Ah, necesidad que urge de los Cantos que aún con balbuceos el alma nos reclama… Iluminaciones de los sentidos, que se pagan con los artificios de la crueldad sobre la carne; y todavía así, desde los umbrales de la desesperación, subiendo nuestros antiguos Cantos… Cantos anhelados y como materia de los sueños alguna vez puestos de pie… Fueron agua para la sed del poseído… Fueron caricia en la frente de fuego, alivio del alborear, cuando sólo se escucha bajo la bóveda terciopelada del silencio monstruoso el estertor del moribundo. ¿O no hay memoria sino vana ilusión, delirio sin pausa ni artificio tras las rejas abandonadas de un hospicio? ¿O todo sucede en un barco a la deriva, curtido en las blasfemias que desata la peste, y el anhelo de belleza donde transcurren los Cantos es apenas el detritus de un sueño de ángeles tan ciegos como vengativos…? ¿Nadie se arroja a las aguas del Canto, son esas rocas que estremecen y atan de pies y manos nuestro miedo? ¿Nadie se arroga, se arriesga, se lanza, danza y canta con la garganta abierta, a borbotones sobre la piel extendida, hasta tocar el alma todavía sangrante del viejo Dios…? ¡Cuánto tarda! ¡Por qué no viene y se escucha al correr de los astros esa voz de mujer dulce y dolorosa; tan dulce y dolorosa como los mismos Cantos en la noche sublime y sin naufragio…! ¡Cantos! Animarnos a decir que el bien supremo son los Cantos, para que lo opacado brille, lo sujetado estalle, el vacío se colme de existencia y el reconcilio sea perfume entre los cuerpos y las almas mutuamente resucitados; allí, en el foco expreso del dolor, donde el que mata muere, y el que muere ya mató, también sin saberlo, porque todo es muerte en los confines del silencio, mientras la mirada del otro resbala, igual que la lluvia por el vidrio… ¿No era el alma del otro nuestra alma, cuando el último estallido de luz se pierde entre las nubes… tan doradas que lastiman…? ¡Cantos!... memoria en el aire y en el fuego de las sagradas palabras que podían darnos guarida sagrada y aliento firme en el despertar de la inocencia… ¡Qué nos queda, Cantos, si la inocencia del mundo despierta a la hora en que el cuerpo del inocente es llevado de la mano por el hambre hasta el umbral de la casa de la muerte…! (¿Todo es lejos, todo es inmenso y lejos… y esas manos frías…?) ¡Cantos!... La belleza siempre nos estremece como pecado, nos desespera en las vías de la agonía… duerme como una sombra a nuestro lado… Hay una melodía en el aire y después estalla la música en el rocío que no marchita… Retumban las campanas, el alma las escucha, todo lo que se mueve se detiene, lo que nunca llegó, llega… nuestras manos ahora están llenas de bruma… Fue un alerta de tragedia sobre los desconsuelos de cada día… y en el potrero final, ante la frontera misma del abismo, los Cantos caen como lluvia del milagro… Sin embargo la tierra rechaza el milagro, nuestro corazón se cierra, ruedan piedras gigantes en el socavón, todo es polvo, gritos y después negrura… La negrura es el abismo y es el cielo sin cielos ante el hambre sin luz de los sepulcros, donde hora tras hora los niños de la pobreza se destierran en la tierra, lejos del amor y para siempre; son frutos caídos demasiado temprano, o demasiado tarde, jamás fueron la pregunta que recibe su respuesta en la necesidad, ni la alegría que abre al sol las puertas del deseo; todo vino turbio y más tarde fue negado y maldecido y ahora es el horror que aprisiona y esas lágrimas que no redimen… Tampoco redime la piedad, menos el olvido, que ensucia y agrava las heridas, que sólo es palada humillada de tanta tierra humillada sobre los cuerpitos humillados, grandes para cualquier cajón y más muertos y más abandonadas que la propia muerte… Fuente: Cantos oscuros, días crueles (2019) Ediciones La Cebra.

¡Tumbas! ¡Más que islas del dolor, tumbas! ¡Profanación del cielo! ¡El tiempo y el espacio están repletos de tumbas! ¡Los dioses exudan tumbas, igual que desprecio para los cuerpitos del sacrificio! He aquí el ritual de la humana, bienaventurada y profética acumulación de la riqueza: ¡Tumbas! ¡Unas tras otras: Tumbas! (Las máscaras de uso en la ceremonia también se registran como riqueza y se enumeran al final de las tumbas… allí en la sombra, donde dormitan los gatos…) …Malditas todas las tumbas en la boca del que jamás saciado las nombra con la mismísima naturalidad con que cuenta las cabezas de ganado en el feedlot, a espaldas de la puesta del sol… despellejando también el horizonte… Esas bocas poderosas, que abruman con su parafernalia, no tienen Cantos ni cargan glorias en la mochila; son un espacio yermo las almas sin amor; el bien suyo que las mueve, supremo y familiar, es poner en actos la lengua filosa del mal; acunar el susodicho mal con sinfonías macabras, con sonidos de madera seca, se trata de arrojar sal a la llaga… y esperar el sollozo, y después el quejido… Esas bocas poderosas / esas almas sin amor / ese fruto profano anterior a los dioses ha madurado con fervor de vía crucis, hasta depositar sin dudas ni escrúpulos el pecado en la inocencia, la culpa en la víctima que se desangra y tiembla, el deseo en la criatura violada, la deuda en el pobre de toda pobreza que roe y roe su corazón a horcajadas de la rama del árbol, mirando sus pies desnudos y en carne abierta… Esas bocas que nos quitan el sueño con dentelladas de lobos y aullidos de perros, hablan por el demonio, tienen sus labios en punta, las garras y el fuego, si pienso en la tradición del niño de primigenia fe que fui… O bien, si tapo los cielos y enmudezco las epifanías, si salto el charco que divide mi cabeza y me planto en los avatares del día, frente al plato humeante del día, puedo verlo, me atrevo a sentirlo y hasta olerlo, el discurso y la boca, la lengua negra y la carcajada roja, como un monstruoso ejemplo de una razón de la eficacia… Esa razón, que profesa la naturaleza humana sucumbida en poder, y que ni siquiera el crepúsculo que todo lo bendice aquí bendice; y esa eficacia, nutrida en devorar vivo y entero, sin separar una migaja para los dioses, y sin miedo de contagio, al niño que nació más débil, o hicieron más débil, en los huesos y en el alma, sea porque antes hubo hambre y sed en el vientre que lo cobijó, o porque los nuevos dioses montados en las montañas de la riqueza bajaron su pulgar…. (mientras la vida que sigue y sigue, que no se detiene, seguía, y la sangre se escurría como arena entre la arena, y la luna se ahogaba en las bajuras plateadas del río… y la voz subía: ¡bienaventurados los niños!, porque de ellos será la gloria y la dicha, y ese fue el final, que se perdió entre las nubes, como las lluvias que anticipan las tormentas …) Las grandes bocas (¡bocazas!) reniegan de los Cantos, o los pervierten como moneda de cambio; las grandes bocas silencian con bóvedas y catedrales los Cantos, niegan las delicias del mañana para las frentes tenues y asustadas... Las grandes bocas ungen los gritos, clavan por la espalda la moral de la desdicha, adornan con flores de incienso los brazos caídos, hacen de la tristeza el pantano de todas las tristezas, para que también el alma fallezca en la tristeza, que ya es desesperación… Esas bocas del no amor, anchas de manducar vísceras, flacas a la hora de cumplir las promesas de la verdad, nunca comulgaran con los panes de la alegría; sólo mueven la lengua para acompañar el brazo que hunde hasta el mango su cuchillo entre las aguas del cuerpito que resiste en las agonías de la interrogación, que aún a balbuceos increpa a la vida – que poco suya fue: ¡No mía! ¡No mía! –, en el instante eterno en que el alma se aleja de los astros y del firmamento y pasa a ser cenizas, sobre el ajado terciopelo, en la noche sin memoria y sin súplicas… (La belleza será aquí una tormenta de lágrimas de piedras que jamás palidece, como no menguan ni palidecen las letanías en el rincón más lúgubre de una iglesia de provincias…). Fuente: Cantos oscuros, días crueles (2019) Ediciones La Cebra.

Para pensar otra vida se necesita imaginar otros porvenires y otros pasados. Para pensar otra vida se necesita, también, imaginar otros presentes en el presente. Lo primero lo hace la narrativa de Úrsula Le Guin, lo segundo la poética de Verónica Scardamaglia. Así imagina otros porvenires Le Guin en su novela Los desposeídos, publicada en 1975, en la que relata una utopía anarquista en la que vislumbra una vida posible sin relaciones de propiedad, sin relaciones de posesión, sin relaciones de dominio. O lo hace en otra novela de ciencia ficción feminista, La mano izquierda de la oscuridad, publicada en 1969, en la que narra un mundo no binario sin clasificaciones de género y sin la existencia de la palabra guerra. Y, del mismo modo lo hace cuando se inclina por otras conjeturas del pasado en un breve ensayo, publicado en 1986 que se llama La teoría de la ficción como red. Voy a contar la idea de ese texto para pensar Mar de hormigas de Verónica. Le Guin se apoya en un libro de la antropóloga Elizabeth Fisher (1975) que se llama Women’s Creation (Creación de mujeres). Se interesa por la hipótesis que postula que las primeras existencias que se pararon sobre dos pies con los pulgares aptos para la prensión, en las regiones templadas y tropicales, recogían, para alimentarse, semillas, raíces, brotes, pequeñas plantas, hojas, frutos y cereales. Y quizás añadían insectos y moluscos o atrapaban pájaros, peces, ratas, conejos y otros animales pequeños para aumentar proteínas. No cazaban mamuts con largos colmillos. Le Guin prefiere imaginar, en los comienzos, una vida en común sostenida en lo que se recoge más que en lo que se caza matando. Prefiere imaginar que las primeras invenciones comunitarias residen en la red, la cesta, la bolsa, el saco contenedor, que sirven para transportar semillas y frutos, antes que la lanza y el cuchillo que sirven para causar heridas y asesinar. Prefiere imaginar que las primeras invenciones consisten en recipientes que alojan antes que en filos que cortan. Vimos la escena muchas veces en la película de Stanley Kubrick, 2001 Odisea del espacio, estrenada en 1968. La fundación de la civilización como relato de tecnologías de guerra. En una de las primeras escenas del film de Kubrick se muestra cómo un primate descubre, en forma accidental, que un hueso de un gran animal muerto puede servir de herramienta y de arma. Y, en seguida, el mismo hueso volando en los aires se transforma en nave espacial. Volvamos a Le Guin con Scardamaglia. Metáforas de la muerte requieren lanzas filosas y cortantes, empuñadas por fuerzas valientes y heroicas. Así nace la ficción épica que cautiva al occidente europeo y a civilización del norte. Le Guin se interesa por una teoría de la ficción como red que recoge pequeñas semillas. Toma distancia de la idea de comunidad como fortaleza armada. Prefiere pensar lo común como tejido, red, recipiente, bolsa, para trasladar lo recolectado o transportarlo hasta un fuego que abriga y reúne. Así la veo a Vero: acarreando redes con saberes recolectados. Trajinado con bolsos cargados de libros y citas. Trasportando mochilas con cosas que todavía no sabemos. Así la veo a Scardamaglia: llegando con lo conseguido hasta un fuego que abriga y aproxima. Así la veo a a la autora de Mar de hormigas: recolectando entusiasmos y alentando posibles salidas aun cuando no las haya, todavía. Trasportadora, tal vez, de una única afirmación: no habrá salida, sin una común salida. Mar de hormigas se expone al riesgo de muchas poéticas (asunto que, también, preocupa a Le Guin): las narrativas de los heroísmos del yo, las épicas sentimentales de las vidas sintientes. La recolectora Scardamaglia se pelea con esas tentaciones, se mueve como si las vanidades no le importaran. (“Porque la lengua se me atraganta/ de tan colonizada/ porque lo binario corre/ por mis venas/ por mi piel/ y me entrampa”): Leo Mar de hormigas como bolsa, red, recipiente, de saberes. Presento algunos (entre paréntesis anoto el número de página de cada referencia): El saber amores como tempestades. El saber lo incordioso y lo discutidor (19) El saber enviones o empujones aliados. (21) El saber el runrún de quienes no quieren ser más esta humanidad (22) El saber arrebatos. (23) El saber pensamientos que faltan a la cita y que saltan sin cita (me gustaría aprender de memoria estos versos: “pensamientos / faltan a la cita/ saltan sin cita”). (24) El saber alojarse en multitudes de adjetivos (“Un día, algunas horas, unas vidas. / Andar feliz y triste y enojada y molesta y aburrida, y loca… / ¿Cuántos adjetivos te asaltaron hoy?”). (25) En su novela 1984, Orwell escribe un apéndice que titula Neolengua, allí pone a la vista que si se controlan los adjetivos que califican nuestras acciones, se controla el pensamiento. El saber de los abrazos probables e improbables. (“¿podemos vivir en un abrazo?”). (26) El saber los finales (“Eso no está naciendo de esto”) (27). El saber la noche de las delicadezas que desendurecen (28). El saber los amores que no (29). El saber el amor romántico, al cabo, desteñido, astillado, desvencijado (31). El saber el peligro de los sueños de amor que se vuelven pesadillas (32). El saber lo que, de pronto, enloquece de júbilo y placer, sin que sepamos por qué (33). El saber de las complicidades. (36) El saber de los rulos en pijama. (37). El saber que nunca se sabe del todo por dónde anda otra vida (39) El saber que sabe que no sabe el descanso, el reposo, la convalecencia, la espera. (45). El saber la pena de muerte por otros medios (“La burocracia es la pena de muerte por otros medios”). (46). El saber otras escuelas en la escuela (49). El saber cómo duelen las voces no escuchadas (50). El saber el miedo y una Soldati sin ley (52). El saber jugar a piedra, papel o tijera mientras el lobo no está (53). El saber el recorrido del 46 entre Pompeya y Parque Avellaneda. (54). El saber los rostros de la insolencia (55). El saber la indignación ante la autoridad y la autoridad de la indignación (61) El saber viajes en colectivos y taxis (“en cada viaje se me gasta esta vida”) (62). El saber los hartazgos (63). El saber pensamientos automáticos que nos entrampan (65). El saber estar, vivir, andar, habitar, disfrutar, okupar, la calle. (67). El saber los cuerpos que se agitan, se entregan, fantasmean en las noches y los días (68). El saber no dejar de preguntar por lo acontecido.(71) El saber los miedos (72) El saber los cuerpos culpabilizados, manoseados, acosados, sometidos, pero todavía ardiendo de insolencias. (73). El saber los participios de todas las dominaciones (“Abatida, abusada, acabada, acongojada, acribillada, advertida, agobiada…”). (75). La proposición Le Guin con Scardamaglia se presenta como cita encubierta del artículo de Lacan Kant con Sade (1966). Tal vez el texto que más cerca está de pensar una posible ética del psicoanálisis. Lacan sugiere que las filosofías de Kant y Sade se aproximan cuando interrogamos la relación entre deseo y goce. Lacan piensa que tanto la propuesta de Sade como la moral kantiana componen crueldades: la crueldad dirigida hacia otras víctimas en Sade y el deber moral, como crueldad interiorizada, dirigido hacia el sí mismo en Kant. Si en enunciado Kant con Sade revela el drama de una civilización que goza con el ensañamiento y la crueldad, el enunciado Le Guin con Scardamaglia anuncia el deseo de sensibilidades recolectoras de invenciones de mundos que no dañan. El enunciado Le Guin con Scardamaglia afirma la urgencia de contar con ficciones que discutan el pasado y el porvenir (como lo hace Le Guin) y también la urgencia de contar con poéticas que discutan el presente (como lo hace Scardamaglia). El enunciado Le Guin con Scardamaglia dice una pulsión o querencia discutidora. El enunciado Le Guin con Scardamaglia dice una ética anarco sensible que interroga todas las formas de crueldad. Una furia recolectora alerta contra los relatos de dominación de todos los pasados, de todos los presentes, de todos los porvenires. Fuente: Texto leído en la presentación del libro Mar de hormigas de Verónica Scardamaglia. Buenos Aires, diciembre 2022.

Habría que comparar el final de las clases de Marcelo Percia en la universidad pública con el momento en que Quintiliano abandonó su oficio docente en la Roma imperial. Decirlo con más cautela o menos pasión sería cobarde, privilegio de momentos más calmos que estos. Hoy hay que decirlo así: para la Facultad de psicología de la UBA supone la pérdida de una fuente de energía. Nos toca la pregunta de cómo mantener deseante el corazón. Las clases de Marcelo conocen el antiguo arte de encender a la vez el pensamiento y el corazón, a través de la palabra hablada. A veces se le dijo a esto retórica, dialéctica, oratoria, incluso teatro. El pensamiento hablado es un género en sí mismo, probablemente uno en decadencia. Hace unos años pensábamos que alcanzaba con leer libros en silencio, ahora, con leer papers. Mañana mismo, me imagino, el resumen de una IA será suficiente. Para un alumno de Quintiliano, hubiera sonado completamente absurda la idea de aprender a pensar sin al mismo tiempo aprender a hablar, era imposible separar una cosa de la otra. No se trataba de vender algo; la belleza de las palabras importa, pero no es lo central. La gran cuestión es el misterio de cómo encender un corazón con las palabras. El pensamiento no era una propiedad, no era una cosa que podías tener, era algo que te pasaba, un acontecimiento. A veces (muy pocas veces), te pasaba a solas, pero casi siempre era gracias a escuchar en común a un orador ardiente. No sólo porque no todos pudieran leer, decir eso sería imaginarnos individuos emprendedores en el medioevo. Pensar era otra cosa, algo que ocurre y que depende más de los dioses que de nuestra vida finita, como en nosotres el amor o el deseo. El pensamiento ocurría o no, como un terremoto o una tormenta. Escuchar a Marcelo es un viaje a este antiguo arte que consiste en que, después de escuchar hablar a alguien, puedas decir que te pasó algo. ¡Lograr esto, hoy, es tremendamente difícil! ¿Qué es lo que toca nuestros corazones? Aunque a veces nos olvidemos, al final, todos los pensamientos tienen que decidir cómo hablar. Y, a la hora de hablar, ya no existen más las excusas. Ya nadie puede decir "me vi obligado a decir esto porque lo decía en el libro", "no me apasiona, no amo esto verdaderamente, pero igual voy a decirlo, qué más da". Todas las clases son políticas, pero las de Marcelo lo son también porque no olvidan nunca esto. Saben que, a veces, una palabra puede salvar a un corazón del fondo del océano, y no dejan pasar una sola posibilidad de intentar que la vida sea un poco más vivible hoy. Y no sólo vivible: hermosa, atrevida, amante. El pensamiento y la vida se mezclan en el momento de hablar. No es de extrañarse que nos hayamos ido tantas veces de la clases de Marcelo con más ganas de vivir que esas con que habíamos llegado. Siempre en el antiguo sentido: no sobrevivir, vivir; el deseo de una vida valga la pena ser vivida. Hablar de sus clases es como hablar de una asamblea o una declaración de amor: esos momentos en que las palabras van por todo, a ver qué pasa, porque no se soportarían a sí mismas si no dieran el salto. Tengo, además, una confesión: hay cosas que solamente puedo decir imitando a Marcelo. Pero no copiando sus palabras, en verdad lo que copio son sus manos. Imitar los gestos nos ayuda a invitar a que ciertos demonios nos tomen el cuerpo. ¿Vieron que, a veces, tenemos que hablar de cosas tan sutiles como mariposas, y tenemos la sensación de que cualquier palabra podría dañar eso de lo que hablamos? En ese momento se necesita del espíritu de Marcelo Percia. Mover las manos es una especie de danza para entrar en un cuerpo a cuerpo con las palabras con la mayor delicadeza posible. Son manos en forma de hoja que cae: quieren ser livianas para que el aire demore todo lo posible la caída. Pero también es una palabra encendida. Sabe que, si no logra contagiar un pequeño incendio, al final nada habrá sido dicho. La clases de Marcelo suceden en ese pasaje entre las mariposas y los incendios. El deseo de que, al terminar de hablar -hayamos o no logrado que pase algo- sepamos que al menos sostuvimos nuestro corazón con las manos. Para muchas de nosotras, las clases de Marcelo fueron la ocasión de volver a aprender a hablar otra vez, de insistir en una lengua tan tierna de que la vida sonría al escucharla, tan fogoza que parezcan las acaricias de un cuerpo que amamos. Ojalá pudiera leerse en estas palabras el agradecimiento y el asombro sincero de haber descubierto que una clase puede ser la chispa que encienda un deseo apasionado de vivir. Es decir, que la dulzura de las palabras a veces coincide con el incendio de los corazones.

¿Cómo van a convencerme de que la magia no existe? Wos Hacer infinitiva la vida, siempre por conjugar. Juan Carlos De Brasi Hay finales que despabilan miedos, soledades y angustias. Hay finales que también desatan recuerdos inasibles, innumerables. Hay finales que convocan a gratitudes, casi intransmisibles, a generosidades desmesuradas que (quizás) no saben de lo que pudieron, de lo que pueden. ¿Cuánto pueden generosidades? Pueden transmisiones de otros modos de leer, de escribir, de analizar, de pensar, de vivir. Pueden relevos vitales. Pueden abrir portales a infinitos mundos. Pueden inventar túneles en el tiempo. Pueden entusiasmar hacia lecturas inimaginables. Pueden invocar temblores y conmociones en lugares inusitados. Pueden habilitar lugares de pasaje. Pueden amistades del pensamiento. Injusto condenar los finales a los límites de un cuerpo, de una fecha, de lo último, del lamento sobre lo que ya no sucederá. Difícil, al mismo tiempo, no desbarrancar (aunque sea un poco) por ahí. Hay veces que acarrean tanto recuerdo -un carro desbordado de recuerdos- que miradas y sensaciones quedan nubladas y mareadas. Quizás se trate de aquellos pensamientos descalzos, esos que habitan en todo el cuerpo aunque no vayan a la cabeza y se vistan de palabras. Esos presentados por Felisberto Hernández y que clínica del crack up nos acercó alguna vez. Escribe Felisberto: “Cuando los ojos parecen estar ausentes porque su mirada está perdida y porque la inteligencia se ha retirado de ellos por unos instantes y los ha dejado vacíos, y mientras los pensamientos de la cabeza deliberan a puerta cerrada, los pensamientos descalzos suben por el cuerpo y se instalan en los ojos". ¿Serán esos pensamientos los capaces de alojar tamaña pausa? Quizás finales puedan mecerse entre congojas y gratitudes, en el ir y venir del eco de aquellas ceremonias de las amistades del pensamiento. Bamboleos en los que también acontecen cariños que se bañan en lágrimas y sonrisas al mismo tiempo. Tal vez algo se aloje al rememorar aquellos duelos de ideas dibujadas en voz alta. Filosas tartamudeces balbuceantes fileteadas por la confianza del conversar. Alegres complicidades pícaras y sabiondas del pensar. Quizás finales acontezcan para olvidar un poco que allí donde se han podido saborear alegrías, tristezas, injusticias y complicidades, también han anidado fricciones individualistas, vedetismos, competencias patriarcales y miserias humanas (¿sabe lo animal de las miserias?). Leemos en la contratapa de Estar en común sin comunidad (2017): “Con todo eso y a pesar de todo eso, existen textos que se escriben para acurrucarse en la espera de un tiempo en que injusticias y dolores se transformen en ecos lejanos de lo que estamos viviendo hoy”. Alguna vez, en los desafíos de la crianza, tropecé con un incordio: ¿cómo transmitir el extrañar desgajado del sufrimiento? ¿cómo hacer del extrañar un acto vital aún cuando acune nostalgias, tristezas y, tal vez, dolores? ¿Cómo hacer que active, también, invocaciones y celebraciones al azar de haber estado ahí, justito ahí, en la posibilidad de tramar invenciones, acciones y fuegos -con todo lo que supieron encender-? Cuervos y jacarandás saben del estar ahí. ¿Sabrán del adiós?

Creer que una imagen pueda contener a un texto fue una promesa que sabía iba a incumplir. Arrimar al lector al texto sea, tal vez, la ambición más honesta de esas imágenes. v. Nicolás Koraslky Entre marchas y protestas, con otro 1 de mayo de conmemoraciones y aún desde las ganas de vivir de otras maneras, el eco del eco de estos días susurra: crueldad, crueldad, crueldad. Una querida amiga artista, muchxs artistas, la hacen obra. Habla Rita Segato, habla Martín Kohan, hablan las redes sociales, hablamos en Adynata y repetimos crueldad, crueldad, crueldad. Algunas resonancias de ideas ofrecidas por Fernando Ulloa se cuelan por allí. Aquellas, además murmuran ternuras, ternuras, ternuras. Destellos de lo ya vivido se meten también por las rendijas abiertas de América latina (y del mundo) en este presente en el que estamos. Vuelven crueldades y vuelven guerras, hambre, pobrezas y muertes evitables... ¿Se habían ido? Ahora gobiernan pornográficamente. El texto Falta el acto, afirma: “Los que ganan elecciones son los significantes, no los candidatos.” Tal vez, muchas de estas continuidades inciten a dejarnos rumiando. Invadidas y avasalladas, rumiando. Tal vez, en el intento de encontrar salidas quedemos expuestas al riesgo de reinstalar esa separación oxidada que lleva a creernos del otro lado, del lado de la ternura... Hay veces que crueldades se ejercen desde las mejores intenciones y resulta tan difícil lograr que los filos de las formas de gobierno no se infiltren en lo íntimo... Leemos en La hipótesis cibernética: “Si a este respecto hay algo que le falta a la cibernética, es precisamente aquello mismo que la sustenta: el placer de la racionalización excesiva, (...) la pasión de la reducción, el goce del aplanamiento binario.” Inquiere Jeremías Aisenberg “¿Hay lugar para una discusión intertextual?” “Hay un lugar entre dos arboledas donde el pasto crece cuesta arriba, / y el viejo camino a la revolución se pierde entre las sombras” escribe Adrienne Rich. Como en un ejercicio del fluir de la conciencia escribe Oscar Del Barco, estallando todos los lados posibles y más: “siempre en lo mismo que a su vez es lo distinto de lo mismo, líneas de filosofía, innumerables, desde los griegos, siempre mal entendidos, por supuesto, o no entendidos, porque lo que me interesó y me sigue interesando de la filosofía son algunas frases, a veces algunas palabras, que me sirven para alimentar digamos el espíritu estaba por escribir la desmesura pero recordé que espíritu es fuego, y ese fuego que es un alimento debe a su vez ser alimentado, sigo, hasta husserl o derrida o levinas o cualquiera de los miles de tipos que pensaron y piensan misteriosamente el misterio” Y desliza una afirmación inquietante: “hay que sentarse horas y horas y años para no pensar para sólo oír la lluvia oír la lluvia dejar que cese la lluvia dejar abandonarse des-serse limpiar la superficie del vacío” Casi como ese deslizarse por el supermercado que acercan las Caligrafías Nómades de Mayo que parecieran evocar, en la sutileza del relato, a Bataille. Recuerda en La noción de gasto: "De la forma más universal, aisladamente o en grupo los hombres se encuentran constantemente comprometidos en procesos de gasto. La variación de las formas no entraña alteración alguna de los caracteres fundamentales de estos procesos cuyo principio es la pérdida. Una cierta excitación, cuya intensidad se mantiene en el curso de las alternativas en un estiaje sensiblemente constante, anima las colectividades y las personas." Podemos creer que Adynata apareció porque, de tan insoportable y asfixiante que nos resulta el mundo, necesitamos procurarnos aunque sea una superficie de deslizamiento. Podemos pensar que, algunas veces, algunas escrituras de esta revista se parecen a ese rato de soledad bajo un paraguas que suspende momentánea la lluvia cotidiana de culpas y morales. Rato en el que se libera -como grito- eso que pensamos, así cómo lo pensamos. Leemos en Casa de citas: -Hablá en voz muy baja. Y sobre todo, recordá quién sos. -¿Y si me olvido? -Entonces bramá. Dos hojas y media en papel avión corregidas a mano, tal vez redactadas en 1971, encontradas en una de las carpetas de Alejandra Pizarnik. Dice allí algo que podría acompañarnos en estos días: "Siento deseos de huir hacia un país más hospitalario y, al mismo tiempo, busco bajo mis ropas un puñal". Muchas veces Adynata hace lugar a la posibilidad de escrituras filosas que logran hacer tajos por los que se cuele algo de aire. “Si existe un “lugar” donde las letras pican como dengue, ese es el Discurso del analista. En singular. El psicoanálisis es un síntoma plural del capitalismo. A esta altura del proceso libidinal, es imposible distinguir al espejo de su reflejo”, leemos en Falta el acto. Texto de Jeremías Aisenberg -filoso, mordaz, lúcido- donde interroga lugares sagrados de los profesionalismos psicoanalíticos, escribe: "¿Es decir que todos estos años explicamos la compulsión a formar tríos sexuales por la falta de triciclos en la infancia?". También quedamos interrogadas por el texto escrito por val flores: ¿será el vértigo poético el temblor educativo que sacuda nuestros cuerpos? ¿cómo la pedagogía de la heteronormatividad nos hurta las posibilidades de invención y secuestra nuestra potencia poética con vocabularios técnicos que nos hieren y con los que dañamos? Eduardo Grüner se pregunta “¿cabría encontrar inspiración para la controversia en unas mujeres que escriben sobre la guerra, la muerte, la violación del lenguaje y la injusticia?”. Gruner lee el escrito de Simone Weill "La Ilíada o el problema de la fuerza" cruzando esa lectura con la de Rachel Bespaloff, quien escribe para la misma época también sobre el poema homérico. Dos escritoras judías que alertan sobre la idea de "fuerza". Escribe Silvio Mattoni en 1933 en relación con la idea de soberanía en Bataille, tal vez, en tanto capacidad de pérdida, disponibilidad de la palabra para nada: "El término de poesía significa en efecto, de la manera más precisa, creación por medio de la pérdida". A veces en Adynata se juntan escrituras que (nos) acolchonan como salvavidas en el agua. Algunas vienen desde Trieste me rindo errando / secando el yo que confirma / en el sol de la mañana / la voluntad de su credo Y desde Córdoba “¿por qué la pintura? ¿y por qué preguntar sobre el por qué de la pintura? ¿acaso también “yo” deseo saber o construir un sentido, el sentido de esta vida? ¿quiero un dios, un "sistema", siempre ridículo, donde recoger hasta la última partícula de un tiempo sin fundamento? hace mucho que sabemos que no hay por qué ni para qué, y que la rosa florece porque florece, así no más, en su roseidad, valga el término” O desde México Escribo en contra / de mis pensamientos / y en contra del ruido / de mis hábitos. Podemos pensar que Adynata a veces funciona como esa bocanada de aire necesaria para seguir nadando o como ese airecito suave y frío que permite que se juegue, por un rato, al tejo. Este Mayo, juega a inventar “un ministerio cuya improbabilidad e inexistencia lo convierten en el más idóneo rector de políticas imprescindibles para que haya porvenir”: el MAL, Ministerio de Aneconomía Libidinal. También la habita un Partido Imaginario: “Hemos denominado Partido Imaginario al conjunto heterogéneo de tales ruidos que proliferan bajo el Imperio sin por ello invertir su equilibrio inestable, sin modificar su estado, siendo por ejemplo la soledad la forma más extendida de estos pasajes hacia el Partido Imaginario. (…) Se denomina «ruido» a un comportamiento que escape del control, manteniéndose indiferente al sistema, y que, por consiguiente, no puede ser tratado por una máquina binaria, reducido a un 0 o a un 1. Estos ruidos son las líneas de fuga, la errancias de los deseos que no han entrado todavía en el circuito de valorización, lo no-inscrito.” leemos en La hipótesis cibernética. Además crece “un olmo que da peras increíbles” y un jacarandá que sabe del estar ahí. Siempre nos acompaña algún cuervo. Hay también una sensibilidad hombre-río. “A partir de una filosofía fluvial que comprende una literatura de la vida, una literatura textual, el río adquiere la impronta de la libertad, es decir, funciona como una zona que está por fuera de la dominación civilizatoria de la ciudad.” , escribe Ezequiel Buyatti. Y Vicente nos susurra desde el viento “(La belleza será aquí una tormenta de lágrimas de piedras que jamás palidece, como no menguan ni palidecen las letanías en el rincón más lúgubre de una iglesia de provincias…)”. Otro mes más, entre marchas, destellos, deslices, filos, gritos, salvavidas, aires, cuervos, ríos, olmos, jacarandás y juegos acunando la espera de esa inspiración que nos lleve a vivir de otro modo en este mundo que deseamos que cambie.

La primera vez que escuché el dicho popular “No hay que pedir peras al olmo” entendí que no había que pedir lo imposible. Nunca había visto un olmo. Hasta ahí solo supe que era un árbol que carecía de peras y que las sabrosas peras vivían en un peral. Enseguida recordé una escena de la infancia en la que mi mamá me avisó: “Hoy va a venir a jugar la hija de Olmos”. Cuando, por fin, conocí un olmo sentí emoción. Tenía una hermosa copa y estaba florecido. Pensé, ¿por qué pedirle peras si se puede disfrutar de su sombra? Un día encontré el libro de Octavio Paz (1957) Las peras del olmo. Paz piensa que en cada vida hablante habita “un olmo que da peras increíbles”. En eso reside la magia de la palabra, de la conversación, del amor, de la amistad. El momento de inspiración del árbol. Las peras del olmo no se piden. No se demanda al olmo que dé peras. Las peras del olmo acontecen. Inexplicables y fantásticas. Las peras del olmo no se deducen ni se infieren, se presentan de repente como hallazgos de vida en lo vivo. Como en una ilustración de Roland Topor en la que una mujer, en una canoa, recoge un pez que cuelga como fruto de un árbol solitario plantado en medio de un inmenso lago. El olmo no como el árbol del fruto prohibido, sino como el árbol de la pera prometida. La pera imposible. La pera deseada y no sabida. La pera que nace cuando menos se la espera.

me cuesta ver esto que llaman la vida, líneas círculos fracturas dispersiones cortes mezclas nunca algo que evoluciona o progresa hacia algo sino una o infinitas masas inmóviles pero agujereadas en expansión-contracción de lo mismo que nunca es ni puede ser lo mismo miles de fugas de saltos en el vacío todo inconsistente derrumbándose en el fondo de un resplandor sin nombre pero al que se quiere nombrar casi desesperadamente porque se siente o se presiente el fin entonces cuáles son los cortes de este amasijo sin orden o donde el orden es una camisa de fuerza en la que tratamos de encerrar o volver inocua o inocente nuestra locura, este caos que no se doblega que se resiste a todo intento de reducirlo a un punto o a alguien que va hacia algún lugar terrestre o celeste? por eso he tratado de cavar indefinidamente y sin plan alguno en lo mismo aquí en esto, pocos metros de tierra donde una nada a la que llaman con mi nombre habita ¿por qué la pintura? ¿y por qué preguntar sobre el por qué de la pintura? ¿acaso también “yo” deseo saber o construir un sentido, el sentido de esta vida? ¿quiero un dios, un "sistema", siempre ridículo, donde recoger hasta la última partícula de un tiempo sin fundamento? hace mucho que sabemos que no hay por qué ni para qué, y que la rosa florece porque florece, así no más, en su roseidad, valga el término trato de desbrozar lo amorfo que inevitablemente terminará en otro amorfo o en otra mezcla de la que ya voy alejándome sin poder apartarme ni un paso, siempre en lo mismo que a su vez es lo distinto de lo mismo, líneas de filosofía, innumerables, desde los griegos, siempre mal entendidos, por supuesto, o no entendidos, porque lo que me interesó y me sigue interesando de la filosofía son algunas frases, a veces algunas palabras, que me sirven para alimentar digamos el espíritu estaba por escribir la desmesura pero recordé que espíritu es fuego, y ese fuego que es un alimento debe a su vez ser alimentado, sigo, hasta husserl o derrida o levinas o cualquiera de los miles de tipos que pensaron y piensan misteriosamente el misterio, es claro que tengo mis preferencias, como ser plotino, la locura desenfrenada de descartes, de kant, de schelling... ¡bataille! ¡blanchot! eso no para, siempre se choca y del choque brota una chispa y la chispa se apaga y uno esto uno algo nada vaya a saber qué sigue se mete en el sutra-diamante y llora junto a subuti ante la descomunal demencia del discurso del buda y hay que sentarse horas y horas y años para no pensar para sólo oír la lluvia oír la lluvia dejar que cese la lluvia dejar abandonarse des-serse limpiar la superficie del vacío amar el sobogenzo de dogen, los breves discursos de wi-neng, llegar a desimaru al amigo augusto y un buen día desaparecer pero desde mucho antes estaba la poesía y no sé no puedo no se puede saber por qué un chico de 14 o 15 años se pone a escribir versos uno detrás de otro y no para y no parará más, nunca más hasta el fin de sus días, es extraño lo recuerdo vagamente y me pregunto inútilmente ¿qué habrá escrito? ese fue y siguió siendo por mucho tiempo su más profundo secreto llenar páginas y páginas con breves “poemas” que nunca leyó nadie hasta que un día, ya grande, publicó “variaciones sobre un viejo tema” y después “infierno” hasta llegar a “poco pobre nada” y “diario” ¿40 años entre una cosa y la otra? ¿y en medio? el partido comunista, mi pelea contra lenin, contra su teoricismo y su terrorismo, y por otro lado el igitur de mallarme, la filosofía en el tocador de sade, la guerrilla, viajes, exilio, méxico, el peyote, dolor por los muertos queridos y por los muertos desconocidos, por los torturados y desaparecidos, un dolor conformando mis ojos, mis oídos, la totalidad de mi ser hasta darme una visión trágica, la única aceptable, sangrienta y desgarrada del mundo, eso ya no me abandonará, la shoá, los gulags, todos los genocidios, el proceso, más el infinito dolor cotidiano, omnipotente, que como una plaga infernal constituye la esencia de lo que llamamos hombre, este infierno que somos, que es la vida, este grito universal de dolor que se expresa en el pensamiento, en el arte, en la plegaria... vallejo, juan l. ortiz, macedonio, hölderlin, rimbaud, mallarmé, baudelaire, artaud, pound, william carlos williams, ungaretti, celan, cientos de nombres pasaron por la criatura, la exaltaron y la pulverizaron con su belleza, la palabra, la "obra", ¿por qué los hombres, pienso en sófocles, pienso en el dante, pienso en el canto de los esquimales y en todos los cantos luctuosos y jubilatorios, se han lanzado "al fondo de lo desconocido", al misterio? ¿es la forma íntima de su ser hombres ese himno imperecedero que intenta rescatarlo, consolarlo del dolor de su propia presencia? ah, el hilo rojo, el hilo rojo de las palabras que en el lenguaje y como lenguaje alaban lo ilimitado, desconocido e inaccesible... ¿cómo no pensar en san anselmo y en el maestro eckhart, cómo no pensar en los jasidistas cantando hasta el éxtasis y en los sufíes danzando hasta la ebriedad de la divinidad? darle cabida a todos, a maría sabina comiendo sus hongos como diminutos dioses proféticos o a santo tomás abandonando el esplendor del pensamiento para sumirse en el explendor de la no existencia... amorfo amorfo líneas disparatadas hasta que un día que recuerdo con toda claridad irrumpió de manera abrupta la música moderna más allá o por sobre o en la música de siempre, como un tam-tam de tambores en la amada melodía, o un trino en la calma del cielo, de pronto después de mucho buscarlo irrumpió en una pequeña pieza llena de libros fotos papeles protegida del calor por un viejísimo nogal digo irrumpió el quinteto para instrumentos de viento número 15 de arnold schoenberg y todo cambió, cómo decirlo, brevemente: entré, pude entrar, ay dios mío, qué inmensidad, en lo que en voz muy baja, vacilante porque sé que no puede decirse, porque es algo que excede todo, en el arte contemporáneo, en la música dije, schoenberg, schoenberg, y todos los ángeles posteriores, webern, bartok, celsi, nancarow, stockhausen, lutoslavski, feldman, hasta barraqué, pobrecito, que murió alcohólico, muy joven, el amigo de foucault, el discípulo de messiaen y condiscípulo de boulez, todo ese sonido filtrándose y arrasando la masa amorfa, llevándola al descontrol de lo "sublime", digo sublime para no hablar con énfasis sino a ras de la tierra, como ese personaje de "en presencia del payaso" que en un manicomio pone una y otra vez los acordes del quinteto de schubert y uno tiene que oír esto es esto es la música también ella sosteniéndonos en esa iluminación que nos sostiene que impide que muramos en este mismo instante y entonces la pintura, debo reconocer que desde muy joven, influenciado por la vida de van gogh y junto con un primo al que quise sin límite pintábamos sin saber bien qué hacíamos aunque él dedicó toda su vida a eso mientras yo debí esperar años, décadas, y de esa época él guardó un cuadro mío amarillo casi rojo y ya viejo me lo regaló para mi sorpresa allá en su cabaña en plena sierra antes de morir, entonces bueno no puedo decir todo recomencé con mis líneas y con mis gritos alaridos balbuceos triuteos ilúdeos mugidos berrinches ladridos rugidos de dientes y lengua horas y horas y días y años sin lenguaje una especie de prelenguaje como el ruido de una tormenta o del amor y a veces acompañado por mi familia y dibujando líneas sin ton ni son mezcladas arremolinadas y después le agregué puntos negros y un día colores y después... otro día también como un don sin querer, sin pensar, algo semejante a un nacimiento, empecé a pintar con óleos y con acrílicos, hará unos 14 años y me dio la locura, verdaderamente la locura, más o menos 600 cuadros a los que agregué pedazos de diarios, rostros, pedazos de madera, bichitos muertos, hojas, fotos terribles, desnudos, me hundí en una piecita al fondo de mi casa y me estaqueé en el suelo, y puse música, fuerte, arrebatadora, y no paré más, hasta el día de hoy, y no quiero decir ni pretendo insinuar que hice cosas buenas ni malas, hice lo que hice, esto que se ve aquí, pasé más o menos rápido de lo geométrico a un expresionismo que me tocó en lo más hondo al reino de un color que yo sentía doloroso, donde todo fue llanto y grito de protesta, hasta llegar a los cuadros que sometí al trabajo creador de las llamas, cuadros quemados que después destruía o incorporaba al cuerpo dándole algunas pinceladas o recibiéndolos como llegaban, al azar, como si el fuego fuese el gran maestro “al fin hallado” por mí… no sé qué son ni si son para mi algo si durarán algún tiempo como tampoco lo sé de mi poesía, tal vez todo sea como los gritos que a falta de saber música lancé durante años al borde de la nada y hacia la nada como todo por otra parte sí como todo así sea Fuente: Texto incluido en el catálogo ma a-Obra Pictórica (Córdoba, 2008), publicado en ocasión de la exposición homónima en el curso de la cual se exhibieron ciento cincuenta obras inéditas de distintos formatos y técnicas que OdB viene realizando silenciosamente desde hace quince años. Publicado en: Del Barco, Oscar, “Alternativas de lo posthumano. Textos reunidos”. Caja Negra. Buenos Aires, 2010.

La mente, miente. La interpretación juega en el sentido contrario. Analizarse es aprender a festejar goles en contra. El analista prende como fuego amigo. Hasta la Justicia sabe fallar. Si todo puede recuperarse, y encima de forma virtual, No esperen besos de regalo. Sobra la parte maldita. Falta el acto. Permiso, por favor. ¿Hay lugar para una discusión intertextual? ¿Quién está ganando con ésta absurda evitación? ¿Para qué demonios un analista se tomaría el trabajo de pedir la palabra? ¿Cuál sería su incumbencia? ¿Tienen alguna idea que no sea personal? ¿Todavía queda gente que cree en las personas? El analista no puede salir a contar su chiste. No tiene interior. Tampoco es porteño por añadidura. Análisis es un lugar, no un inmueble. Ya que estamos… Antes de llamar su atención, quería contestarle al colega Lacan. Por más que el francés se haga el muerto, no evitará que responda su in-cómica preguntita: “¿Por qué alguien quisiera ser analista?” Respuesta: “Me hice línea. Duro. Desafectado. Una recta sin final. Puse mi cuero lastimado de tanto escribirme. Pasé de ser mi propio biógrafo a renglón de otro. La apoyatura anónima sobre la cual alguno, nadie, cualquiera, pudiese, finalmente, contar su historia”. ¡Falta el Acto! Sobra Copérnico, aún resta la idea de centro. Escucho cada vez más gente haciendo cursos de “Introducción al narcisismo”. Giramos a mayor velocidad. El uso indiscriminado de la Interpretación está erotizando de sentido a los consultorios más sofisticados. Esta ola es más cruenta, se está volviendo mayoría. Muchas opiniones peinadas para el mismo costado no hacen una verdad. Esos dientes no tienen consecuencias. Por más revolucionario que sea el nuevo shampoo, las cabezas siguen oliendo a manzanilla. Si existe un “lugar” donde las letras pican como dengue, ese es el Discurso del analista. En singular. El psicoanálisis es un síntoma plural del capitalismo. A esta altura del proceso libidinal, es imposible distinguir al espejo de su reflejo. ¿El huevo o la gallina? Famosa paradoja universal sobre el origen. Que no se pueda resolver por sí sola, no significa que nos quedemos empollando una respuesta. Pero… ¿Qué está primero? El desacuerdo. Eso da comienzo. El origen no es democrático, es por eso preguntamos. Ser humano tiene sus beneficios. Uno es el derecho saber. Si bien la vida es un regalo (no se trabaja por ella) la mayoría lo acepta sin pudor. Exigen entender para controlar. El humano quiere tener frío en verano y calor en invierno. Eso es todo, nada más. Muchos conocimientos juntos no saben a dónde ir. Hubo una vez… En 1967/68 Lacan comienza un nuevo seminario: “Elegí este año como tema el acto psicoanalítico, una extraña pareja de palabras, que, a decir verdad, hasta ahora no está en uso”. La mayoría se detiene en la parte de la elección que hace pie sobre el tema: “El acto psicoanalítico”. La condición oral de aquella decisión, nos permite escuchar: “Elegí este año para hablar”. Ambas lecturas podrían ser aceptadas, no hay contradicción inherente. Solas hacen estragos. El tema daría para rato. Semejante fecha puede hablar por sí misma, borrando cualquier intento de invitarla a salir. A partir de ahora podremos llamarlo “El acto psicoanalítico del 68”. Así evitamos malos entendidos. Miren si un día alguien pifia el corte, y deja afuera su pretendida situación, su disparidad subjetiva. Un peligro. No. Seguiremos reclamando esa falta particular, hasta que eso cese de no ser publicado. Sin embargo, el acto seguirá faltando. Si la excusa para que los analistas no hagan el acto analítico es que no está publicado, propongo de forma urgente: ¡Junta nacional de Amos! Eso no es importado. Una enseñanza no es un manifiesto. El acto analítico no puede esperar ser autorizado, menos por los padres. Esto no es una búsqueda del tesoro. ¿Qué pistas están siguiendo? Ahora que el Fantasma que recorría Europa se animó a cruzar el charco estamos todos comiendo como Packman. ¿Cómo se atraviesa el fantasma? Y, preguntale al que sigue en la fila. ¿Es decir que todos estos años explicamos la compulsión a formar tríos sexuales por la falta de triciclos en la infancia? Si de niño recibiste amor, irás por él, porque a eso estás acostumbrado. Pero si el amor faltote de entrada, estarás en todo tu derecho de pelear para obtener lo que te fue denegado. ¿En serio? ¿Todo este desastre de sentido, de ataque de pánico, pasajes al acto, todo por un triciclo? ¡Falta Acto!...no falta nadie. Lo importante no el Quién lo dice, sino lo Qué dice. La pregunta no es de donde vienen los niños, sino hacia dónde se dirigen. Una cosa es orientarse, otra es ser oriental. La diferencia es lo único que se repite. No existe la mismidad, menos algo llamado identidad. No es mi intención “salvar” al psicoanálisis de nosotros mismos. Quizás cada tanto, a veces, eso que llamamos “gente”, cuente. Un poco de “otro”. Hay más amor que afiliados a ese sentimiento. El acto interrumpe las respuestas. No te deja argumentar. Impide la defensa de lo absurdo. Te salva de un terrible papelón…o peor. Los que ganan elecciones son los significantes, no los candidatos. “Síganme” “Cambiemos” “Libertad” Cuando te pusiste a ensayar una explicación, el acto se te volvió a escapar por la rendija de siempre. ¿Quién no busca un Amo? No mientan… “Las Malvinas son Argentinas”. La verdad es que no. Me cuesta comprender la negación como consigna. “Pero deberían ser Argentinas… ¡Es injusto!” ¿Cuál era tu edad…? No hay que confundir más a los niños. No es seguro que al crecer, el seminario 15 haya sido publicado. “El YO no manda en su propia casa” Dice Freud. Esa es la única herida mortal, las otras son damas de compañía. El acto psicoanalítico es el único que puede parar el empuje de la bináh. La mente, miente. El inconsciente no es binario. El inconsciente no es. Parar de hacer, eso hace el acto. El amor se comienza diciendo que no. El león salta una sola vez. Cada vez hay más saltos. No sean necios. Esta selva no es nuestra. ¡Falta el acto! (Hay que dejar de robar con viñetas por dos años)

“J'en parle afin de traduire un etat de terreur” Georges Bataille --Hay como chicos mendigos saltando mi cerca mental, buscando aperturas, nidos, cosas para romper o robar. --Alguien se maravillaba de que los gatos tuvieran dos agujeros en la piel, precisamente en el sitio de los ojos. --“Odio a los fantasmas”-- dijo, y se notaba claramente por su tono que sólo después de haber pronunciado estas palabras comprendía su significado. --Abrí la boca un poco más, así se notará que estás hablando. --Me siento como si no fuera capaz de hablar más en la vida. --Hablá en voz muy baja. Y sobre todo, recordá quién sos. --¿Y si me olvido? --Entonces bramá. --Estoy pensando que. --No es verdad. Cosas desde la nada a ti confluyen. --A lo lejos sonaba indistintamente la voz de una muchacha que cantaba canciones de su tiempo de muchacha. --¿En qué pensás mientras cantás? --En que aquel sueño de ir en bicicleta a ver una cascada rodeada de hojas verdes no era para mí. --Sólo quería ver el jardín. --¿Y ahora? --Siento deseos de huir hacia un país más hospitalario y, al mismo tiempo, busco bajo mis ropas un puñal. --Como vos, quisiera ser una cosa que no puede sentir el paso de los años. --Supongo que el envejecimiento del rostro ha de ser una herida de espantoso cuchillo. --La vida nos ha olvidado y lo malo es que una no se muere de eso. --Sin embargo, cada vez nos va peor. --Entonces la vida no nos ha olvidado. --Perras palabras. ¿Cómo han de poder mis gritos determinar una sintaxis? Todo se articula en el cuerpo cuando el cuerpo dice la fuerza inadjetivable de los deseos primitivos. --Apenas digo el espacio donde se escribe el signo del reflejo de un pensar que emana gritos. --Soy real-- dijo. Y se puso a llorar. --¿Real? Andate de aquí. --Algo fluye, no cesa de fluir. --Dije que te fueras. --Dijiste que me fuera. Intento hacerlo desde que me parió mi madre. --Vos no existís, ni tu madre, ni nada, salvo el diccionario. --Alcancé el maravilloso poder de simpatizar con cualquier cosa que sufriese. --No entiendo. Fui al prostíbulo, y esa bella constelación de divinas difuntas. --Entiendo. La crítica de la puta razón. --Quedé asombrada con cantidad de asombro pues vi a una mujer montada sobre un animal en estado bruto. --Mi miedo al dar a la vida un solo adjetivo. --Siempre tropiezo en mi plegaria de la infancia. --Siempre así: yo estoy a la puerta; llamo; nadie abre. --Le dije cuanto había en mi corazón. --Por eso huyó, ¿verdad? --A la hora de morir una canta para sí, no para los demás. --Sólo en su canto podía reconocerse al amante silencioso. --Dispersados serán por el mundo las mujeres que cantan y los hombres que cantan y todos los que cantan. --Y entonces se vestirá tranquilamente con el hábito de la locura. --De nuevo la sombra. --Y entonces me alejé o llegué. ¿Tendré tiempo de hacerme una máscara para cuando emerja de las sombras? --La sombra, ella está aquí. Casa de sal volcada, de espejos rotos. Yo había encontrado un pequeño lugar solitario, propicio para llorar. Esta vez la sombra vino a la tarde, y no como siempre por la noche. Yo ya no encuentro un nombre para esto. --Esta vez vino por la tarde, y no como siempre por la noche. Volvió a venir, más ya no hallé, aun siendo día, un nombre para aquello. Esta vez parecía amarillo. Yo estaba sentada en la cocina con un fósforo quemado entre los dedos. Nota 1: Texto de dos hojas y media en papel tipo avión corregido a mano por Alejandra Pizarnik, encontrado entre sus carpetas. Tal vez escrito en 1971. Esta versión se publicó en "Textos de Sombra y últimos poemas". Editorial Sudamericana. Buenos Aires, 1982. Nota 2: El epígrafe de Bataille se podría traducir así: “Hablo para transmitir un estado de terror”.

Hay, pues, muchos más hipócritas de la cultura que hombres verdaderamente civilizados. E incluso puede plantearse la cuestión de si una cierta medida de hipocresía cultural no ha de ser indispensable para la conservación de la cultura, puesto que la capacidad de cultura de los hombres del presente no bastaría para llenar esa función. Sigmund Freud (Con la guerra) se modificó incluso, en relación con los hechos, el significado habitual de las palabras, con tal de dar una justificación (…) Efectivamente no existía ningún medio de pacificación, dado que ninguna palabra era segura, ni ningún juramento inspiraba temor. Tucídides Las páginas que siguen ensayan un comentario -subgénero impiadosamente desacreditado por la pedantería académica- de cuatro textos, escritos por cuatro autoras, sobre la guerra en la antigüedad arcaica o clásica, específicamente la griega[i]. El tema es, pues, efectivamente “inactual”. Claro está que en algunos pensadores -Nietzsche o Benjamin son ejemplos notorios- la idea de “inactualidad” (o “extemporaneidad”, etcétera) tiene el sesgo provocativo de un anacronismo que, “recuperado en este instante de peligro”, no deja de tener serias implicaciones para el presente. No podríamos llegar a esas alturas, nos limitamos a plantear el caso. Finalmente, la guerra, la muerte por violencia o la vinculación de la política -e incluso de la Justicia- a la fuerza de las armas no han sido bienes escasos en la historia, incluyendo la que se acelera en nuestro propio tiempo: una reflexión que vaya más allá del acontecimiento fechado, entonces, siempre hará lugar al legítimo reclamo de “actualidad” (si es que este fuera un valor en sí mismo, lo cual es indemostrable). Y aún si, además de actuales, quisiéramos ser más parroquialmente locales, podríamos -ahora sí forzando un poco las cosas- preguntar: imaginando que viviéramos en una sociedad en la cual se debate apasionadamente sobre cuestiones como la legalización del aborto y el replanteo regresivo del rol de las Fuerzas Armadas, y donde la Justicia se degrada a arbitrio faccioso y las lenguas políticas a “lingüistería” balbuceante, ¿cabría encontrar inspiración para la controversia en unas mujeres que escriben sobre la guerra, la muerte, la violación del lenguaje y la injusticia? La respuesta no importa mucho: el tema de la pregunta no es lo que nos detendrá aquí, y (casi) no volveremos a mencionarlo; simplemente queríamos defender que la pregunta es posible. Son, decíamos, cuatro escritoras (filósofas dos de ellas, historiadoras las otras dos, si es que interesan las categorías profesionales) pertenecientes al “segundo sexo”, según nominación irónica de Simone de Beauvoir -quien, habiendo vivido lo suficiente como para registrar la puja que deslizó el sexo al género, no parece haberse sentido obligada a cambiar el título de su famoso libro-. Salvo muy probable ignorancia de nuestra parte, no es frecuente que las mujeres teoricen sobre la guerra, al menos no con la intención generalizadora de un Sun Tzu o un Clausewitz. Tal vez haya alguna explicación, psicoanalítica, histórico-cultural o de algún otro tenor, para esa aparente reserva temática. En todo caso, fue por contraste con esa parquedad que nos pareció interesante la coincidencia entre las autoras de marras, todas las cuales, de una u otra manera, con mayor o menor explicitud, se hacen la pregunta del “por qué de la guerra”. Desde ya que está muy lejos de nuestras intenciones (ideológicas, para empezar) postular la existencia de una entelequia llamada escritura femenina -atribución de diferencia que disfraza mal una profunda misoginia-, sea sobre la guerra o cualquier otra cuestión. Sería como tratar de encontrar, en el estilo -del cual en otros tiempos se decía que era “el hombre”-, algo así como una esencia de la Mujer, de cuya inexistencia hemos sido informados con el más alto rigor intelectual (aunque es una advertencia que hemos elegido no tomar en cuenta, por motivos de analogía fonética con un célebre ensayo, en el título de este artículo). Todo eso ya lo sabemos. “Pero aún así”: no deja de llamar la atención, en las cuatro, una mirada muy agudamente enfocada -no se trata de narradoras ni de poetas, recuérdese- en ciertos detalles, casi siempre descuidados en los grandes “tratados” sobre el tema, concernientes a lo que un poco pomposamente podríamos llamar la cotidianidad singular, o quizá los horrores personalizados, o la domesticidad violada, detalles que suelen quedar ensombrecidos, arrinconados, por el Horror global del sonido y la furia bélicos. Atención especial, entonces, a lo (in)familiar, que busca des-familiarizar -aunque se verá que con distintos acentos- el “mito del héroe” (masculino, faltaba más) y su “bella” relación con la muerte. Alguien -despojándose definitivamente del disfraz al que aludimos hace un momento- podría verse tentado de localizar allí lo propiamente “femenino” de su escritura. Salvo por el hecho de que ese rasgo (que es tanto estilístico como conceptual) sugiere una insoslayable convergencia con otro alguien que se ocupó hondamente del tema, y que, si bien conocía acabadamente su propia femineidad, era un varón: nos referimos, claro, a Sigmund Freud. Tan solo lo apuntamos, quizá haremos alguna mención. 1. Dos filósofas francesas, Simone Weil y Rachel Bespaloff, en los umbrales de la II Guerra Mundial, escriben sobre La Ilíada. Lo hacen en paralelo, sin conocerse, con pocos meses de diferencia. Hay entre ellas otros “paralelos” asombrosos, poco menos que inverosímiles: ambas son judías tentadas por (en el caso de Weil convertida a) el misticismo cristiano, ambas están exiliadas en Nueva York, ambas mueren jóvenes por voluntad propia, en circunstancias por lo menos singulares (Weil se niega a comer adecuadamente por solidaridad con sus compatriotas famélicos, y contrae una tuberculosis fatal; Bespaloff se suicida abriendo las llaves de gas de su departamento y asegurándose de que antes muera su madre, con la que vive). Ambas insisten en el significante fuerza como eje conceptual de sus interpretaciones. Y, por supuesto, ambas escriben sobre la narración homérica de esa guerra “fundacional” de la historia de Occidente como forma de pronunciarse sobre la que saben que está a punto de estallar en su más inmediato presente. Esos pronunciamientos son necesariamente diferentes, porque también lo son sus posiciones políticas ante la guerra que viene: Weil es pacifista, y condena todo tipo de guerra (aunque más tarde, ante la invasión de Hitler a Francia, se corregirá[ii]); Bespaloff apuesta a la resistencia, basándose en la inevitabilidad de una guerra que no celebra (al menos explícitamente), pero que tampoco rechaza. Hay otras diferencias, bien importantes. Más tarde nos detendremos en una de ellas, a nuestro juicio decisiva.  Digamos, por ahora: para ambas, la Ilíada es “el poema de la fuerza”, si bien el enunciado es de Weil. Nótese: es la fuerza, no el poder -concepto más abstracto, y en el límite “metafísico”, como ocurre a veces en Foucault-. La fuerza tiene una concreta fisicalidad, si se puede decir así. La fuerza mata, o somete, o hiere, al menos amenaza, los cuerpos: la carne, los músculos, los nervios. No es simplemente la facultad -que podría ser solo temporal-, por las razones que sean, de hacer que el otro haga lo que yo quiera, como en la definición clásica de Max Weber. Es la de directamente anular al otro, transformarlo en cosa, como dice la propia Weil -y en esa línea, para Bespaloff es un “exceso”, un plus de energía asimismo corporal, que tiende al “fulgor homicida”-. Si mata, el otro queda reducido a cosa literalmente: hace un momento era humano vivo, ahora es cadáver. Si no, es igualmente cosa en suspenso: piedra, esperando que se abata sobre ella el pico (notable metáfora, que subraya la extrema materialidad de la fuerza). Cosa todavía con alma, eso sí; es decir, el estado más extraño, más siniestro, tanto para el alma como para la cosa. Para Weil es la forma de violencia definitiva: de ella no hay retorno posible, aunque (o más bien porque) el alma siga habitando la piedra. Bespaloff -por ahora- coincide: es el desafío supremo a la condición humana, puesto que ella consiste en que el alma anime al cuerpo, no en que quede encerrada en la roca (aún) viva. No se trata, decíamos, de una potencia metafísica. Incluso los dioses nada tienen que ver con ella; Bespaloff llega a insinuar que aún ellos podrían estar sometidos a la fuerza, esa “contingencia devenida en necesidad”. La fuerza no se expresa como tempestad furiosa caída del cielo, ni siquiera como los rayos de Zeus. Está en cada momento particular del hacer-cosa del otro. Es, por ejemplo -son ejemplos que se pueden encontrar en ambos textos-, Príamo arrodillado a los pies de Aquiles, rogándole la devolución del cadáver de Héctor, sabiendo que sobre su cuerpo ahora pétreo puede caer el pico de una negativa, como efectivamente ocurre. Y si Príamo está genuflexo, sin defender con convicción su causa, es porque mal podría esperar justicia: esta también está subordinada a la fuerza. No se trata, tampoco, de la “cólera” del héroe: Weil señala, con agudeza, que Aquiles baja su “pico” de palabras sobre el viejo rey con indiferencia, o con menosprecio, casi distraídamente. No, se trata sencillamente de la fuerza, que se desvalorizaría si no pudiera ejercerse “naturalmente” en cada oportunidad que se le presenta. El terror, como el demonio, está en los detalles. La fuerza es una retórica en acto que se inventa cada vez sus figuras. Es también una reciprocidad mimética, como diría René Girard: el que a hierro mata, a hierro morirá[iii]. Y es una dialéctica: su espanto queda reforzado por el contraste con esos otros (pocos, pero nítidos) “detalles”, esos otros momentos, de “familiaridad” hogareña (de Heimlich, en una jerga que por supuesto no es la de las autoras): los baños calientes, digamos, breves paréntesis amorosos en los que el otro, sustraído por un instante a la fuerza, es lo que más importa. Hay que darle toda su dimensión “novedosa”, casi herética, a esta lectura. La Ilíada no es la narración de una guerra, con sus causas previas de las que ella sería consecuencia -sea el rapto de Helena, la vocación “imperialista” de los aqueos, o cualquier otra interpretación que pueda darse-. Tampoco es la historia de los héroes. Aunque ellos importan, son, como se hubiera dicho hace algunas décadas, soportes de una estructura: la fuerza. Causa y efecto de sí misma (“no se conoce ni goza de sí más que en el abuso en el que abusa de ella misma”, dice Bespaloff), todo lo demás es para ella mero pre-texto: la propia guerra es un efecto secundario, derivado, casi diríamos un “síntoma”. La de Troya -esa guerra originaria, en el sentido de que fue la primera de nuestra cultura en ser cantada y contada- es, dicho á la Lévi-Strauss, el mito modélico de la fuerza explayándose, mostrándose a sí misma, como Dios o la Naturaleza en Spinoza[iv]. Es, en definitiva, la historia humana misma (casi toda ella lejana de los baños calientes), cuya infraestructural “última instancia” es la fuerza. Para ella hay razones, desde luego; pero una vez desatada, tiene una dinámica propia. Pocos meses antes de abordar a Homero, Weil ha escrito su ensayo más “marxista” (asimismo bien herético en ese terreno): explotación del proletariado, colonialismo e imperialismo, está todo allí. Pero una vez que la “fuerza” se ha puesto en acción, deviene un fin en sí mismo, reproduciéndose al infinito[v]. ¿Han leído a Sigmund, Simone y Rachel? Pudieron haberlo hecho, pero no tiene mayor importancia. A la distancia, sin embargo, es difícil resistirse a la referencia. Desde ya, en ellas ya no hay lugar para esa decepción, que Freud todavía puede invocar, a propósito del rol que los “pueblos civilizados” podrían haber jugado en el mantenimiento de la paz. En 1939 -que no es siquiera 1915-, ¿qué esperanza podía albergarse para alimentar la posterior decepción (tampoco la tiene ya Freud en ese año de su último aliento)? Pero ya en el 15, no obstante, Freud detecta un efecto de la que hasta entonces se mostraba como la peor de las guerras de la historia: un “cambio de actitud espiritual ante la muerte”[vi]. La guerra nos ha acostumbrado a la brutalidad desnuda de la fuerza, que hace del hombre cosa. Los propios Estados -detentores por excelencia de la “legítima” fuerza- han renunciado a compensar a los hombres por el sacrificio extremo que se les demanda: la expresión “carne de cañón”, aunque él no la cite, lo ilustra inmejorablemente; es como decir “piedra para el pico”. Por fuerza, por la fuerza, los Estados han renunciado, pues, al criterio de justicia. ¿Se trata, en la guerra, de un estado de excepción? Puede ser. Pero, ¿quién tendrá la sabiduría suficiente para evitar el deslizamiento de la contingencia a la necesidad? En todo caso, es un sarcasmo trágico: una falla en la cultura vuelve pertinente un cierto monto de cinismo (“hipocresía”, dice Freud) cultural. Aunque, ya lo sabemos: la cultura misma es una falla que nunca alcanza para detener la pulsión de muerte y los impulsos agresivos (y todas las distancias entre los respectivos “contextos de pensamiento” no nos privarán de la tentación de reconocer en esas categorías la “fuerza” de Weil & Bespaloff, o viceversa). ¿Basta la constatación de ese estado de estructura para aliviar la responsabilidad del Estado, su renuncia a persistir en el intento, y no digamos ya su complicidad con lo contrario? La pregunta, claro, no tiene una respuesta única ni inequívoca: cada cambio radical en la Historia obliga a formularla de nuevo, y de otra manera. Pero basta que deba ser formulada para saber que todavía no tenemos -que quizá no sea posible- una plausible ética del Estado moderno (la de Hegel terminó en majestuoso fracaso, la lógica de Marx o Lenin no se proponía pensarla, la de Schmitt, ya sabemos…). Mientras tanto, la fuerza seguirá prevaleciendo. 2. De pronto, los senderos interpretativos de las dos filósofas se bifurcan. Hasta un cierto lugar, la convergencia era innegable: la historia de la Ilíada es una narrativa de la fuerza, que “cosifica” a los hombres, en esa guerra cruenta alejada de los baños. No otra es la historia misma de los hombres, siempre dispuestos a dejarse seducir por “la fuerza de la fuerza”. El problema no se presenta en esa descripción, en esa fenomenología pasmosamente coincidente, sino cuando llega la instancia de la caracterización -en el sentido fuerte- del “personaje” de la fuerza. En Weil, ni la menor concesión: la fuerza “ciega” al alma humana, que se “encorva” bajo la presión de su crueldad inaudita. No da respiro ni tregua, no autoriza ninguna posibilidad de idealización, de imaginario mítico: no hay “ninguna ficción reconfortante, ninguna inmortalidad consoladora, ninguna insulsa aureola de gloria o de patria”. Es, con su violencia radical, el puro y violador hacer cosa de lo viviente. Con Bespaloff, estamos en otra “poética”. La diferencia puede parecer sutil, pero se trata de (grandes) escritoras, y allí la palabra manda. Ya el significante fulgor asociado a homicida debió hacernos despertar alguna sospecha: esa súbita “iluminación” se acercaba demasiado al instante visionario del arrobamiento místico. Ahora, casi a renglón seguido, nos cae sobre la espalda -¿somos piedra también, los lectores? - la intensa belleza de la fuerza -son palabras casi textuales-. Es cierto que ella es “palpable”, casi eróticamente concreta, diríamos, y no abstracción sublimada; pero no es menos cierto que ¿a título de qué? la bella palpabilidad se superpone a la Biblia, que celebra la fuerza, es cierto que no en los hombres sino en Dios, y no es poca diferencia (sí lo es respecto de los dioses griegos, que no eran propietarios de la fuerza). Pero no se puede menos que enarcar las cejas ante la comparación: ¿toda aquella crueldad aplastante de la fuerza puede pensarse como atributo de Dios? Se trata tal vez, para Bespaloff -pero no es que ella lo diga-, del iracundo Dios del Antiguo Testamento. De todos modos, hay lugar para la extrañeza, cuando esa fenomenología de la fuerza que apuntábamos estaba tan cargada de brutalidad, fealdad y horror como en Weil, y ahora, de repente, se abre camino la divina belleza, por no decir la bella divinidad. Hemos dado, hay que decirlo así, el salto a la estetización. Y, a través de ella, a la sacralidad de la fuerza. Para usar las palabras de Rudolf Otto, se diría que lo tremendum se abre a lo sacrum[vii]. Júzguese: “Porque la fuerza es bella, y porque solo la belleza de la omnipotencia, convertida en omnipotencia de la belleza, obtiene del hombre este consentimiento total a su propia destrucción, a su propio aniquilamiento, aquella prosternación absoluta que lo entrega a la fuerza en el acto de adoración”. ¿Prosternación (¡y absoluta!)? ¿Adoración? ¿Consentimiento total a la propia destrucción? No nos apresuremos a alguna vulgata sobre el “masoquismo”. Pero sí resuena acá una exaltada fascinación por alguna teoría del “éxtasis” del sacrificio, elevada a espectáculo “fulgurante”. Todo eso dicho por una judía… en 1939. Y peor: no des-dicho en 1943, cuando finalmente se publicó el texto, ¡en Nueva York!, y cuando se sabía mucho más de destrucciones totales, no hablemos de consentimientos. Y de cómo la “fuerza” puede destruir a millones de hombres y mujeres, sin ser guerreros heroicos o filósofas, y en efecto hacer de ellos cosas, Stuck (pedazos de materia inerte), como dice en alguna parte Primo Levi. Releer retroactivamente desde aquí lo que percibíamos como coincidencias entre ambas autoras obliga a ensanchar a brecha lo que parecía un pequeño clivaje. Ni siquiera el rol de la fuerza como dadora de indiferente mortalidad queda en el mismo lugar. Bespaloff es, está plenamente comprobado, la introductora de Heidegger en Francia. Es en una carta de octubre de 1932, dirigida a Daniel Halévy, donde por primera vez comparece ese nombre propio en la lengua francesa[viii]. Por supuesto, a esa altura Heidegger no había publicado nada más importante que Ser y Tiempo, por lo que no es de extrañar que el escrito esté excluyentemente centrado en esa obra. Pero, leyéndolo después de De la Ilíada, ¿por qué no nos extraña tampoco cierta obsesión con la noción de ser-para-la-muerte que lo atraviesa?[ix] Y, asimismo -vacilamos, pero lo diremos-, cierta adoración: “No alcanzo a conciliar tanta grandeza, tanta potencia contenida y constructora, con la idea nauseabunda que me hago de la Alemania de hoy. Heidegger me parece pertenecer al alto linaje de aquellos que Nietzsche llamaba tan justamente die verstorbenen Deutschen, los grandes polifónicos alemanes”. Es verdad que estamos antes -aunque solo unos meses- del discurso del Rectorado, en el que la polifonía misma devendrá no poco nauseabunda. Es decir: no estamos, va de suyo, imputándole nada especialmente “nauseabundo” a la propia Bespaloff. Sus credenciales anti-fascistas y “resistentes” son inobjetables. Pero estas referencias esquemáticas alcanzan para alejar mucho su “sensibilidad” de la de Weil. Otra vez: releamos desde esta perspectiva otra caracterización, la de los héroes. Hay en ambas un propósito serio de des-mitificación del Héroe con mayúscula. Aunque, a los ojos de Weil, Héctor sea moralmente “superior” al bruto Aquiles, no le faltan rasgos de pusilanimidad, y al final también él “es una cosa arrastrada detrás del carro entre el polvo”: un cuerpo deshecho y desechado por la fuerza. Como lo será el mismo Aquiles, en un fuera de escena al que la Ilíada no llega, pero anuncia. Ya lo dijimos: ninguna ficción puede redimirlo, ninguna aspiración a la trascendentalidad lo rescatará de su estado-de-cosa. También Bespaloff se preocupa por aclarar que no hay “idealización” ni “estilización” del héroe en Homero. Y tiene razón, aunque Steiner diga lo contrario[x]. Pero eso es en Homero. ¿Y en ella? El propósito serio al que aludíamos tiende a desfallecer: Héctor y Aquiles son bellos (sí, bellos) porque en ellos está potenciada la belleza de la fuerza. De acuerdo, son bellos mancillados por la suciedad de la guerra (porque la guerra es fea: sin embargo, se nos ha dicho que es expresión de la fuerza, con toda su belleza). Pero hete aquí que la mancha no impide resguardar el respeto por sí mismo, ni la lucidez última frente al destino de (¿ser-para?) la muerte: “Así, Héctor lo ha perdido todo, salvo aquella gloria cuya narración llegará a los hombres futuros. Y esa gloria, para el guerrero de Homero, no es una ilusión engañosa ni una vana jactancia, sino el equivalente de lo que para los cristianos representa la redención: una certeza de inmortalidad más allá de la historia, en el desapego supremo de la poesía.” Pavada de “trascendencia”. Volvimos a la Biblia, cambiando de Testamento. Lejos quedamos de la ausencia “weiliana” de ficción redentora alguna. Gloria, historia, inmortalidad, poesía: ninguna musa se le escatima al héroe a la hora de cantar su papel anticipado en la resurrección… cristiana. Entendámonos: nada tenemos en contra de ennoblecer la resistencia, el necesario uso de la fuerza, contra, por ejemplo, el invasor nazi. Pero -aparte de que esa buena intención atenta contra la consistencia del texto, lo cual en las circunstancias podría ser muy secundario- no se ve por qué esa “contingencia” devenida necesidad tendría que transformarse en tan trascendental virtud. Una cosa es tildar una guerra como “justa” (aunque esa atribución sea casi siempre un dilema bien difícil), otra como poética. La tragedia de la opresión es también que obligue al oprimido a ser él mismo brutal en el uso de la fuerza[xi]. Desde ya que no es lo mismo, y ninguna teoría de la doble demonología podrá jamás establecer tal equivalencia. Pero, justamente: la diferenciación se pierde a sí misma, e incluso se contradice, cuando remitimos al héroe a espacios áureos tan abstractos como la “gloria”, y ni hablar del desapego supremo de la poesía o la redención cristiana, donde toda la previa atención a la particularidad material del “detalle” se disuelve en el topos uranos de una fuerza de la que emana belleza. La inconsistencia textual, que antes podíamos pasar por alto, se revela entonces como inconsecuencia ideológica, o política. O quizá ética. En la pacifista -y cristiana- Weil, al menos, no quedaba terreno para estos deslizamientos un tanto patinosos: aunque después se cambie de idea y se elija un lado en la trinchera, ante la fuerza no se será menos cosa, menos alma encerrada en la piedra. 3. Alexander y Loraux convocan a la sobriedad a Bespaloff (es una manera de decir: jamás la citan, ni a Weil). Especialmente la primera, que también se ocupa de la Ilíada y la guerra de Troya, tiende a coincidir -más “científicamente”, digamos- en el asunto de la no-idealización, o no-estetización, de la guerra y en particular del héroe. Después de muerto el héroe es solo cuerpo inanimado, pura materia (o “cosa”, diría Weil): incluso se descompone y cría moscas. Queda, sí, el culto del héroe, ritualizado, transmitido vía alma e imagen (psychè, eidolon), y la vaga idea de que desde el más allá, o desde “el río subterráneo”, puede brindar alguna ayudita a sus amigos vivos. Pero nada de trascendencia, gloria ni recompensa divina, no digamos redención, cristiana o la que sea. Y, de cualquier manera, esto ocurre en el mito o en la historia, no en la Ilíada, que del héroe muerto no predica más que su muerte, y si acaso las consecuencias que ella pueda tener para los precarios sobrevivientes (la muerte de Patroclo para Aquiles y para Héctor, la de este para Príamo, y así). El relato no es principalmente el de una campaña gloriosa, sino el de una cadena permanente de muertes, de cadáveres “arrastrados en el polvo”, gracias a la fuerza. No figura en él ningún rapto de bellas princesas, ningún caballo de Troya, ningún saqueo e incendio de la ciudad: nada que pueda aliviar -mucho menos justificar- esas muertes con un toque de romance, aventura u honor. El famoso realismo, o “neutralidad moral”, de Homero, es implacable. Y está la “amargura” de la que habla Weil, evocada, en la lectura de Alexander, por el carácter de estricta inutilidad de la guerra de Troya. Ella no modificó ninguna frontera, no conquistó ningún territorio, no sirvió a ninguna causa, noble o canalla. La única razón para que se la recuerde, es precisamente el poema homérico. No deja de ser una deliciosa ironía: lo que la hace digna de estudio es la narración que habla de su completa estupidez. Y también de la degradación, muy poco heroica, que la guerra misma produce en los combatientes: “A causa de la duración de la campaña, los griegos de la época, y también los bárbaros, perdieron al mismo tiempo lo que tenían en su patria y lo que habían adquirido en la guerra. Y así, después de la destrucción de Troya, no solo los vencedores echaron mano de la piratería por su pobreza, sino los vencidos que sobrevivieron a la guerra”. Aquí Alexander está citando a Estrabón, que escribe en el siglo I A. C., pero que está lejos de ser el único. Los trágicos, los cronistas y los historiadores de la era clásica ya coincidían con toda naturalidad en el carácter catastrófico -precisamente por su superfluidad- de la guerra de Troya. Esto está perfectamente en línea con la interpretación de Weil, según la cual vencedores y vencidos por igual son golpeados por la furia de la fuerza, sin aliento glorioso a la vista. La guerra contada por Homero puede constituir una “épica”, pero el uso del adjetivo épico con el sentido positivo de una gesta exaltante es un invento posterior, como lo es el carácter “antipático” que adquiere la figura de Aquiles, el héroe colérico e injusto (antipatía que Weil y Bespaloff conservan en favor de Héctor). ¿Por qué, cómo, con qué objetivo? Un puente entre esas dos ideologías “epocales” es la Eneida de Virgilio, a partir de la cual el héroe por excelencia será el pius Aeneas: “el piadoso, el virtuoso, el noble, el diligente, vinculado al destino imperial de su patria”. Alexander, que no le teme al anacronismo sugestivo, no vacila en llamar a esta operación parangón de fascismo. Tiene sus razones: es sobre todo a partir de las traducciones de Virgilio en la “Inglaterra augusta” del siglo XVIII -es decir, en paralelo con el nacimiento y expansión del imperio colonial británico- que Aquiles termina de perder sus últimos jirones de prestigio, y que las “batallas heroicas” y los grandes discursos de los héroes de la Ilíada sirven para adoctrinar a los jóvenes varones en la épica edificante de la “carga del hombre blanco” en las colonias. Para eso, con Aquiles no se puede ir muy lejos: a fin de cuentas, él es quien denuncia públicamente a su comandante en jefe Agamenón, “un cobarde mercenario sin principios” (traduce Alexander), cuyo noble proyecto no es más que el saqueo de Troya. Y es el propio Aquiles (como lo señalan también Weil y Bespaloff, aunque ésta, como dijimos, no extraiga todas las posibles consecuencias) el que hace que la Ilíada no concluya con un triunfo marcial, sino con el reconocimiento desgarrador, con la “amargura”, de un héroe que sabe que ha venido a perder la vida en una guerra completamente idiota e inservible. Si Weil y Bespaloff, pues, han escrito sus textos acuciadas por la inminencia de la nueva guerra y la amenaza del nazismo, Alexander, con más distancia, puede ver en Homero el cronista ante litteram del colonialismo inglés y los imperialismos en general -sin privarse, como hemos visto, de su propia alusión al fascismo-, y en la Ilíada una suerte de alegoría, no tanto de la inutilidad de toda guerra, sino de que para cada una es indecidible de antemano su estatuto “justo” o no: solo un análisis riguroso -histórico, ideológico, político- podría dar cuenta de una decisión respecto de tal “justicia”: el concepto guerra es él mismo un campo de batalla. Y, de todos modos, para repetirnos, la justicia no la hace menos amarga, ni disminuye la posibilidad de hacer cosa de quienes tienen que sufrir la fuerza. Queremos pensar que Alexander estaría de acuerdo si dijéramos que no considerarlo así es una muestra de “hipocresía cultural”. Con Loraux, el panorama se amplía, y en cierto modo se complejiza. Ya no se trata específicamente de la guerra de Troya -que apenas se nombra al pasar- sino en general de la guerra en la antigüedad griega, y en particular la guerra civil, la stásis. Es un asunto delicado, y ella lo sabe. No hay criterios estables, o definitivos, para diferenciar la guerra entre Estados (pólemos) de la llamada “civil”, al menos en lo que Weil o Bespaloff dicen sobre el vendaval arrasador de la “fuerza”. Hay guerras civiles que se han transformado en horrendos genocidios (Ruanda, Bosnia, Darfur, etcétera), otras que, pese a su enorme violencia, han podido ser más o menos “romantizadas” (la guerra civil española, la de los partigiani contra el fascismo en Italia), pero que no por ello han podido evitar sus estelas de amargura[xii]. El análisis de Loraux está atravesado de cabo a rabo por tensiones como esta, que ponen en juego las diferencias / superposiciones, en el pensamiento griego, entre el hombre como especie (ánthropos) y el hombre como ciudadano (andres: se trata, claro, del “hombre” masculino, que como ciudadano hace la guerra exterior). Es decir, entre la antropología y la política. De la mujer, no sabemos nada: el discurso oficial la ignora, para concentrarse en los “nacidos de la tierra”[xiii]. Ese mismo discurso oficial es el que quisiera mantener la distinción nítida entre pólemos y stásis, entre la guerra exterior que da renombre a la ciudad y la sedición que la arruina, reservando para esta última la condena, en tanto peste que contamina a la ciudad. Por desgracia, la cosa no es tan “nítida”. Loraux, como dijimos, no lee a Homero, pero sí, y en detalle, a Tucídides. Y detecta en él que, aunque quisiera permanecer “oficialista”, su estatuto de historiador (el primer historiador “realista”, ya que Heródoto todavía está cercano al pensamiento mítico), y, sobre todo, de intelectual honesto, hace que la nitidez vacile; que -por ejemplo respecto del conflicto interno en Corcira o de la conspiración de Cineta- Tucídides no deje de hacer lugar a la sospecha de que, si la stásis es pura peste, también en el pólemos algo huele a podrido[xiv]. ¿Es azaroso que sea alrededor de esta mutua “contaminación” que aparezca en Tucídides un significante que a esta altura podemos reconocer rápidamente, a saber, el de furor como fuerza desatada y sin control? “Furor”, “cólera”, “fuerza irreflexiva”, orgé (es clara la relación con el éxtasis orgiástico del ritual dionisíaco) se opone, precisamente, a gnomé, la facultad de diferenciar, de dis-criminar. ¿Y por qué la orgé -que, en el despliegue del conflicto, tiende siempre a prevalecer sobre la gnomé- habría de distinguir entre la peste de la stásis y la “limpieza” del pólemos? Es una dificultad que se replica en la siempre acechante posibilidad de que el ándres, el ciudadano combatiente pero racional, se deslice, presa del furor, al ánthropos, el animal pre-político devenido instrumento “inconsciente” de las Furias (y cómo no registrar aquí el acre recordatorio freudiano de que “los estados primitivos pueden ser siempre reconstituidos: lo anímico primitivo es absolutamente imperecedero”). “Sin duda”, dice Loraux, “de Las Euménides a la Guerra del Peloponeso, la confianza que tiene Esquilo en que el discurso (lógos) vencerá inevitablemente, se ha deteriorado”. Queda claro: no solo el discurso no es suficiente, sino que él mismo queda contaminado, se hace pestífero. A Loraux no se le puede escapar cómo -en las archisocorridas páginas “teóricas” de Tucídides, III, 82-84- el historiador carga las tintas sobre la degradación del lenguaje provocada por la orgé, “con tal de dar una justificación”. La casuística del historiador no puede ser más resonante en su ¿inactualidad?: “Quien tenía éxito en tramar alguna intriga era un inteligente; y aún más agudo quien la sospechaba” (…) “Quien tomaba la iniciativa en llevar a cabo cualquier fechoría era elogiado, así como quien incitaba al mal a alguien que no pensaba en ello” (…) “Las garantías de fidelidad recíproca se confirmaban no tanto por las leyes divinas como por la cómplice violación de las leyes” (…) “Los jefes de los partidos de las distintas ciudades, utilizando de uno y otro bando hermosas palabras (…) y pretendiendo de palabra servir al interés público, hacían de él botín de sus luchas” (…) “El tomar venganza uno a su vez contra alguien se estimaba más que no haber sufrido ofensa inicial alguna”. Etcétera[xv]. Obsérvese cómo la depravación del lenguaje, su duplicidad instrumental, se duplica a su vez en la perversión de las leyes, de la Ley: reciprocidad y justicia se declinan como violación y complicidad. El juez, dikastés, se deja arrastrar a duplicador, dikhastés: el lenguaje es potente, apenas una letrita (para colmo muda) basta para que la administración de las leyes sea también una stásis que haga pasar la venganza por justicia. “Asociaciones incómodas”, dice Loraux. Pero son justamente ellas las que permiten que el pensamiento no esquive su propia crítica, “manipulando el horror que espeluzna al discurso”, y disfrazando el furor de la fuerza que se menta, y se miente, como política. 4. Cuatro mujeres, pues, escriben sobre el discurso de la guerra, del cual las mujeres, precisamente, están ausentes, excusadas a no ser como excusa (Helena, pongamos). Es, sin duda, misoginia y exclusión, aunque se la pueda entender como cuestión “de época”. Por otro lado, tal vez, la distancia que las separa tanto de aquel discurso como del campo de batalla les permita a nuestras autoras dar la batalla discursiva en otro campo: el que hemos llamado el de la in-familiaridad, que hace ver el contraste (o mejor, la imagen dialéctica en la que cada polo de la oposición depende estrictamente del otro) entre el furor frío de la “fuerza” y la calidez de los baños, ese resguardo naturalizado de las mujeres. En ese decurso de su discurso, de manera oblicua, pero por eso mismo haciendo más poderoso el valor del “detalle”, emergen figuras que la hipocresía cultural -enorme pasión del tiempo que nos toca- quisiera mantener a raya. Para nuestro hic et nunc, y si renunciamos a escamotear el riesgo que tales transposiciones acarrean, hay en especial tres de esas “otras escenas” que nos interesan (como quien dice que una herida interesa al cuerpo). Primero, la de la fuerza que hace cosa de lo humano. Es algo más, o es más de lo mismo infinitamente profundizado, que la cosificación sobre la que ya nos había prevenido un Marx: es la amenaza permanente del pico de terror a punto de caer sobre la cabeza petrificada de la víctima diversa, particularizada pero universalizable (trabajador, mujer, “diferente”, migrante “ilegal”, jubilado, sin-techo, desocupado): es decir, el que ya es cosa, aunque su alma se piense viva. Segundo, la perversión abyecta del lenguaje de la polis, que hace de la política el basural de la fuerza revestida de palabras que no dicen más que su propia inutilidad, y quisiera hacer de la ciudadanía una masa de ánthropoi en guerra de todos contra todos por el último trozo de carne. Y tercero, la descomposición de la diké: la Ley y la justicia como botín de guerra de los amos, nuevos o viejos, espectáculo circense al que se pretende que la plebe asista sin siquiera el consuelo del pan. Casualmente, aunque no por arbitrio, son tres caracteres que Adorno y Horkheimer, a la salida de la Segunda Guerra, calificaban como inseparables del fascismo, y cuya potencial generalización en el mundo venidero les hacía preguntarse quiénes eran, realmente, los vencedores y los vencidos. Y ya hemos visto asomar esas alusiones, y aún la palabra “fascismo”, en nuestras autoras, ya sea porque era la actualidad de su horizonte, o porque permitía la alegoría “virgiliana”. Puede ser, como dice Freud, que estemos aún muy por debajo de nuestra capacidad de cultura, sin omitir que hay épocas y lugares que agravan las incapacidades. Pero eso no tendría que ser un argumento que impida que el pensamiento se piense a sí mismo. No lo fue, al menos, para algunas mujeres. Fuente: Revista Conjetural. Número 69. Ediciones Sitio. Agosto, 2018. Buenos Aires. http://www.conjetural.com.ar/revistas/69.pdf [i] Los textos -que no volveremos a citar para no sobrecargar los pies de página- son: Weil, Simone: “La Ilíada o el poema de la fuerza”, en La Fuente Griega, Madrid, Trotta, 2005; Bespaloff, Rachel: De la Ilíada, Barcelona, Editorial Minúscula, 2009; Alexander, Caroline: La Guerra que mató a Aquiles, Barcelona, El Acantilado, 2015; Loraux, Nicole: La Gu erra Civil en Atenas. La Política entre la Sombra y la Utopía, Madrid, Akal, 2008 [ii] Weil termina comprendiendo, en efecto, el lugar especial que ocupa Francia en los cruces ideológico-políticos del conflicto. Mientras los fascistas alemanes e italianos, que están en el poder, son belicistas, los fascistas franceses, que hasta el advenimiento de Vichy están en la oposición, y en especial los intelectuales que Weil pudo conocer (Céline, Drieu, Rebatet, Brasillach, Maulnier y el propio Maurras) son, lógicamente, “pacifistas”, pues quieren el acuerdo con alemanes e italianos. Cfr. Sérant, Paul: Romanticisme Fasciste, Paris, Fasquelle, 1970; Carroll, David: French Literary Fascism, N. Jersey, Princeton University Press, 1998 [iii] Girard, René: La Violencia y lo Sagrado, Barcelona, Anagrama, 1986 [iv] El mito modélico no es el originario, ni el relato “auténtico” -es sabido que, para Lévi-Strauss, se puede estudiar un mito entrando por cualquiera de sus versiones, todas igualmente válidas- sino el “modelo” de su lógica “estructural”, construido por el antropólogo. [v] Weil, Simone: Reflexiones sobre las causas de la libertad y la opresión social, Buenos Aires, Godot, 2017 [vi] Freud, Sigmund: “Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte”, en Obras Completas, Madrid, Biblioteca Nueva, 1973 [vii] Otto, Rudolf: Lo Santo, Madrid, Alianza, 1998 [viii] Bespaloff, Rachel: Lettre sur Heidegger à M. Daniel Halévy, Revue Conférence, 1998 [ix] Está claro que es una noción capital en la obra de Heidegger, y nadie que pretenda ocuparse de esa obra puede soslayarla. Pero en Bespaloff no se trata de un mero examen, o análisis, sobre todo cuando aparece insistentemente en contigüidad con cosas como “iluminación”, “resplandor”, “develamiento” y, sí, “fulguración”. [x] En Tolstoi y Dostoievski (Mexico, Era, 1968) dice George Steiner: “Cuando Simone Weil llamó a la Ilíada “el poema de la Fuerza” y vio en él un comentario sobre la trágica futilidad de la guerra, sólo tenía razón en parte. La Ilíada está lejos del desesperado nihilismo de Las Troyanas de Eurípides. En el poema homérico, la guerra es valerosa y, finalmente, ennoblecedora. Y aún en medio de la matanza, la vida se agita con fuerza” (pág. 70). Esta termina siendo, casi literalmente, la posición de Bespaloff -a quien Steiner no cita, lo cual es raro, porque la última parte de De la Ilíada es justamente una comparación con Guerra y Paz de Tolstoi-. Desde luego que no hay, en el contenido Homero, “desesperado nihilismo”, y la sociología histórica ha leído en la Ilíada una expresión de la ideología de la aristocracia guerrera arcaica. Pero está también el “realismo” que tiende a “desencantar” esa misma ideología (algo que sí percibe Georg Lukács). Además, Steiner no toma en cuenta la ya discutida intención de ambas de leer a Homero en clave de la nueva guerra que se está desatando ante sus ojos. [xi] Sería pertinente, aquí, recordar el viejo debate a propósito del famoso texto de Fanon Los Condenados de la Tierra, y el no menos célebre prólogo de Sartre. Demasiado a menudo, y demasiado unilateralmente, se ha visto allí una glorificación de la “violencia de abajo” (el colonizado solo deviene humano matando a un opresor; cuando lo mata en verdad mata dos hombres, un amo y un esclavo, etcétera) y mucho menos la tragedia implicada en una Historia que fuerza a los hombres a hacer eso. [xii] Respecto de estos dos casos, hay un ejemplo notable, que enfrentó a dos grandes escritores. Al fin de la segunda guerra mundial, Elio Vittorini y Curzio Malaparte, en su momento afiliados al fascismo, se acercaron al comunismo. Malaparte declaró que, mientras podía justificar las guerras entre naciones, consideraba la guerra civil como la cosa más repugnante. Para Vittorini, al revés (cuyo cambio de bando empieza en 1936, precisamente a causa de la guerra civil española), solo la guerra civil es defendible, cuando es expresión de la lucha de clases, mientras que la guerra entre Estados suele ser un enfrentamiento entre fracciones de las clases dominantes. La “conversión” de Malaparte -un “amante de la fuerza”, lo llama su biógrafo, sin señales de haber leído a Weil-, al observar que el Eje llevaba todas las de perder, es oportunismo puro; la de Vittorini es ideológicamente más auténtica. Ninguno de los dos, sin embargo, se pronuncia sobre las guerras de liberación nacional del Tercer Mundo, que marcaron a la segunda posguerra, y que suelen ser un cruce de ambas formas de conflicto. Vittorini había justificado, aún con reservas, la invasión mussoliniana a Etiopía; Malaparte, más decidido, se ofreció como voluntario. Cfr. Crovi, Raffaele: Il Lungo Viaggio di Vittorini, Venecia, Marsilio, 1998; Serra, Maurizio: Malaparte. Vidas y Leyendas, Buenos Aires, Tusquets, 2012 [xiii] Es el título de otro gran libro de Loraux (Nacido de la Tierra, Buenos Aires, Cuenco de Plata, 2007), donde, así como en Los Hijos de Atenea (Barcelona, Acantilado, 2017), estudia el extraño mito de autoctonía según el cual los atenienses habrían, literalmente, brotado de la tierra, mientras su diosa protectora, Atenea, es una virgen. [xiv] Dicho sea esto sin negar que muchas veces esa distinción sea políticamente necesaria y pertinente: para eso se acuñó, entre nosotros, la expresión “guerra sucia”, con el inconveniente de que de todos modos quedó en ella la palabra guerra para calificar a un genocidio. [xv] Tucídides: Historia de la Guerra del Peloponeso, Madrid, Alianza, 1989; págs. 282 / 283

Desde mediados de 2020 hasta principios de 2023, se me designó la tarea de imaginar un diálogo entre un texto y una imagen para la revista Adynata. No sé si se me designó como tal, pero sí, sentí ese designio como un propósito. Entre las notas que publicábamos en la revista, vieron la luz las postguardias de Débora Chevnik. Me propuse, a ciegas, hacer el intento de encontrar una imagen para esos textos, imágenes que sentía que nunca estarían a la altura de lo que allí pasaba. Conocí los relatos de Chevnik, para mí simplemente Debi, en el grupo de estudio que se fue armando y mutando desde 2009 hasta 2015, coordinado por Marcelo Percia, Marcelo, para nosotras. Debi llegaba a algunas de esas reuniones con situaciones que la tenían todavía en el hospital, con esos momentos donde se quedaba pensando en urgencias clínicas o, mejor dicho, acciones urgentes para una clínica en salud mental en un hospital público. Debi traía, al espacio como le solíamos llamar, esas situaciones que se le quedaban impregnadas en el cuerpo [1]. Ahí siempre estaba la pregunta de cómo sostener, cómo estar en esas situaciones de urgencia. Cuerpos estallados, no exclusivamente de esos que llegaban a la guardia, sino de los que estaban ahí intentando algo por fuera de un dispositivo clínico que encuentra las palabras justas para encajar el “caso clínico” con la “teoría”. Match perfecto para olvidar la pregunta sobre lo que allí acontece. Conociendo el contexto de emergencia de la producción de los relatos, la impotencia de esas situaciones fue que empecé a pensar que no existía imagen que pueda dar cuenta ya sea del dolor, del malestar, o de la imposibilidad que rugía tiernamente en esas experiencias. En la práctica de Débora, la postguardia no era un momento de expiación o de consumo para drenar las horas después del servicio siguiendo la pauta de lo que parece una tendencia en aumento dentro de los profesionales de la salud: el síndrome de “lo merezco” [2]. Un momento de distracción que borra las marcas de una noche agitada donde el postguardiante se libera de su estado de alerta cometiendo un gasto, adquiriendo un objeto inútil que le recuerde a ese cuerpo la función de su labor, nutrir los más variados caprichos hedonistas. Las primeras postguardias fueron acompañadas con pinturas de Carlos Alonso: dolor, crueza y desconcierto en vidas faenizadas [3]. En otras, el recurso fue escoger imágenes de miniaturas. Instalaciones diminutas que necesitaban de una mirada que se detenga ante ellas y no las deje pasar, sin más. Escuchar lo inaudible o insistir en gestos pequeños pero feroces podía ir de la mano con detenerse en lo pequeño. Lo minúsculo haciendo vacilar el gran teatro de las vidas. A las posteriores postguardias las acompañaron memes; una captura de pantallas de emails escritos con emojis; una instalación con dados enfrascados; una frágil torre de naipes; un objet trouvé del verde creciendo a orillas de un poste en la calle y, en varios relatos, figuras de niñes en acciones de juego paralizadas o en meditaciones inermes. Creer que una imagen pueda contener a un texto fue una promesa que sabía iba a incumplir. Arrimar al lector al texto sea, tal vez, la ambición más honesta de esas imágenes. Escribir para convertir impotencias, quejas, dificultades, malestares y cansancios en algo que las excede y se ofrezca lugar a la reflexión, es un ejercicio que Debi nos regala como lectores y eso solo puede agradecerse. En mi caso agradezco, tímidamente, con mi compañía lectora y alguna imagen que respira del texto. [1] Recuerdo una en especial: pastilla de éxtasis de un adulto guardadas inocentemente en una cajita de tik tak, una niña buscando dulces, la niña tomando de esas pastillas. Una guardia de hospital con Debi acompañando la escena. [2] Nota: https://www.redaccionmedica.com/virico/noticias/-sindrome-me-lo-merezco-ataque-consumista-del-medico-saliente-de-guardia-4981 [3] https://www.revistaadynata.com/carlos-alonso