad que la experiencia personal, tratándose de un joven, capaz de derrochar y destruir sin sentido, se opone, en cualquier caso, a esta concepción miserable. Pero incluso cuando éste se prodiga y se destruye sin consideración alguna, hasta el más lúcido ignora el por qué o se cree enfermo. Es incapaz de justificar utilitariamente su conducta y no cae en la cuenta de que una sociedad humana puede estar interesada, como él mismo, en pérdidas considerables, en catástrofes que provoquen, según necesidades concretas, abatimientos profundos, ataques de angustia y, en último extremo, un cierto estado orgiástico. La contradicción entre las concepciones sociales corrientes y las necesidades reales de la sociedad se asemeja, de un modo abrumador, a la estrechez de mente con que el padre trata de obstaculizar la satisfacción de las necesidades del hijo que tiene a su cargo. Esta estrechez es tal que le es imposible al hijo expresar su voluntad. La cuasi malvada protección de su padre cubre el alojamiento, la ropa, la alimentación, hasta algunas diversiones anodinas. Pero el hijo no tiene siquiera el derecho de hablar de lo que le preocupa. Está obligado a hacer creer que no se enfrenta a nada abominable. En este sentido es triste decir que la humanidad consciente continúa siendo menor de edad; admite el derecho de adquirir, de conservar o de consumir racionalmente, pero excluye, en principio, el gasto improductivo. Es cierto que esta exclusión es superficial y que no modifica la actividad práctica, del mismo modo que las prohibiciones no limitan al hijo, el cual se entrega a diversiones inconfesables en cuanto deja de estar en presencia del padre. La humanidad puede hacer suyas unas concepciones tan estúpidas y miopes como las paternas. Pero, en la práctica se comporta de tal forma que satisface necesidades que son una barbaridad atroz e incluso no parece capaz de subsistir más que al borde de lo excesivo. Por otra parte, a poco que un hombre sea capaz de aceptar plenamente las consideraciones oficiales, o que pueden llegar a serlo, a poco que tienda a someterse a la atracción de quien dedica su vida a la destrucción de la autoridad establecida, es difícil creer que la imagen de un mundo apacible y coherente con la razón pueda llegar a ser para él otra cosa que una cómoda ilusión. Las dificultades que pueden encontrarse en el desarrollo de una concepción que no siga el modelo despreciable de las relaciones del padre con su hijo no son, por lo tanto, insuperables. Se puede añadir la necesidad histórica de imágenes vagas y engañosas para uso de la mayoría, que no actúa sin un mínimo de error (del cual se sirve como si fuera una droga) y que, además, en cualquier circunstancia, rechaza reconocerse en el laberinto al que conducen las inconsecuencias humanas. Para los sectores incultos o poco cultivados de la sociedad, una simplificación extrema constituye la única posibilidad de evitar una disminución de la fuerza agresiva. Pero sería vergonzoso aceptar como un límite al conocimiento las condiciones en las que se forman tales concepciones simplificadas. Y si una concepción menos arbitraria está condenada a permanecer de hecho como esotérica, si, como tal, tropieza, en las circunstancias actuales, con un rechazo insano, hay que decir que este rechazo es precisamente la deshonra de una generación en la que los rebeldes tienen miedo del clamor de sus propias palabras. No debemos, por tanto, prestarle atención. 2. El principio de pérdida La actividad humana no es enteramente reducible a procesos de producción y conservación, y la consumición puede ser dividida en dos partes distintas. La primera, reducible, está representada por el uso de un mínimo necesario a los individuos de una sociedad dada la conservación de la vida y para la continuación de la actividad productiva. Se trata, pues, simplemente, de la condición fundamental de esta última. La segunda parte está representada por los llamados gastos improductivos: el lujo, los duelos, las guerras, la construcción de monumentos suntuarios, los juegos, los espectáculos, las artes, la actividad sexual perversa (es decir, desviada de la actividad genital), que representan actividades que, al menos en condiciones primitivas, tienen su fin en sí mismas. Por ello, es necesario reservar el nombre de gasto para estas formas improductivas, con exclusión de todos los modos de consumición que sirven como medio de producción. A pesar de que siempre resulte posible oponer unas a otras, las diversas formas enumeradas constituyen un conjunto caracterizado por el hecho de que, en cualquier caso, el énfasis se sitúa en la pérdida, la cual debe ser lo más grande posible para que adquiera su verdadero sentido. Este principio de pérdida, es decir, de gasto incondicional, por contrario que sea al principio económico de la contabilidad (el gasto regularmente compensado por la adquisición), sólo racional en el estricto sentido de la palabra, puede ponerse de manifiesto con la ayuda de un pequeño número de ejemplos extraídos de la experiencia corriente. 1) No basta con que las joyas sean bellas y deslumbrantes, lo que permitiría que fueran sustituidas por otras falsas. El sacrificio de una fortuna, en lugar de la cual se ha preferido un collar de diamantes, es lo que constituye el carácter fascinante de dicho objeto. Este hecho debe ser relacionado con el valor simbólico de las joyas, que es general en psicoanálisis. Cuando un diamante tiene en un sueño una significación relacionada con los excrementos, no se trata solamente de una asociación por contraste ya que, en el subconsciente, las joyas, como los excrementos, son materias malditas que fluyen de una herida, partes de uno mismo destinadas a un sacrificio ostensible (sirven, de hecho, para hacer regalos fastuosos cargados de deseo sexual). El carácter funcional de las joyas exige su inmenso valor material y explica el poco caso hecho a las más bellas imitaciones, que son casi inutilizables. 2) Los cultos exigen una destrucción cruenta de hombres y de animales de sacrificio. El sacrificio no es otra cosa, en el sentido etimológico de la palabra, que la producción de cosas sagradas. Es fácil darse cuenta de que las cosas sagradas tienen su origen en una pérdida. En particular, el éxito del cristianismo puede ser explicado por el valor del tema de la crucifixión del hijo de Dios, que provoca la angustia humana por equivaler a la pérdida y a la ruina sin límites. 3) En los diferentes deportes, la pérdida se produce, en general, en condiciones complejas. Cantidades de dinero considerables se gastan en mantenimiento de locales, de aparatos y de hombres. Las energías se prodigan, en lo posible, con la finalidad de provocar un sentimiento de estupefacción y, en todo caso, con una intensidad infinitamente más grande que en las empresas de producción. El peligro de muerte no se evita, ya que constituye, por el contrario, el objeto de una fuerte atracción inconsciente. Por otra parte, las competiciones son, a veces, la ocasión para repartir riquezas de un modo ostensible. Muchedumbres inmensas asisten a ellas. Sus pasiones se desencadenan con gran frecuencia sin control alguno y la pérdida de ingentes cantidades de dinero queda comprometida en forma de apuestas. Es verdad que esta circulación de dinero beneficia a un pequeño número de profesionales de la apuesta, pero no por ello esta circulación puede ser menos considerada como una carga real de las pasiones desencadenadas por la competición, que ocasiona a un gran número de apostadores pérdidas desproporcionadas con sus medios. Estas pérdidas alcanzan frecuentemente una importancia tal que los apostadores no tienen otra salida que la prisión o la muerte. Por otra parte, formas diferentes de gasto improductivo pueden estar ligadas, según las circunstancias, a los grandes espectáculos de competición que, del mismo modo que los elementos animados por un movimiento propio, se sienten atraídos por una turbulencia mayor. Así es como a las carreras de caballos se asocian procesos de clasificación social de carácter suntuario (basta mencionar la existencia de los Jockey Clubs) y la producción ostentosa de las lujosas novedades de la moda. Hay que hacer observar, además, que el conjunto de los gastos que tienen lugar actualmente en las carreras es insignificante comparado con las extravagancias de los bizantinos, que unen a las competiciones hípicas el conjunto de la actividad pública. 4) Desde el punto de vista del gasto, las producciones artísticas pueden ser divididas en dos grandes categorías, entre las cuales la primera está constituida por la arquitectura, la música y la danza. Esta categoría comporta gastos reales. No obstante, la escultura y la pintura, sin hacer referencia a la utilización de lugares concretos para ceremonias o espectáculos, introducen en la arquitectura misma el principio de la segunda categoría, el del gasto simbólico. Por su parte, la música y la danza pueden estar fácilmente cargadas de significaciones exteriores. En su forma superior, la literatura y el teatro, que constituyen la segunda categoría, provocan la angustia y el horror por medio de representaciones simbólicas de la pérdida trágica (decadencia o muerte). En su forma inferior provocan la risa por medio de representaciones cuya estructura es análoga, pero excluyen ciertos elementos de seducción. El término poesía, que se aplica a las formas menos degradadas, menos intelectualizadas de la expresión de un estado de pérdida, puede ser considerado como sinónimo de gasto; significa, en efecto, de la forma más precisa, creación por medio de la pérdida. Su sentido es equivalente a sacrificio. Es cierto que el nombre de poesía no puede ser aplicado de forma apropiada, más que a una parte bastante poco conocida de lo que viene a designar vulgarmente y que, por falta de una decantación previa, pueden introducirse las peores confusiones. Sin embargo, en una primera exposición rápida, es imposible referirse a los límites infinitamente variables que existen entre determinadas formaciones subsidiarias y el elemento residual de la poesía. Es más fácil decir que, para los pocos seres humanos que están enriquecidos por este elemento, el gasto poético deja de ser simbólico en sus consecuencias. Por tanto, en cierta medida, la función creativa compromete la vida misma del que la asume, puesto que lo expone a las actividades más decepcionantes, a la miseria, a la desesperanza, a la persecución de sombras fantasmales, que sólo pueden dar vértigo, o a la rabia. Es frecuente que el poeta no pueda disponer de las palabras más que para su propia perdición, que se vea obligado a elegir entre un destino que convierte a un hombre en un réprobo, tan drásticamente aislado de la sociedad como lo están los excrementos de la vida apariencial, y una renuncia cuyo precio es una actividad mediocre, subordinada a necesidades vulgares y superficiales. 3. Producción, intercambio y gasto improductivo Una vez demostrada la existencia del gasto como función social, es necesario tomar en consideración las relaciones de esta función con las de producción y adquisición, que son opuestas. Estas relaciones se presentan inmediatamente como las de un fin con la utilidad. Y, si bien es verdad que la producción y la adquisición, cambiando de forma al desarrollarse, introducen una variable cuyo conocimiento es fundamental para la comprensión de los procesos históricos, ambas no son, sin embargo, más que medios subordinados al gasto. A pesar de ser espantosa, la miseria humana no ha sido nunca una realidad digna de atención en las sociedades porque la preocupación por la conservación, que da a la producción la apariencia de un fin, se impone sobre el gasto improductivo. Para mantener esta preeminencia, como el poder está ejercido por las clases que gastan, la miseria ha sido excluida de toda actividad social. Y los miserables no tienen otro medio de entrar en el círculo del poder que la destrucción revolucionaria de las clases que lo ocupan, es decir, a través de un gasto social sangriento y absolutamente ilimitado. El carácter secundario de la producción y de la adquisición con respecto al gasto aparece de la forma más clara en las instituciones económicas primitivas debido a que el intercambio es todavía tratado como una pérdida suntuaria de los objetos cedidos. El intercambio se presenta así, en el fondo, como un proceso de gasto sobre el que se desarrolló un proceso de adquisición. La economía clásica creyó que el intercambio primitivo se producía bajo la forma de trueque, pues no tenía, en efecto, ninguna razón para suponer que un medio de adquisición como el intercambio hubiera podido tener como origen, no la necesidad de adquirir sino la necesidad contraria de destrucción y de pérdida. La concepción tradicional de los orígenes de la economía no ha sido arruinada más que en fecha reciente, incluso muy reciente, por lo que en gran número de economistas sigue considerando arbitrariamente el trueque como el ancestro del comercio. Opuesta a la noción artificial de trueque, la forma arcaica del intercambio ha sido identificada por Mauss con el nombre de potlatch2 tomado de los indios del noroeste americano, que practican el tipo más conocido. Instituciones análogas al potlatch indio o rastros de ellas han sido halladas con mucha frecuencia. El potlatch de los tlingit, los haïda, los tsimshian, los kwakiutl de la costa noroeste ha sido estudiado con precisión desde fines del siglo XIX (pero no fue comparado, entonces, con las formas arcaicas de intercambio de otros países). Los pueblos americanos menos avanzados practican el potlatch con ocasión de cambios en la situación de las personas -iniciaciones, matrimonios, funerales e incluso, bajo una forma menos desarrollada, nunca puede ser disociado de un fiesta, bien porque el potlatch ocasione la fiesta, bien porque tenga lugar con ocasión de ella. El potlatch excluye todo regateo y, en general, está constituido por un don considerable de riquezas que se ofrecen ostensiblemente con el objeto de humillar, de desafiar y de obligar a un rival. El carácter de intercambio del don resulta del hecho de que el donatario, para evitar la humillación y aceptar el desafío, debe cumplir con la obligación contraída por él al aceptarlo respondiendo más tarde con un don más importante; es decir, que debe devolver con usura. Pero el don no es la única forma del potlatch. Es igualmente posible desafiar rivales por medio de destrucciones espectaculares de riqueza. A través de esta última forma es como el potlatch incorpora el sacrificio religioso, siendo las destrucciones teóricamente ofrecidas a los ancestros míticos de los donatarios. En una época relativamente reciente, podía acontecer que un jefe tlingit se presentara ante su rival para degollar en su presencia algunos de sus esclavos. Esta destrucción debía ser respondida, en un plazo determinado, con el degollamiento de un número de esclavos mayor. Los tchoukchi del extremo noroeste siberiano, que conocían instituciones análogas al potlatch, degollaban colleras de perros de un valor considerable para hostigar y humillar a otros grupo. En el noroeste americano, las destrucciones consisten incluso en incendios de aldeas y en el destrozo de pequeñas flotas de canoas. Lingotes de cobre blasonados, una especie de moneda a la que se atribuía un valor convenido tal que representaban una inmensa fortuna, eran destrozadas o arrojadas al mar. El delirio propio de la fiesta se asocia lo mismo a las hecatombes de patrimonio que a los dones acumulados con la intención de maravillar y sobresalir. La usura, que interviene regularmente en estas operaciones bajo forma de plusvalor obligatorio en los potlatch de revancha, ha permitido poder decir que el préstamo con interés debería ocupar el lugar del trueque en la historia de los orígenes del intercambio. Hay que reconocer, en efecto, que la riqueza se multiplica en las civilizaciones con potlatch de una forma que recuerda el hipercrecimiento del crédito en la civilización bancaria. Es decir, que sería imposible realizar a la vez todas las riquezas poseídas por el conjunto de los donadores en base a las obligaciones contraídas por el conjunto de los donatarios. Pero esta semejanza alude a una característica secundaria del potlatch. El potlatch es la constitución de una propiedad positiva de la pérdida -de la cual emanan la nobleza, el honor, el rango en la jerarquía- que da a esta institución su valor significativo. El don debe ser considerado como una pérdida y también como una destrucción parcial, siendo el deseo de destruir transferido, en parte, al donatario. En las formas inconscientes, tales como las que describe el psicoanálisis, el don simboliza la excreción, que está ligada a la muerte según la conexión fundamental del erotismo anal y el sadismo. El simbolismo excremencial de los cobres blasonados, que constituyen en la costa noroeste objetos de don por excelencia, está basado en una mitología muy rica. En Melanesia, el donador designa como su basura a los magníficos regalos que deposita a los pies del jefe rival. Las consecuencias en el orden de la adquisición no son más que el resultado no querido -al menos en la medida en que los impulsos que rigen la operación sigan siendo primitivos- de un proceso dirigido en un sentido contrario. “El ideal, indica Mauss, sería dar un potlatch y que no fuera devuelto”. Este ideal es realizado por ciertas destrucciones en las cuales la costumbre consiste en que no tengan contrapartidas posibles. Por otra parte, cuando los frutos del potlatch se encuentran, de alguna forma, unidos a la realización de un nuevo potlatch, el sentido arcaico de la riqueza se pone de manifiesto sin ninguno de los atenuantes que resultan de la avaricia desarrollada en estadios ulteriores. La riqueza aparece así como una adquisición en tanto que el rico adquiere un poder, pero la riqueza se dirige enteramente hacia la pérdida en el sentido en que tal poder sea entendido como poder de perder. Solamente por la pérdida están unidos a la riqueza la gloria y el honor. En tanto que juego, el potlatch es lo contrario de un principio de conservación. Pone fin a la estabilidad de las fortunas tal como existían en el interior de la economía totémica, donde la posesión era hereditaria. Una actividad de cambio excesivo ha colocado en el lugar de la herencia una especie de póker ritual, en forma delirante, como fuente de la posesión. Pero los jugadores nunca pueden retirarse una vez que han hecho la fortuna. Deben permanecer expuestos a la provocación. La fortuna no tiene, pues, en ningún caso, que situar al que la posee al abrigo de las necesidades. Por el contrario, queda funcional-mente, y con la fortuna el poseedor, expuesto a la necesidad de pérdida desmesurada que existe en estado endémico en un grupo social. La producción y el consumo no suntuario que condicionan la riqueza aparecen así en tanto que utilidad relativa. 4. El gasto funcional de las clases ricas La noción del potlatch propiamente dicho debe quedar reservada a los gastos de tipo agonístico que se hacen por desafío, que entrañan contrapartidas y, más precisamente aún, a aquellas formas de gasto que las sociedades arcaicas no distinguen del intercambio. Es importante saber que el intercambio, en su origen, fue inmediatamente subordinado a un fin humano, aunque es evidente que su desarrollo ligado al progreso de los modos de producción no comenzó más que en el estadio en el que esta subordinación dejó de ser inmediata. El principio mismo de la función de producción exige que los productos sean sustraídos a la pérdida, al menos provisionalmente. En la economía mercantil, los procesos de intercambio tienen un sentido adquisitivo. Las fortunas no se ponen ya en una mesa de juego y se convierten en relativamente estables. Solamente en la medida en que la estabilidad queda asegurada, y cuando ni siquiera unas pérdidas considerables pueden ponerla en peligro, llegan a someterse al régimen de gasto improductivo. Los componentes elementales del potlatch se encuentran, en estas nuevas condiciones, bajo formas que ya no son tan directamente agonísticas 3. El gasto sigue siendo destinado a adquirir o mantener el rango, pero en principio no tiene por objeto, ya, hacérselo perder a otro. Cualesquiera que sean estas atenuaciones, el rango social está ligado a la posesión de una fortuna, pero aún con la condición de que la fortuna sea parcialmente sacrificada a los gastos sociales improductivos tales como las fiestas, los espectáculos y los juegos. Remarquemos que, en las sociedades salvajes, en las que la explotación del hombre por el hombre es todavía débil, los productos de la actividad humana no afluyen solamente hacia los ricos en razón de los servicios de protección o dirección sociales que, al parecer, prestan sino, también, en razón de los gastos espectaculares de la colectividad a los que deben hacer frente. En las sociedades llamadas civilizadas, la obligación funcional de la riqueza no ha desaparecido más que en una época relativamente reciente. La decadencia del paganismo entrañó la de los juegos y los cultos a los que los romanos ricos debían obligatoriamente hacer frente. Por esto es por lo que se ha podido decir que el cristianismo individualizó la propiedad, dando a su poseedor una plena disposición de sus productos y aboliendo su función social. Al abolir esta función, al menos en tanto que obligatoria, el cristianismo sustituyó los gastos paganos exigidos por la costumbre por la limosna libre, bien bajo la forma de donaciones extremadamente importantes a las iglesias y, más tarde, a los monasterios. Las iglesias y los monasterios asumieron precisamente en la Edad Media la mayor parte de la función espectacular. Hoy las formas sociales grandes y libres del gasto improductivo han desaparecido. Sin embargo, no debemos concluir por ello que el principio mismo del gasto improductivo haya dejado de ser el fin de la actividad económica. Semejante evolución de la riqueza, cuyos síntomas tienen el sentido de la enfermedad y el abatimiento, conduce a una vergüenza de sí mismo y, al mismo tiempo, a una mezquina hipocresía. Todo lo que era generoso, orgiástico y desmesurado ha desaparecido. Los actos de rivalidad, que continúan condicionando la actividad individual, se desarrollan en la oscuridad y se asemejan a vergonzosos regüeldos. Los representantes de la burguesía muestran un comportamiento pudoroso; la exhibición de riquezas se hace ahora en privado, conforme a unas convenciones enojosas y deprimentes. De otra parte, los burgueses de la clase media, los empleados y los pequeños comerciantes, que cuentan con una fortuna mediocre o ínfima, han acabado de envilecer el gasto ostentatorio, que ha sufrido una especie de parcelación, y del que ya no queda más que una multitud de esfuerzos vanidosos ligados a rencores fastidiantes. No obstante, tales simulacros se han convertido, con pocas excepciones, en la principal razón de vivir, de trabajar y de sufrir para todos aquellos que no tienen coraje para someter su herrumbrosa sociedad a una destrucción revolucionaria. Alrededor de los bancos modernos, como alrededor de los kwakiutl, el mismo deseo de deslumbrar anima a los individuos y los involucra en un sistema de pequeñas vanidades que ciegan a unos contra otros como si estuvieran ante una luz muy fuerte. A algunos pasos del banco, las joyas, los vestidos, los coches esperan en los escaparates el día que servirán para aumentar el esplendor de un siniestro industrial y de su vieja esposa, más siniestra aún. En un grado inferior, péndulos dorados, aparadores de comedor, flores artificiales prestarán servicios igualmente inconfesables a reatas de tenderos. La emulación del ser humano al ser humano se libera como entre los salvajes, con una brutalidad equivalente. Sólo la generosidad y la nobleza han desaparecido y con ellas la contrapartida espectacular que los ricos devolvían a los miserables. En tanto que clase poseedora de la riqueza, que ha recibido con ella la obligación del gasto funcional, la burguesía moderna se caracteriza por la negación de principio que opone a esta obligación. Se distingue de la aristocracia en que no consiente gastar más que para sí, en el interior de ella misma, es decir disimulando sus gastos, cuando es posible, a los ojos de otras clases. Esta forma particular es debida, en el origen, al desarrollo de su riqueza a la sombra de una clase noble más potente que ella. A estas concepciones humillantes de gasto restringido han respondido las concepciones racionalistas que la burguesía ha desarrollado a partir del siglo XVII y que no tienen otro sentido que una representación del mundo estrictamente económica, en sentido vulgar, en el sentido burgués de la palabra. La aversión al gasto es la razón de ser y la justificación de la burguesía y, al mismo tiempo, de su hipocresía tremenda. Los burgueses han utilizado las prodigalidades de la sociedad feudal como un abuso fundamental y, después de apropiarse del poder, se han creído, gracias a sus hábitos de disimulo, en situación de practicar una dominación aceptable por las clases pobres. Y es justo reconocer que el pueblo es incapaz de odiarlos tanto como a sus antiguos amos, en la medida en que, precisamente, es incapaz de amarlos, pues a los burgueses les es imposible disimular tanto la sordidez de su rostro como su innoble rapacidad, tan horriblemente mezquina que la vida humana queda degradada sólo con su presencia. Frente a los burgueses, la conciencia popular se reduce a mantener profundamente el principio del gasto, representando la existencia burguesa como la vergüenza del hombre y como una siniestra anulación. 5. La lucha de clases Al oponerse tanto a la esterilidad como al gasto, coherentemente con la razón propia del cálculo, la sociedad burguesa no ha conseguido más que desarrollar la mezquindad universal. La vida humana no vuelve a encontrar la agitación, según las exigencias de necesidades irreductibles, más que en el esfuerzo de quienes desorbitan las consecuencias de las concepciones racionalistas corrientes. Los modos de gasto tradicional se han atrofiado, y el suntuario tumulto viviente se ha refugiado en el desencadenamiento sorprendente de la lucha de clases. Los componentes de la lucha de clases están presentes en la evolución del gasto desde el período arcaico. En el potlatch, el rico distribuye los productos que le entregan los miserables. Busca elevarse por encima de un rival rico como él, pero el último peldaño de la elevación a la que aspira no tiene otro objetivo que alejarlo aún más de la naturaleza de los miserables. De este modo, el gasto, aunque tiene una función social, empieza por ser un acto agonístico de separación, de apariencia antisocial. El rico consume lo que pierde el pobre creando para él una categoría de decadencia y de abyección que abre la vía a la esclavitud. Por tanto, es evidente que, de la herencia indefinidamente transmitida desde el suntuario mundo antiguo, el moderno ha recibido el legado de esta categoría, actualmente reservada a los proletarios. Sin duda, la sociedad burguesa, que pretende gobernarse siguiendo principios racionales, que tiende, además, por su propio movimiento, a conseguir una cierta homogeneidad humana, no acepta sin protesta una división que parece destructiva del hombre mismo, pero es incapaz de llevar la resistencia más allá de la negación teórica. Da a los obreros derechos iguales a los de los amos y anuncia esta igualdad inscribiendo ostensiblemente la palabra sobre los muros. Sin embargo, los amos, que actúan como si ellos fueran la expresión de la sociedad misma, están preocupados - más gravemente que por cualquier otro problema- por dejar constancia de que no participan en nada de la abyección de los hombres a quienes dan empleo. El fin de la actividad obrera es producir para vivir, pero el de la actividad patronal es producir para condenar a los productores obreros a una descomunal miseria. Pues no existe ninguna disyunción posible entre la cualificación buscada en los modos de gasto propios del patrón, que tiende a elevarse muy por encima de la bajeza humana y la bajeza misma, de la cual esta cualificación es función. Oponer a esta concepción del gasto social agonístico la representación de los numerosos esfuerzos burgueses tendientes a mejorar la suerte de los obreros no es más que la expresión de la infamia de las modernas clases superiores, que no tienen el valor de reconocer sus destrucciones. Los gastos realizados por los capitalistas para socorrer a los proletarios y darles la oportunidad de elevarse en la escala humana no testimonian más que la impotencia -por extenuación- para llevar hasta el fin un proceso suntuario. Una vez que tiene lugar la pérdida del pobre, el placer del rico se encuentra poco a poco vaciado de su contenido y neutralizado, colocándolo ante una especie de indiferencia apática. En estas condiciones, a fin de mantener, a pesar de elementos (sadismo, piedad) que tienden a perturbarlo, un estado neutro que la apatía misma hace relativamente agradable, puede ser útil compensar una parte del gasto que engendra la abyección con un gasto nuevo tendiente a atenuar los resultados de la primera. El sentido político de los patronos, junto a ciertos desarrollos parciales de prosperidad, ha permitido dar a veces una amplitud notable a este proceso de compensación. Así es como, en los países anglosajones, en particular en los Estados Unidos de América, el proceso primario no se produce más que a expensas de una parte relativamente débil de la población y como, en una cierta medida, la clase obrera misma ha sido llevada a participar en él (sobre todo cuando ello estaba facilitado por la existencia previa de una clase como la de los negros, tenida por abyecta de común acuerdo). Pero estas escapatorias, cuya importancia está, por otra parte, estrictamente limitada, no modifican en nada la división fundamental de las clases de hombres en nobles e innobles. El juego cruel de la vida social no varía a través de los diversos países civilizados en los que el esplendor insultante de los ricos pierde y degrada la naturaleza humana de la clase inferior. Hay que añadir que la atenuación de la brutalidad de los amos que, por otra parte, no descansa tanto sobre la destrucción como sobre las tendencias psicológicas a la destrucción - corresponde a la atrofia general de los antiguos procesos suntuarios que caracteriza a la época moderna. La lucha de clases se convierte, por el contrario, en la forma más grandiosas de gasto social, en la medida que es retomada y desarrollada, esta vez por cuenta de los obreros, con una amplitud que amenaza la existencia misma de los amos. 6. El cristianismo y la revolución Al margen de la revuelta, a los atosigados miserables les ha sido posible rehusar la participación moral en el sistema de opresión de unos hombres por otros. En ciertas circunstancias históricas rehusaron, en particular por medio de símbolos más contundentes aún que la realidad, rebajar la “naturaleza humana” entera hasta una ignominia tan horrible que el placer de los ricos en provocar la miseria de los demás se hacía, de golpe, demasiado agudo para ser soportado sin vértigo. Se ha instituido así, independientemente de las formas rituales, un intercambio de desafíos exasperados, sobre todo del lado de los pobres, un potlatch en el que la escoria real y la inmundicia moral descubiertas han rivalizado de un modo espectacular con todo lo que el mundo contiene de riqueza, de pureza o de esplendor. Con esta clase de convulsiones espasmódicas se ha abierto una salida excepcional por la desesperanza religiosa que había en la explotación sin reserva. Con el cristianismo, la alternancia de exaltación y de angustia, de suplicios y de orgías que constituyen la vía religiosa, se plantea un contexto más trágico, confundiéndose con una estructura social enferma, desgarrándose ella misma con la crueldad más sórdida. El canto de triunfo de los cristianos magnifica a Dios porque ha entrado en el juego cruento de la guerra social, porque “ha despeñado a los poderosos de lo alto de su grandeza y exaltado a los miserables. Los místicos asocian la ignominia social, la ruina cadavérica del crucificado con el esplendor divino. Así es como el culto asume la función de total oposición de fuerzas de sentido contrario, repartidas de tal modo entre ricos y pobres que los unos llevan a los otros a la pérdida. El culto se une estrechamente a la desesperanza terrestre, no siendo el mismo más que un epifenómeno del odio sin medida que divide a los hombres, pero un epifenómeno que tiende a suplantar el conjunto de procesos divergentes que resume. Según las palabras atribuidas a Cristo, que decía que él había venido a dividir, no a reinar, la religión no busca, pues, en absoluto, hacer desaparecer lo que otros consideran como la calamidad humana. En su forma inmediata, en la medida en que su movimiento ha quedado libre, la religión se encenaga, por el contrario, en una inmundicia indispensable a sus tormentos extáticos. El sentido del cristianismo viene dado por el desenvolvimiento de las consecuencias delirantes del gasto de clases, por una orgía agonística mental practicada a expensas de la lucha real. Sin embargo, cualquiera que sea la importancia que la lucha tenga en la actividad humana, la humillación cristiana no es más que un episodio en la lucha histórica de los innobles contra los nobles, de los impuros contra los puros. Como si la sociedad, consciente de su desquiciamiento intolerable, hubiera estado por un tiempo ebria, a fin de gozarlo sádicamente. Pero la ebriedad más pesada no ha podido borrar las consecuencias de la miseria humana y, aunque las clases explotadas se opongan a las clases superiores con una lucidez creciente, ningún límite concebible puede ponerse al odio. En la agitación histórica, sólo la palabra Revolución domina la confusión reinante y comporta promesas que responden a las exigencias ilimitadas de las masas. Una simple ley de reciprocidad social exige que a los amos, a los explotadores, cuya función social consiste en crear formas despreciables, excluyentes de la naturaleza humana -tal como esta naturaleza existe en el límite de la tierra, es decir, del barro- se les entregue al miedo, al gran atardecer en el que sus bellas frases quedarán cubiertas por los gritos de muerte de los amotinados. Es la esperanza sangrienta que se confunde cada día con la existencia popular y que resume el contenido insobornable de la lucha de clases. La lucha de clases no tiene más que un fin posible: la pérdida de quienes han trabajado por perder a la “naturaleza humana”. Cualquiera que sea la forma de desarrollo elegida, sea ésta revolucionaria o servil, las convulsiones generales constituidas durante dieciocho siglos por el éxtasis religioso cristiano y, en nuestros días, por el movimiento obrero, deben ser consideradas igualmente como una impulsión decisiva que constriñe a la sociedad a utilizar la exclusión de unas clases por otras para realizar un modo de gasto tan trágico y tan libre como sea posible, al mismo tiempo que a introducir formas sagradas tan humanas que las formas tradicionales lleguen a ser comparativamente despreciables. Es el carácter cambiante de estos movimientos lo que atestigua el valor humano total de la Revolución obrera, susceptible de actuar por sí misma con una fuerza tan constrictiva como la que dirige a los organismos elementales hacia el sol. 7. La insubordinación de los hechos materiales La vida humana, distinta de su existencia jurídica, y tal como tiene lugar, de hecho, sobre un globo aislado en el espacio celeste, en cualquier momento y lugar, no puede quedar, en ningún caso, limitada a los sistemas que se le asignan en las concepciones racionales. El inmenso trabajo de abandono, de desbordamiento y de tempestad que la constituye podría ser expresado diciendo que la vida humana no comienza más que con la quiebra de tales sistemas. Al menos, lo que ella admite de orden y de ponderación no tiene sentido más que a partir del momento en el que las fuerzas ordenadas y ponderadas se liberan y se pierden en fines que no pueden estar sujetos a nada sobre lo que sea posible hacer cálculos. Sólo por una insubordinación semejante, incluso, aunque sea miserable, puede la especie humana dejar de estar  aislada en el esplendor incondicional de las cosas materiales. De hecho, de la forma más universal, aisladamente o en grupo los hombres se encuentran constantemente comprometidos en procesos de gasto. La variación de las formas no entraña alteración alguna de los caracteres fundamentales de estos procesos cuyo principio es la pérdida. Una cierta excitación, cuya intensidad se mantiene en el curso de las alternativas en un estiaje sensiblemente constante, anima las colectividades y las personas. En su forma acentuada, los estados de excitación, que son asimilables a estados tóxicos, pueden ser definidos como impulsiones ilógicas e irresistibles al rechazo de bienes materiales o morales, que habría sido posible utilizar racionalmente (según el principio de la contabilidad). A las pérdidas así realizadas se encuentra unida -tanto en el caso de la “hija perdida” como en el del gasto militar- la creación de valores improductivos, de los cuales el más absurdo y al mismo tiempo el que provoca más avidez es la gloria. Junto con la ruina, la gloria, bajo formas siniestras o deslumbrantes, no ha dejado de dominar la existencia social y hace imposible emprender nada sin ella, a pesar de que está condicionada por la práctica ciega de la pérdida personal o social. Y así es como la inmensa quiebra de la actividad arrastra a las intenciones humanas -incluidas las que se asocian con las actividades económicas- hacia el juego cualificador de la materia universal: la materia, en efecto, no puede ser definida más que por la diferencia no lógica, que representa con relación a la economía del universo lo que el crimen con relación a la ley. La gloria, que resume o simboliza (sin agotarlo) el objeto del gasto libre, como nunca puede excluir el crimen, no se diferencia de la cualificación, sobre todo si se considera la única cualificación que tiene un valor comparable al de la materia de la cualificación insubordinada, lo cual no es la condición de ninguna otra. Si se considera, por otra parte, el interés, coincidente tanto con la gloria (como con la ruina), que la colectividad humana pone necesariamente en el cambio cualitativo realizado constantemente por el movimiento de la historia, si se considera, en fin, que este movimiento no puede contener ni conducir a un objetivo limitado, es posible, una vez abandonada toda reserva, asignar a la utilidad un valor relativo. Los hombres aseguran su subsistencia o evitan el sufrimiento no porque estas funciones impliquen por sí mismas un resultado suficiente, sino para acceder a la función insubordinada del gasto libre. Extraído de “La parte maldita”, págs. 25-43, Ed. Icaria, Barcelona, 1987. Originalmente publicado en el Nº 7 de “La critique sociale”, enero de 1933.

Al tratar de pensar la economía no desde el punto de vista de la producción de bienes, sino desde su destrucción, Bataille incluyó a la poesía entre las formas del gasto improductivo, sin finalidad, forma que socavaría la supuesta naturaleza comunicativa y utilitaria del lenguaje. El fin último del lenguaje, y quizá su origen, sería lo contrario de la comunicación. "El término de poesía", escribe en 1933, "significa en efecto, de la manera más precisa, creación por medio de la pérdida". Unas décadas más tarde, Bataille define el aspecto afirmativo de aquello que había vislumbrado como negatividad y bajo los nombres de gasto, pérdida, sacrificio. La parte maldita gira entonces en torno al "principio de soberanía". De un punto al otro de la obra de Bataille, la poesía se definirá siempre de esa manera doble: afirmativamente, como la palabra soberana por antonomasia, y negativamente, como la pérdida en el lenguaje y del lenguaje que niega las funciones sociales productivas que comúnmente se le adjudican. Me pregunto: ¿qué quiere decir Bataille cuando afirma que la poesía es creación por medio de la pérdida? Sin duda que tal como las prácticas del gasto improductivo, es decir, el lujo, el derroche, la guerra, la experiencia mística, el erotismo, se oponen al orden de la producción de bienes, de la conservación y reproducción mecánicas de la sociedad, así también la poesía se opondría al orden acumulativo del lenguaje, a la transmisión de un saber utilizable. La poesía, imponiéndole un ritmo al uso de la lengua y revelando así el carácter material del lenguaje, la articulación sonora y sin sentido sobre la que se asienta violentamente el sentido, haría caer de ese modo el velo de la instrumentalidad de las palabras. En ese lugar acaso inaccesible pero del cual tenemos noticias de vez en cuando y que Bataille sigue llamando poesía, las palabras dejan de designar, se dilapidan, se derramar en servicio de un ritmo que no les pide sino el sacrificio del sentido. Pero, ¿qué sacrifica un poema? Podríamos decir que sólo es representación de la pérdida, gasto meramente simbólico. No obstante, esa representación tiene consecuencias reales, tiene la eficacia de un acto propiciatorio. Cuando verdaderamente ocurre, lleva a quien efectúa esa rara actividad inmóvil, esa creación del máximo de sentido a través de la destrucción parcial del sentido subordinado al ritmo, a una zona donde sólo puede revestirse de gloria o de ruina, bañarse en oro o en desperdicios, y quizás siempre una cosa y la otra. Debemos señalar además que el gasto improductivo, la destrucción gratuita de bienes, y en el caso de la poesía la dilapidación del bien por excelencia, la pérdida buscada de la expresión de uno mismo, de la propiedad del lenguaje para damos un lugar y un nombre, no son simplemente el reverso de lo útil, del mundo productivo y de la transparencia comunicativa, antes bien la destrucción es el fundamento y la finalidad última de la producción. De modo que Bataille podrá decir que una sociedad no vive para producir los bienes necesarios a su conservación, sino para destruir el excedente y llegar hasta el límite de la miseria con tal que un símbolo brille un instante antes de la extinción. Por lo tanto, el valor otorgado a las cosas no estaría en función de su utilidad, sino de su investidura simbólica que las hace ocasión de gasto. La economía se basa en el exceso, no en la escasez. ¿Y acaso la literatura, que a nadie sirve, que nadie pide, no expone la sobreabundancia perpetua del lenguaje, su exceso de representación con respecto al mundo? Desde Bataille, habría que invertir el principio de la escasez del lenguaje que en Occidente diera lugar a la idea de una inefabilidad del mundo. No es el lenguaje el que no alcanza a nombrar, a describir todo lo que hay, sino que todo lo que hay no logra colmar, darle su trascendencia significativa al infinito exceso de sentido que está en las posibilidades de cualquier idioma humano. Lo sagrado se hace así en el lenguaje, como un más allá de lo describible, ante lo escasez de lo que hay para ser descripto. Porque el crecimiento perpetuo sólo es posible en el exceso de límites que impone el lenguaje, y cada lengua, cada hablante definido por su vida limitada, cada nombre atravesado por la pérdida de sentido y que podemos agregar a nuestra utilitaria lista de poetas, vale decir, negamos a leer, todo es otra vez limitado, a lo cual el poeta añade su arbitrio métrico o respiratorio, su limitada invención, y siempre el límite provoca esa ebullición del sentido, esa fuente que no se agota. Mientras que la naturaleza o el mundo, en su evidente infinitud, en su carácter indefinido, siempre se toman escasos para el sentido. Su silencio atestigua que alguna vez la palabra faltó y que siempre puede faltar y que la mayor parte del tiempo falta, en ese tiempo del trabajo que ignora el gasto, que acumula sin perder un stock de silencio imitando la disponibilidad muda de la naturaleza. Hay una soberanía otorgada por el gasto frente a todo lo que sirve. El prestigio es la forma degradada, vista desde una perspectiva utilitaria, de esa soberanía que cae sobre el sujeto de un gasto, simbólico o no. Pero la soberanía del que gasta no es un atesoramiento de valores, sería lo opuesto al prestigio en cuanto que no puede acrecentarse, se da de una vez y para siempre. Si el prestigio se despliega en el tiempo siguiendo la línea de formación de una vida y culminando quizá en la suposición generalizada de cierta sabiduría, la soberanía en cambio reside en una capacidad de pérdida, en la disponibilidad de la palabra para nada. Y la promesa de la soberanía es la experiencia del no-saber absoluto. Si el prestigio supone una ventaja en la lucha por el rango, una salida anticipada en la carrera por el reconocimiento, la soberanía no otorga ningún abrigo ante la necesidad, no funciona como escudo del nombre propio, antes bien, escribe Bataille, pone a quien le toca esa suerte "a merced de una necesidad de pérdida desmesurada". La soberanía exige seguir apostando, seguir destruyendo en el vaciamiento de las palabras a través del ritmo, que a su vez se va volviendo cualidad irrepetible, todo lo que se ofrece como contrapartida de los dones sacrificados en primer término. El prestigio es ganado, pero en el sentido de un rebaño que puede inmolarse en aras de la soberanía. Esto podría explicar por qué algunos poetas siguen excavando el sentido, interrogando un ritmo para alcanzar su transparencia en el vacío del lenguaje que se vuelve simulacro del mundo, un entrechocarse de cosas: por qué Juan L. Ortiz llega hasta el deshilachamiento de la frase en sus últimos poemas, hasta esa supremacía del ritmo que quiere ser naturaleza, menos que eso, hebras, ramitas, gotas de agua en el pasto; o por qué Mallarmé naufraga en la métrica absoluta, lejos de la ribera del sentido, y lanza entonces su golpe de dados donde estallan las unidades musicales del verso. Ahora bien, dentro de las prácticas que Bataille identifica con la función insubordinada del gasto, a cuyo acceso aspira toda sociedad, cuya promesa justifica la existencia de una comunidad, y que en nuestro sistema corpuscular se ha convertido en anhelo, miseria y dolor individuales, la literatura puede ser pensada como lujo, juego, sacrificio, perversión, duelo, espectáculo. En realidad, el hecho de que Bataille prefiera siempre hablar de poesía indica un rechazo del aspecto institucional que exhibe la palabra "literatura". Pues si la poesía, etimológicamente, remite a un surgimiento, a algo que se pone súbitamente en juego, la literatura recuerda la conservación de lo escrito, el atesoramiento de la biblioteca, es decir, lo contrario del gasto. Por lo tanto, poesía aquí no debe entenderse como un género literario. Y Proust mostró que la pérdida ocurre en las formas más variadas del tiempo entre las cuales está la lectura, y que el sacrificio de sí mismo que implica escribir a partir de allí puede conducir a la aniquilación, la ruina del cuerpo, la enfermedad y todo lo que no quedará en el libro sino como huella desafiante de una soberanía alcanzada e intransmisible. Por otro lado, cuando Bataille señalaba en "La noción de gasto", texto del cual partimos, que el fin último de la economía social no era la producción y autoconservación sino el gasto, invertía no sólo el pensamiento tradicional de la economía política, trastocaba además una idea que encuentra quizá su forma sistemática ya en Platón. Como para todo lo que vale la pena preguntar, surge entonces una pregunta griega: ¿a qué llamamos el bien para los hombres, el bien común? La tan célebre como incomprendida expulsión de los poetas de la república ideal esconde tal vez una respuesta anterior a aquella pregunta que habría fundado el pensamiento político occidental. No se trata de una exclusión arbitraria, sino que más bien lo excluido le daría consistencia al conjunto de la comunidad racional. Los poetas no son allí sino el símbolo del gasto improductivo que se niega en su totalidad. Y si toda comunidad, en cuanto conjunto, se define por los elementos que no la integran, podríamos decir que la racionalidad del discurso práctico, la utilidad política, comienzan con el exilio de la palabra sin propiedad, inoperante y ajena a esa responsabilidad legaliforme de los que poseen el saber y obran en consecuencia. Incluso hasta Sartre, quien no podía ver de qué modo contribuiría la poesía a la toma de conciencia y a la acción políticas, se extendió esta sospecha. Y no porque los filósofos estén ciegos ante la eficacia de esa representación inconducente, sino porque el discurso del saber define el conjunto de sus objetos de aplicación mediante la exclusión de lo imposible. La discusión entre Sartre y Bataille acerca de la figura de Baudelaire, en cuya lucidez desesperada el primero ve una claudicación y el segundo una prueba de la eficacia no calculable de la poesía, muestra la inversión de la idea del bien que podemos seguir llamando platónica. Si el bien es lo deseable, como argumenta Sócrates, lo deseable sería perderse, perder el dominio de sí, caer en el entusiasmo, el goce. Y no puede ser otro el bien para la sociedad: el goce en la fiesta común. Sólo que Occidente se dedicará a una vasta empresa de dominio, de saber; y la locura, el crimen, el éxtasis místico serán definidos e investigados, una y otra vez, para conocer y poseer el control de los propios actos, el dominio de sí. Y el gasto, reducido a la mezquindad de un lujo privado, sin peligro, sin otra pérdida que la de aquellos pocos que lo llevan hasta el fin, se transformará masivamente en horror, mostrará su faz terrible en la guerra y el exterminio, donde se destruye un excedente cada vez mayor de bienes producidos y donde se aplica a los individuos, si todavía pueden llamarse así, el rango miserable de la pieza de recambio. Sin embargo, lo otro no puede ser expulsado sin la abolición del mismo conjunto excluyente. Y Platón aún podía describir la eficacia de la poesía, en el Ión, como la de una cadena magnética. La suerte, o un dios -como quieran llamarlo-, imanta a un poeta, éste despierta a su vez el entusiasmo de otros y así sucesivamente. De modo que la poesía, dada de una vez, se engendra en esa manía imitativa, aun cuando nosotros, desde la invención de la moda que nos dio el nombre de modernos, podamos ver esa cadena como si un eslabón rechazara el anterior y le demos la apariencia de un movimiento, de una historia. Platón había percibido entonces algo que Bataille describirá como el principio del contagio en el gasto. La risa, la excitación sexual, la destrucción violenta pueden expandirse mediante el contagio. De allí la necesaria expulsión de los poetas al menos fuera de la academia, ya que la república sólo es ideal, porque la poesía no enseña, apenas contagia algo. Si la fe en que un concepto sigue siendo el mismo en sus diversas formas de exposición está en la base de la transmisión del saber, el poema se expone primero, se obstina en esa exposición anterior a toda transmisión. En la modernidad, resulta difícil precisar el lugar reservado a esa soberanía de quien se dedica a encarar una representación del gasto, cuando todo parece orientado a la utilidad práctica de las acciones. Ni el loco está ya poseído por un demonio respetable, ni el criminal ha violado un tabú que lo exilia del género humano pero que quizás lo acerque a los dioses, ni los sacrificios individuales cargan con el sentido de volver a unir a la comunidad que ya no los encomienda. Caídos los reyes, últimos representantes de la soberanía como seres del lujo absoluto, pero que ya mutilaban la parte excrementicia de lo soberano, la miseria y la ruindad creadas por el mismo movimiento que aparta al rey de su comunidad, la soberanía del artista, que rechaza toda empresa útil en cuanto tal, se descubre a cada paso en una estrecha afinidad con la indigencia. Lo que no significa que el artista en sí mismo tenga algún tipo de cercanía con el indigente, simplemente pertenecen a la misma zona de improductividad donde se escarba la basura. Pero, ¿qué es la soberanía, qué es eso que encuentra su ocurrencia en el gasto y que no puede perdurar más allá de la pérdida misma, que significa esa cualidad imposible de atesorar, de transmitir? "La soberanía no es NADA", anota Bataille en uno de sus últimos escritos. Y antes ha dicho: "lo que es soberano no puede venir sino de lo arbitrario, de la suerte". Si podía pensarse que entre el gasto y la producción se establecían ciertas relaciones, puesto que se gastan bienes producidos y el gasto le da sentido a su acumulación, desde que consideramos la insubordinación absoluta de las prácticas de gasto frente a las acciones tendientes a un fin, la soberanía que deriva de ellas se encuentra ya tan separada del orden conservador del servicio que instaura otro tiempo, no la línea de la duración ni el curso del relato que ésta permite, sino el instante irrepetible, el golpe de suerte. Así los poetas sólo cuentan, con la mímesis y con los dedos, para alcanzar ese akmé, filo, cumbre, punto culminante de una crisis, para prepararlo pero también para salir de ese "reino milagroso del no-saber" y no arder íntegramente allí. La salida es el momento productivo de la poesía, momento servicial y no soberano, donde se comunica mediante la recuperación del sentido la experiencia del ritmo que lo había negado. ¿Y qué puede hacer el que lee el poema, llamémoslo crítico, si no poner en crisis también el acceso y la recuperación que rodean al instante soberano? ¿Buscar acaso su propia pérdida en la variedad infinita de textos acumulados como bienes para la lectura? Quizá para la crítica sólo en la máxima variación de los objetos pueda vislumbrarse lo que le resulta inaccesible, la soberanía, el saber de nada. Nosotros, serviciales y poco soberanos, podríamos entonces reconocer a un crítico por su disposición constante a perder los objetos adquiridos. El gasto también es el fin último en ese caso: la destrucción o el abandono de todo lo que parecía transmisible (como saber) para ponerse en juego y recibir entonces de la suerte una experiencia arbitraria, a fin de cuentas inutilizable. Buscar el acceso a lo arbitrario sin poder instalarse nunca allí sería la miseria de la crítica. Pero es igualmente, por la búsqueda misma, y en esto como la poesía, una promesa de libertad, es decir, de soberanía. No obstante, si pensamos que en la modernidad la poesía es ya la crítica de la poesía, si quisiéramos librarnos de esa palabra demasiado rutilante, hay algo en la escritura, un impulso de liberación que la aleja de la vocación por la lectura. En ésta, la ilusión de una continuidad de los textos, de lo necesario en lo aleatorio, oculta la proximidad de la muerte, que es en cambio el intolerable sol negro que no deja de contemplar el poema. La soberanía con que muere el sentido en el ritmo, para no renacer sino en la veladura tranquilizadora de la lección, refleja el acto soberano de entregarse a la muerte. Acto cuya insignificancia lo vuelve jovial y cuyo vacío lo hace emblema del presente más absoluto. Por esto la poesía no puede convertirse del todo en su crítica, por su convulsa alegoría del instante presente, donde la poesía leída anteriormente se reduce a lo que pueda decir ahora, a lo que el instante dicte, y donde la salida del poema no aparece todavía, no se sospecha siquiera. La crítica, que no puede deshacerse de la historia, sacrifica el instante leído, revisado, rastreado, a sus reminiscencias de otros presentes, a sus proyecciones en inciertos mañanas del sentido. De allí que la crítica se sitúe bajo el manto de lo perdurable y tome entonces el poema, cada vez, como si fuera un testimonio. Como si cada poeta le pasara un objeto inmemorial del poema que lo precede al poema que lo seguirá, como si la poesía tuviera un curso. ¿Y no se dio de una sola vez, no dijo siempre lo que dice, hoy, ya? En un principio, en cualquiera, se pensó que glorificaba; en un origen, cualquiera, de lo que nos hace pensar, se supuso que más bien execraba, es decir, sacralizaba. Gloria y miseria de estar ahí, o acá, hablando, imitando el habla, para rodear eso que no puede decirse, la certeza de la muerte, un día, cualquiera. Ser uno, y no poder ser más que este paso, este momento, la risa llorona de poner en otro lado, en las palabras, en la boca, en los oídos, el pánico y el éxtasis reunidos, el eclipse del plexo solar, el interruptor que nos sacará definitivamente de la noche y del día para hundimos en esa única metáfora enigmática, en el sueño sin despertar. Llamarlo eterno sería añadirle una fe que cada instante desmiente. En ese pánico todo falta, hasta la poesía, pero su ausencia es ya la experiencia de su retorno inminente, el reinado del instante, la atención. Mirar, escuchar, leer porque estamos aquí. Escribir porque nada más importa. En el poema, la rememoración sigue siendo soberana porque no se separa nunca de un origen involuntario, de un encuentro, presente. La poesía se acuerda de otra cosa para poner en evidencia que la esencia del presente no está en el lenguaje. La mera repetición de pronombres y deícticos no alcanza ni a rozar la experiencia del presente, la mortalidad soberanamente desnuda, cuerpo deseable o repugnante, espectáculo lacrimógeno o irrisorio. Seguimos pensando en Bataille, para quien la misma subordinación de la crítica, su servicialidad la vuelven útil. No económicamente utilizable, depósito de técnicas de lectura, sino remedio, fármaco para entrar y salir de aquello que no está allí. Por eso cumple a veces el insidioso papel de hacernos olvidar aquello de lo que habla. "El gasto es simplemente útil para el acceso al ser", escribió Bataille; para nada más, fundamento único de la soberanía. El gasto de lenguaje en la poesía permitirá el acceso al ser hablante, al hecho de que hablemos. La utilidad de la crítica, con su pensamiento paradójico que apunta al mismo tiempo al gasto y al orden práctico, a la poesía y al discurso, al presente y a la historia, será curarnos de ese acceso, no sin antes prometemos una repetición. ¿Repetimos la poesía en cada poema? ¿Nos leemos a nosotros mismos en lo que leemos? ¿Es idéntico el instante a todos los instantes? Pero si lo preguntamos, ¿no hemos salido ya del instante soberano, único, mortal? Lo que escribe un poeta no sería entonces un testimonio, personal o histórico, sino el registro de una voz imposible, el sonido del instante detenido en un idioma detenido. En el límite y más allá, nada se mueve, cada lengua es el instante que la eternidad no cambia. Leyendo a un poeta, no nos remontamos a "su" mundo, a "su" presente, sino que entrevemos una experiencia originaria que cualquiera tiene, que todos pueden revivir. ¿Cómo decirlo? Pareciera que empezó en ese único momento, que retorna siempre, en el que aprendimos suficientes palabras como para tener idea de la muerte, fabricarla como idea para defendernos de la sensación de estar muriendo, guardar la idea como un tesoro, recibir la idea del cielo, redonda, y partirla en los pedazos de lo que sentimos, una vez, de una vez y para siempre. Mattoni, S (2003) "Bataille, la experiencia soberana" en El cuenco de plata, literatura, poesía, mundo. Ed. Interzona.

Hay un lugar entre dos arboledas donde el pasto crece cuesta arriba, y el viejo camino a la revolución se pierde entre las sombras cerca de una casa de reunión abandonada por los perseguidos que desaparecieron en estas mismas  sombras. Yo anduve ahí juntando hongos al filo del terror pero no te engañes, no es un poema ruso, esto no es otra parte, esto está acá, nuestro país se acerca más y más a su verdad y a su terror, a sus propias maneras de hacer desaparecer gente. No te pienso decir dónde queda ese lugar, donde se encuentran la maraña tenebrosa del bosque y la franja de luz sin señalización: encrucijada llena de fantasmas, paraíso mohoso: ya sé quien quiere comprarlo, venderlo, hacerlo desaparecer. Y no pienso decirte adónde queda, ¿para qué hablo, entonces? Porque vos todavía sos capaz de escuchar, porque en tiempos como éste, para que vos te dignes a escuchar, es necesario hablar sobre los árboles. Fuente: Oscuros campos de la república (1995) traducido por Jorge Yglesias

Cada libro que escribo me envejece, me vuelve un descreído. Escribo en contra de mis pensamientos y en contra del ruido de mis hábitos. Con cada libro pago un viaje que no hice. En cada página que acabo cumplo con un acuerdo, me digo adiós desde lo más recóndito, pero sin alcanzar a ir muy lejos. Escribo para no quedar en medio de mi carne, para que no me tiente el centro, para rodear y resistir, escribo para hacerme a un lado, pero sin alcanzar a desprenderme. Fuente: De lunes todo el año, 1992. Editorial: Joaquín Mortiz / Instituto Nacional de Bellas Artes. Poeta mexicano aunque nacido en Alejandría en 1955.

Me doy por vencido quiero hablarles de quien escribe estos versos antes de que se vaya enredado en el tùrbido esplendor de palmeras luminosas en patrulla entre esferas celestes y sueños inmorales Me doy por vencido entre las cosas que fueron y hoy no son un sol dibujado la hermana que se fue de la vida juguetes de plástico bajo la lluvia crema de cacao labios que detienen la luz y el viento de los infiernos en una siesta de verano. Me doy por vencido entre licàntropos, murciélagos y espasmos lavado con piedra pómez en el frío del inframondo mintiendo para terminar en el barro acuchillado en lo profundo de la noche siguiendo perros de la calle y marcianos fumigados con extintores en las terrazas de una ciudad perdida en el sur del mundo. Me doy por vencido mirando una comadreja con tres cabezas a los hijos de las arañas peludas y a los flamencos distantes de la laguna oscura. Velando un lagarto gigante muerto en el borde de la carretera mientras me rindo errando secando el yo que confirma en el sol de la mañana la voluntad de su credo me doy por vencido y por ello con palabras e intervalos intento sin lograrlo hablar a quienes leen de quien escribe estos versos.

“Toda ética es una óptica”i Carlos Skliar I- La ajena El 26 de febrero los docentes cordobeses hicimos paro. Fuimos un montón en las calles: la policía contó nueve cuadras. Mientras cruzábamos la esquina de Colón y Rivadavia, vi a una compañera, con su cartelito, parada frente a un auto; a una fila de autos. Ninguno de los cientos que éramos se quedaba al lado suyo. Yo también seguí caminando, aunque volví a mirarla y decidí regresar. Tomar conciencia puede obligarnos a un coraje que no queremos, por eso a veces preferimos no advertir nada. Vengo para que no estés sola, le dije y nos pusimos a conversar. Parado ahí me resultaba más notorio todavía que nadie nos viera. Tal vez la alegría de sentir esa fuerza colectiva en el propio cuerpo les impedía percibir lo expuestos que los dos estábamos a la bronca que íbamos generando. Por supuesto que varios conocidos nos saludaron agitando las manos o con un beso y un abrazo, pero siguieron de largo. Tampoco yo me animé a decirles que se quedaran. Fue rara esa intemperie. Raro sentir el motor del auto que encabezaba la fila tan cerquita, además. La imagen que se me aparecía era la de un perro gruñendo a punto de morder. Qué exagerado, pensé, pararse frente a un auto es un gesto simbólico más que otra cosa. Cuando la marcha se hizo menos compacta, un motociclista amagó a cruzar sin apagar el motor. Mi compañera quiso detenerlo y como yo fui detrás, el auto frente al cual estábamos parados, avanzó. Ella volvió y alcanzó a colocar su mano sobre una de las luces delanteras, pero el conductor aceleró de todos modos. Tengo grabada la imagen de su salto hacia el costado y el sonido de las gomas, como al inicio de una picada, acelerando. Durante los segundos que duró todo no supe qué hacer. Atiné a agarrar el celular para sacarle fotos a la patente, pero me temblaban las manos. Intenté aprenderla de memoria, pero el susto me había vuelto inútil hasta como testigo. Lo que sí pude fue pedirles a quienes pasaban que se quedaran porque le habían tirado el auto encima a una compañera, mientras ella, visiblemente alterada, trataba de comunicarse con alguien del gremio. Varios oyeron el pedido, pero la mayoría continuó circulando más alegre y distraída que atenta. Quizás porque el incidente no había dejado más huellas que la del temblor y el miedo en dos o tres cuerpos; no había sangre, nadie tirado o algún vidrio roto. O tal vez porque la atención depende de la predisposición más que de lo que acontece. Hechos terribles –o hermosos– pueden no ser percibidos si no estamos predispuestos a ello. Sea como fuere, mientras continuábamos caminando y conversando, me resultó evidente una cosa: nunca estamos preparados para la crueldad. Hasta cierto punto, podemos anticipar el peligro o la violencia, pero no es posible saber cuándo un gesto de cuidado nos expondrá a la saña de alguien. A la crueldad no la preceden indicios. Incluso, tal vez sea inevitable y trágico que nos agarre desprevenidos. Y acaso sea justamente eso lo que las políticas a las que nos oponemos tengan a su favor. Por otra parte ¿qué queda cuando no es prevista la crueldad de Estado? Me refiero a decisiones políticas que, como la acción del conductor, expresan el deseo de destrucción que se fue construyendo en una parte de la sociedad; la ira acumulada admite crueldades. ¿Qué queda? La vulnerabilidad de miles de seres humanos que se convierten en víctimas a causa de encontrarse solos. Les compartí esta historia a mis alumnos con el objetivo de conversar sobre el valor de la protesta social para la democracia y me dejaron mudo. Además de indicarme que la docente también estuvo mal, me plantearon: ¿y si la persona que aceleró era un médico que iba a operar de urgencia? ¿O alguien que iba a perder el presentismo? Les respondí que si se resuelve con crueldad una urgencia es probable que no se trate tanto de una urgencia; y que los ejemplos extremos predisponen a la justificación en lugar del análisis y cierran los problemas en vez de abrirlos. No quedé conforme: ¿qué hacer cuando llegamos tarde, cuando ya se encuentran aprobados los gestos crueles y circulan como más deseables que la indocilidad ante el no respeto de los derechos por parte del gobierno o la lucha política misma? Nunca estamos preparados para la crueldad, pero cabe preverla, es decir, exagerar los cuidados, así reducimos las chances de errar en el cálculo respecto del riesgo que corremos. Y acompañarnos. Y conversar, al menos hasta lograr una pregunta ética que nos reúna. II- La propia Ayer murió mi gato. La primera vez que estuve seguro de querer mucho a alguien fue a él porque no me daba nada y sin embargo me encantaba que estuviera. Disfrutaba de verlo indiferente a mis movimientos, tirado en la cama como si fuera el dueño. Ayer, temprano, recibí una llamada desesperada de mi hermana porque a Yaguarundi le costaba respirar, pero me surgió decirle en cinco tengo una entrevista. ¿Por qué no me habrá salido responderle voy? Cuestión que, a pesar de mi primera reacción, volví a la casa, lo subí al auto y en el camino murió. Lo toqué. No sabemos muy bien cómo es la muerte cuando se presenta. Todavía tenía tiempo para la reunión: pensé en mandar un mensaje y avisar que estaba listo. ¿Listo? No sentir no da derecho a hacer como si nada, eso aprendí. Llamé a mi hermana y ahí mismo entendí que lo mejor era, para despedirlo, orientarme por quien sentía más amor de los dos. Le propuse enterrarlo al costado de las vías después de que despertara a su hijito. Me pareció mejor acompañarlo en sus emociones en lugar de esconderle la muerte, que hubiera sido como esconderle la capacidad de sentir. Cavé un pozo y él le dejó flores. Ellos lloraron, yo no. Mi sobrinito inventó una explicación: los animales que enterramos se convierten en tierra. Es así: soportamos la muerte con teorías. ¿En qué clase de persona me habría transformado si no hubiese atendido de inmediato el pedido de auxilio de mi hermana? ¿En qué se transformaría alguien que ignora peticiones parecidas? No lo sé, pero agradezco a la vida por la persona en la que, por esta vez, no me convertí. ¿Qué pasaría si no sentir nos diera derecho a hacer como si nada? Nos volveríamos capaces incluso de desatender el dolor de nuestros seres queridos y de una crueldad que no percibiríamos como tal. Continuar fríamente con un plan –casi escribo económico– es posible si minimizamos los efectos de la muerte. Uno puede guiarse por amores de otros, eso también aprendí. i Valenzuela Gambín, Bárbara. 2017. Entrevista a Carlos Skliar. Polyphōnía. Revista de Educación Inclusiva, 1 (1). Pág. 6. En la web: https://www.aacademica.org/polyphnia.revista.de.educacion.inclusiva/3.pdf

VII Cuando se es escritor, poeta o filósofo es costumbre apostar por la potencia del Verbo para trabar, desbaratar o traspasar los flujos de información del Imperio, las máquinas binarias de enunciación. Hemos comprendido que estos cantores de la poesía serían algo así como la última defensa ante la barbarie de la comunicación. Incluso cuando identifica su posición con la de las literaturas menores, de excéntricos, de «locos literatos», cuando se acorralan los idiolectos que en toda lengua trabajan para mostrar aquello que se escapa del código, para que implosione la idea misma de comprensión, para exponer el malentendido fundamental que echa por tierra la tiranía de la información, el autor que, además, se sabe actuado, hablado, atravesado por intensidades, no deja por ello de estar menos animado ante su página en blanco por una concepción profética del enunciado. Para el «receptor» que soy, los efectos de sideración [buscar en mesetas.net, por ejemplo, sobre este neologismo] que ciertas escrituras se han puesto a buscar conscientemente a partir de los años 1960 no son a este respecto menos paralizantes que lo era la vieja teoría crítica categórica y sentenciosa. Ver desde mi silla a Guyotat o Guattari gozando cada línea, retorciéndose, eructando, peyéndose y vomitando su devenir-delirio, no es algo que me haga correrme, empalmarme, o refunfuñar más que raramente, es decir, solamente cuando cierto deseo me lleva hasta las riberas del voyeurismo. Performances, es seguro, ¿pero performances de qué? [performance tiene un sentido —en francés— en 'arte' como el que podríamos conocer en castellano, pero también tiene un sentido en francés en el ámbito del deporte, en el cual quiere decir resultado, marca conseguida; también en el ámbito de la empresa con el sentido de resultado; así como en lingüística, que es el conjunto de enunciados producidos por el locutor de una lengua]. Performances de una alquimia de internado donde la piedra filosofal es acorralada a golpe de tinta y de jodienda mezcladas. En cuanto a la teoría y la crítica, éstas permanecen enclaustradas en una policía del enunciado claro y distinto, tan transparente como debiera serlo el pasaje de la «falsa consciencia» a la conciencia ilustrada. Lejos de ceder a cualquier mitología del Verbo o a una esencialización del sentido, Burroughs propone en Revolución electrónica ciertas formas de lucha contra la circulación controlada de enunciados, ciertas estrategias ofensivas de enunciación que resalten esas operaciones de «manipulación mental» que le inspiran sus experiencias de «cut-up», una combinatoria de enunciados fundada sobre el azar. Proponiendo hacer de la «interferencia» [brouillage] un arma revolucionaria, consigue innegablemente sofisticar [= viciar, falsificar algo] las anteriores búsquedas de un lenguaje ofensivo. Pero al igual que la práctica situacionista del «desvío», que nada en su modus operandi permite distinguir de la «recuperación» —lo cual explica su espectacular fortuna—, dicha «interferencia» no es más que una operación reactiva. Lo mismo ocurre en esas formas de lucha contemporáneas en Internet que se inspiran en estas instrucciones de Burroughs: pirateo, propagación de virus, spamming, no pueden servir in fine más que para desestabilizar temporalmente el funcionamiento de la red de comunicación. Pero en lo que nos ocupa aquí y ahora, Burroughs está obligado a admitirlo en términos desde luego heredados de las teorías de la comunicación, que hipostasían el vínculo emisor-receptor: «Sería más útil descubrir cómo podrían ser alterados los modelos de exploración a fin de permitir al sujeto liberar sus propios modelos espontáneos». El envite de toda enunciación no es la recepción sino más bien el contagio. Denomino insinuación —el illapsus de la filosofía medieval— a la estrategia que consistirá en seguir la sinuosidad del pensamiento, las palabras errantes que se apoderan de mí constituyendo al mismo tiempo el terreno vago donde vendrá a establecerse su recepción. Jugando con el vínculo entre el signo y sus referentes, usando clichés contraindicados, como en la caricatura, dejando que el lector se aproxime, la insinuación hace posible un encuentro, una presencia íntima, entre el sujeto de enunciación y aquellos que se conectan al enunciado. «Existen contraseñas bajo las consignas [des mots de passe sous les mots d'ordre], escriben Deleuze y Guattari. Palabras que serían como de pasaje, componentes de paso, mientras que las consignas marcan las paradas, las composiciones estratificadas organizadas». La insinuación es la bruma de la teoría y conviene a un discurso cuyo objetivo es el permitir las luchas contra el culto a la transparencia que, desde el origen, está asociado a la hipótesis cibernética. Que la visión cibernética del mundo sea una máquina abstracta, una fábula mística, una fría elocuencia a la que continuamente se le escapan múltiples cuerpos, gestos, palabras, no basta como para concluir que ha fracasado ineluctablemente. Si a este respecto hay algo que le falta a la cibernética, es precisamente aquello mismo que la sustenta: el placer de la racionalización excesiva, el ardor que provoca el «tautismo» [contracción —en francés tautisme— de tautología y autismo], la pasión de la reducción, el goce del aplanamiento binario. Ir en cierto modo contra la hipótesis cibernética, es preciso repetirlo, no es criticarla y oponerle una visión concurrente del mundo social, sino experimentar a su lado, efectuar otros protocolos, crearlos de una pieza y gozar de ellos. A partir de los años 1950, la hipótesis cibernética ha ejercido una fascinación inconfesada en toda una generación «crítica», de los situacionistas a Castoriadis, de Lyotard a Foucault, Deleuze y Guattari. Se podrían cartografiar sus respuestas como sigue: los primeros se han opuesto desarrollando un pensamiento desde fuera, que se descuelga; los segundos han usado un pensamiento del medio [milieu], por un lado «un tipo metafísico de diferendo con el mundo, que apunta hacia los mundos supraterrenos trascendentes o hacia los contra-mundos utópicos», por otro «un tipo poiético de diferendo con el mundo que ve en lo real mismo la pista que conduce a la libertad», como lo resume Peter Sloterdijk. El éxito de toda experimentación revolucionaria futura se medirá esencialmente por su capacidad en convertir en caduca esta oposición. Esto comienza cuando los cuerpos cambian de escala, se sienten espesar, son atravesados por fenómenos moleculares que escapan a los puntos de vista sistémicos, a las representaciones molares, haciendo de cada uno de sus poros una máquina de visión enganchada a los devenires más que una cámara fotográfica que enmarque, delimite o asigne a los seres. En las líneas que siguen insinúo un protocolo de experimentación destinado a deshacer la hipótesis cibernética y el mundo que ella construye con perseverancia. Pero como en otros artes eróticos o estratégicos, su uso ni se decide ni se impone. Solo puede provenir del más puro involuntarismo, lo cual implica claramente una cierta desenvoltura. VIII No todos los individuos, los grupos, todas las formas-de-vida pueden ser montadas en bucle de retroacción. Las hay demasiado frágiles, que amenazan con romperse. También demasiado fuertes, que amenazan con romper. Estos devenires, a modo de separación, suponen que en un momento de la experiencia vivida los cuerpos pasen por el agudo sentimiento de que todo esto se puede acabar abruptamente, en uno u otro momento, que la nada, que el silencio, que la muerte están al alcance de cuerpo y de gesto. Esto puede acabar. La amenaza. Hacer que fracase el proceso de cibernetización, hacer bascular al Imperio pasará por una apertura al pánico. La caída del Imperio será siempre percibida por sus agentes y sus aparatos de control como el más irracional de los fenómenos, puesto que el Imperio es un conjunto de dispositivos que apuntan a conjurar el acontecimiento, en un proceso de control y de racionalización. Las líneas que siguen echan un vistazo hacia lo que podría ser un tal punto de vista cibernético sobre el pánico, e indican bastante bien, a contrario, su potencia efectiva: «El pánico es por tanto un comportamiento colectivo ineficaz, puesto que no está adaptado al peligro (real o supuesto); se caracteriza por la regresión de las mentalidades hacia un nivel arcaico y gregario, y conduce a apasionadas y primitivas reacciones de fuga, agitación desordenada, violencias físicas y, de modo general, a actos de auto- o hetero-agresividad; las reacciones de pánico derivan de las características del alma colectiva: alteración de las percepciones y del juicio, alineación respecto a los comportamientos más frustrados, sugestionabilidad, participación en la violencia sin noción de responsabilidad individual.» El pánico es lo que aterroriza a los cibernéticos. Representa el riesgo absoluto, la amenaza potencial permanente que ofrece la intensificación de los vínculos entre formas-de-vida. Por ello, es preciso hacer que se torne algo espantoso, tal y como para ello se esfuerza el mismo aguzado cibernético: «El pánico es peligroso para la población a la que afecta; aumenta el número de víctimas que resultan de un accidente debido a reacciones inapropiadas de fuga, puede incluso ser el único responsable de muertes y heridos; siempre se repiten los mismos escenarios: actos de furor ciego, pisoteo, aplastamiento…». La mentira de una tal descripción consiste en imaginar los fenómenos de pánico como siendo algo exclusivo de un medio cerrado: en tanto que liberación de los cuerpos, el pánico se autodestruye, puesto que todo el mundo busca la huida por una salida demasiado estrecha. Pero es posible considerar, como en Génova en el año 2001, que un pánico a la escala suficiente como para desbaratar las programaciones cibernéticas y atravesar varios medios, sobrepase el estado de abatimiento, como lo sugiere Canetti en Masa y poder: «Si no se estuviera en un teatro, se podría huir conjuntamente, como una tropa de bestias en peligro, y aumentar la energía de la huida mediante movimientos aunados en la misma dirección. Un miedo de masa de esta especie, activo, es ese gran acontecimiento colectivo que experimentan todos los animales que viven en manada, y que se salvan juntos, puesto que son buenos corredores.» A este respecto creo que es un hecho político de la mayor importancia el pánico que provocó Orson Welles en más de un millón de personas en octubre de 1938, anunciando en las ondas la llegada inminente de los marcianos a Nueva Jersey, en una época en que la radiofonía estaba lo suficientemente virgen como para poder atribuir todavía a las emisiones un cierto valor de verdad. Debido a que «cuanto más se lucha por la propia vida, más se torna evidente que se lucha contra los demás, y que entonces éstos os estorbarán desde todos lados», el pánico revela también, aparte de un gasto inaudito e incontrolable, la guerra civil en su estado puro [nu]: es una «desintegración de la masa en la masa». En situación de pánico, las comunidades se desprenden del cuerpo social concebido como totalidad y quieren escapar de él. Pero como están aún cautivas de dicho cuerpo social, física y socialmente, están obligadas a atacarlo. El pánico manifiesta, más que cualquier otro fenómeno, el cuerpo plural e inorgánico de la especie. Sloterdijk, este último hombre de la filosofía, prolonga esta concepción positiva del pánico: «En una perspectiva histórica, los alternativos son probablemente los primeros hombres en desarrollar un vínculo no histérico con el posible apocalipsis. […] La conciencia alternativa actual se caracteriza por algo que se podría calificar de vínculo pragmático con la catástrofe.» A la cuestión de que, tal y como implica la hipótesis cibernética, «la civilización, en la medida en que debe edificarse sobre esperanzas, repeticiones, seguridades e instituciones, tiene como condición la ausencia, incluso la exclusión del elemento pánico», Sloterdijk opone que «solamente son posibles las civilizaciones vivas gracias a la proximidad para con experiencias pánicas», que así conjuran las potencialidades catastróficas de la época reencontrando su familiaridad originaria. Ofrecen la posibilidad de convertir estas energías en «un éxtasis racional por el cual el individuo se abre a la intuición: 'soy el mundo'». Lo que en el pánico rompe las barreras y se transforma en carga potencial positiva, en intuición confusa (en la con-fusión) de su sobrepasamiento, es que cada uno es en él algo así como la fundación viviente de su propia crisis, en vez de sufrirla en tanto que fatalidad exterior. La búsqueda del pánico activo —«La experiencia pánica del mundo»— es por tanto una técnica de asunción de ese riesgo de desintegración que cada cual representa para la sociedad en tanto que dividuos de riesgos. Lo que aquí cobra forma es el fin de la esperanza y de toda utopía concreta, y la cobra en tanto un cierto tender puentes hacia el hecho de no esperar ya nada, de no tener nada que perder. Y es una forma de volver a introducir, mediante una sensibilidad particular hacia los posibles de las situaciones vividas, para con sus posibilidades de hundimiento, para con la extrema fragilidad de su planificación [ordonnancement], un vínculo sereno con el movimiento de fuga que va delante del capitalismo cibernético. En el crepúsculo del nihilismo, se trata de hacer del miedo algo tan extravagante como la esperanza. En el marco de la hipótesis cibernética, el pánico se comprende como un cambio de estado del sistema autorregulado. Para un cibernético, todo desorden no puede partir más que de las variaciones entre comportamientos medidos y comportamientos efectivos en los elementos del sistema. Se denomina «ruido» a un comportamiento que escape del control, manteniéndose indiferente al sistema, y que, por consiguiente, no puede ser tratado por una máquina binaria, reducido a un 0 o a un 1. Estos ruidos son las líneas de fuga, la errancias de los deseos que no han entrado todavía en el circuito de valorización, lo no-inscrito. Hemos denominado Partido Imaginario al conjunto heterogéneo de tales ruidos que proliferan bajo el Imperio sin por ello invertir su equilibrio inestable, sin modificar su estado, siendo por ejemplo la soledad la forma más extendida de estos pasajes hacia el Partido Imaginario. Wiener, cuando funda la hipótesis cibernética, imagina la existencia de sistemas —denominados «circuitos cerrados reverberantes»— donde proliferarían los desvíos entre comportamientos deseados por el conjunto y comportamientos efectivos de tales elementos. Considera entonces que estos ruidos podrían acrecentarse brutalmente y en serie, como cuando las reacciones de un piloto hacen que se rompa su vehículo tras haberse metido por una vía congelada, o tras haber golpeado una barrera de seguridad de una autopista. Al ser por tanto una cierta sobreproducción de malos feedbacks, que distorsionan lo que se debería señalar, que amplifican lo que se debería contener, todas estas situaciones señalan la vía de una pura potencia reverberante. La práctica actual de bombardeo de informaciones sobre ciertos puntos nodales de la red Internet —el spamming— apunta a producir tales situaciones. Toda revuelta bajo y contra el Imperio solo puede concebirse a partir de una amplificación de tales «ruidos» capaces de constituir lo que Prigogine y Stengers —que invitan a una analogía entre mundo físico y mundo social— han denominado «puntos de bifurcación», umbrales críticos a partir de los cuales deviene posible un nuevo estado del sistema. El error común a Marx y Bataille, con sus categorías de «fuerza de trabajo» o de «gasto», habría sido el haber situado la potencia de inversión del sistema fuera de la circulación de los flujos mercantiles, en una exterioridad pre-sistémica, antes y después del capitalismo, estando tal potencia para uno en la naturaleza, y para el otro encontrándose en un sacrificio fundador; unas potencias que deberían ser la palanca a partir de la cual pensar la metamorfosis sin fin del sistema capitalista. En el primer número de Grand Jeu, el problema de la ruptura del equilibrio es planteado en términos del todo inmanentes, aunque aún un poco ambiguos: «Esta fuerza que es, no puede quedarse sin empleo en un cosmos lleno como un huevo, y en el seno del cual todo actúa y todo reacciona sobre todo. Solamente entonces, un chasquido, una palanca desconocida, debe hacer que de repente esta corriente de violencia se desvíe en otro sentido. O más bien, en un sentido paralelo, pero gracias a un desajuste súbito, en otro plano. Su revuelta debe devenir la Revuelta invisible». No se trata simplemente de la «insurrección invisible de un millón de espíritus», como lo pensaba el celestial Trocchi. La fuerza de eso que denominamos política extática no viene de un afuera sustancial sino del desvío, de la pequeña variación, de los remolinos que, partiendo del interior del sistema, lo empujan localmente hacia su punto de ruptura y por tanto hacia las intensidades que todavía se dan entre formas-de-vida, a pesar de la atenuación de las intensidades que se alimentan. Más precisamente, viene [dicha fuerza] del deseo que excede el flujo en tanto que lo nutre sin ser ahí trazable, en tanto que pasa bajo su trazado y que a veces se fija, se ejemplifica entre formas-de-vida que tienen, en situación, el papel de atractores. Está, como se sabe, en la naturaleza del deseo, no dejar trazas allí por donde pase. Volvamos a ese instante en el que el sistema en equilibrio puede bascular: «Cerca de los puntos de bifurcación, escriben Prigogine y Stengers, allí donde el sistema puede 'elegir' entre dos regímenes de funcionamiento, y donde no está, propiamente hablando, ni en uno ni en el otro, el desvío respecto a la ley general es total: las fluctuaciones pueden alcanzar el mismo orden de magnitud que los valores macroscópicos medios. […] Regiones separadas por distancias macroscópicas están correlacionadas: las velocidades de las reacciones que se producen ahí se regulan una sobre la otra, los acontecimientos locales repercuten por tanto a través de todo el sistema. Se trata aquí de un estado verdaderamente paradójico, que desafía todas nuestras 'intuiciones' en lo que respecta al comportamiento de las poblaciones, un estado en el que las pequeñas diferencias, lejos de anularse, se suceden y se propagan sin respiro. El caos indiferente del equilibrio deja el paso a un caos creador, tal y como lo evocaron los antiguos, un caos fecundo de donde puedan salir estructuras diferentes». Sería ingenuo deducir directamente un nuevo arte político a partir de esta descripción científica de los potenciales de desorden. El error de los filósofos y de todo pensamiento que se despliegue sin reconocer en él, en su propia enunciación, aquello que debe al deseo, es el de situarse artificialmente por encima de los procesos que objetiva, incluso desde una experiencia; de lo cual por otra parte no se libran Stengers y Prigogine. La experimentación, que no es la experiencia acabada sino su proceso de cumplimiento, se sitúa en la fluctuación, en medio de los ruidos, al acecho de la bifurcación. Los acontecimientos que se verifican en lo social en un nivel lo bastante significativo como para influir en los destinos generales, no constituyen la simple suma de los comportamientos generales. Inversamente, los comportamientos individuales no influyen por sí mismos sobre los destinos generales. Quedan no obstante tres etapas que no hacen más que una, y que a falta de ser representadas se experimentarán directamente sobre los cuerpos como problemas inmediatamente políticos: quiero hablar aquí de la amplificación de comportamientos no conformes; de la intensificación de los deseos y de su acuerdo rítmico; de la disposición [agencement] de un territorio, suponiendo que «la fluctuación no puede penetrar de un solo golpe el sistema entero. De entrada debe establecerse en una región. Según que esta región inicial sea más o menos pequeña que una dimensión crítica, la fluctuación experimentará una regresión o bien penetrará todo el sistema.» Son tres problemas, por tanto, que demandan ejercicios en vistas de una ofensiva anti-imperial: problema de fuerza, problema de ritmo, problema de impulso [élan]. Estas cuestiones, que han sido consideradas desde el punto de vista neutralizado y neutralizante del observador de laboratorio o de salón, es preciso retomarlas a partir de sí mismo, hacer de ellas la prueba. ¿Qué significa amplificar las fluctuaciones para mí? ¿Cómo pueden las desviaciones [déviances], las mías por ejemplo, provocar el desorden? ¿Cómo pasar de las fluctuaciones dispersas y singulares, de los desvíos de cada cual respecto a la norma y los dispositivos, hacia devenires, hacia destinos? ¿Cómo aquello que huye en el capitalismo y que escapa a la valorización puede hacer fuerza y tornarse contra él? Este problema lo ha resuelto la política clásica mediante la movilización. Movilizar quería decir adicionar, agregar, reunir, sintetizar; unificar las pequeñas diferencias, las fluctuaciones, haciéndolas pasar por un gran fallo, una injusticia irreparable y como algo que queda por reparar. Las singularidades estarían ya ahí; bastaría subsumirlas bajo un único predicado. La energía también estaría siempre ya ahí; bastaría con organizarla. Yo sería la cabeza, ellos el cuerpo. Así, el teórico, el vanguardista, el partido, han hecho que la fuerza funcione del mismo modo que el capitalismo, a golpe de puesta en circulación y de control con las miras puestas en asir el corazón del enemigo, como en la guerra clásica, y de tomar el poder tomando su cabeza. La revuelta invisible, el «golpe-del-mundo» del que hablaba Trocchi, juega por el contrario con la potencia. Es invisible puesto que es imprevisible a ojos del sistema imperial. Amplificadas, las fluctuaciones con respecto a los dispositivos imperiales nunca se agregan. Son tan heterogéneas como lo puedan ser los deseos, y nunca podrán formar una totalidad cerrada, y menos una multitud, cuyo nombre no es más que un señuelo a no ser que signifique multiplicidad irreconciliable de las formas-de-vida. Los deseos huyen, haciendo o no haciendo clinamen, produciendo o sin producir intensidades, y, más allá de la fuga, continúan huyendo. Permanecen rebeldes a toda forma de representación, sea en forma de cuerpo, clase o partido. Es necesario por tanto deducir de esto que toda propagación de fluctuaciones será también propagación de la guerra civil. La guerrilla difusa es la forma de lucha que debe producir una tal invisibilidad a ojos del enemigo. El que una fracción de la Autonomía en la Italia de los 70 recurriera a la guerrilla difusa se explica precisamente en virtud del carácter cibernético avanzado del gobierno italiano. Esos años eran los del desarrollo del «consociativismo», que anunciaba el actual ciudadanismo: la asociación de partidos, sindicatos y asociaciones para el reparto y la cogestión del poder. Pero lo más importante aquí no es la repartición sino la gestión y el control. Este modo de gobierno va bastante más allá del Estado-providencia creando cadenas de interdependencia más largas entre ciudadanos y dispositivos, extendiendo así los principios de control y de gestión de la burocracia administrativa. IX Debemos a T. E. Lawrence la elaboración de los principios de la guerrilla a partir de su experiencia en el combate al lado de los Árabes contra los Turcos, en 1916. ¿Qué dice Lawrence? Que la batalla no es el único desarrollo dentro de la guerra, así como que la destrucción del corazón del enemigo no es su objetivo central, a fortiori si este enemigo no tiene rostro, como sucede frente al poder impersonal que materializan los dispositivos cibernéticos del Imperio: «La mayor parte de las guerras son guerras de contacto, esforzándose ambas fuerzas en permanecer cercanas a fin de evitar toda sorpresa táctica. En cuanto a la guerra árabe, debía ser una guerra de ruptura: contener al enemigo por la amenaza silenciosa de un vasto desierto desconocido, no descubriéndose más que en el momento del ataque.» Deleuze, incluso si opone demasiado rígidamente la guerrilla, que plantea el problema de la individualidad, a la guerra, que plantea el de la organización colectiva, precisa que se trata de abrir lo más posible el espacio, y profetizar, o, mejor aún, de «fabricar lo real, no de responderle». La revuelta invisible, la guerrilla difusa, no sancionan una injusticia, crean un mundo posible. En el lenguaje de la hipótesis cibernética, la revuelta invisible, la guerrilla difusa, en el nivel molecular, la sabría crear de dos maneras. Primer gesto, fabrico lo real, trastorno [détraque] y me trastorno trastornando. Todos los sabotajes tienen ahí su fuente. Lo que representa mi comportamiento en este momento no existe para el dispositivo que se trastorna conmigo. Ni 0 ni 1, soy el tercero absoluto. Mi goce excede el dispositivo. Segundo gesto, no respondo a los bucles retroactivos humanos o maquínicos que intentan acotarme, tal y como Bartleby con su «preferiría no hacer», me mantengo en el desvío, no entro en el espacio de los flujos, no me conecto, me quedo. Hago uso de mi pasividad en tanto que potencia contra los dispositivos. Ni 0 ni 1, soy la nada absoluta. Primer tiempo: gozo perversamente. Segundo tiempo: me reservo; más allá, por debajo; cortocircuito y desconexión. En ambos casos, el feedback no ha lugar, existiendo la alimentación del inicio de una línea de fuga, una línea de fuga que es por un lado exterior, y que parece surgir de mí, y que, por otro lado, es interior, y me vuelve a llevar hacia mí. Todas las formas de interferencia parten de estos dos gestos, líneas de fuga exteriores e interiores, sabotajes y repliegues, búsqueda de formas de lucha y asunción de formas-de-vida. En adelante, el problema revolucionario consiste en conjugar ambos momentos. Lawrence cuenta que esta fue también la cuestión que debieron resolver los Árabes entre los cuales se alistó contra los Turcos. En efecto, su táctica consistía «en siempre proceder por toques y repliegues [touches et replis]; no con empujones ni golpes [ni poussées ni coups]. Jamás el ejército árabe buscará conservar o mejorar la ventaja, sino retirarse e ir a impactar [frapper] más lejos. Empleaba la más pequeña fuerza en el mínimo de tiempo y en el lugar más alejado». Se privilegian los ataques contra lo material, y especialmente contra los canales de comunicación más que contra las instituciones mismas, como privar a un tramo de vías férreas de sus raíles. La revuelta solo deviene invisible cuando alcanza su objetivo, que es el de «privar al adversario de cualquier objetivo», de no proveer de blancos al enemigo. En tal caso impone al enemigo una «defensa pasiva» muy costosa en términos de material y de hombres, en energías, extendiendo al mismo tiempo su propio frente ligando entre sí los focos de ataque. Por tanto, desde su invención, la guerrilla tiende a la guerrilla difusa. Por añadidura, este tipo de lucha produce vínculos nuevos muy distintos a los que están en curso en los ejércitos tradicionales: «Se buscaba un máximo de irregularidad y de soltura [souplesse]. La diversidad desorientaba los servicios de información enemigos. […] Cada cual podía regresar a sí mismo cuando flaqueaba su convicción. El único contrato que les unía era el honor. En consecuencia, el ejército árabe no tenía disciplina en el sentido en que ésta restringe y extingue [étouffe] la individualidad, y en que constituye el más pequeño denominador común de los hombres.» Por tanto Lawrence no idealiza el espíritu libertario de sus tropas, tal y como sí intentan hacer en general los espontaneístas. Lo más importante es poder contar con una población simpatizante, que tiene el papel de lugar de reclutamiento potencial a la vez que de difusión de la lucha. «Se puede llevar adelante una revolución por un dos por ciento de elementos activos y un noventa y ocho de simpatizantes pasivos», pero esto necesita tiempo y operaciones de propaganda. Recíprocamente, todas las ofensivas de interferencia de las líneas adversas conllevan un servicio de información perfecto «que debe permitir elaborar planes con una certidumbre absoluta» a fin de jamás proveer de objetivos al enemigo. Este es precisamente el papel que en adelante podría tener una organización, en el sentido que este término tenía en la política clásica, de tal función de información y transmisión de saberes-poderes acumulados. Así, la espontaneidad de los guerrilleros no será necesariamente algo que se oponga a una cierta organización, en tanto que reservorio de informaciones estratégicas. Pero lo importante es que la práctica de la interferencia, tal y como la concibe Burroughs, y según los hackers, es vana si no se ve acompañada por una práctica organizada de informaciones acerca de la dominación. Esta necesidad se refuerza por el hecho de que el espacio en el cual podría tener la revuelta no es el desierto del que habla Lawrence. El espacio electrónico de Internet no es tampoco ese espacio liso y neutro del que hablan los ideólogos de la era de la información. Los estudios más recientes confirman por otra parte que Internet está a merced de un ataque dirigido y coordinado. El mallado ha sido concebido de tal manera que la red todavía podría funcionar tras una pérdida del 99% de los 10 millones de «enrutadores» —los «nodos» de la red de comunicación donde se concentra la información—, destruidos de forma aleatoria, lo cual es algo conforme a lo que inicialmente habían querido los militares norteamericanos. Por contra, un ataque selectivo, concebido a partir de informaciones precisas sobre el tráfico bastaría para provocar un hundimiento del sistema con tal que apuntara al 5% de los nodos más estratégicos —los nodos de las redes de flujo-alto, en las grandes operadoras, los puntos de entrada de las líneas transatlánticas. Sean virtuales o reales, los espacios del Imperio están estructurados en territorios, están estriados por cascadas de dispositivos que trazan fronteras que luego borran cuando devienen inútiles, y todo en un constante barrido, que es el motor mismo de los flujos de circulación. Y en un tal espacio estructurado, territorializado y desterritorializado, la línea del frente con el enemigo no puede ser tan clara como en el desierto de Lawrence. Tanto el carácter flotante del poder como la dimensión nómada de la dominación exigen por consiguiente un acrecentamiento de la actividad de información, lo cual significa una organización de la circulación de los saberes-poderes. Ese debería ser el papel de la Sociedad para el Avance de la Ciencia Criminal (SASC [las siglas vienen del francés]). En Cibernética y Sociedad, Wiener, aunque presintiendo demasiado tardíamente que el uso político de la cibernética tiende a reforzar el ejercicio de la dominación, se plantea una cuestión similar, previamente a la crisis mística en la cual acabará su vida: «Toda la técnica del secreto, de la interferencia y del bluff consiste en asegurar que el propio campo puede hacer un uso más eficaz de las fuerzas y operaciones de comunicación que el otro campo. En este uso combativo de la información, es tan importante dejar abiertos los propios canales de información como destruir los canales de los que dispone el adversario. Una política global en materia de secreto casi siempre conlleva la consideración de bastantes más cosas que el secreto mismo». El problema de la fuerza, reformulado en problema de la invisibilidad, deviene por tanto un problema de modulación de la apertura y el cerramiento. Requiere a la vez organización y espontaneidad. O por decirlo de otra manera, la guerrilla difusa requiere hoy de la constitución de dos planos de consistencia distintos, aunque entremezclados, uno donde se organice la apertura, la transformación del juego de formas-de-vida en información, otro donde se organice el cerramiento, la resistencia de las formas-de-vida a su puesta en información. Curcio: «El partido-guerrilla es el máximo agente de la invisibilidad y de la exteriorización del saber-poder del proletariado, en él cohabitan —y en el más alto nivel de síntesis— invisibilidad con respecto al enemigo y exteriorización hacia el enemigo». Se objetará que después de todo no se trata más que de una forma de máquina binaria, ni mejor ni peor que las que lleva a cabo la cibernética. Así, se estará equivocado, puesto que con eso no se está viendo que al principio de estos dos gestos encontramos una distancia fundamental con respecto a los flujos regulados, una distancia que es la condición misma de la experiencia en el seno de un mundo de dispositivos, una distancia que es una potencia que puedo convertir en espesor y en devenir. Pero sobre todo, se estará equivocado porque pensar así conlleva no comprender que la alternancia entre soberanía e impoder no es algo que se programe, de que el curso que dibuja estas posturas es del orden de la errancia, que los lugares en él elegidos son imprevisibles —en el cuerpo, en la fábrica, en los no-lugares urbanos y periurbanos… Fuente: Publicado en https://tiqqunim.blogspot.com/2013/01/cibernetica.html "La Hipótesis cibernética" Acuarela / Machado Libros, Madrid 2015, Editorial Hekht, Buenos Aires, 2016. Se puede leer también La hipótesis cibernética puntos I, II, III La hipótesis cibernética puntos IV, V, VI

I « Han deseado una aventura y quieren vivirla contigo. Esto es en definitiva todo lo que hay que decir. Creen resueltamente que el futuro será moderno: diferente, apasionante, seguramente difícil. Poblado de cyborgs y emprendedores sin recursos, de fiebres bursátiles y hombres neuronales. Así es el presente para aquellos que quieren verlo. Creen que el porvenir será humano, o incluso femenino —y plural; y para que todos lo vivan y participen en él. Ellos son esa Ilustración que habíamos perdido, la infantería del progreso, los habitantes del siglo XXI. Combaten la ignorancia, la injusticia, la miseria, los sufrimientos de todo tipo. Están allí donde algo se mueve, donde pasa algo. No quieren dejar escapar nada. Son humildes y audaces, están al servicio de un interés que les sobrepasa, guiados por un principio superior. Saben plantear problemas, pero también encontrar las soluciones. Nos harán franquear las fronteras más peligrosas, nos tenderán la mano desde las orillas del futuro. Son la Historia en marcha, al menos lo que de ella queda, ya que lo más difícil está tras nosotros. Son santos y profetas, auténticos socialistas. Hace tiempo que han comprendido que mayo del 68 no era una revolución. Ellos hacen la verdadera revolución. No es más que una cuestión de organización y de transparencia, de inteligencia y de cooperación. ¡Vasto programa! Y además… » ¿PERDÓN? ¿QUÉ? ¿QUÉ DICES? ¿Qué programa? Las peores pesadillas, bien lo sabéis, son a veces la metamorfosis de una fábula, de esas que nos contaban cuando éramos pequeños a fin de dormirnos y perfeccionar nuestra educación moral. Los nuevos conquistadores, que aquí llamaremos los cibernéticos, no son un partido organizado —lo cual nos hubiera hecho la tarea más fácil— sino una constelación difusa de agentes, actuados, poseídos por la misma fábula. Son los asesinos del tiempo, los cruzados de lo Mismo, los enamorados de la fatalidad. Son los sectarios del orden, los apasionados de la razón, el pueblo de los intermediarios. Los Grandes Relatos bien pueden estar muertos, como lo repite a placer la vulgata posmoderna, pero la dominación sigue estando constituida por ficciones maestras. Este fue el caso de La Fábula de las Abejas que publicó Bernard de Mandeville en los primeros años del siglo XVIII y que tanto hizo para fundar la economía política y justificar los avances del capitalismo. La prosperidad y el orden social y político ya no dependían de las virtudes católicas de sacrificio sino de que cada individuo persiguiera su propio interés. Los « vicios privados » eran declarados garantía del « bien común ». Mandeville, el « hombre diablo », como SE le denominaba entonces, fundaba con ello, y contra el espíritu religioso de su tiempo, la hipótesis liberal que más tarde inspirará a Adam Smith. Aunque esta fábula sea reactivada regularmente bajo las renovadas formas del liberalismo, hoy está caduca. De lo cual se derivará, para los espíritus críticos, que el liberalismo ya no es algo a criticar. Otro modelo ha ocupado su lugar, el mismo que se esconde en los nombres de Internet, de nuevas tecnologías de información y comunicación, de « Nueva Economía » o de ingeniería genética. El liberalismo ya no es más que una justificación remanente, la coartada del crimen cotidiano perpetrado por la cibernética. Críticas racionalistas de la « creencia económica » o de la « utopía neotecnológica », críticas antropológicas del utilitarismo en las ciencias sociales y de la hegemonía del intercambio mercantil, críticas marxistas del « capitalismo cognitivo » que querrían oponerle el « comunismo de las multitudes », críticas políticas de una utopía de la comunicación que permite que surjan los peores fantasmas de exclusión, críticas de las críticas del « nuevo Espíritu del Capitalismo » o críticas del « Estado penal » y de la vigilancia que se ocultan tras el neo-liberalismo, los espíritus críticos parecen poco inclinados a tener en cuenta la emergencia de la cibernética como nueva tecnología de gobierno, que federa y asocia tanto la disciplina como la biopolítica, tanto la policía como la publicidad, sus predecesores en el ejercicio de la dominación, que hoy ya son demasiado poco eficaces. Es decir, que la cibernética no es, como se quisiera entender de forma exclusiva, la esfera separada de la producción de informaciones y de la comunicación, un espacio virtual que recubriría el mundo real. Es más bien un mundo autónomo de dispositivos confundidos con el proyecto capitalista en tanto que es un proyecto político, una gigantesca « máquina abstracta », hecha de máquinas binarias efectuadas por el Imperio, nueva forma de la soberanía política, y, habría que decir: una máquina abstracta que se ha convertido en máquina de guerra mundial. Deleuze y Guattari vinculan esta ruptura a una nueva forma de apropiación de las máquinas de guerra por parte de los Estados-nación: « Es solo tras la Segunda Guerra Mundial cuando la automatización y luego la ingeniería automática de la máquina de guerra han podido producir su auténtico efecto. Dicha máquina, teniendo en cuenta los nuevos antagonismos que la atravesaban, ya no tenía la guerra como objeto exclusivo, sino que tomaba a su cargo y como objeto la paz, la política, el orden mundial…, brevemente, la meta [but]. Así es como aparece la inversión de la fórmula de Clausewitz: la política deviene continuación de la guerra, la paz libera técnicamente el proceso material ilimitado de la guerra total. La guerra deja de ser la materialización de la máquina de guerra y es la propia máquina de guerra quien deviene ella misma guerra materializada ». Por ello la cibernética no es algo a criticar, es algo a combatir y vencer. Es una cuestión de tiempo. Por tanto, la hipótesis cibernética es una hipótesis política, una nueva fábula que tras la Segunda Guerra mundial ha suplantado definitivamente a la hipótesis liberal. De forma opuesta a esta última, se propone concebir los comportamientos biológicos, físicos y sociales como integralmente programables y reprogramables. Más precisamente: se representa todo comportamiento como « pilotado » en última instancia por la necesidad de supervivencia de un « sistema » que lo hace posible y al cual debe contribuir. Es un pensamiento del equilibrio nacido en un contexto de crisis. Mientras que 1914 ha sancionado la descomposición de las condiciones antropológicas de verificación de la hipótesis liberal —la emergencia del Bloom, la quiebra de la idea de individuo y de toda metafísica del sujeto, manifestada en carne y hueso en las trincheras— y 1917 ha sancionado su contestación histórica con la « revolución » bolchevique, 1940 señala la extinción de la idea de sociedad, tan evidentemente trabajada por la autodestrucción totalitaria. En tanto que experiencias-límite de la modernidad política, el Bloom y el totalitarismo han sido entonces las refutaciones más sólidas de la hipótesis liberal. Lo que más tarde Foucault llamará, en tono jocoso « muerte del Hombre », no es otra cosa que el estrago suscitado por esos dos escepticismos, uno en dirección al individuo, el otro hacia la sociedad, y provocados por la Guerra de Treinta años que afectó a Europa y al mundo durante la primera mitad del siglo XX. El problema que plantea el Zeitgeist de estos años es de nuevo el de « defender la sociedad » contra las fuerzas que conducen a su descomposición, el de restaurar la totalidad social a pesar de una crisis general de la presencia que aflige a cada uno de sus átomos. La hipótesis cibernética responde por consiguiente, tanto en las ciencias naturales como en las sociales, a un deseo de orden y certeza. La hipótesis cibernética, disposición, de lo más eficaz, de una constelación de reacciones animadas por un deseo activo de totalidad —y no solamente por una nostalgia de ésta, como en las diferentes variantes de romanticismo— es pariente de las ideologías totalitarias tanto como de todos los holismos, místicas, bien solidaristas como en Durkheim, bien funcionalistas o bien marxistas, de todos los cuales no es más que el relevo. En tanto que posición ética, la hipótesis cibernética es complementaria, aunque estrictamente opuesta, al pathos humanista que se reaviva desde los años 1940 y que no es otra cosa que una tentativa de hacer como si « el Hombre » pudiera pensarse intacto después de Auschwitz, de restaurar la metafísica clásica del sujeto a pesar del totalitarismo. Pero mientras que la hipótesis cibernética incluye la hipótesis liberal sobrepasándola, el humanismo solo apunta a extender la hipótesis liberal a las situaciones cada vez más numerosas que se le resisten: esta es toda la « mala fe » de la empresa de por ejemplo un Sartre, por volver contra su autor una de sus categorías más inoperantes. La ambigüedad constitutiva de la modernidad, considerada superficialmente ya sea como proceso disciplinario o bien como proceso liberal, ya sea como realización del totalitarismo o como advenimiento del liberalismo, está contenida y suprimida en, con y por la nueva gubernamentalidad que emerge, inspirada por la hipótesis cibernética. Ésta no es otra cosa que el protocolo de experimentación a tamaño natural del Imperio en formación. Su realización y su extensión, produciendo efectos de verdad [verité] devastadores, corroen ya todas las instituciones y los vínculos sociales fundados en el liberalismo, y transforma tanto la naturaleza del capitalismo como las posibilidades de su contestación. El gesto cibernético se afirma mediante una denegación de todo lo que escape a la regulación, de todas las líneas de fuga por las que se compone [ménage] la existencia en los intersticios de la norma y de los dispositivos, de todas las fluctuaciones comportamentales que no se siguieran in fine de las leyes naturales. En tanto que ha llegado a producir sus propias veredicciones [en francés véridiction; y lo usamos aposta así transformado en castellano], la hipótesis cibernética es hoy el anti-humanismo más consecuente, el que quiere mantener el orden general de las cosas vanagloriándose de haber sobrepasado lo humano. Como todo discurso, la hipótesis cibernética solo se ha podido verificar asociándose a los entes o las ideas que la refuerzan, probándose por su contacto, plegando el mundo a sus leyes en un proceso continuo de autovalidación. Es en adelante un conjunto de dispositivos que ambiciona tomar a su cargo la totalidad de la existencia y del existente. El griego kubernesis significa en sentido propio « acción de pilotar un buque », y, en sentido figurado, « acción de dirigir, de gobernar ». En su curso de 1981-1982, Foucault insiste en la significación de esta categoría de « pilotaje » en el mundo griego y romano sugiriendo que podría tener un alcance más contemporáneo: « la idea del pilotaje, como arte, como técnica a la vez teórica y práctica, necesaria para la existencia, es una idea creo que importante, y que merecería eventualmente el ser analizada de más cerca, en la medida en que vemos al menos tres tipos de técnicas que se refieren muy regularmente a este modelo del pilotaje: primero la medicina; segundo el gobierno político; en tercer lugar la dirección y el gobierno de sí mismo. Estas tres actividades (curar, dirigir a los otros, gobernarse a sí mismo) son, muy regularmente referidas a esta imagen del pilotaje en la literatura griega helenística y romana. Y creo que esta imagen del pilotaje recorta muy bien un tipo de saber y de prácticas entre las cuales los Griegos y los Romanos reconocían un parentesco cierto, y para las cuales intentaban establecer una tekhné (un arte, un sistema pensado de prácticas referido a principios generales, a nociones y conceptos): el Príncipe, en tanto que debe gobernar a los demás, gobernarse a sí mismo, curar los males de la ciudad, los males de los ciudadanos, sus propios males; aquel que se gobierna como se gobierna una ciudad, curando sus propios males; el médico que tiene que dar su parecer no solo sobre los males del cuerpo sino sobre los del alma de los individuos. En fin, vemos que tenemos aquí todo un paquete, todo un conjunto de nociones en el espíritu de los Griegos y los Romanos que derivan, creo, de un mismo tipo de saber, de un mismo tipo de actividad, de un mismo tipo de conocimiento conjetural. Y pienso que se podría remontar toda la historia de esta metáfora prácticamente hasta el siglo XVI, donde, precisamente la definición de un nuevo arte de gobernar, centrado alrededor de la razón de Estado, distinguirá, entonces, de una manera radical, gobierno de sí/medicina/gobierno de los otros —y no sin que por otra parte suceda que esta imagen del pilotaje, bien lo sabéis, quede asociada a la actividad, actividad que se denomina precisamente actividad de gobierno ». Lo que los oyentes de Foucault se supone que saben bien, y que él se guarda mucho de exponer, es que hacia finales del siglo XX, la imagen del pilotaje, es decir, de la gestión, ha devenido la metáfora cardinal para describir no solo la política sino también toda la actividad humana. La cibernética deviene el proyecto de una racionalización sin límites. En 1953, cuando se publica The Nerves of Government en pleno periodo de desarrollo de la hipótesis cibernética en las ciencias naturales, Karl Deutsch, un universitario americano de las ciencias sociales, se toma en serio las posibilidades políticas de la cibernética. Recomienda abandonar las viejas concepciones soberanistas del poder que desde mucho tiempo atrás han sido la esencia de la política. Gobernar será inventar una coordinación racional de los flujos de informaciones y decisiones que circulan en el cuerpo social. Tres condiciones asegurarán esto, dice: instalar un sistema de captores para no perder ninguna información que provenga de los « sujetos »; tratar las informaciones mediante correlación y asociación; situarse cerca de [à proximité] cada comunidad viviente. La modernización cibernética del poder y de las formas anticuadas de autoridad social se anuncia por tanto como producción visible de la « mano invisible » de Adam Smith que servía hasta entonces de clave mística para la experimentación liberal. El sistema de comunicación será el sistema nervioso de las sociedades, la fuente y el destino de todo poder. La hipótesis cibernética enuncia, de este modo, ni más ni menos, la política del « fin de la política ». Representa a la vez un paradigma y una técnica de gobierno. Su estudio muestra que la policía no es solamente un órgano del poder sino también una forma del pensamiento. La cibernética es el pensamiento policial del Imperio, animada por completo, histórica y metafísicamente, por una concepción ofensiva de la política. Termina hoy en día por integrar a las técnicas de individuación —o de separación— y de totalización que se habían desarrollado de forma separada: de normalización, « la anatomo-política », y de regulación, la « biopolítica », por decirlo como Foucault. Denomino policía de las cualidades a sus técnicas de separación. Y, siguiendo a Lukacs, denomino producción social de sociedad a sus técnicas de totalización. Con la cibernética, producción de subjetividades singulares y producción de totalidades colectivas se engranan para replicar la Historia bajo la forma de un falso movimiento de evolución. Efectúa el fantasma de un Mismo que llega siempre a integrar al Otro: tal y como lo explica un cibernético, « toda integración real se funda sobre una previa diferenciación ». A este respecto, sin duda que nadie mejor que el « autómata » Abraham Moles, su ideólogo francés con más celo, ha sabido no suprimir esta pulsión de muerte sin resto que anima a la cibernética: « se concibe que una sociedad global, un Estado, puedan encontrarse regulados de tal suerte que estén protegidos contra todos los accidentes del devenir: tal que en sí mismos la eternidad les cambie [frase a retraducir: tels qu'en eux-mêmes l'éternité les change]. Es el ideal de una sociedad estable traducido por mecanismos sociales objetivamente controlables ». La cibernética es la guerra librada a todo lo que vive y dura. Estudiando la formación de la hipótesis cibernética propongo aquí una genealogía de la gubernamentalidad imperial. Y a continuación le opongo otros saberes guerreros, que ella borra cotidianamente, y por los cuales acabará siendo derrocada. II Incluso si los orígenes del dispositivo Internet son hoy bien conocidos, no es inútil subrayar de nuevo su significación política. Internet es una máquina de guerra inventada en analogía con el sistema de autopistas —que fue también concebido por el ejército estadounidense como herramienta descentralizada de movilización interior. Los militares americanos deseaban un dispositivo que preservara la estructura de mando en caso de ataque nuclear. La respuesta consistió en una red electrónica capaz de redirigir automáticamente la información incluso si casi la totalidad de los vínculos eran destruidos, permitiendo así, a las autoridades supervivientes, permanecer en comunicación unas con otras y tomar decisiones. Con un dispositivo así podría ser mantenida la autoridad militar de cara a la peor de las catástrofes. Internet es por tanto el resultado de una transformación nomádica de la estrategia militar. Con una planificación tal en su raíz, podemos dudar de las características pretendidamente anti-autoritarias de este dispositivo. La cibernética, como Internet, que de ella deriva, es un arte de la guerra cuyo objetivo es salvar la cabeza del cuerpo social en caso de catástrofe. Lo que afloró histórica y políticamente en entreguerras, y a lo cual responde la hipótesis cibernética, fue el problema metafísico de la fundación del orden a partir del desorden. El conjunto del edificio científico, en lo que éste debía a las concepciones deterministas que encarnaba la física mecanicista de Newton, se desmorona en la primera mitad del siglo. Es preciso representarse a las ciencias de esta época como territorios desgarrados entre la restauración neopositivista y la revolución probabilista, y luego tanteando hacia un compromiso histórico para que la ley sea redefinida a partir del caos, la certeza a partir de lo probable. La cibernética atraviesa este movimiento —comenzada en Viena en el cambio de siglo, y luego transportada a Inglaterra y a los EEUU en los años 30 y 40—, que construye un Segundo Imperio de la Razón, y de donde se ausenta la idea de Sujeto, que hasta entonces era considerada indispensable. En tanto que saber, reúne un conjunto de discursos heterogéneos que experimentan en común el problema práctico del dominio de la incertidumbre. La escena fundadora de la cibernética tiene lugar entre los científicos, en un contexto de guerra total. Sería vano buscar aquí cierta razón maliciosa o las huellas de un complot: encontramos en ello un simple puñado de hombres ordinarios, movilizados por los EEUU durante la Segunda Guerra mundial. Norbert Wiener, científico americano de origen ruso, estaba encargado de desarrollar con algunos colegas una máquina de predicción y control de las posiciones de los aviones enemigos en vistas de su destrucción. No era posible entonces prever con certeza más que correlaciones entre ciertas posiciones del avión y algunos de sus comportamientos. La elaboración del « Predictor », la máquina de previsión encargada a Wiener, requiere por tanto de un método particular de tratamiento de las posiciones del avión y de comprensión de las interacciones entre el arma y su blanco. Toda la historia de la cibernética apunta a conjurar la imposibilidad de determinar al mismo tiempo la posición y el comportamiento de un cuerpo. La intuición de Wiener consiste en traducir el problema de la incertidumbre en un problema de información, en una serie temporal donde ciertos datos son ya conocidos, otros aún no, y en considerar al objeto y al sujeto del conocimiento como un todo, como un « sistema ». La solución consiste en introducir constantemente en el juego de los datos iniciales el intervalo constatado entre el comportamiento deseado y el comportamiento efectivo, de tal modo que ambos coincidan cuando el intervalo se anule, como lo ilustra el mecanismo de un termostato. El descubrimiento sobrepasa considerablemente las fronteras de las ciencias experimentales: controlar un sistema dependería en última instancia de la institución de una circulación de informaciones denominada « feedback » o retroacción. El alcance de estos resultados para las ciencias naturales y sociales es expuesto en París en una obra que responde al sibilino título de Cybernetics, que designa para Wiener la doctrina del « control y la comunicación en el animal y en el hombre ». La cibernética emerge por tanto con la cara inofensiva de una simple teoría de la información, una información sin origen preciso, siempre ya ahí en potencia en el entorno de cada situación. Pretende que el control de un sistema se obtiene mediante un grado óptimo de comunicación entre sus partes. Este objetivo reclama de entrada la extorsión continua de informaciones, un proceso de separación de los entes respecto a sus cualidades, de producción de diferencias. Dicho de otro modo, el dominio de la incertidumbre pasa por la representación y la memorización del pasado. La imagen espectacular [sic], la codificación matemática binaria —la que inventa Claude Shannon en Mathematical Theory of Communication el mismo año en que se enuncia la hipótesis cibernética— por un lado, la invención de máquinas de memoria que no altera la información, y el increíble esfuerzo por su miniaturización —es la función estratégica determinante de las nanotecnologías actuales— por el otro, conspiran para crear tales condiciones a nivel colectivo. Así conformada, la información debe retornar a continuación hacia el mundo de los entes, religándolos unos con otros, del mismo modo en que la circulación mercantil garantiza su puesta en equivalencia. La retroacción, clave de la regulación del sistema, reclama ahora una comunicación en sentido estricto. La cibernética es el proyecto de una recreación del mundo por la puesta en bucle infinito de estos dos momentos, la representación que separa, la comunicación que religa, la primera dando la muerte, la segunda imitando la vida. El discurso cibernético comienza enviando al estante de los falsos problemas las controversias del siglo XIX que oponían las visiones mecanicistas a las vitalistas u organicistas del mundo. Postula una analogía de funcionamiento entre los organismos vivientes y las máquinas, asimilados bajo la noción de « sistema ». Por eso la hipótesis cibernética justifica dos tipos de experimentaciones científicas y sociales. La primera apunta hacia una mecánica de los seres vivientes [más en el sentido de máquina que de una ciencia mecánica de los seres vivientes, creo que es ese el sentido], a dominar, programar, a determinar al hombre y su vida, a la sociedad y a su « devenir ». Alimenta tanto el retorno del eugenismo como el fantasma biónico. Busca científicamente el fin de la Historia; nos encontramos aquí naturalmente en el terreno del control. La segunda apunta a imitar con máquinas al viviente, de entrada en tanto que individuos, lo que conduce tanto al desarrollo de robots como de la inteligencia artificial; después en tanto que colectivos, lo que conduce a la puesta en circulación de informaciones y a la constitución de « redes ». Aquí nos encontramos más bien en el terreno de la comunicación. Aunque compuestos socialmente de poblaciones muy diversas —biólogos, médicos, informáticos, neurólogos, ingenieros, consultores, policías, publicitarios, etc.— las dos corrientes no se encuentran por ello menos reunidas por el común fantasma de un Autómata Universal, análogo al que Hobbes tenía del Estado en el Leviatán « hombre (o animal) artificial ». La unidad de los avances cibernéticos proviene de un método, es decir, se ha impuesto como método de inscripción del mundo, a la vez estrago [rage] experimental y esquematismo proliferante. Se corresponde con la explosión de las matemáticas aplicadas consecutiva a la desesperación que causó el austríaco Kurt Gödel cuando probó que toda tentativa de fundación lógica de las matemáticas, y por ello de unificación de las ciencias, estaba abocada a la « incompletitud ». Con la ayuda de Heisenberg, acaba por desmoronarse más de un siglo de justificación positivista. Es Von Neumann quien expresa en extremo este abrupto sentimiento de destrucción de los fundamentos. Interpreta la crisis lógica de las matemáticas como la marca de la imperfección ineluctable de toda creación humana. Quiere por consiguiente establecer una lógica que pueda ser por fin coherente, ¡una lógica que solo podría provenir del autómata! De matemático puro pasa a ser agente de un mestizaje científico, de una matematización general, que permitirá reconstruir desde abajo, por la práctica, la unidad perdida de las ciencias de la que la cibernética debiera ser la expresión teórica más estable. Ni una demostración, ni un discurso ni un libro que desde entonces no estén animados por el lenguaje universal del esquema explicativo, por la forma visual del razonamiento. La cibernética transporta el proceso de racionalización común a la burocracia y al capitalismo al primer piso de la modelización total. Herbert Simon, el profeta de la Inteligencia Artificial, retoma en los años 1960 el programa de Von Neumann con el fin de construir un autómata de pensamiento. Se trata de una máquina dotada de un programa, denominada sistema-experto, que debe ser capaz de tratar la información con el fin de resolver los problemas que conoce cada dominio de competencia particular, y, por asociación, ¡el conjunto de problemas prácticos encontrados por la humanidad! El General Problem Solver (GPS), creado en 1972, es el modelo de esta competencia universal que resume todas las demás, el modelo de todos los modelos, el intelectualismo más aplicado, la realización práctica del adagio preferido por los pequeños amos sin dominio, según el cual « no hay problemas; solo hay soluciones ». La hipótesis cibernética progresa indistintamente como teoría y como tecnología, la una asegurando siempre a la otra. En el 1943 Wiener encuentra a John Von Neumann que está encargado de fabricar máquinas lo suficientemente rápidas y potentes como para efectuar los cálculos necesarios para el proyecto Manhattan, en el que trabajan 15000 científicos e ingenieros, así como 300000 técnicos y obreros, bajo la dirección del físico Robert Oppenheimer: el ordenador y la bomba atómica nacen juntos. Desde el punto de vista del imaginario contemporáneo, la « utopía de la comunicación » es el mito complementario al de la invención de lo nuclear: siempre se trata de completar [achever] el ser-en-conjunto [l'être-ensemble] mediante exceso de vida o por exceso de muerte, por fusión terrestre o por suicidio cósmico. La cibernética se presenta como la respuesta mejor adaptada al Gran Miedo de la destrucción del mundo y de la especie humana. Von Neumann es su agente doble, el « inside outsider » por excelencia. La analogía entre las categorías de descripción de sus máquinas, de los seres vivos, y de las máquinas de Wiener, sella la alianza entre la informática y la cibernética. Serán precisos algunos años para que la biología molecular, en el origen de la descodificación del ADN, utilice a su vez la teoría de la información para explicar al hombre en tanto que individuo y en tanto que especie, confiriendo por ello mismo una potencia técnica sin igual a la manipulación experimental de seres humanos en el plano genético. El deslizamiento de la metáfora del sistema hacia la de la red en el discurso social entre los años 1950 y los 1980 apunta hacia la otra analogía fundamental que constituye la hipótesis cibernética. También indica una transformación profunda de esta última. Puesto que si SE ha hablado de « sistema », entre los cibernéticos, es por analogía con el sistema nervioso, y si hoy SE habla en las ciencias cognitivas de « red » es que SE está pensando en la red neuronal. La cibernética es la asimilación de la totalidad de los fenómenos existentes a los del cerebro. Planteando la cabeza como el alfa y el omega del mundo, la cibernética se aseguraba así ser la vanguardia de las vanguardias, aquella tras la cual todas no dejarían de correr. En su punto de partida instaura en efecto la identidad entre vida, pensamiento y lenguaje. Este monismo radical se funda en una analogía entre las nociones de información y energía. Es introducida por Wiener injertando el discurso de la termodinámica del siglo XIX sobre el suyo propio. La operación consiste en comparar el efecto del tiempo sobre un sistema energético con el efecto del tiempo sobre un sistema de informaciones. Un sistema, en tanto que sistema, nunca es puro y perfecto: hay degradación de la energía a medida que ésta se intercambia así como hay degradación de la información a medida que ésta circula. Esto es lo que Clausius denominó entropía. La entropía considerada como una ley natural es el Infierno del cibernético. Explica la descomposición del ser vivo, el desequilibrio en economía, la disolución del vínculo social, la decadencia… En un primer tiempo, especulativo, la cibernética pretende fundar así el terreno común a partir del cual debe ser posible la unificación de las ciencias naturales con las humanas. Lo que se denominará « segunda cibernética » será el proyecto superior de una experimentación sobre las sociedades humanas: una antropotecnia. La misión del cibernético es la de luchar contra la entropía general que amenaza los seres vivos, las máquinas, las sociedades, es decir, crear las condiciones generales de una revitalización permanente, restaurar sin cesar la integridad de la totalidad. « Lo importante no es ya que el hombre esté presente, sino que exista en tanto soporte viviente de la idea técnica », constata el comentador humanista Raymond Ruyer. Con la elaboración y el desarrollo de la cibernética, el ideal de las ciencias experimentales, ya en el origen de la economía política vía la física newtoniana, viene de nuevo a echar una mano, fuerte, al capitalismo. Desde entonces SE denomina « sociedad contemporánea » al laboratorio donde se experimenta la hipótesis cibernética. A partir del final de los años 1960, gracias a las técnicas de las que ha instruido ésta, la segunda cibernética ya no es solo una hipótesis de laboratorio sino una experimentación social. Apunta a construir aquello que Giorgio Cesarano denomina sociedad animal estabilizada que, « [en las termitas, las hormigas y las abejas] tiene, como presupuesto natural para su funcionamiento automático, la negación del individuo; así, la sociedad animal en su conjunto (termitero, hormiguero o colmena) se plantea en tanto individuo plural, cuya unidad determina y es determinada por la repartición de roles y funciones —en el marco de una composición orgánica donde es difícil no ver el modelo biológico de la teleología del Capital ». Fuente: Publicado en https://tiqqunim.blogspot.com/2013/01/cibernetica.html "La Hipótesis cibernética" Acuarela / Machado Libros, Madrid 2015, Editorial Hekht, Buenos Aires, 2016. Se puede leer también La hipótesis cibernética puntos IV, V, VI

IV Como ya sabemos, la cibernética no es simplemente uno de los aspectos de la vida contemporánea, su cara neo-tecnológica por ejemplo, sino el punto de partida y el de llegada del nuevo capitalismo. Capitalismo cibernético —¿qué significa esto? Quiere decir que desde los años 1970 nos las vemos con una formación social emergente que toma el relevo del capitalismo fordista y que resulta de la aplicación de la hipótesis cibernética a la economía política. El capitalismo cibernético se desarrolla con el fin de permitir, al cuerpo social devastado por el Capital, reformarse y ofrecerse para un ciclo más en el proceso de acumulación. Por un lado el capitalismo debe crecer, lo que implica una destrucción. Por el otro debe reconstruir « comunidad humana », lo que implica una circulación. « Hay, escribe Lyotard, dos usos de la riqueza, es decir, de la potencia-poder: uno reproductivo y otro saqueador. El primero es circular, global, orgánico: el segundo es parcial, mortífero, envidioso. […] El capitalismo es conquistador y el conquistardor es un monstruo, un centauro: su tren delantero se nutre de reproducir el sistema regulado de las metamorfosis controladas bajo la ley de la mercancía-patrón, y su tren trasero de saquear las energías sobreexcitadas. Con una mano se apropia de algo, por tanto conserva, es decir, reproduce en la equivalencia, reinvierte; por el otro toma y destruye, roba y huye, abriendo otro espacio, otro tiempo. » Las crisis del capitalismo, tal y como las comprendía Marx, siempre proceden de una dislocación entre el tiempo de la conquista y el de la reproducción. La función de la cibernética es la de evitar estas crisis asegurando la coordinación entre « el tren trasero » y el « tren delantero » del Capital. Su desarrollo es una respuesta endógena aportada a ese problema que se le plantea al capitalismo, el de desarrollarse sin equilibrios fatales. En la lógica del Capital, el desarrollo de la función de pilotaje, de « control », corresponde a la subordinación de la esfera de la acumulación por la esfera de la circulación. Para la crítica de la economía política, la circulación no debería ser menos sospechosa, en efecto, que la producción. Como Marx sabía, la circulación es solo un caso particular de la producción tomada en sentido general. La socialización de la economía —es decir, la interdependencia entre los capitalistas y los demás miembros del cuerpo social, la « comunidad humana »—, la ampliación de la base humana del Capital, hace que la extracción de la plusvalía, que está en la base del beneficio, no esté ya centrada en el vínculo de explotación instituido por el salariado. El centro de gravedad de la valorización se desplaza del lado de la esfera de la circulación. A falta de poder reforzar las condiciones de explotación, lo que implicaría una crisis de consumo, la acumulación capitalista podrá no obstante proseguir a condición de que se acelere el ciclo producción-consumo, es decir, que se acelere tanto el proceso de producción como el de circulación mercantil. Lo que se ha perdido en el nivel estático de la economía podrá ser compensado en el dinámico. La lógica del flujo dominará a la del producto acabado. En tanto que factor de riqueza, la velocidad primará sobre la cantidad. La cara oculta del mantenimiento de la acumulación es la aceleración de la circulación. Los dispositivos de control tienen por consiguiente la función de maximizar el volumen de flujos mercantiles minimizando los acontecimientos, obstáculos, los accidentes que los ralentizarían. El capitalismo cibernético tiende a abolir el propio tiempo, a maximizar la circulación fluida hasta su punto máximo, la velocidad de la luz, como ya lo tienden a hacer ciertas transacciones financieras. Las categorías de « tiempo real , de « justo-a-tiempo » atestiguan lo bastante de este odio a la duración. Por esta misma razón, el tiempo es nuestro aliado. Esta propensión del capitalismo al control no es nueva. Solo es posmoderna en el sentido en que la posmodernidad se confunde con la modernidad en su último cuarto de vida. Es por esta razón por la cual se han inventado la burocracia en el fin del siglo XIX y las tecnologías informáticas tras la Segunda Guerra mundial. La cibernetización del capitalismo ha comenzado a finales de los años 1870 con un control creciente de la producción, la distribución y el consumo. Desde este momento la información sobre los flujos tiene una importancia estratégica central como condición de la valorización. El historiador James Beniger cuenta que los primeros problemas de control han surgido cuando tuvieron lugar las primeras colisiones de trenes, poniendo en peligro tanto vidas humanas como mercancías. La señalización de vías férreas, los aparatos de medida de tiempos de recorrido y de transmisión de datos debieron ser inventados con el fin de evitar tales « catástrofes ». El telégrafo, los relojes sincronizados, los organigramas en las grandes empresas, los sistemas de pesas, las hojas de ruta, los procedimientos de evaluación de los resultados, los mayoristas, la cadena de montaje, la toma centralizada de decisión, la publicidad en los catálogos, los medios de comunicación de masa, fueron los dispositivos inventados durante este periodo para responder, en todas las esferas del circuito económico, a una crisis generalizada del control asociada a la aceleración de la producción que provocaba la revolución industrial en los Estados Unidos. Los sistemas de información y control se desarrollan por tanto al mismo tiempo que se extiende el proceso de transformación capitalista de la materia. Se forma y aumenta de tamaño una clase de intermediarios, de middlemen, que Alfred Chandler ha denominado la « mano visible » del Capital. A partir del fin del siglo XX, SE constata que la previsibilidad deviene una fuente de beneficio en tanto que es una fuente de confianza. El fordismo y el taylorismo se inscriben en este movimiento, así como el desarrollo del control sobre la masa de los consumidores y sobre la opinión pública mediante el marketing y la publicidad, encargadas de arrancar por la fuerza y luego de poner a trabajar las « preferencias » que, según la hipótesis de los economistas marginalistas, son la auténtica fuente del valor. La inversión en las tecnologías de planificación y de control, organizativas o puramente técnicas, deviene cada vez más rentable. Tras 1945, la cibernética provee al capitalismo de una nueva infraestructura de máquinas —los ordenadores— y sobre todo de una tecnología intelectual que permite regular la circulación de los flujos en la sociedad, de hacer que sean flujos exclusivamente mercantiles. Que el sector económico de la información, de la comunicación y del control haya conformado una parte creciente en la economía desde la Revolución industrial, que el « trabajo inmaterial » crezca con respecto al trabajo material, todo esto no tiene nada de sorprendente ni de nuevo. Este trabajo moviliza hoy en los países industrializados más de dos tercios de la fuerza de trabajo. Pero esto no basta para definir al capitalismo cibernético. Éste, debido a que hace depender continuamente su equilibrio y su crecimiento de sus capacidades de control, ha cambiado de naturaleza. La inseguridad, mucho antes que la escasez, es el centro [nœud] de la economía capitalista actual. Como lo presentía Wittgenstein a partir de la crisis de 1929 y Keynes en su estela, la economía descansa en definitiva sobre un « juego de lenguaje » —existe un vínculo muy fuerte entre el « estado de confianza » y la curva de la eficacia marginal del Capital, escribe este último en el capítulo XII de la Teoría general en febrero de 1934. Los mercados, y con ellos las mercancías y los comerciantes, la esfera de la circulación en general y, en consecuencia, la empresa, la esfera de la producción en tanto que lugar de previsión de los rendimientos por venir, no existen sin convenciones, normas sociales, normas técnicas, normas de lo verdadero, un meta-nivel que hace existir los cuerpos, las cosas en tanto que mercancías, antes mismo de que sean objeto de un precio. Los sectores del control y la comunicación se desarrollan porque la valorización mercantil necesita la organización de una circulación en bucle de informaciones, paralela a la circulación de mercancías, porque necesita la producción de una creencia colectiva que se objetiva en el valor. Para advenir, todo intercambio requiere « inversiones de forma » —una información sobre y una puesta en forma de aquello que es intercambiado—, un formateo que hace posible la puesta en equivalencia antes de que tenga efectivamente lugar, un condicionamiento que es también una condición del acuerdo sobre el mercado. Esto es cierto para los bienes; y lo es también para las personas. Perfeccionar la circulación de informaciones sería perfeccionar el mercado en tanto que instrumento universal de coordinación. Contrariamente a lo que suponía la hipótesis liberal, para sostener el capitalismo frágil, el contrato no se basta a sí mismo en los vínculos sociales. SE toma conciencia, tras 1929, de que todo contrato debe ser provisto de controles. La entrada de la cibernética en el funcionamiento del capitalismo apunta a minimizar las incertidumbres, las inconmensurabilidades, los problemas de anticipaciones que podrían inmiscuirse en toda transacción mercantil. Contribuye a consolidar la base sobre la cual pueden tener lugar los mecanismos del capitalismo, contribuye a lubricar la máquina abstracta del Capital. Con el capitalismo cibernético, el momento político de la economía política domina por consiguiente al momento económico. O como lo comprende Joan Robinson desde la teoría económica al comentar Keynes: « cuando se admite la incertidumbre de las anticipaciones que guían al comportamiento económico, el equilibrio deja de tener importancia y su lugar es ocupado por la Historia ». El momento político, entendido aquí en el sentido amplio de aquello que somete, que normaliza, lo que determina qué es lo que pasa a través de los cuerpos y puede registrarse como valor socialmente reconocido, como aquello que extrae forma de las formas-de-vida, es esencial tanto para el « crecimiento » como para la reproducción del sistema: por un lado la captación de energías, su orientación, su cristalización deviene la primera fuente de valorización; por otro lado la plusvalía puede provenir de cualquier punto del tejido biopolítico a condición de que éste se reconstituya sin cesar. Que el conjunto de los gastos pueda tendencialmente metamorfosearse en cualidades valorizables significa también que el Capital se compenetra con todos los flujos vivientes: socialización de la economía y antropomorfosis del Capital son dos procesos solidarios e indisociables. Para que éstos se lleven a cabo, es preciso y basta con que toda acción contingente sea tomada en un mixto de dispositivos de vigilancia y de aprehensión [saisie]. Los primeros están inspirados en la prisión, en tanto que ésta introduce un régimen de visibilidad panóptico, centralizado, y durante mucho tiempo han sido el monopolio del Estado moderno. Los segundos están inspirados por la técnica informática en tanto que ésta apunta a un régimen de cuadriculado descentralizado y en tiempo real. El horizonte común a estos dos dispositivos es el de una transparencia total, el de una correspondencia absoluta entre el mapa y su territorio, de una voluntad de saber hasta un grado de acumulación tal, que deviene voluntad de poder. Uno de los avances de la cibernética ha consistido en cercar los sistemas de vigilancia y espionaje [suivi], asegurando que los vigilantes y los espías sean a su vez vigilados y seguidos, y todo ello al agrado de una socialización del control que es la marca de la pretendida « sociedad de la información ». El sector del control se autonomiza porque se impone la necesidad de controlar el control, sucediendo que los flujos mercantiles son doblados por flujos de información cuya circulación y seguridad deben a su vez ser optimizadas. En el culmen de este escalonamiento de controles, el control estatal, la policía y el derecho, la violencia legítima y el poder jurídico, tienen un papel de controladores en última instancia. Esta puja en alza de la vigilancia, que caracteriza a las « sociedades de control », Deleuze la explica simplemente con esto: « huyen por todos lados ». Esto es lo que el control confirma sin cesar en su necesidad. « En las sociedades de disciplina, no se paraba de recomenzar (de la escuela al cuartel, etc.), mientras que en las sociedades de control nunca se acaba con nada ». No tiene por tanto nada de sorprendente ver al desarrollo del capitalismo acompañarse de un desarrollo de todas las formas de represión, de un hiper-securitarismo. La disciplina tradicional, la generalización del estado de urgencia, de la emergenza, se ven llevados a aumentar en un sistema que se gira por entero hacia el miedo de la amenaza. La contradicción aparente entre un reforzamiento de las funciones represivas del Estado y un discurso económico neoliberal que preconiza el « menos Estado » —que permite por ejemplo que Loïc Wacquant se lance a una crítica de la ideología liberal que oculta el crecimiento del « estado penal »— solo se puede comprender haciendo referencia a la hipótesis cibernética. Lyotard lo explica: « Hay en todo sistema cibernético una unidad de referencia que permite medir el desvío producido por la introducción de un acontecimiento en el sistema, y a continuación, gracias a esta medida, traducir este acontecimiento en información para el sistema; en fin, si se trata de un conjunto regulado en homeostasis, de anular este desvío y de llevar al sistema a la cantidad de energía o de información que era antes la suya propia […] Paremos un poco sobre esto. Vemos aquí cómo la adopción de este punto de vista sobre la sociedad, o sea, la fantasía despótica del amo que se coloca en el supuesto cero central, identificándose así con la Nada matricial […] no puede más que obligarle a extender su idea de la amenaza, y por tanto la de la defensa. Ya que ¿qué acontecimiento no comportaría amenaza desde este punto de vista? Ninguno; todos son perturbaciones de un orden circular, reproduciendo lo mismo, exigiendo una movilización de la energía con fines de apropiación y eliminación. ¿Es esto 'abstracto'? ¿Hace falta un ejemplo?Este es el proyecto que se perpetra en Francia desde en un alto elevado en la institución de una Defensa operativa del territorio, que está provista de un Centro operativo del ejército de tierra, cuya especificidad es la de precaverse de la amenaza 'interna', la que nace en los oscuros repliegues del cuerpo social, cuyo 'estado-mayor' no pretende otra cosa que ser la cabeza clarividente: esta clarividencia se denomina fichero nacional; […] la traducción del acontecimiento en información para el sistema se denomina información [renseignement] […]; en fin, la ejecución de las órdenes reguladoras y su inscripción en el 'cuerpo social' —sobre todo cuando se imagina a éste presa de alguna emoción intensa, por ejemplo con el miedo pánico que le agitaría en todos los sentidos en el caso de que se desencadenara una guerra nuclear (o también donde se alzara alguna ola cualquiera de protestas, contestación, deserción civil…, juzgada loca) —esta ejecución requiere la infiltración asidua y fina de los canales emisores en la 'carne' social, o sea, como lo dice de maravilla cierto oficial superior, la 'policía de los movimientos espontáneos' ». La prisión está por tanto en la cima de una cascada de dispositivos de control, siendo en última instancia la garante de que ningún acontecimiento perturbador, tal que consiga trabar la circulación de personas y bienes, haya tenido lugar en el cuerpo social. La lógica de la cibernética es la de reemplazar las instituciones centralizadas, las formas sedentarias de control, por dispositivos de trazado, por formas nómadas de control, así que la prisión, en tanto que dispositivo clásico de vigilancia, es evidentemente llevada a su prolongación mediante dispositivos de aprehensión, como puede ser el brazalete electrónico, por ejemplo. El desarrollo de las community police en el mundo anglosajón, o en el caso francés de las « policías de proximidad », responde también a una lógica cibernética de conjuración del acontecimiento, de organización de la retroacción. Según esta lógica, las perturbaciones en una zona serán tanto mejor ahogadas cuanto que se vean amortiguadas por las sub-zonas más próximas del sistema. Si la represión tiene el papel, en el capitalismo cibernético, de conjuración del acontecimiento, la previsión es su corolario, en tanto que apunta a eliminar la incertidumbre ligada a todo futuro. Este es el envite de las tecnologías estadísticas. Mientras que las del Estado-providencia se dirigían por entero hacia la anticipación de riesgos, devenidos probables o no, las del capitalismo cibernético apuntan a multiplicar los dominios de responsabilidad. El discurso del riesgo es el motor del despliegue de la hipótesis cibernética: es de entrada difundido para a continuación ser interiorizado. Puesto que los riesgos son tanto mejor aceptados cuanto más suceda que los que están expuestos a ellos tengan la impresión de que han escogido tomar tales riesgos, de que se sienten más responsables aún cuando tienen el sentimiento de poder controlarlos y dominarlos por ellos mismos. Pero, como lo admite un experto, el « riesgo cero » no existe: « la noción de riesgo debilita mucho los vínculos causales, pero haciendo esto no los hace desaparecer. Por el contrario, los multiplica. […] Considerar un peligro en términos de riesgo supone forzosamente admitir que nunca podremos precavernos absolutamente de él: se lo podrá gestionar, domesticar, pero nunca destruirlo ». Es en virtud de su permanencia para el sistema como el riesgo consigue constituirse en una herramienta ideal para la afirmación de nuevas formas de poder que favorecen la influencia creciente de los dispositivos sobre los colectivos y los individuos. Elimina todo envite de conflicto mediante la agrupación obligatoria de los individuos en torno a la gestión de amenazas que se supone que conciernen a todo el mundo de la misma manera. El argumento que SE querría hacernos admitir es el siguiente: cuanta más seguridad hay, más producción concomitante de inseguridad habrá. Y si pensáis que la inseguridad crece a medida que la previsión es cada vez más infalible, es que vosotros mismos tenéis miedo de los riesgos. Y si tienes miedo de los riesgos, si no confías en el sistema para controlar integralmente tu vida, te arriesgas a que tu miedo sea contagioso y se muestre en tanto riesgo muy real, el de desconfianza hacia el sistema. Dicho de otro modo, tener miedo de los riesgos es ya representar, uno mismo, un riesgo para la sociedad. El imperativo de la circulación mercantil sobre el que descansa el capitalismo cibernético se metamorfosea en fobia general, en fantasma de autodestrucción. La sociedad de control es una sociedad paranoica, lo que se confirma sin mucho trabajo por la proliferación de teorías de la conspiración que se da en su seno. Cada individuo es así subjetivado en el capitalismo cibernético como dividuo de riesgos [dividu à risques], como el enemigo cualquiera de la sociedad equilibrada. No nos debemos sorprender de que el razonamiento de esos colaboradores natos del Capital que son en Francia François Ewald o Denis Kessler sea el de afirmar que el Estado-providencia, característico del modo de regulación social fordista, reduciendo los riesgos sociales, haya acabado por irresponsabilizar a los individuos. El desmantelamiento de los sistemas de protección social, al cual se asiste desde el comienzo de los años 80, apunta por consiguiente a responsabilizar a cada uno, haciendo que toquen a todos unos « riesgos » que sin embargo son los capitalistas quienes hacen sufrir al conjunto del « cuerpo social ». En último análisis se trata de inculcar el punto de vista de la reproducción de la sociedad a cada individuo, que ya no deberá esperar nada de ella, sino que deberá sacrificarle todo. Ocurre que la regulación social de las catástrofes y de lo imprevisto ya no puede ser gestionada, como sí hacía la Edad Media con los leprosos, por la mera exclusión social, por la lógica del chivo expiatorio, la contención y el cercamiento. Si todo el mundo debe devenir responsable del riesgo que él hace correr a la sociedad, es que no SE puede ya excluir nada sin privarse de una fuente potencial de beneficio. El capitalismo cibernético consigue por tanto que vayan juntos socialización de la economía y ascenso del « principio-responsabilidad ». Produce al ciudadano en tanto que « dividuo de riesgos », que auto-neutraliza su potencial de destrucción del orden, y se trata de este modo de generalizar el auto-control, una disposición que favorece la proliferación de dispositivos y les asegura un repetidor [relais] eficaz. Toda crisis, en el capitalismo cibernético, prepara un reforzamiento de los dispositivos. La contestación anti-OMG [organismos modificados genéticamente, OGM en francés], tanto como la « crisis de las vacas locas » de estos últimos años en Francia, han permitido en definitiva instituir una trazabilidad inédita de los dividuos y de las cosas. La profesionalización acrecentada del control —que junto con los seguros es uno de los sectores económicos cuyo crecimiento viene garantizado por la lógica cibernética— no es más que la otra cara del ascenso del ciudadano en tanto que subjetividad política que ha autorreprimido totalmente el riesgo que él representa objetivamente. La vigilancia ciudadana contribuye de este modo a la mejora de los dispositivos de pilotaje. Mientras que el ascenso del control a fines del siglo XIX pasaba por una disolución de los vínculos personalizados —lo que hace que SE haya podido hablar de « desaparición de las comunidades »—, en el capitalismo cibernético pasa por un nuevo tejido de vínculos sociales que están por completo atravesados por el imperativo de pilotaje de sí y de los otros, al servicio de la unidad social: es este devenir dispositivo del hombre lo que representa el ciudadano del Imperio. La importancia presente de estos nuevos sistemas ciudadano-dispositivo, que profundizan las viejas instituciones estatales y propulsan esa nebulosa asociativo-ciudadana, demuestra que esa gran máquina social que debe constituir el capitalismo cibernético no puede pasarse sin los hombres, pese a que algunos cibernéticos incrédulos hayan perdido el tiempo creyéndolo, como atestigua esa toma de conciencia contrariada de mediados de los años 1980. « La automatización sistemática sería efectivamente un medio radical de superar los límites físicos o mentales que están en la fuente de los errores humanos más comunes: pérdidas momentáneas de vigilancia debidas a la fatiga, al estrés o a la rutina; incapacidad provisional de interpretar simultáneamente una multitud de informaciones contradictorias y por tanto de dominar situaciones demasiado complejas; eufemización del riesgo bajo la presión de las circunstancias (urgencias, presiones jerárquicas…); errores de representación que conducen a sobreestimar la seguridad de sistemas habitualmente muy fiables (se cita el caso de un piloto que rechazaba categóricamente creer que uno de sus reactores estaba ardiendo). Es preciso no obstante preguntarse si con la puesta fuera de circuito del hombre, considerado como eslabón débil de la interfaz hombre/máquina, no nos arriesgamos en definitiva a crear nuevas vulnerabilidades, aunque no fuera más que extendiendo los errores de representación y pérdida de vigilancia que son, como se ha visto, la contrapartida frecuente de un exagerado sentimiento de seguridad. En todo caso el debate merece ser abierto. » En efecto. V Los acontecimientos mayo del 68 han provocado en el conjunto de las sociedades occidentales una reacción política que apenas SE recuerda hoy día. Muy rápidamente, la reestructuración del capitalismo se organizó, como se pone en marcha un ejército. Se pudo ver que, junto al Club de Roma, multinacionales como Fiat, Volkswagen o Ford pagaron a economistas, sociólogos y ecologistas para que determinaran las producciones a las cuales deberían renunciar las empresas a fin de que el sistema capitalista funcionara mejor y se reforzara. En 1972, el informe del Massachusetts Institute of Technology financiado por el ya mentado Club de Roma, llamado Alto al crecimiento, provocó un gran revuelo, ya que recomendaba detener el proceso de acumulación capitalista, incluyendo en esto también a los países en vías de desarrollo. Desde lo más alto de la dominación vemos que SE reivindicaba el « crecimiento cero » a fin de preservar los vínculos sociales y los recursos del planeta, que SE introducían componentes cualitativas en el análisis del desarrollo contra las proyecciones cuantitativas centradas en el crecimiento, y que se exigía en definitiva que éste fuera completamente redefinido; y toda esta presión se acentuó al estallar la crisis de 1973. El capitalismo parecía estar haciendo su autocrítica. Pero si he hablado una vez más de guerra y de ejército, es porque el informe del MIT, elaborado por el economista Dennis H. Meadows, se inspiraba en los trabajos de un tal Jay Forrester al cual el ejército del aire de los EEUU le había encargado preparar un sistema de alerta y defensa —el SAGE system— que coordinaría por primera vez radares y ordenadores con el fin de detectar e impedir un posible ataque del territorio estadounidense con misiles enemigos. Forrester había conseguido infraestructuras de comunicación y control entre hombres y máquinas donde éstos se encontraban interconectados por vez primera en « tiempo real ». Luego fue elegido en la escuela de administración [management] del MIT para extender sus competencias en análisis sistémico al mundo económico. Aplicó los mismos principios de orden y defensa a las empresas, y luego, en su obra World Dynamics —que inspiró a los chivatos del MIT— le tocaría el turno a las ciudades y al conjunto del planeta. De este modo la « segunda cibernética » fue determinante para fijar los principios de reestructuración del capitalismo. Con ella, la economía política devenía una ciencia del viviente. Analizaba el mundo en tanto que sistema abierto de transformación y de circulación de flujos de energía y monetarios. En Francia, un conjunto de pseudo-científicos —el iluminado de Rosnay y el baboso de Morin, pero también Henri Atlan, Henri Laborit, René Passet, y el arribista de Attali— se reunieron para elaborar, a raíz del MIT, Diez mandamientos para una nueva economía, un « eco-socialismo », decían, siguiendo un enfoque sistémico, es decir, cibernético, obsesionado por el « estado de equilibrio » de todo y de todos. Cuando escuchamos tanto a la « izquierda » de hoy en día como a la « izquierda de la izquierda », no es inútil recordar ciertos principios que Rosnay presentaba en 1975: 1. Conservar la variedad tanto de espacios como de culturas, tanto la biodiversidad como la multiculturalidad. 2. Velar por que no se abra, por no dejar escapar la información contenida en los bucles de regulación. 3. Restablecer los equilibrios del conjunto del sistema mediante descentralización. 4. Diferenciar para integrar mejor, ya que conforme a lo que presentía Teilhard de Chardin, el iluminado-jefe de todos los cibernéticos, « toda integración real se funda en una diferenciación previa. […] Lo homogéneo, la mezcla, el sincretismo, son la entropía. Solo es creadora la unión en la diversidad. Acrecienta la complejidad, conduce a niveles más elevados de organización. 5. Para evolucionar: dejarse agredir. 6. Preferir los objetivos, los proyectos, a la programación detallada. 7. Saber utilizar la información. 8. Saber mantener constricciones sobre los elementos del sistema. Ya no se trata de cuestionar el capitalismo en sus efectos devastadores, como sí que SE podría aún en 1972 hacer como si SE creyera, sino más bien de « reorientar la economía de forma que a la vez se sirva mejor a las necesidades humanas, al mantenimiento y la evolución del sistema social, y a la prosecución de una auténtica cooperación con la naturaleza. La economía de equilibrio que caracteriza la ecosociedad es por tanto una economía « regulada », en el sentido cibernético del término. Los primeros ideólogos del capitalismo cibernético hablan de abrir a una gestión comunitaria del capitalismo desde abajo, a una responsabilización de cada cual gracias a la « inteligencia colectiva » que resultará de los progresos y de las telecomunicaciones y la informática. Sin cuestionar ni la propiedad privada ni la propiedad de Estado, SE invita a una cogestión, a un control de las empresas por las comunidades de asalariados y usuarios. La euforia reformadora de la cibernética es tal que, en los primeros años de los 1970, SE evoca la idea de un « capitalismo social » sin más estremecimientos, como si desde el siglo XIX no se tratara más que de esto. Así lo defendió por ejemplo la arquitecta, ecologista y grafómana Yona Friedman. Así ha cristalizado eso que SE ha acabado por denominar « socialismo de tercera vía , y su alianza con la ecología, de lo cual hoy se conoce bien su influencia política en Europa. Si fuera preciso quedarse con un acontecimiento que en estos años, en Francia, ha expuesto la progresión tortuosa hacia esta nueva alianza entre socialismo y liberalismo, no sin la esperanza de que emerja otra cosa, sería sin duda el asunto LIP. Con ello, todo el socialismo —hasta en sus corrientes más radicales como pueda ser el « comunismo consejista »— fracasa en hacer caer el dispositivo [agencement] liberal; y, sin propiamente hablando sufrir descomposición alguna, acaba simplemente absorbido por el capitalismo cibernético. La reciente adhesión del ecologista Cohn-Bendit, el amable líder del 68, a la corriente liberal-libertaria, no es más que una consecuencia lógica del más profundo de los vuelcos de las ideas « socialistas » sobre sí mismas.» El actual movimiento « anti-globalización » y la contestación ciudadana en general, no presentan ninguna ruptura en el interior de este tipo de formación de enunciados elaborado hace 30 años. Simplemente reclaman la aceleración de su puesta en funcionamiento. Si alumbramos esto, vemos tras las atronadoras contracumbres una misma visión fría de la sociedad como totalidad amenazada de divisiones [éclatements], un mismo objetivo de regulación social. Se trata de restaurar la cohesión social pulverizada por la dinámica del capitalismo cibernético y de en última instancia garantizar la participación de todos en esta última. Así, no sorprende ver al economicismo más árido impregnar de manera tan tenaz y nauseabunda las filas de los ciudadanos. El ciudadano desprovisto de todo se proyecta en experto amateur de la gestión social, y concibe la nulidad de su vida como sucesión ininterrumpida de « proyectos » a realizar. Tal y como lo hace notar con una disimulada ingenuidad el sociólogo Luc Boltanski, « todo puede acceder a la dignidad de proyecto, incluyendo las empresas hostiles al capitalismo ». Así como el dispositivo « autogestión » fue seminal para la reorganización del capitalismo desde hace 30 años, la contestación ciudadana no es otra cosa que el instrumento actual de modernización de la política. Este nuevo « proceso de civilización » descansa sobre la crítica de la autoridad desarrollada en los años 1970, en el momento en que se cristalizaba la segunda cibernética. La crítica de la representación política en tanto poder separado, siendo ya algo bien recuperado por el nuevo management en la esfera de la producción económica, es de nuevo hoy vuelta a utilizar en la esfera política. Vemos por todos lados que la horizontalidad de los vínculos y la participación en proyectos son lo que debe reemplazar la autoridad jerárquica y burocrática esclerotizada, con unos contrapoderes y una descentralización que se supone que van a deshacer los monopolios y el secreto. Así se extienden y se estrechan sin obstáculos las cadenas de interdependencia social, por aquí hechas de vigilancia, por allá de delegación. Se engranan cada vez mejor entre sí la integración de la sociedad civil por el Estado y la integración del Estado por la sociedad civil. Así se organiza la división del trabajo de gestión de las poblaciones necesario para la dinámica del capitalismo cibernético. La formación de una « ciudadanía mundial » previsiblemente constituirá el último retoque. A partir de los años 1970 ocurre que el socialismo no es más que un democratismo, en lo que sigue absolutamente necesario para el progreso de la hipótesis cibernética. Es preciso comprender el ideal de la democracia directa, de democracia participativa, en tanto el deseo de una expropiación general por parte del sistema cibernético de toda la información contenida en sus partes. La demanda de transparencia, de trazabilidad, es una demanda de circulación perfecta de la información, un progresismo en la lógica del flujo que rige el capitalismo cibernético. Es entre los años 1965 y 1970 cuando un joven filósofo alemán, supuesto heredero de la « teoría crítica », fundaba el paradigma democrático de la contestación actual entrando con estrépito en varias controversias con sus mayores. Al socio-cibernético Niklas Luhmann, teórico hiperfuncionalista de sistemas, Habermas oponía la imprevisibilidad del diálogo, de las argumentaciones, irreductibles a simples intercambios de información. Pero sobre todo fue contra Marcuse por lo que se elaboró este proyecto de una « ética de la discusión » generalizada, que debía radicalizar, criticándolo, el proyecto democrático de la Ilustración. A Marcuse, que explica, comentando las observaciones de Max Weber, que « racionalización » quiere decir que la razón técnica —que está colocada en tanto que principio de la industrialización y el capitalismo— es indisolublemente una razón política, Habermas replica que un conjunto de vínculos intersubjetivos inmediatos escapan a los vínculos sujeto-objeto mediatizados por la técnica, y que en definitiva los enmarcan y los orientan. Dicho de otro modo, frente al desarrollo de la hipótesis cibernética, la política debería apuntar a autonomizar y extender esta esfera de los discursos, a multiplicar las palestras democráticas, a construir y buscar un consenso que en suma sería emancipador por naturaleza. Además de que Habermas reduce el « mundo vivido », la « vida cotidiana », el conjunto de aquello que huye de la máquina del control, a interacciones sociales, a discursos, Habermas ignora, más profundamente aún, la heterogeneidad fundamental que contienen, entre sí, las formas-de-vida. Al igual que el contrato, el consenso se asocia al objetivo de unificación y pacificación por gestión de las diferencias. En el marco cibernético, toda fe en el « actuar comunicativo », toda comunicación que no asume la posibilidad de su imposibilidad, acaba por servir al control. Por ello, la ciencia y la técnica no son simplemente —como lo piensa el idealista Habermas— unas ideologías que vendrían a recubrir el tejido concreto de las relaciones intersubjetivas. Son « ideologías materializadas », hechas de dispositivos en cascada, son una gubernamentalidad concreta que atraviesa estas relaciones. No queremos más transparencia ni más democracia. Ya hay mucha. Queremos por el contrario más opacidad y más intensidad. Pero no terminaría aquí con el socialismo tal y como lo ha convertido en caduco la hipótesis cibernética mientras que no evoque otras voces; quiero hablar de la crítica centrada en los vínculos hombres-máquinas, que desde los años 1970 acomete la supuesta clave del problema cibernético, planteando la cuestión de la técnica más allá de la tecnofobia —la de un Theodor Kaczynski, o la del mono de repetición letrado de John Zerzan— o de la tecnofilia, que pretende fundar una nueva ecología radical que no sea tontamente romántica. Desde la crisis económica de los años 1970, Ivan Illich es de los primeros en expresar la esperanza de una refundación de las prácticas sociales, no ya solamente mediante un nuevo vínculo entre sujetos, como en Habermas, sino también entre sujetos y objetos, mediante una « reapropiación de las herramientas » y de las instituciones, que deberían ser superadas por una « convivialidad » general, una convivialidad que estaría en condiciones de minar la ley del valor. El filósofo de las técnicas Simondon hace incluso de esta reapropiación la palanca del superamiento de Marx y del marxismo: « El trabajo posee la intelección de los elementos, el capital la de los conjuntos; pero reuniendo ambas no se puede conseguir la intelección de ese ser intermediario y no mixto que es el individuo técnico. […] El diálogo entre capital y trabajo es falso porque está en el pasado. La colectivización de los medios de producción no puede operar una reducción de la alienación por sí misma; solo puede operar si es la condición previa para la adquisición de la intelección del objeto técnico individuado por parte del individuo humano. Esta relación entre individuo humano y técnico es la más delicada de formar. » La solución para el problema de la economía política, para la alienación capitalista tanto como de la cibernética, residiría en la invención de una nueva relación con las máquinas, de una « cultura técnica » que hasta hoy le habría estado haciendo falta a la modernidad occidental. Una tal cultura es lo que justifica desde hace treinta años el desarrollo masivo de la enseñanza « ciudadana » de las ciencias y las técnicas. Debido a que el ser vivo, contrariamente a lo que supone la hipótesis cibernética, es esencialmente diferente de las máquinas, el hombre tendría una responsabilidad de representación de los objetos técnicos: « El hombre como testigo de las máquinas, escribe Simondon, es el responsable de su relación; la máquina individual representa al hombre, pero el hombre representa el conjunto de las máquinas, ya que no hay una máquina de todas las máquinas, mientras que puede existir un pensamiento que considere todas las máquinas ». En su forma utópica actual, como en Guattari al final de su vida, o como hoy en Bruno Latour, esta escuela pretenderá « hacer hablar » a los objetos, representar sus normas en la palestra pública mediante un « parlamento de las cosas ». Llegado el momento, los tecnócratas deberían dejar su lugar a los « mecanólogos » y otros « mediólogos » de los que no se ve que difieran de los tecnócratas actuales, si no fuera porque están más acostumbrados a la vida técnica, porque acaben por ser ciudadanos idealmente acoplados a sus dispositivos. Lo que nuestros utópicos hacen como si ignoraran es que la integración de la razón técnica por todos no mermaría en absoluto los vínculos de fuerza existentes. El reconocimiento de la hibridez hombres-máquinas, en los agenciamientos sociales, no haría ciertamente más que extender la lucha por el reconocimiento y la tiranía de la trasparencia al mundo inanimado. En esta ecología política renovada, socialismo y cibernética alcanzan su punto óptimo de convergencia: el proyecto de una República verde, de una democracia técnica —« una renovación de la democracia podría tener como objetivo una gestión pluralista del conjunto de sus componentes maquínicas », escribe Guattari en su último texto publicado —la visión mortal de una paz civil definitiva entre humanos y no-humanos. VI La utopía cibernética no solo ha vampirizado al socialismo y a su potencia de oposición haciendo de él una « democracia de proximidad ». En esos años 1970 llenos de confusión también ha contaminado al marxismo más avanzado, haciendo que su perspectiva sea imposible e inofensiva. « Observamos por doquier —escribe Lyotard en 1979— que por una u otra razón, la Crítica de la economía política y la crítica de la sociedad alienada —que es su correlato— se utilizan como elementos en la programación del sistema ». Frente a la hipótesis cibernética unificante, el axioma abstracto de un antagonismo potencialmente revolucionario —lucha de clases, « Comunidad humana » (Gemeinwesen) o lo « social-vivo» contra el Capital, general intellect contra proceso de explotación, « multitud » contra « Imperio », « creatividad » o « virtuosismo » contra trabajo, « riqueza social » contra valor mercantil, etc.— sirve, en definitiva, dentro del proyecto político de una mayor integración social. La crítica de la economía política y la ecología no critican el estilo económico propio del capitalismo, ni la visión totalizante y sistémica propia de la cibernética, sino que incluso conforman paradójicamente los motores de sus filosofías totalizantes de la historia. Su teleología ya no es la del proletariado o la naturaleza, sino la del Capital. Hoy su perspectiva es, profundamente, la de una economía social, la de una « economía solidaria », la de una « transformación del modo de producción », no ya por colectivización o estatalización de los medios de producción, sino por la colectivización de las decisiones de producción. Tal y como lo anuncia por ejemplo Yann Moulier Boutang, finalmente de lo que se trata es de que se vea reconocido « el carácter social colectivo de la producción de riqueza », de que el oficio de vivir a lo ciudadano sea valorizado. Este pretendido comunismo se ve reducido a un democratismo económico, al proyecto de reconstrucción de un Estado « post-fordista », desde abajo. La cooperación social se plantea como siempre ya dada, sin inconmensurabilidades éticas, sin interferencias en la circulación de los afectos, sin problemas de comunidad. El itinerario de Toni Negri dentro de la Autonomía, y luego el de la nebulosa de sus discípulos en Francia y en el mundo anglosajón, muestra en qué medida el marxismo autorizaba un tal deslizamiento hacia la voluntad de voluntad, hacia la « movilización infinita », confirmando así su derrota ineluctable, llegado el momento, frente a la hipótesis cibernética. Esta última no ha tenido ningún problema en orientarse hacia la metafísica de la producción que recubre a todo el marxismo y que Negri lleva al colmo considerando en última instancia como un trabajo a todo afecto, a toda emoción, a toda comunicación. Desde tal punto de vista, categorías como pueden ser la de autopoiesis, autoproducción, autoorganización y autonomía han tenido un papel homólogo en las distintas formaciones discursivas donde han emergido. Las reivindicaciones inspiradas por esta crítica de la economía política, tanto las de renta básica como las de « papeles para todos », solo abordan los fundamentos de la mera esfera productiva. Si algunos de los que piden hoy una renta básica han podido romper con la perspectiva de poner a trabajar a todo el mundo —es decir, en la creencia en el trabajo como valor fundamental— que predominaba antes también en los movimientos de parados, es paradójicamente a condición de haber conservado una definición heredada, restrictiva, del valor como « valor-trabajo ». Es de este modo como terminan pudiendo ignorar que finalmente contribuyen a mejorar la circulación de bienes y personas. Ahora bien, es precisamente porque la valorización no se puede asignar en último término a la mera esfera de la producción por lo que se debería en lo que sigue desplazar el gesto político —pienso por ejemplo en la huelga, sin hablar de huelga general necesariamente— hacia la esfera de la circulación de los productos y la información. ¿Quién no ve que la demanda de « papeles para todos », si es satisfecha, contribuiría solamente a una mayor movilidad de la fuerza de trabajo a nivel mundial, cosa que han comprendido bien los pensadores liberales estadounidenses? En cuanto a la renta básica, si se obtuviera, ¿no haría simplemente que entraran un ingreso suplementario en el circuito del valor? Representaría el equivalente formal de una inversión del sistema en el « capital humano », de un crédito; anticiparía una producción por venir. En el marco de la reestructuración presente del capitalismo, su reivindicación podría compararse a una proposición neo-keynesiana de reactivación de la « demanda efectiva », que podría servir como cierto sistema de seguridad para el desarrollo deseado de la « Nueva Economía ». De ahí también la adhesión de varios economistas a una « renta universal » o « renta de ciudadanía ». Lo que justificaría esto, según el parecer de Negri y sus fieles, es una deuda social contraída por el capitalismo hacia la « multitud ». Y si he dicho más arriba que el marxismo de Negri había funcionado, como todos los demás marxismos, a partir de un axioma abstracto sobre el antagonismo social, es que tiene concretamente una necesidad de la ficción de la unidad del cuerpo social. En sus días más ofensivos, como los que se vivieron en Francia en el movimiento de los parados del invierno de 1997-1998, sus perspectivas apuntan a fundar un nuevo contrato social, ya fuera el propio comunismo. En el seno de la política clásica, el negrismo tiene el papel de vanguardia de los movimientos ecologistas. Para encontrar la coyuntura intelectual que explica esta fe ciega en lo social, concebido como posible objeto y posible sujeto en un contrato, como conjunto de elementos equivalentes, como clase homogénea, cuerpo orgánico, es preciso volver a finales de los años 1950, cuando la descomposición progresiva de la clase obrera en las sociedades occidentales atormenta a los teóricos marxistas, ya que trastoca el axioma de la lucha de clases. Algunos creen entonces encontrar en los Grundrisse de Marx una exhibición, una prefiguración, de lo que en ese momento deviene el capitalismo y su proletariado. En el fragmento sobre las máquinas, Marx, en plena fase de industrialización, considera el que la fuerza de trabajo individual habría podido dejar de ser la fuente principal de la plusvalía, puesto que el « saber social general, el conocimiento », devendrían la potencia productiva inmediata. Este capitalismo, que hoy SE dice cognitivo, ya no sería contestado por el proletariado que nació en las grandes manufacturas. Marx supone que lo sería por el « individuo social ». Y precisa así la razón de este proceso ineluctable de inversión: « El Capital pone en marcha todas las fuerzas de la ciencia y de la naturaleza, estimula la cooperación y el comercio sociales para liberar (relativamente) la creación de la riqueza del tiempo de trabajo. […] Serán aquí las condiciones materiales las que harán estallar los fundamentos del capitalismo ». La contradicción del sistema, su antagonismo catastrófico, vendría del hecho de que el Capital mide todo valor en tiempo de trabajo, siendo a la vez llevado a disminuir este último a causa de las ganancias en productividad que permite la automatización. En suma, el capitalismo está condenado porque demanda a la vez menos trabajo y más trabajo. Las respuestas a la crisis económica de los años 1970, esto es, el ciclo de luchas que viene a durar más de diez años en Italia, espoleó inesperadamente esta teleología. La utopía de un mundo donde las máquinas trabajaran en nuestro lugar parece algo a nuestro alcance. La creatividad, el individuo social, el general intellect —juventud estudiante, marginales cultivados, trabajadores inmateriales, etc.— libres de la relación de explotación, serán el nuevo sujeto del comunismo que viene. Para algunos, Negri o Castoriadis, pero también para los situacionistas, esto significa que el nuevo sujeto revolucionario se reapropiará de su « creatividad » o de su « imaginario », confiscados por la relación de trabajo, y hará del tiempo de no-trabajo una nueva fuente de emancipación para sí mismo y para la colectividad. En tanto que movimiento político, la Autonomía se fundamentará en estos análisis. En 1973, Lyotard, que ha frecuentado bastante tiempo a Castoriadis dentro de Socialismo o Barbarie, nota la indiferenciación entre este nuevo discurso marxista o post-marxista del general intellect y el discurso de la nueva economía política: « el cuerpo de las máquinas que denomináis sujeto social y fuerza productiva universal del hombre no es otro que el cuerpo del Capital moderno. El saber que ahí está en juego no es para nada el que toca a todos los individuos, está separado, es un momento en la metamorfosis del capital, le obedece tanto como lo gobierna ». El problema ético que plantea la esperanza que descansa en la inteligencia colectiva, que hoy encontramos en las utopías de uso colectivo autónomo de las redes de comunicación, es el siguiente: « no se puede decidir que el papel principal del saber sea el de ser un elemento indispensable en el funcionamiento de la sociedad, y actuar en consecuencia a este respecto, más que si se decide que ésta es una gran máquina. Inversamente, no se puede contar con su función crítica y pretender orientar su desarrollo y su difusión en este sentido más que si se ha decidido que ella [la sociedad] no es un todo integrado, y que permanece acosada por un principio de contestación ». Conjugando ambos términos de esta alternativa, que sin embargo vemos son irreconciliables, ese conjunto de posiciones heterogéneas cuya matriz la hemos encontrado en Toni Negri y sus adeptos, y que representan el punto de terminación de la tradición marxista y de su metafísica, están condenadas a la errancia política y a no tener otro destino que el que les prepara la dominación. Lo esencial aquí, y que es algo que seduce a tantos aprendices de intelectuales, es que estos saberes nunca sean poderes, que el conocimiento nunca sea conocimiento de sí, que la inteligencia permanezca siempre separada de la experiencia. La mira política del negrismo es la de formalizar lo informal, hacer explícito lo implícito, patente lo tácito, brevemente, valorizar lo que se encuentra fuera de valor. Y en efecto, Yann Moulier Boutang, perro fiel de Negri, acaba por soltar el trozo en un irreal estertor de cocainómano debilitado: « el capitalismo, en su nueva fase, o en su última frontera, necesita del comunismo de las multitudes ». El comunismo neutro de Negri, la movilización que él controla, no solo es compatible con el capitalismo cibernético, sino que en adelante es su condición de efectuación. Una vez digeridas las proposiciones del Informe del MIT, los economistas del crecimiento han subrayado en efecto el papel primordial que en la producción de plusvalía tiene la creatividad, la innovación tecnológica, al lado de los factores Capital y Trabajo. Y otros expertos, igualmente informados, han afirmado doctamente que la propensión a innovar dependía del grado de educación, de formación, de salud, de las poblaciones —siguiendo al economicista más radical, Gary Becker, SE denominará a esto « capital humano »—, de la complementariedad entre los agentes económicos —complementariedad que puede favorecerse por la puesta en marcha de una circulación regular de informaciones, mediante las redes de comunicación—, así como de la complementariedad entre la actividad y el entorno, el viviente humano y el viviente no-humano. Lo que conseguiría explicar la crisis de los años 1970 sería que existe una base social, cognitiva y natural, para el mantenimiento del capitalismo, que se habría descuidado hasta entonces. Más profundamente, significa que el tiempo de no-trabajo, el conjunto de momentos que escapan a los circuitos de valorización mercantil —es decir, la vida cotidiana— son también un factor de crecimiento, contienen un valor en potencia en tanto que permiten sustentar la base humana del capital. Vemos desde entonces a ejércitos de expertos recomendar a las empresas la aplicación de soluciones cibernéticas para la organización de la producción: desarrollo de las telecomunicaciones, organización en redes, « management participativo » o por proyectos, paneles [grupos de discusión] de consumidores, controles de calidad… todo ello contribuyendo a aumentar las tasas de beneficio. Para los que querrían salir de la crisis de los años 1970 sin encausar al capitalismo, « relanzar el crecimiento », y no ya pararlo, implicaba por consiguiente una profunda reorganización en el sentido de una democratización de las elecciones económicas y de un sostén institucional del tiempo de la vida, como por ejemplo en la demanda de « gratuidad ». Solo a este respecto es como hoy SE puede afirmar que el « nuevo espíritu del capitalismo » viene en herencia de la crítica social de los años 1960-70: en la exacta medida en que la hipótesis cibernética inspira el modo de regulación social que emerge en tal momento. No sorprende entonces en absoluto que la comunicación, esa puesta en común de saberes impotentes que realiza la cibernética, autorice hoy a los ideólogos más avanzados el poder hablar de « comunismo cibernético », como lo hacen Dan Sperber y Pierre Lévi —el cibernético jefe del mundo francófono, el colaborador de la revista Multitudes, el autor del aforismo: « la evolución cósmica y cultural culmina hoy en el mundo virtual del ciberespacio ». « Socialistas y comunistas, escriben Hardt y Negri, han exigido desde hace mucho tiempo que el proletariado tenga acceso libre a —y control de— las máquinas y los materiales que utiliza para producir. No obstante, en el contexto de la producción inmaterial y biopolítica, esta exigencia tradicional adquiere un nuevo aspecto. No solo la multitud utiliza máquinas para producir, sino que ella misma deviene cada vez más maquínica, estando los medios de producción cada vez más incorporados a los cuerpos y espíritus de la multitud. En este contexto la reapropiación significa tener el libre acceso (y el control sobre) el conocimiento, la información, la comunicación y los afectos, ya que éstos son algunos de los medios principales en la producción biopolítica ». En este comunismo, como se maravillan ellos, ya no SE compartirán las riquezas sino las informaciones, y todo el mundo será a la vez productor y consumidor. ¡Cada cual devendrá su « automedia »! ¡El comunismo será un comunismo de robots! La crítica de la economía política aún permanece siendo in fine tributaria del economicismo, y esto sucede bien sea que tal crítica rompa solamente con los postulados individualistas de la economía o bien ya sea que considere que la economía mercantil es una cara parcial de una economía más general —lo que implican todas las discusiones sobre la noción de valor, como las del grupo alemán Krisis, y todas las defensas del don frente al intercambio, inspiradas por Mauss, incluyendo la energética anti-cibernética de un Bataille, así como todas las consideraciones sobre lo simbólico, ya sea con Bourdieu o con Baudrillard. En una perspectiva de salvación por la actividad, la ausencia de un movimiento de trabajadores que corresponda al proletariado revolucionario imaginado por Marx será conjurada por el trabajo militante de su organización. « El partido, escribe Lyotard, debe mostrar la prueba de que el proletariado es real, y solo lo puede hacer si muestra la prueba de un ideal de la razón. Solo puede mostrarse a él mismo como prueba, y hacer una política realista. El referente de su discurso permanece directamente irrepresentable, no ostensible. El diferendo reprimido [refoulé] vuelve al interior del movimiento obrero, en particular en la forma de conflictos recurrentes sobre la cuestión de la organización ». La búsqueda de una clase de productores en lucha hace de los marxistas los más consecuentes de los productores de una clase integrada. Ahora bien, lo que no es indiferente, existencial y estratégicamente, es el oponerse políticamente antes que producir antagonismos sociales, el ser para el sistema alguien que lo contradice o ser su regulador, el crear en vez de querer que la creatividad se libere, el desear antes que desear el deseo, brevemente, el combatir la cibernética en vez de ser un cibernético crítico. Estando habitado por la pasión triste del origen se podrían buscar en el socialismo histórico las premisas de esta alianza que deviene manifiesta desde hace treinta años, ya sea en la filosofía de las redes de Saint-Simon, en la teoría del equilibrio de Fourier o en el mutualismo de Proudhon, etc. Pero lo que los socialistas tienen en común desde hace dos siglos, y que comparten con los que en sus filas se declaran comunistas, es el luchar contra solamente uno de los efectos del capitalismo: bajo todas sus formas, el socialismo lucha contra la separación recreando el lazo social entre sujetos, entre sujetos y objetos, sin luchar contra la totalización que hace que SE pueda asimilar lo social a un cuerpo y el individuo a una totalidad cerrada, a un cuerpo-sujeto. Pero existe otro terreno común, místico, sobre cuyo fondo de transferencia de categorías entre el pensamiento del socialismo y el de la cibernética se han podido unir éstos: el de un humanismo inconfesable, el de una fe incontrolada en el genio de la humanidad. Así como es ridículo ver un « alma colectiva » detrás de las actitudes erráticas de las abejas que construyen una colmena, como lo hacía a principios de siglo el escritor Maeterlinck en una perspectiva católica, asimismo el mantenimiento del capitalismo no es para nada tributario de la existencia de una consciencia colectiva de la « multitud », alojada en el corazón de la producción. A cubierto del axioma de la lucha de clases, la utopía socialista histórica, la utopía de la comunidad, habrá sido en definitiva una utopía del Uno promulgada por la Cabeza sobre un cuerpo que ya no puede más. Hoy, todo socialismo —ya se reclame más o menos explícitamente de las categorías de la democracia, de la producción o del contrato social—, defiende al partido de la cibernética. La política no-ciudadana debe asumirse como anti-social así como anti-estatal, debe negarse a contribuir en la resolución de la « cuestión social », debe recusar el dar forma al mundo bajo la forma de problemas, debe rechazar la perspectiva democrática que estructura la aceptación, por cada cual, de los requerimientos de la sociedad. En cuanto a la cibernética, hoy no es otra cosa que el último socialismo posible. Fuente: Publicado en https://tiqqunim.blogspot.com/2013/01/cibernetica.html "La Hipótesis cibernética" Acuarela / Machado Libros, Madrid 2015, Editorial Hekht, Buenos Aires, 2016. Se puede leer también La hipótesis cibernética puntos I, II, III

Imaginate las de votar y de elegir entre alguno de esos hijos de puta que estaban en los ministerios con calefacción mientras abajo los negros se cagaban de frío Rodolfo Fogwill, Los pichichiegos Existe en Los pichiciegos de Fogwill un efecto alucinatorio que nos introduce como lectores a una historia verdadera. La narrativa construye una materialidad de lo que ocurrió en la guerra de Malvinas que logra destruir los cimientos del linaje patrio mediante la suspensión de cualquier intento de épica nacional. Nos encontramos con tres clases de encierros: el de la Pichicera, el de la farsa ideológica y el que supone la lengua. Barthes (2014), en Lección inaugural, sostiene que la literatura es una esquiva y magnífica trampa que permite escuchar a la lengua fuera del poder, en el esplendor de una revolución permanente del lenguaje. Es el trabajo de desplazamiento que se ejerce sobre la lengua. La literatura de Los pichiciegos, precisamente, permite esa escucha por fuera del poder. La esquiva y los desplazamientos de la enunciación son procedimientos propios de la novela: Pero esa nieve allí, amarilla, no caía: corría horizontal por el viento, se pegaba a las cosas, se arrastraba después por el suelo y entre los pastos para chupar el polvillo de la tierra; se hacía marrón, se hacía barro. Y a eso llamaban nieve cuando decían que los accesos tenían nieve. Nieve: barro pesado, helado, frío y pegajoso. (Fogwill, 2021, p. 4) —En la enfermería. Llevamos unos fríos y los doctores nos dieron café y una copita de alcohol. —¿En cuál enfermería? —En la del hospital del pueblo. —¿Muchos fríos? —Llevamos como cincuenta… pero deben haber más: ¡Quedaron por ahí! —¿Y helados? —Y sí… La mayoría helados, y algunos eran fríos […]. (Fogwill, 2021, p. 11) La literatura de Los pichiciegos produce una esquiva mediante alusiones y metonimias. Se desplaza la enunciación al intentar definir con dificultad no ya una nieve de televisión, ilusoria, perfecta e inmaculada, sino una nieve-barro casi inenarrable. Los helados y los fríos, que metonímicamente son los muertos y los heridos, no solo se desplazan en la enunciación, sino en la materialidad de la narrativa: Llamaban helados a los muertos. Al empezar, las patrullas los llevaban hasta la enfermería del hospital del pueblo; después se acostumbraron a dejarlos. Iban por las líneas, desarmados, llevando una bandera blanca con cruz roja, cargando fríos. Fríoseran los que se habían herido o fracturado un hueso y casi siempre se les congelaba una mano o un pie. (Fogwill, 2021, p. 11) El desplazamiento de la enunciación recorre toda la novela. En el capítulo 5, el olor de los muertos, de los helados, se hace presente en la Pichicera: Esa pared [la de la Pichicera] daba a los bordes de la sierrita, allí donde había una cornisa de nieve y estaban enterrados los muertos. El olor de los muertos, se imaginó, era el olor de esa pared: olor a arcilla recalentada por los vahos de la estufa de coque del almacén de abajo. (Fogwill, 2021, p. 37) En el final de la novela, la secuencia de olores vuelve a materializarse: “Sintió mareo y reconoció el olor del aire, olor a pichi, olor a vaho del socavón y olor fuerte a ceniza” (Fogwill, 2021, p. 102). El procedimiento que realiza Fogwill es desde la materialidad: fonética, oralidad y escritura se entrecruzan. Además, la intervención tipográfica es recurrente: dos puntos, comillas y signos de exclamación abundan en la novela. Los diminutivos, la ironía, el chiste y los insultos hacia los altos mandos del Ejército rechazan la hipérbole, la épica y la seriedad política del Estado: “ruidito”, “manchita” y “lucecita” son conceptos elegidos para narrar el asesinato, por parte de un pichi, de un oficial que estaba torturando a un conscripto: “… y oyeron la explosión, o el tiro: un ruidito”; “… una manchita que iba creciendo y que el hijo de puta no supo qué era”; “Pero los pichis sí entendieron y Rubione codeaba entusiasmado a García para que viera cómo la lucecita verde pegada en el gabán empezaba a crecer” (Fogwill, 2021, p. 55). Los personajes comparten algunos chistes, anécdotas que se van intercambiando en la oscuridad del encierro subterráneo, la Pichicera, que ellos mismos han construido cavando el suelo de la isla; vienen de todas las provincias y en cada uno de ellos está ausente el lazo que constituye una identidad nacional. No hay épica ni identidad nacional, sino viveza y picardía para sobrevivir a una guerra ajena. Mientras la guerra de Malvinas transcurría, Fogwill estaba imaginando, desde la literatura, la materialidad del adentro, el barro-nieve, el hambre, el miedo. Una materialidad que interpela a la épica e identidad nacional: Y el tipo hablaba [un coronel]. Que éramos como el ejército de San Martín. “Heroicos”, repetía. Que la batalla terminaba, que ahora se iba a ganar la guerra por otros medios, porque la guerra tenía otros medios: “La diplomacia, la contemporización”, decía, y que nosotros íbamos a volver a los arados y a las fábricas (imagínate vos las ganas de arar y fabricar que traían los negros), y que ahora, luchando, nos habíamos ganado el derecho de elegir, a votar, porque íbamos a votar (imagínate las ganas de ir a votar y de elegir entre algunos de esos hijos de puta que estaban en los ministerios con calefacción mientras abajo los negros se cagaban de frío) y que íbamos a participar de la riqueza del país, porque ahora se iba a compartir, o a “repartir”, dijo, y que ese era otro derecho que los soldados se ganaron en la guerra, y uno lo oía y pensaba: “¿Por qué no empezará él repartiendo el paraguas?”, porque la garúa finita atravesaba la tela berreta de los gabanes que habían dado, y no era un chiste venirse sano de la guerra para morir de pulmonía en un cuartel lleno de vagos que nunca vieron chiflar un misil. (Fogwill, 2021, p. 90) La guerra de Malvinas, como episodio histórico que nos permite ver la utilización de los conceptos de patria, épica e identidad nacional, demuestra concretamente uno de los acontecimientos que puede definirse como el último recurso político de la dictadura cívico-militar del 76 para conseguir adhesiones de la sociedad. El 30 de marzo de 1982 se produjo una de las primeras grandes movilizaciones contra la dictadura. Tres días después, el 2 de abril, otra gran manifestación en apoyo a la guerra de Malvinas. Apoyo patriotero que inundó una Plaza de Mayo repleta cantando el final del Himno nacional mientras un execrable militar pregonaba “si quieren venir, que vengan, les presentaremos batalla”. A pesar de que fueron dos manifestaciones de diferente índole, no es ilógico pensar que alguien haya estado presente en ambas. Ahí radica la eficacia del discurso simbólico de la patria y de la identidad nacional. Es capaz de unir las diferencias más radicales, conciliar al verdugo y a la víctima con tal de defender a la patria del extranjero, del otro, del intruso, del enemigo, tanto externo como interno. Defensa que siempre va a ser en beneficio de los fratricidas que jerarquizan la vida. Esto no significa que se busque la repulsión hacia todo suelo, región o territorio en el que el individuo nació, creció y entabló relaciones. Se puede tener un gran afecto por la región en la que uno ha crecido. Se intenta, por el contrario, ser crítico cuando escuchamos discursos que pregonan un amor incondicional hacia la patria política, hacia la lógica estatal: El Estado no es la patria; es la abstracción, la ficción metafísica, mística, política y jurídica de la patria. La gente sencilla de todos los países ama profundamente a su patria; pero este es un amor natural y real. El patriotismo del pueblo no es solo una idea, es un hecho; pero el patriotismo político, el amor al Estado, no es la expresión fiel de este hecho: es una expresión distorsionada por medio de una falsa abstracción, siempre en beneficio de una minoría explotadora. (Bakunin, 2017, p. 1) En este sentido, las apreciaciones de Bakunin sintetizan lo que el discurso patriótico intenta invisibilizar: Todo aquel que desee sinceramente la paz y la justicia internacional debería renunciar de una vez y para siempre a lo que se llama la gloria, el poder y la grandeza de la patria, a todos los intereses egoístas y vanos del patriotismo. (Bakunin, 2017, p. 1) Se construye en Los pichiciegos una topología donde no hay mediatez de la lectura sino una inmediatez del lenguaje de la Pichicera. Fogwill elige el encierro para narrar la lógica del espacio. A partir de esto, se piensa los modos de sobrevivir a la guerra en “el oscuro”, en “el lugar”, como caja de resonancia. Los pichis no existen para el Ejército. Fueron dados por muertos. Son desertores. Deben esconderse de los ingleses como de los argentinos. Sueñan que la guerra pronto terminará. No les interesa quién sea el que gane, lo único a lo que aspiran es a sobrevivir y a que “se termine de una vez”, frase repetida por un pichi. Se imaginan en sus casas, con sus familias, sus amigos, sus parejas, comiendo bien, durmiendo bien. El anhelo de comodidad y de ausencia de frío, hambre y miedo crea una secuencia de verbos como “culear”, “dormir”, “bañarme”, “comer”, que construyen una imagen que niega el discurso de heroicidad que se ha querido cristalizar desde la épica estatal. Fogwill, por lo tanto, escribe contra la opacidad de la guerra mediante una ficción calculada. Es decir, trabaja desde la farsa y la parodia construyendo una lógica de supervivencia. Desde el Estado y los medios se hablaba —se habla— con épica y triunfalismo de la guerra de Malvinas. Fogwill escribió en contrasentido: desde el encierro, el hambre, la desidia, el miedo y la picardía, tejiendo así, una literatura irreverente contra la épica estatal. Referencias bibliográficas Bakunin, M. (2017). “Patria y nacionalidad. El federalismo”. El viejo topo [en línea]. Fecha de consulta: 19 de abril de 2021. Disponible en: https://www.elviejotopo.com/topoexpress/patria-nacionalidad-federalismo/ Barthes. R. (2014). El placer del texto y lección inaugural. Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores. Fogwill, R. (2021). Los pichiciegos. Buenos Aires: Alfaguara

Cuerpo místico, cuerpo sin órganos Éxtasis: no contentarse con ser lo que se es. Éxtasis: literalmente, salir de sí, dislocar, llevar hacia fuera, modificar alguna cosa o estado de cosas. También tiene el sentido de retirarse, apartarse, abandonar, dejar, ceder, renunciar, separar. La palabra éxtasis indica desplazamiento, cambio, desviación, alienación, turbación, delirio, estupor, excitación provocada por bebidas embriagantes. El campo semántico en general remite a la idea de disyunción, o sea, de un corte entre un estado normal y otro estado alterado o modificado de conciencia. El eje de la experiencia extática es la salida de sí. Quebrar la barrera del cuerpo, realizar una separación, una salida, una suspensión del tiempo y un olvido integral de las condiciones de existencia, es la clave del éxtasis. Es como si el sujeto se cansase de ser él mismo, de estar siempre en una mónada egocéntrica y quisiese ser otro. Y lo consigue, aunque sea imaginariamente, a través de los procedimientos extáticos. En el éxtasis el individuo escapa, en cierta medida, de sus condiciones de existencia. Después de la efervescencia del movimiento psicodélico de la década de 1970 se puede hablar de un desplazamiento de interés desde la sexualidad hacia las drogas y el éxtasis. Se vive el fin de la revolución sexual, o de lo que yo llamo la religión del cuerpo personal, la creencia en los límites del cuerpo. Toda esa exaltación de la sexualidad da lugar a un salir de sí, a un abandono del cuerpo personal. Ahora, entre el éxtasis y la sexualidad, esas dos experiencias aparentemente tan distantes, ¿cuál es el nexo? Pienso que el vínculo es intensivo; ambas son experiencias corporales intensas, y aquí me atrevería a hacer un breve rodeo por una idea de Gilles Deleuze y Felix Guattari porque son ellos los que han trabajado más la cuestión de la intensidad en el capítulo “Como hacer un cuerpo sin órganos” de Mil mesetas, idea que se halla también en el Antiedipo, aunque menos claramente. Deleuze y Guattari hablan de la producción (podría hablarse de la hechura, tal vez, una palabra más española) de un cuerpo sin órganos. Esta es una fórmula poética de Artaud; supone que además del cuerpo físico habría otro cuerpo, en el que no importa el funcionamiento orgánico sino el funcionamiento intensivo. Sería un plano de pura intensidad, un huevo primatorio, el plano cero de una intensidad que corresponde a las vibraciones, los corpúsculos, las ondas, las velocidades, las lentitudes. El cuerpo sin órganos es un tipo de sensación que no pasa necesariamente por lo orgánico sino por otro nivel que choca, enfrenta, altera la organización del organismo que distribuye funciones jerárquicas a los órganos. O sea que cuando la producción de intensidades es muy fuerte, revoluciona el organismo. Cuando percibimos usos “inadecuados” del cuerpo, podríamos estar ante una tentativa de construcción de un cuerpo sin órganos. Aunque Deleuze y Guattari no desarrollan el tema del éxtasis, dan varios ejemplos o modalidades de producción de este cuerpo. Una modalidad sería el cuerpo hipocondríaco, el cuerpo que sufre; otra sería el cuerpo masoquista, en el cual los órganos son usados para finalidades diferentes de las que se suponen normales. Estos autores dicen: el interés del masoquista no es exactamente el placer ni el dolor sino llegar a un grado de intensidad, de vibración, que en este caso pasa por lo que ellos denominan ondas doloríficas. Otro caso sería el cuerpo esquizo. Y el cuerpo drogado, que ellos denominan un esquizo experimentado: también allí habría un uso diferente del cuerpo. La experiencia puede verse por las velocidades, porque en los estados modificados de conciencia suele haber una sensación de lentificación o aceleración. Hay ciertas sustancias que aceleran la vivencia; el sujeto no sale corriendo, sino que acelera una manera de vivenciar las cosas. Otras sustancias pueden llegar a lo contrario, a desacelerar, a lentificar la vivencia. El proceso de construcción de un cuerpo sin órganos es muy peligroso y exige el máximo de prudencia, porque puede haber errores en la experimentación y la intensidad podría volverse contra los propios órganos. En el caso de las drogas pesadas, por ejemplo, los órganos se vitrifican, se tornan vidriosos. Es una imagen poética; todo esto no está situado exactamente en el plano científico sino a caballo entre lo poético y lo filosófico. La asociación entre cuerpo sin órganos y cuerpo místico no está en Deleuze y Guattari, no forma parte del elenco de sus preocupaciones; pero en ambos cuerpos podemos observar un desafío a la organización del organismo. En el caso de la experiencia mística también se crea un cuerpo diferente, un otro cuerpo, un plano de intensidades. Lo importante es que el éxtasis es una experiencia corporal. O sea que la sensación de elevación celeste no es apenas abstracta, ideológica, teórica –digamos, no es sólo el dogma, a pesar de que el dogma está presente y tenemos que ver como se relaciona la experiencia con la doctrina– sino que es centralmente una experiencia que afecta a la corporalidad. Por ejemplo, Santa Teresa: ella levita, altera, subvierte la organización clásica del organismo, porque no estamos hechos para andar o flotar a un metro del suelo. Aquí estamos en el límite entre lo social y lo biológico. No es que la producción de intensidades o la experiencia intensiva se hagan contra los órganos sino contra la organización y la jerarquía del organismo que distribuye funciones a los órganos. La Santa Teresa de Bernini aparece tensada, extremada, como si estuviese por zarpar en cualquier momento. Yo quiero que esto se destaque, porque nos va a llevar a una visión diferente de todo el fenómeno religioso. Para la Iglesia Católica el éxtasis es marginal; no es que lo rechace, pero no le gusta. De alguna manera, la Iglesia tiene que reconocer que en la base de todo el fenómeno religioso hay una experiencia extática, una flotación, una suspensión; pero a partir del proceso de secularización del siglo XIX se ve claramente que ya no hay lugar para ese tipo de experiencias dentro del catolicismo. Ya en la época de Santa Teresa o de San Juan el éxtasis era muy problemático, porque siempre se sospechaba un contenido diabólico en esas visiones. De lo que se trata es de volver a enfocar esas experiencias que han quedado marginalizadas y reciclar esos fenómenos de exaltación mística. Ahora está bastante extendido el misticismo hinduista. Para nuestra formación cultural, la experiencia de los místicos españoles del Siglo de Oro es más cercana o tenemos un poco más de familiaridad con ella. En Santa Teresa, el éxtasis pasa por el aniquilamiento –es una palabra fuerte– de la conciencia personal, por la suspensión de la actividad sensorial y motriz. Al mismo tiempo, aparece –como un estado positivo– la sensación de la presencia de Cristo. El yo se aniquila para dar paso a la sensación de una presencia de otro que es o puede ser Cristo, un ángel...varía. Hay algo de sobrehumano en este tipo de experiencias. Santa Teresa, como uno de los casos más extremos, reúne dos virtudes: primero, la de ser sensible a un tipo de estados absolutamente extraordinarios; segundo, la de ser una mujer muy sabia, lúcida y material, tal vez materialista. Ella escribe, tiene una vida muy emprendedora, debate con los grandes de su época. A veces se puede dar el caso de personas con experiencias místicas pero que no tienen ese grado de lucidez y no saben decir nada sobre su experiencia. El misticismo para Santa Teresa no es un estado único sino un encadenamiento, una sucesión de estados diferentes, una serie de transformaciones corporales. El primer estado se llama quietud. Tiene que ver con la oración y la conservación del ejercicio de los sentidos y de la potencia. Continúa la actividad sensorial y motriz pero hay un ligero torpor, un recogimiento involuntario, como una iluminación de la inteligencia; un estado leve y sereno. Después viene lo que Santa Teresa llama unión. Sería como una experiencia de trance. Aquí hay un entorpecimiento mayor de los sentidos. El estado afectivo es más intenso y tiene que ver con la alegría –en el sentido de gozo– y el abandono de sí. Después viene el éxtasis, donde ya hay modificaciones importantes de las funciones orgánicas: una supresión o disminución considerable de la motricidad, de la actividad sensorial o mental. Es un estado afectivo de gozo profundo. La conciencia de la presencia divina ocupa la inteligencia. La conciencia de sí puede desaparecer, o tiene tendencia a desaparecer. Otro estado es el arrebato, que se diferencia del éxtasis porque es brusco, repentino y muy intenso: es un rapto violento irresistible acompañado de profundas modificaciones orgánicas y que puede empezar por un sentimiento de espanto, de ser juguete de una fuerza superior. Por ejemplo, Santa Teresa sentía que se le estaban reduciendo los huesos a polvo. Ella cuenta: mis huesos se tornaron polvo, mi corazón dejó de funcionar. No hay prueba médica de que eso esté pasando exactamente, pero es lo que ella cuenta que sentía en esos estados violentos. A ese estado de ser tomada por una fuerza superior irresistible, sucede otro de catalepsia en el arrebato: un estado catatónico. Después se pasa a una etapa donde lo que Santa Teresa siente es la pena extática, que es un éxtasis melancólico y sufriente, doloroso, negativo, pero al mismo tiempo delicioso. Aparece una anestesia sensorial. ¿Por qué es tan penoso ese éxtasis? Porque no se da una integración con lo divino, sino que hay un choque entre el propio yo y esa presencia sentida. Y finalmente Santa Teresa llega a una conciencia de la unión y de los obstáculos o la dificultad para la unión. Llega a lo que se llama matrimonio espiritual, donde se da una combinación entre la conciencia de sí y del mundo con la presencia de la divinidad. A esto lo llama estado teopático: un sentimiento de simpatía con lo divino, en el que la divinidad ya tomó control de toda su vida. Entonces ya no hay más éxtasis ni arrebato; es un estado más tranquilo. Santa Teresa va de morada en morada, y este estado correspondería a la séptima, la última morada. En cuanto a las visiones imaginarias: Santa Teresa ve, tiene imágenes, por eso les llama imaginarias. Una de ellas es la transverberación, que es o debe ser la culminación de este tipo de visiones, donde Santa Teresa es atravesada por dardos ígneos, de fuego, que un ángel le arroja. Una experiencia interesantísima, de dolor sublime o del goce de un dolor sublime. Muchos de los elementos que estamos viendo se relacionan con lo erótico. Inclusive esa combinación de dolor-goce, que tiene un lado erótico bastante claro, remite a otro plano de intensidad, donde al mismo tiempo hay un dolor supremo y un goce espiritual. Santa Teresa lo dice así: “Hizo el Señor que viese aquí algunas veces esta visión: veía un ángel cerca de mí, hacia el lado izquierdo, en forma corporal... Esta visión quiso el Señor que la viese así: no era grande sino pequeño, muy hermoso; el rostro tan encendido que parecía de los ángeles muy subidos que se abrazan; debe ser de los llamados querubines. Veía en las manos un dardo de oro largo, y al fin del hierro me parecía tener un poco de fuego. Este me parecía meter por el corazón algunas veces y me llegaba a las entrañas. Al sacarlo parecía que lo llevaba consigo y me dejaba toda abrasada en amor grande de Dios. Era tan grande el dolor que me hacía dar aquellos quejidos, y tan excesiva la suavidad que me come este grandísimo dolor que no he de desear que se quite, que se contente el alma con menos que con Dios. No es dolor corporal sino espiritual, aunque no deja de participar el cuerpo en algo y aun mucho”. Sustancias inductoras de éxtasis El místico no necesariamente hace uso de sustancias inductoras. Pero podríamos discutir en qué medida hoy, en una sociedad desacralizada como la nuestra, el consumo de sustancias denominadas drogas –una categorización médica sospechosa por ser demasiado amplia– es una tentativa frecuentemente –pero no necesariamente– ciega, desesperada y mal manejada de dejar aquello que se es en el circuito de la vida convencional. Y en qué medida, en esa experiencia contemporánea de cierta manera desviada o vuelta contra sí misma, enredada, habría una demanda de éxtasis. Generalmente la cuestión no se plantea en estos términos, y si se plantease así tal vez se entendería mejor qué es lo que lleva a la gente a buscar esas experiencias limítrofes. La continuidad entre drogas y éxtasis no es una idea nueva. Nietzsche sugiere la presencia de sustancias narcóticas en los misterios dionisíacos de la antigua Grecia. En un plano poético –porque a esta altura no se puede demostrar nada– esas sustancias estarían presentes en lo que los griegos denominaban “entusiasmo”, una especie de frenesí que podía lograr que las reglas normales fueran desafiadas. Los misterios estaban ligados específicamente al cornezuelo de centeno, un hongo que en su composición se relaciona con el ácido lisérgico. Esta es una teoría basada en algunas ilustraciones de la época, en la literatura, también en el poder que era atribuido al vino, ese vino absolutamente embriagante y enloquecedor, ya que los griegos tomaban un vaso y se daban vuelta; no podía ser, tenía que haber otra cosa. Mediante el uso de sustancias se llega a estados modificados de conciencia, una denominación problemática (algunos los denominan estados de conciencia no ordinaria, estados alterados). No hay una unificación y eso es complicado porque de algún modo legitima una normalidad. Tal vez la palabra española “alternos”, que alude a las alternativas, sería la mejor denominación. Esas experiencias desafían la organización normal del organismo. El estado alterno o modificado de conciencia se caracteriza por un cambio cualitativo de la conciencia ordinaria, de la percepción del espacio y del tiempo, de la imagen del cuerpo y de la identidad personal. La modificación supone una ruptura producida por una inducción, al término de la cual el sujeto no sabe dónde está. Cambia la imagen del cuerpo; la experiencia de salir del propio cuerpo es bastante común, el sujeto se percibe a sí mismo desde afuera. La tesis dominante sostiene que se trata de una sensación psicológica; en realidad, el sujeto, visto por un tercero, permanece acostado o semiinconsciente. Pero el sujeto se ve a sí mismo desde fuera, y eso estaría dando cuanta de un cambio en la percepción de la imagen corporal. Otra experiencia de este tipo sucede con los anestésicos. Es muy frecuente que aquellos que llegan al borde de la muerte, o que mueren clínicamente y después reviven, relaten que se escuchan desde otro lugar y se ven a sí mismos desde fuera, en un desfile muy rápido de películas con escenas clave de la propia vida. Son estados tal vez más comunes de lo que uno piensa, pero carecemos de un criterio para reconocerlos o darles trascendencia. No los identificamos. Esto revela cuán importante es la intervención de la cultura: un entorno cultural puede hacer que la persona viva en trance y no se dé cuenta, ni ella ni los que la rodean, o que a su experiencia se le de otro tipo de explicación. Hay experimentos que muestran que algunos fumadores de marihuana precisarían de una intervención del entorno para percibir su propio estado. Existe una inducción psicotrópica (el hecho de fumar) y un aprendizaje interactivo que desenvuelve todo un saber en relación a los efectos de la sustancia, un saber sin el cual los efectos pueden no ser percibidos y eso equivale prácticamente a que los efectos no existan. O sea: el trance tendría dos componentes, uno psicofisiológico y otro cultural. A causa del primero, sería universal, porque corresponde a una disposición psicofisiológica innata de la naturaleza humana. Ahora, para tornarse efectivo, el trance supone una intervención de la sociedad y la cultura; no es un proceso automático. La capacidad o potencialidad está, pero para que ella se realice debe haber una intervención cultural, un ritual. A las sustancias modificadoras de conciencia se las llama alucinógenos o enteógenos. La palabra enteógeno quiere decir “dios dentro de nosotros”, pero alucinógeno es más común. Se trata de una práctica muy antigua, sobre todo entre los indígenas americanos. Curiosamente, el continente americano es más abundante en plantas de poder que el viejo continente. Claro que habría que diferenciar entre los psicodélicos y las drogas más pesadas que llevan hacia una experiencia que yo llamaría de éxtasis descendente. Tiene que ver con una experiencia social general, porque no se puede decir que a uno tal sustancia le produce una cosa y a otro le produce otra. El uso es siempre colectivo, está relacionado con una red, con una comprensión. Se da una combinación entre el efecto de la sustancia, el contexto social donde ocurre el fenómeno y la forma de la experiencia –no quiero decir la ideología, pero algo así; los místicos dicen la doctrina. Estamos hablando de la diferencia entre un uso ritualizado de la droga y otro desritualizado. Para algunos antropólogos y escritores, por ejemplo William Burroughs, que fueron hace bastante tiempo a descubrir la ayahuasca, la experiencia fue terrible. Ellos la tomaron como una pura experimentación corporal, sin tener relación con el ritual que había entre los indios; y la pasaron horrible con esa sustancia que es tan fuerte. Esto lo menciono para que se entienda la diferencia entre una experimentación salvaje y una experimentación ritualizada. En los rituales hay músicas, cantos y un contenido en la experiencia que generalmente va hacia las alturas; el sujeto puede pasar por las fases más violentas o desagradables de la sustancia porque tiene, digamos, de dónde agarrarse. Mientras que en la experiencia puramente salvaje, ahí depende mucho de cada uno, de lo que pase en ese momento. La noción de ritualización es delicada, porque aun en la experiencia más salvaje siempre hay cierto grado mínimo de ritualización; pero habría que ver si ese ritual es eficaz o no. Por ejemplo, en el caso de la droga inyectable, hay un rito cuando la gente se junta, hace una rueda. Pero habría que determinar qué pasa en un contexto social que dice que lo que están haciendo está mal. Hay un lado de la experiencia de la droga que sería algo así como una experiencia del mal. Yo ahora estoy aventurándome un poco, pero pensaría que en la medida en que ese tipo de viaje es desconsiderado, deslegitimado, marginalizado, perseguido, el sujeto, en vez de considerar su deseo de éxtasis como algo positivo, legítimo, lo considera como inherentemente malvado y entonces actúa en consecuencia. Como no puede ir hacia arriba, digamos, se hunde. Visión y alucinación Para ir resumiendo un poco: el uso de sustancias psicoactivas puede inducir a una modificación del estado de conciencia pero no determina los contenidos de ese estado. No hay ninguna determinación de la experiencia a partir de las sustancias. Por eso se habla de una diferencia entre visión y alucinación. Como base tiene que haber un estado modificado de conciencia de tipo alucinatorio, que sí puede ser inducido por sustancias psicoactivas. El sujeto puede quedarse sólo en ese nivel alucinatorio, sin pasar al nivel de la visión. En el nivel alucinatorio, el contenido y las formas son estrictamente individuales y no sirven de soporte a ningún mensaje. Solo expresan un deseo narcisista e incomunicable. La visión tiene por lo menos un soporte grupal, generalmente sagrado. Mientras que la alucinación es un fenómeno puramente individual e intransmisible. Un ejemplo de la diferencia entre visión y alucinación, que implica una disimilitud en la calidad de la experiencia, está en el uso tradicional y ritualizado de peyote hecho por indios norteamericanos. Desde hace más o menos un siglo se ha constituido una religión, la Iglesia Nativa Norteamericana, en torno al uso del peyote como sacramento. Es un fenómeno muy interesante porque mantiene una formación religiosa sincrética que reúne muchos elementos del cristianismo. El consumo de esa sustancia tiene antecedentes tradicionales pero aquí se trata de una práctica nueva, que se fue extendiendo a distintas tribus para formar una religión de base indígena –en el sentido demográfico– aunque con muchos elementos cristianos provenientes de los colonizadores. Se parece a otro culto que hay entre los indios de México, a partir de una sacerdotisa llamada María Sabina, que también mezclaba elementos indígenas y cristianos. Algo muy común en toda América: la recuperación de prácticas autóctonas de uso de plantas de poder mezclada con una doctrina sui generis con fuertes elementos occidentales –porque tampoco es un cristianismo puro. Lo importante es que la misma sustancia dada a blancos experimentalmente, en laboratorio, produce una gran inestabilidad de humor, un humor que oscila entre la euforia y la depresión, y conductas desinhibidas de ruptura con las reglas sociales, sin superar el nivel puramente alucinatorio de la experiencia. Los indios, en cambio, en el contexto del ritual tradicional, tenían sentimientos de tipo extático, continuaban respetando sus reglas de vida social y reafirmaban su fe religiosa a partir de los contenidos de su visión. O sea que no se quedaban apenas en un plano alucinatorio personal: lo que veían les servía para reafirmar sus creencias en una relación comunitaria. Esto puede mover a un equívoco: no quiere decir que todos tuvieran la misma visión. La experiencia continúa siendo subjetiva y muy creativa. Todos esos cultos suelen caracterizarse por ser muy elásticos, muy eclécticos, se van moviendo, de alguna manera, al ritmo de las visiones y van incorporando aquello que ven. Lo que tienen en común es un tipo de código, que en este caso sería doctrinario, que les permite decodificar o intercambiar sus experiencias. O sea: esas experiencias exigen una doctrina, y puede que esta sea autoritaria. Hay que reconocer que el campo de lo sagrado no suele ser muy democrático: depende de un poder que no surge de una elección individual, es un poder que viene de otro lugar. Sin embargo, ese poder no está impuesto represivamente sino surge de la experiencia de los integrantes del grupo. A partir de la experiencia se van reconociendo grados de poder y de saber. Las reglas del ritual se eligen porque siguiéndolas el ritual acaba siendo más efectivo. Por ejemplo, si ustedes se quedan quietos y en silencio, se va a facilitar la experiencia. Si se mueven o se sientan de determinada manera, se va a facilitar su pasaje a un estado modificado de conciencia. Y como las reglas resultan eficientes, acaban siendo aceptadas. La contracara consiste en que todo puede acabar siendo una formación autoritaria; siempre se está transitando ese límite. Esto puede resultar un poco chocante para nuestras ideas sobre la transgresión. Pero es así: en el caso de un uso ritual, el orden social es afirmado, mientras que en el uso desritualizado occidental –o ritualizado ineficazmente, con una ritualización que no llega a dar la posibilidad de decodificar colectivamente la visión– genera una fuga en relación al orden. Hay que tener en cuenta que el concepto de real es diferente en los grupos que hacen un uso ritualizado de esas sustancias. El concepto de real inclusive se vacía en el estado modificado de conciencia. En el mundo occidental, en cambio, el estado modificado es desvío, error, locura. Por eso el éxtasis tiende a verse como una transgresión de lo establecido. Los sacerdotes del ácido lisérgico también recomendaban una programación del viaje, en oposición a una experimentación salvaje. Y esto ocurría ya en las épocas de furor del LSD, aunque en realidad nunca pasó de ser una expresión de deseos. El hecho de que la sustancia fuese rápidamente prohibida impidió continuar la experimentación a nivel científico, y acabó favoreciendo de hecho la experimentación salvaje, con el pasaje a drogas más duras y el uso simultáneo de sustancias diferentes. De todas maneras, la gran dificultad de toda la experiencia psicodélica es que es fuertemente individualista. Es parte de una religión del cuerpo personal, mientras que las experiencias rituales indígenas son fuertemente colectivistas. Los estados modificados de conciencia son antiegocéntricos, por así llamarlos; el colectivismo combina bien con ellos mientras que el hiperindividualismo occidental no favorece un uso ritualizado. Por eso creo que las causas de la derrota del psicodelismo no se deben a causas externas; no se trata de que haya sido derrotado militarmente, aunque es cierto que no fue reconocido por las leyes de Estados Unidos, y en las memorias de Timothy Leary, el científico que inventó y lanzó la revolución psicodélica, notamos que él sufrió una perseusión terrible. Pero hay elementos internos al psicodelismo que provocaron que no se haya llegado al grado de ritualización que el mismo Leary propuso en cierto momento. Querían inventar una nueva religión, pero eso no funcionó. Recuerdo el caso de una adepta que se proclamaba diosa neomarxista, y aparecía desnuda en una moto; con ese tipo de situaciones era imposible llevar a cabo nada serio, porque la cosa se iba para cualquier lado muy rápidamente. Lo que la llama la atención es la similitud o la proximidad entre estados místicos y estados de conciencia producidos a partir de alucinógenos. El caso de William James, bastante conocido, es muy interesante. Él usaba una sustancia que sería una especie de éter, óxido nitroso, para conseguir estados parecidos a los de los místicos. Otras vías pueden ser la meditación, la oración, el sufrimiento, la concentración. También están las experimentaciones médicas, como las que hacía un psicoanalista llamado David Fontana. Son métodos tal vez más largos, pero también más sólidos y eficaces. Porque la vía de la droga se encuentra con el peligro de la dispersión y con el peligro de la experimentación salvaje en general, sobre todo cuando es de masas y está sumada a la situación de guerra contra las drogas. La religión del Santo Daime Para hablar del culto del Santo Daime quisiera empezar leyendo un pequeño fragmento que intenta hacer pasar la sensación de la experiencia de una manera impresionista. Dice así: “Vibración de la luz, por momentos parece que las lamparitas del templo estuviesen a punto de estallar; explosión multiforme de colores, cenestesia de la música que todo lo impregna en flujos de partículas iridiscentes, que hormiguean trazando arcos de acerado resplandor en el volumen vaporoso del aire, un aire espeso, como cristal delicuescente. La acre regurgitación del líquido sagrado en las vísceras –pesadas, graves, casi grávidas– convierte en un instante el dolor en goce, en éxtasis de goce que se siente como una película de brillo incandescente clavada en la telilla de los órganos o en el aura del alma, purpurina centelleante unciendo, a la manera de un celofán untuoso, el cuerpo enfebrecido de emoción”. Quiero destacar aquí la experiencia de una confusión de los sentidos. Es como oír con la vista o ver con los oídos. Y parte integrante de esa experiencia es también la conversión del dolor en goce: hay una especie de sufrimiento físico que en algún momento se transforma en su contrario. La ayahuasca es un líquido que se hace a partir de la maceración de un tipo de liana amazónica, que es el yaguve, y una hoja que se llama chacrona, en Brasil. Es una bebida de preparación complicada, se pasa mucho tiempo macerando, hirviendo, y es muy amarga, muy acre, y tiene la capacidad de producir visiones y sensaciones. Su nombre, de origen inca, quiere decir “vino de las almas” o “vino de los muertos”. O sea que se supone que se invoca a los muertos al influjo de la bebida. Hay una discusión sobre si los incas la conocieron o no, porque en la arqueología aparecen cacharros incaicos que eran usados para tomar ayahuasca, que existe desde épocas inmemoriales en toda la cuenca de la Amazonia Occidental, en los territorios que hoy son de Brasil, Bolivia, Perú, Ecuador y Colombia. En los cultos indígenas se piensa que la planta mágica libera el alma del cuerpo; el alma puede, entonces, errar libremente, sin trabas, y retomar su envoltura carnal cuando así lo desee. Es una manera de liberarse de lo real cotidiano: la planta emancipa el alma de la sumisión a lo cotidiano y la introduce en los reinos maravillosos que se consideran la única realidad. En Brasil se verifica un proceso de expansión del consumo de ayahuasca primero en las áreas rurales y suburbanas de población mestiza –por ejemplo, toda la zona de Iquitos– y después en las grandes ciudades brasileñas. Ese pasaje a las ciudades se realiza a partir de dos formaciones religiosas: el Santo Daime y la Unión del Vegetal. Las dos provienen de un encuentro de masas de campesinos con hechiceros indígenas que servían la bebida con fines de cura mágica. La historia de ese encuentro es muy interesante, porque desde principios de siglo XX hay un proceso de migración relacionado con el caucho, por el cual masas del nordeste brasileño migran especialmente hacia el estado de Acre. Esas masas vienen con una religiosidad popular, el culto de los santos, una especie de politeísmo con elementos cristianos. Esos migrantes llegan al Amazonas y en su encuentro con los indígenas descubren el uso de la ayahuasca. Y a partir de ahí se inventan aquellas dos religiones. En el caso del Santo Daime, el encuentro se realiza en Acre, un triángulo que existe entre Perú, Boliva y Brasil, y en el de la Unión del Vegetal, en Rondonia, que está más al sur, pegado a la frontera con Bolivia. Hay un relato fundante, que supone que uno de esos migrantes nordestinos, Raimundo Irineo Serra (conocido como el maestro Irineu, un negro muy alto), tomó la bebida con un indio peruano, por razones de cura mágica, y recibió una anunciación de la Reina de la Floresta, que le enseñó la nueva religión. Irineo pasó por un tipo de visión donde él se vio atrapado y descarnado por varios hechiceros (esta estetización es muy común en todos los procesos chamánicos; la persona tiene que pasar por un proceso parecido a la muerte y después renacer) y acabó fundando una comunidad en las cercanías de Río Branco, que es la capital del estado de Acre. Los primeros integrantes de la comunidad eran básicamente caucheros. Los que trabajan con el caucho no son exactamente obreros, sino independientes: cada uno hace su propio trabajo. La comunidad tiene que ver con una manera de agruparse en una situación de desterritorialización, de migración a una región desconocida para ellos; es una manera de agruparse y de defenderse. Hay una ruptura cuando este maestro Irineu muere; la religión carece de mecanismos sucesorios, todo se resuelve por peleas de poder. Un sector dirigido por otra personalidad, llamado padrino Sebastián, funda una nueva comunidad que se llamará Colonia Cinco Mil (por los lotes; en realidad eran lotes que valían cinco mil cruzeiros). Ahí se produce un proceso muy interesante, porque empiezan a llegar los hippies (brasileños, argentinos, de otros lugares también) y aparece toda una reivindicación de la tradición comunitaria de la década del ‘60, una especie de comunitarismo donde no hay propiedad, no hay dinero: toda una serie de valores que se parecen mucho a los del retorno a la tierra del hippismo. Entonces esa religión, que por el momento era un fenómeno puramente local, entra en un proceso de expansión urbana. Eso diferencia a este culto de otros grupos que también toman la misma bebida y tienen un contenido religioso y una forma ritual, pero son absolutamente locales, pequeños. El Santo Daime, en cambio, pasa a organizarse como una religión, yo no diría de masas, pero con un proyecto fuertemente expansivo. No es una religión popular porque es una experiencia muy fuerte y exigente, en el sentido de que se supone que tiene que haber una entrega del adepto al culto; entonces se crean dificultades de coexistir con la vida urbana. El ritual generalmente se inicia a una hora determinada, como a las cuatro de la mañana. La gente no puede hablar, se tiene que limitar a bailar y cantar aquello que está predeterminado; no hay comentarios ni conversaciones. Después, se supone –como ideal, por lo menos– que se va a mantener una impasibilidad absoluta. Quiere decir que no habrá ningún tipo de expresión extraña, conturbada, sino un clima muy incaico, andino, de impasibilidad. Se ayuda a aquellos que se descomponen, porque esto es algo que puede pasar, no es nada infrecuente; están los llamados “fiscales” que al mismo tiempo controlan, cuidan y protegen. Alguien dirige la ceremonia, y uno de sus nombres –porque se mantiene una terminología militar– es “el comandante”. Entonces: se toma la bebida, se canta y se baila la noche entera; doce o catorce horas bailando, y las personas continúan activas como si recién comenzasen. La ayahuasca tiene algo energizante, en el sentido de que permite permanecer durante horas sin dormir y en movimiento. Y la ingestión de bebida es bastante grande. En la comunidad central, que está en el medio de la floresta amazónica, hacen este tipo de ceremonia dos o tres veces por semana. La gente vive como en un estado permanente de viaje; toman un día y al siguiente tienen una inspiración y deciden tomar de nuevo. Algunos campesinos son analfabetos, pero memorizan unas cosas infinitas y tienen conversaciones muy interesantes; parecen campesinos griegos, sus temas tienen que ver con los signos y los elementos cósmicos: la naturaleza, la luna, las estrellas. Uno de los signos claves enumera: la tierra, el cielo y el mar. Hay un elemento panteísta, de adoración muy fuerte de la naturaleza. Toda la experiencia es colectiva, apunta a una disolución del yo. Lo que se está buscando es eso, el éxtasis, la salida de sí. Se pierde la individualidad y es como si de repente todo se pudiese contagiar. Y también es cierto lo contrario, los momentos de placidez, de alegría, de luminosidad. Es como si se encendiera todo. Parece que la luz fuera a explotar, que los cuerpos irradiasen luz. Esto también forma parte de la experiencia chamánica, tal como la cuenta Mircea Eliade. Desde el punto de vista médico tradicional todo esto es lo que se llama una alucinación, porque se ve una imagen que se parece a un sueño. Pero la diferencia es que hay una simultaneidad con lo que está pasando; el sujeto al mismo tiempo ve la visión pero no pierde la conciencia: sabe qué está haciendo, dónde está parado, no se tropieza mientras todos están bailando en una danza rítmica que va de un lado al otro, no choca con el de al lado, no se cae. El sujeto está en dos lugares: viendo una cosa y viviendo otra al mismo tiempo. Ahora ¿cómo son esas visiones? Es difícil establecer un orden de la experiencia, porque son muy inefables, subjetivas y la gente no habla mucho de ellas, resulta difícil. Se puede establecer algún tipo de gradación hipotética. Aparecen puntos, visiones de lagos, pero más bien formas geométricas. Por ejemplo, auras. Si la experiencia continúa, pueden aparecer visiones más figurativas. Por ejemplo, entidades africanas, que son reconocibles porque tienen toda una iconografía; en Brasil, forma parte de la cultura popular diferenciar una entidad o un santo de otro. Algunos llegan a contar viajes; por ejemplo, que van en una especie de plato volador recorriendo lugares y llegan a lo que se supone que es lo máximo de la experiencia, el palacio de Juramidam, donde viven las entidades y lo que los indios llaman “los primores”, que son las visiones bellas. También hay dolor. Como la bebida es fuertemente irritante para el estómago, se recomienda no tomar alcohol, no comer carne ni nada pesado durante tres días antes. Y no comer nada las doce horas previas. También recomiendan no tener relaciones sexuales durante tres días; se supone que habría un desperdicio de energía. Esto también tiene que ver con un ascetismo bastante fuerte; a pesar de que se dan casos de poligamia, porque en la Amazonia brasileña no es poco común que haya un hombre con dos mujeres, la religión del Santo Daime es ascética. Y todas estas formaciones místicas parece que trabajaran con una energía parecida o analogable a la energía que va hacia la sexualidad. Se supone que una le resta fuerza a la otra. La experiencia del éxtasis va más allá de la experiencia de la sexualidad. O sea, es más intensiva. Bataille decía que era una forma de salida de la mónada individual. Habría una continuidad esencial entre los seres, una continuidad que la individualización propia de la civilización rompe, y así cada uno quedaría aislado en una mónada individual. Una manera de restaurar la continuidad sería el erotismo de los cuerpos tal como se resuelve en la orgía, donde se rompen los límites del yo, se mezclan los unos con los otros; un erotismo frágil, según Bataille, porque la ruptura de la mónada individualizante no es firme, el egoísmo se restaura rápidamente. Otra manera es el erotismo de los corazones, un camino sentimental, que tiene relación con el enamoramiento; aquí la ruptura es un poco más sólida. Y otra sería lo sagrado, donde la salida de sí se produce con el sentimiento de unión cósmica, de armonía con las cosas, que es uno de los sentimientos que acompañan al éxtasis. Lo interesante del Santo Daime, que es una religión ascética, diríamos antisexual, es que muchas de las personas que pasaron por toda la experiencia de la liberación sexual acabaron entrando en esta religión. El eje, el sentido de la liberación cambia; se supone que si hay liberación, ésta no es sexual. Los participantes se definen como eclécticos, en un eclecticismo considerado evolutivo, porque se supone que hay una evolución que los lleva cada vez más alto. Es una doctrina musical. Eso le da un elemento de estetización, porque el criterio de los signos es poético. Los cantos son, generalmente, rimados. Siempre hay un elemento de belleza, que también se da en el candomblé, en la religión africana, aunque éste es un culto más cruel. Los himnos místicos funcionan como explicación y guía de la experiencia. Son inspirados, o sea, recibidos en momentos de inspiración relacionados con la bebida; luego se anotan en cuadernitos y la gente va leyendo y cantando. La base de esos himnos tiene elementos cristianos, se insiste mucho en la humillación, el perdón, la abnegación; después, como la religión se fue expandiendo, entraron elementos budistas, africanos, indígenas. Pero siempre mantienen un elemento de base, que es de fuerte influencia cristiana, aun cuando desde el punto de vista católico eso sería una herejía. Lo más difícil de entender es la relación de simultaneidad entre un santo católico y una divinidad de origen africano. No es que una esconda a la otra, sino que las dos son lo mismo. La Virgen María es al mismo tiempo la Reina de la Floresta. También está la invocación de Jesús, de los tres santos adorados en las fiestas juninas o del mes de junio en Brasil –San Juan, San Pedro, San José. Pero la divinidad máxima es Juramidam, divinidad de la floresta que es absolutamente indígena. En los cantos, los elementos se van combinando en una especie de Olimpo proliferante en el que se van incrustando las divinidades católicas, los santos, las divinidades de la umbanda. ¿Por qué se aceptan todos los cultos, sean africanos, indígenas, budistas? Porque se supone que las divinidades van a ser vistas. No es tanto una cuestión de dogma como una cuestión de visión. Pienso que todos los elementos religiosos están ahí para hacer frente a un lado terrorífico que puede tener la experiencia, porque en algunos usos indígenas se dan visiones de terror. Por ejemplo, la aparición de serpientes que se van enredando en el sujeto. También hay otras visiones de animales feroces o sensaciones de transformación de la conciencia. Estas vivencias se sitúan muy próximas a una experimentación mística del mundo. Así se restauraría el vínculo con lo que Durkheim llama “las formas elementales de la vida religiosa”. Durkheim habla de un comienzo efervescente, extático, de la religión. En los orígenes chamánicos de la religión estaría el uso de plantas de poder. Este uso no es el único medio de inducir la entrada a un estado modificado de conciencia; ni siquiera se puede afirmar que sea el método más frecuentemente usado. Pero primero vendrían este tipo de experiencias y después la institución religiosa se apropia y hace olvidar los inicios. El chamanismo, con sus plantas de poder, es particularmente plástico porque no tiene nada de dogmático: se presenta como un sistema en perpetua adaptación con la realidad vivida. Por ejemplo, se puede dar una combinación entre prácticas chamánicas y un corpus religioso fuertemente impregnado de catolicismo. Pero la forma religiosa del chamanismo no es tan clara en las instituciones religiosas a las cuales uno está acostumbrado porque la experiencia del chamán es siempre individual. El chamán es como el loco, el extraño del grupo, aquel que está dotado de algún poder distinto, el que es diferente de los otros, porque se le ha revelado algo y los demás lo reconocen. Chamán es aquel que va hacia la divinidad, el que emprende un vuelo del alma; aparentemente está echado, catatónico, completamente paralizado, pero su alma está volando, viendo otras cosas. Y cuando vuelve, cuenta lo que vio o hace curas o realiza diversos procedimientos mágicos. Aun cuando todo esté basado en mitos o doctrinas, él también puede llegar a ver o encontrar otra cosa en su viaje; entonces el chamán volverá a decirle a la comunidad que hubo un cambio, que él vio otra cosa. El éxtasis del chamán es siempre productivo. Como conclusión provisoria: el uso de sustancias psicoactivas puede inducir un estado modificado de conciencia, pero no determina el carácter ni la calidad de la experiencia. Sin embargo, estos fenómenos pueden ser productivos. O por lo menos habría que ver qué tienen esos fenómenos de inmanente, de positivo en sí mismos, y percibir, como manera de acercarse a ellos, su positividad. Fuente: Perlongher, Néstor (1991) Antropología del éxtasis. Editorial Urania. Buenos Aires, 2021. En 1991, en su último viaje a Buenos Aires, Néstor Perlongher dicta, invitado por Tomás Abraham, un seminario en el Colegio Argentino de Filosofía con el título “Las formas del éxtasis”. En esa ocasión, presenta su trabajo en curso sobre la religiosidad pagana y el uso de plantas alucinógenas en comunidades del sur. La desgrabación de esas clases se publica en el año 2004 en la revista Sociedad de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Buenos Aires. Una versión establecida por Christian Ferrer y Osvaldo Baigorria.

Devenir niebla: opacos al poder cibernético, irrepresentables a la maquinaria binaria de transparencia y sentido, ilegibles para sus códigos, imprevisibles ante los dispositivos de control y vigilancia algorítmica y digital. Experimentación, fluctuaciones, intensificaciones de formas-de-vida. Borrarse, devenir nómadas, atacar la identidad, la identificación. Difuminar las líneas fijas de la razón y que el suelo enfríe el aire. “Es la incertidumbre la que nos seduce, todo se vuelve maravilloso en la bruma” (Dostoievski). Adynata asume múltiples formas. Muchas veces, reúne meditaciones estremecidas en forma de textos, muchas otras deviene biblioteca en la que perderse en búsqueda de lecturas que aquí se reúnen casi como un reservorio de memorias compartidas de aquellos textos que, alguna vez, amamos. (Sí, sabemos que muchxs de quienes andamos por Adynata nos constituimos en el amor por los textos.) A veces se trata de un espacio en el que compartir escrituras sobre eso que inquieta, sobre eso que necesitamos y nos urge pensar. A veces, solo está ahí, en el ciberespacio. Descubrimos que la curiosean desde cibergeografías que componen una serie digna del Diccionario chino de Borges, una cartografía insólita que acerca Mérida, Barcelona, Lanús, Manizales, París, Berazategui y Berlín. Que incluye rarezas como Wright Patterson Air Force Base, Palm Spings, Bucaramanga, Sahagún y La Ceja. En esta Adynata, insistimos en hacer visible lo que podríamos llamar gramática existencial de la fuerza. Leemos en "Embriaguez de la fuerza": “En el abismo del miedo, se dibujan dos opciones: sobrevivir en la pesadilla o salvarse comprando fuerza.” Una pista queda afrecida “Tal vez la crueldad no tenga que pensarse como insensibilidad, sino como adherencia a la fuerza, como repulsión de la debilidad, como huida de la vulnerabilidad provocando daño.” y, entre muchisimas otras cuestiones, el texto se pregunta “¿Qué le hace esta trama a los cuerpos que habitamos?, ¿qué le hace a los sentimientos que encarnamos?, ¿qué le hace al amor, a la sexualidad, al erotismo, al trabajo, a la vida en común?, ¿qué le hace al aire, al agua, a la tierra?”. Alejandro Kaufman reúne asuntos del presente. Pone a la vista la escena del consumo como incubadora de una libertad de elección de la que nacen servidumbres consentidas. Kaufman insiste en que pensamos en la cuestión de la estatalidad ("la vida contemporánea sería inhabitable sin la estatalidad, o lo que sea que se haga responsable de lo que la estatalidad tiene la obligación de garantizar"). Propone pensar las ideas de "apropiación y apreciación" una junto a la otra. Y denuncia el silencio atroz ante tantas afirmaciones que destrozan el porvenir de lo común. En una de las Aguafuertes de Arlt (1928), "El pan dulce del cesante", cuando una pareja se debate sobre qué vender para hacer el pan deseado por las infancias, se lee la expresión “no hay plata”. Desde entonces, esas tres palabras dicen la trama de crueldad, angustia y desigualdad. Antoni Jesús Aguiló recupera un texto que Walter Benjamin escribe en 1942 en el que recuerda que la vida peligra, que se la está matando e insta detener la locomotora sin freno de una época que está por estrellarse. En 1991, en su último viaje a Buenos Aires, Néstor Perlongher dicta, invitado por Tomás Abraham, un seminario en el Colegio Argentino de Filosofía con el título “Las formas del éxtasis”. En esa ocasión, presenta su trabajo en curso sobre la religiosidad pagana y el uso de plantas alucinógenas en comunidades del sur. Un trabajo acerca de tradiciones culturales de las experiencias de éxtasis o salidas de sí. La desgrabación de esas clases se publica en el año 2004 en la revista Sociedad de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Buenos Aires. Una versión establecida por Christian Ferrer y Osvaldo Baigorria. Patricia Mercado nos invita a leer "Satisfaction en la ESMA", “Todo el libro es ese gesto. Descubrir que se sabía lo que se sabía: somos parte de esa historia. Como en un buen análisis.” escribe. Matías E. Wendt en "Acerca de la irreparable inmadurez", entre muchas otras cuestiones, recuerda que a Deleuze le preocupa que no nos imaginemos una salida y advierte que el caminante de Nietzsche no camina en dirección a una meta final sino que en el caminar, al liberar el mirar y perder el horizonte, se abre y encuentra nuevas visiones. El texto "Creer o no creer, esa es la cuestión" también incita a la necesidad de despojarse de lo dado, de “vaciarse de las creencias dominantes” e inquiere “¿Todavía podemos creer?”. Nos insta a recuperar la confianza en lo que no existe. Y nos deja, algo así como un mantra político-afectivo: “Creer es vincularse con lo que no existe.” A su vez, el texto "Sobre verla y no verla" advierte acerca de lo estafable del sentido de la vista y analiza que no hay videncia sin creencia. Dice “Vidente es, ante todo, quien cree para ver, quien cree en un monoteísmo del ver.” Y nos instiga, desafiante, a “aprender a leer con el tacto, con la piel, con el olfato, con el gusto, con el oído”. Quizás pueda aprenderse también a escribir así. Quizás en estas Caligrafías Nómades escriba el oído, la ensoñación, el estupor. “Parpadeó y vio de costado que la aguja se había desplazado de número en el cuadrante. Le pareció que algo se había fugado. Pero su cuerpo seguía allí, intacto. Como una constancia que se extiende frente al empleado de alguna ventanilla.” Quizás esto se aproxime a aquello que nos plantea Clarice Lispector “hay un trabajo, digamos cósmico, que debe ser hecho, y los casos individuales lamentablemente no pueden ser tomados en cuenta. Para los que sucumben y se vuelven individuales existen las instrucciones, la caridad, la comprensión que no distingue motivos, nuestra vida humana en fin.” Quizás los despliegues acerca de la atención que nos ofrece el texto "Atención poética, política, ética" se aproximen también hacia esos modos, afirma “una relación singular entre atención, política y cierta memoria. Una atención poética.” Hay también otra invitación, no sólo a leer "La hipótesis cibernética" sino, y sobretodo, a “devenir opaco como la niebla (...) reconocer que uno no representa nada, que uno no es identificable, es asumir el carácter intotalizable del cuerpo físico así como del cuerpo político, es abrirse a posibles desconocidos.” Joaquín Allaria Mena, en "30 notas de un viajante" advierte “Lo único que se puede inferir sin importar latitudes, temperaturas o paisajes: todxs estamos tratándonos de inventar una existencia.” Estas escrituras de este Abril Adynata, se dan a leer en pueblos y ciudades de coordenadas que asoman tanto a otoños como a primaveras, a tardes cálidas como a mañanas destempladas. ¿Lograrán, alguna vez, escrituras y lecturas reunirse en ese momento en el que “crueldades y desigualdades se sabrán innecesarias.”?