1. Desdichas de la vida en común no se alivian con las ciencias. Necesitan tiempo, demoras estremecidas, suavidades que palpen espinas del daño, delicadezas que se sienten a conversar la vida. 2. La civilización del capital practica la crueldad. La realiza en tres formas: dañar, dañarse, consentir el daño. 3. Crueldades de estos tiempos empujan, a sensibilidades dañadas, a hacerse más daño. Ofrecen, a cada cual, la opción de elegir cómo lastimarse. 4. Sublimar consiste en tornar lo abyecto en sublime. Quizás en interponer tiempo entre el impulso y la acción. En introducir una pausa entre el terror y la huida, entre el incendio y la fascinación del fuego. Puede que algunas psicologías crean que carnicerías y quirófanos dan asilo a almas homicidas. O que la sublimación sirva para canalizar, reformar, civilizar, tendencias malsanas. 5. La crueldad no quiere transformarse en otra cosa. Concibe la piedad como declinación, como caída en la debilidad, como enfermedad del amor, inclinación al remordimiento. Para la crueldad la culpa la tienen las víctimas. La crueldad alienta la autodestrucción como última vanidad de existencias que se sienten fracasadas. 6. Entre el impulso de dañar y la acción que daña, casi no hay pausa, intervalo, posibilidad de detención. El impulso de dañar no se siente como el solo empuje que va a lastimar, sino como fantasía de cancelación de algo insoportable: una excitación, un nerviosismo, una obsesión, un desamparo, una maldición. La acción de dañar, desencadenada, no se puede parar. El después del daño, en ocasiones, sobreviene como adormecimiento, culpa, odio, derrota, indolencia. Como arrepentimiento o un no querer pensar en nada. A veces, lo que no tiene vuelta atrás impulsa a ahondar lo que daña. Componemos una civilización habituada al daño. O expuesta al daño. O aturdida de tanto daño. 7. Existencias que hablan viven en riesgo de dañar o dañarse. Amores pueden sanar y lastimar, amistades pueden alojar y decepcionar, afectos que ahíjan pueden arropar y condenar, alimentos pueden nutrir o enfermar. Y, así cada cosa que imaginemos. Una paradoja del daño reside en que puede proteger destruyendo. 8. Hablas del capital prometen felicidades, de consumos y posesiones, que dañan la vida. Aunque la crueldad no procura la felicidad: aspira a una efímera omnipotencia que adormezca la angustia. 9. Hablas del capital admiten el daño como costo necesario, como exageración sentimental, como insistencia de lo negativo. Como accidente, error, mala suerte. Dividen el presente en mundos paralelos: uno, de pesadilla, en el que quienes tienen fuerza mandan, amenazan, suplician, matan; y otro, de una conflictividad de baja intensidad, el que quienes tienen dinero pagan por su seguridad. Uno del daño liberado y otro del daño administrado y atemperado. En el abismo del miedo, se dibujan dos opciones: sobrevivir en la pesadilla o salvarse comprando fuerza. 10. De alguna manera que no se sabría decir, en la bruma de los días se entraman crueldad, angustia, desigualdad. ¿Qué le hace esta trama a los cuerpos que habitamos?, ¿qué le hace a los sentimientos que encarnamos?, ¿qué le hace al amor, a la sexualidad, al erotismo, al trabajo, a la vida en común?, ¿qué le hace al aire, al agua, a la tierra? 11. Clínicas que practicamos se desvelan ante esas preguntas y ante esta otra: ¿por qué saber lo que daña no detiene el acto de dañar o dañarse? 12. La fuerza luce arrogante, fascinada de sí, satisfecha. Daña para confirmar su poder. Tal vez la crueldad no tenga que pensarse como insensibilidad, sino como adherencia a la fuerza, como repulsión de la debilidad, como huida de la vulnerabilidad provocando daño. 13. Uno de los traductores de la obra de Freud al castellano, José Luis Etcheverry (1995), relata que se inclinaba a traducir el vocablo alemán Trieb como querencia en lugar de emplear la palabra pulsión siguiendo la tradición francesa. Se podría pensar que asistimos a una cultura aquerenciada en la mortificación. Una cultura aquerenciada en la crueldad. Mortificación y crueldad se ofrecen como lugares a los que acudir en estados de confusión y de miedo. Mortificación y crueldad se postulan como sitios a los que volver para untarse con el aceite de la fuerza. 14. El proyecto de la Ilustración de arrancar de su minoría de edad a la humanidad, como pensaba Kant (1784), no derivó en el progreso ilimitado de la razón, sino en el creciente anhelo de invulnerabilidad. En la ilusión de alcanzar un lugar seguro y protector: el hogar de la fuerza. Vivimos en una época aquerenciada en la figura de la fuerza. En su parada de poder y suficiencia, en su alarde de inmunidad e impunidad. 15. El nazismo sigue orbitando en el mundo como fantasma de poderío. La fuerza como orgullo de la razón, como elegancia viril, como agregado de heroísmos individuales. El ideal de participar en una selecta sumatoria de vidas blindadas se impone sobre la posibilidad de imaginarnos como habitantes de una común debilidad. 16. La fuerza practica la crueldad para autoafirmarse. Necesita hacer sufrir para sentirse a salvo del sufrimiento. La crueldad no se ejerce contra otro, sino contra otra vulnerabilidad. Se necesita ensañarse ante el desamparo puesto en otra parte para sentir, mientras se lastima, que se está a salvo del dolor. Se ejerce o se consiente la crueldad para participar de la ilusión de pertenecer a la comunidad inmunizada de la fuerza. 17. Hace tiempo que están sonando las alarmas: hablas del capital habilitan el daño. Legitiman el alarde y la celebración de la crueldad. 18. En el después cruel de la crueldad, el verdugo dice a la víctima: “No te victimices”. 19. En tiempos de crueldades racionalizadas, la palabra crueldad pierde su capacidad de denuncia o detención del daño. 20. Una disyuntiva reciente se expresó así: tener una moneda fuerte o una moneda de mierda. Lo que no se piensa como fuerte, se piensa como excremento. Hablas del capital profesan el éxito de la fuerza, de la guerra, de la virilidad. Cultivan el ensañamiento contra las debilidades sucias, feas, malas, mendigantes. 21. En una de las Aguafuertes de Arlt (1928), El pan dulce del cesante, cuando una pareja se debate sobre qué vender para hacer el pan deseado por las infancias, se lee la expresión “no hay plata”. Desde entonces, esas tres palabras dicen la trama de crueldad, angustia y desigualdad en nuestra literatura. Los sustantivos injusticia, inequidad, encarnizamiento, maldad, exclusión, vejación, estigmatización, abuso, violación, atrocidad, mortificación, ensañamiento, segregación, recuerdan algunos de los nombres que entran y salen de esa trama. 22. Fernando Ulloa (1995) introduce la expresión cultura de la mortificación para indagar qué pasó en nuestras vidas durante los años del terrorismo de Estado. Piensa la mortificación como imposición de una vida mortecina: apagada, sin ánimo, sin deseo. La languidez de existencias abatidas que acatan el daño creyendo que, a través de la sumisión, se protegen de peores sufrimientos. El terror de Estado conquista la complicidad y el consentimiento de quienes, entre cuestionar la crueldad de la desigualdad o acatarla, optan por lo último para quedar del lado de la protección de la fuerza. 23. La espectacularización del daño en series, películas, noticieros, videos, pone a la vista cómo trabaja la incubadora de la servidumbre consentida que se vive como libertad. 24. Alguna vez, en las sombras de los manicomios -recordando una idea de Bataille (1962)- se pensó que quienes no tienen ningún derecho, ninguna esperanza, ningún sosiego, ningún porvenir, terminan ejerciendo la única soberanía que les queda: cortarse la piel con un vidrio, tragarse algo cortante, tomar alcohol, exponerse a golpes y violencias, terminar en una zanja. Ejercer la soberanía de hacerse mierda. No dejarse excretar, una y otra vez, por poderes de una crueldad sumaria o fantasmas del ensañamiento. Actuar el único dominio posible: provocarse y consumirse en el dolor. A veces, en el límite de la desesperación, sensibilidades aturdidas intentan anestesiar el dolor con más dolor. 25. Para pensar la crueldad se necesita recordar dos cosas que supimos en la pandemia: la población del planeta puede desaparecer y las lógicas capitalistas están más preparadas para sacrificar y destruir que para cuidar. La crueldad no importa, ahora, como maldad o placer que daña, sino como dadora de una sensación de inmunidad a través del ejercicio caprichoso y desquiciado de la fuerza. 26. La idea de que siempre hay alguien que la está pasando peor compone la última suerte de sobrevivencias desencantadas. 27. Angustias no se pueden evitar, pero un día crueldades y desigualdades se sabrán innecesarias. 28. El peligro que enfrentamos reside en que el común vivir pierda, sin que nos demos cuenta o deje de importarnos, sus encantos. Que se expulse de la imaginación la potencia de una común debilidad sanadora, de una común suavidad de acogida, de una común delicadeza de la mano que se extiende, de la mano que sostiene, de la mano que evita la caída. Se necesita, una y otra vez, el contento de lo común para reducir el daño. Y enfurecer la protesta. Fuente (con agregados para esta edición): https://lateclaenerevista.com/embriaguez-de-la-fuerza-por-marcelo-percia/

Poder y verdad. Entre opresores y oprimidos, la asimetría constitutiva que así nos los hace nombrar está obturada y negada por los primeros, porque de ello depende la eficacia de la sujeción. Aun en tiempos de oscuridad como los actuales, en que se ostenta la crueldad hacia los más vulnerables y el goce que embarga de modo exhibicionista a quienes así proceden, nunca tales significantes se propalan de manera que alguien que apoye este horror se sepa concernido de modo explícito. La clave es siempre: la crueldad es contra el otro. En la medida en que los hechos van desmintiendo tal exención emerge una nueva escena acerca de la cual solemos albergar un optimismo injustificado. No es prudente ni cierta la espera respecto de que cuando se vean perjudicados directamente entonces van a reaccionar. No lo es porque el daño efectivo no se correlaciona con las representaciones. No hay un límite que defina cuándo el daño determina la decepción. Esto es inherente a la relación entre el embargo fascista de las masas y el modo en que el curso de los acontecimientos les afecta. Es tan falso que el daño enajene voluntades que antes apoyaban, como que cuando apoyaban antes de llegar a la actualidad hubiera habido solo un engaño. Hubo un engaño, pero no lo explica todo, o no era el que se cree. El engaño describe una condición heterónoma, ajena, para los engañados. El engaño vale como descripción de quien no participa de la falacia. Quien es engañado no se sabe engañado y no lo quiere saber. Ese no querer saberlo no es posterior al instante del engaño sino incluso anterior, se quiso ser engañado. Hubo deseo, pulsión, atracción hacia el engaño. El engaño autoinfligido es perseverante, se autorreproduce. Es un serio error, en parte causado por las narrativas circulantes de modo hegemónicamente victimista, el supuesto de una relación directa entre padecimiento y conciencia. Esto nunca fue así y por ello se explica la historia misma, contempladora de padecimientos seculares irredentos. No obstante, esta creencia equivocada, en tanto alegación sobre lo real, contiene una valencia utópica irrenunciable sobre la emergencia de una conciencia emancipadora. El propio deseo utópico la favorece, la motiva, la enciende. Porque la conciencia emancipadora, a diferencia de los emprendimientos del mercado que se nos ofrecen como nueva moral, no se incentiva, no se rige por las oportunidades, no calcula el rédito, y es por eso que se llama entre tantos otros nombres: estallido. Los negocios no estallan, sino que son pasiones tristes disciplinadas frente al cálculo contable, ante el cual representan escenas de falsa felicidad solo perceptible como lo hace el discurso publicitario que late en la vigilia estuporosa de nuestros días. Monopolio. El actual auge totalitario no surge de un destitución directa y explícita contra la sustancia democrática, aunque tales erosiones también suceden. Un deterioro de mayor magnitud y menor transparencia de la condición política de las multitudes tiene lugar por un desplazamiento, una derivación de la condición subjetiva de ciudadanía, deseante, demandante, opinante. Tal condición se orienta hacia una subyugación inmanente a una interfase metabólica funcionante como un régimen de intercambio asimétrico. Las tramas digitales encarnadas en redes sociales y plataformas no son “medios” de comunicación, porque no mediatizan, no establecen una conexión entre dos puntos, sino que articulan un tejido denso en el que las subjetividades son asimiladas a un régimen funcional sin perder una conciencia superestructural de presunción libre. La conciencia es continuamente interrogada sobre opiniones, consentimientos y deseos, y se ve compelida de un modo que parece voluntario a elegir entre opciones que no son sino calles de un laberinto que no conduce a ninguna parte, sino que conforma un móvil perpetuo, circular, en el que la extracción de materia significante ocurre a la manera de la minería, sin retribución a la matriz de donde es obtenida. Permiten tales disposiciones acumular una riqueza ilimitada sin costo alguno. Es pura ganancia para el propietariado (término propuesto por Úrsula K. Le Guin). El monopolio como exclusivismo economicista que definía economías de fases anteriores del capitalismo vacila como término para describir la contemporánea acumulación de riqueza en pocas manos. Antes las grandes corporaciones traficaban con bienes materiales como combustibles y alimentos. Ahora estos bienes están en curso de desmaterialización, aunque aún mantienen su conflictiva vigencia, conflictiva porque están irremediablemente destinados a mutar por otras formas en ciernes, tanto unos como otros. Los combustibles fósiles, por otras formas de producir energía no destructiva del ambiente, y los alimentos también, aunque resulte menos obvio para el conocimiento público. La agroindustria ya se esboza en modo “artificial” en el laboratorio, promesa de una futura obsolescencia del “campo”. Nuestras principales riquezas, energías convencionales y agroindustria tienen fecha de vencimiento, fuera por completo de toda inscripción en las agendas políticas corrientes. Habitamos un territorio con fecha de caducidad para sus principales producciones, además susceptible de manera vulnerable a ser afectado por el cambio climático. La noción de monopolio se encuentra en trance de trasformaciones pronunciadas. Si antes era una noción peyorativa hacia formas desleales de competencia en el mercado, ahora se instala como una forma virtuosa de administrar la revolución tecnológica en curso. Los nuevos bienes producidos no son materiales tangibles sino informáticos. Las principales acumulaciones mundiales de riqueza lo son. Tal intangibilidad le es conferida a los bienes antaño tangibles. Baste mencionar aquí solo la impresión 3D o algunas funciones de la IA. Todavía no hemos incorporado a los debates el hecho de que aparecen modalidades de producción y consumo consistentes en tramas relacionales más eficaces cuanto más concentradas. No rinden varias plataformas digitales o redes sociales que ofrezcan lo mismo, Facebook I, Facebook II, Facebook III. Estas nuevas corporaciones miden su valor en tanto sus cuentas usuarias representen una proporción lo mayor posible de la población mundial. Tendencialmente, en su totalidad. No nos sirve estar en una plataforma y no en otra, sino en una que abarque todo el planeta. Sí puede haber diversas redes sociales o plataformas que compitan entre sí de manera indirecta, aunque de hecho se complementan, mimetizan o combinan, pero cada una debe abarcar todo el globo sin ser excluyentes entre sí. La gramática de la revolución urbana, aunque se inscribe en las revoluciones anteriores, radicaliza su carácter urbano. Urbanizar implica adoptar modalidades de homogeneidad, continuidad y concentración, porque lo urbano es sistémico, no discreto como lo eran antes las mercancías. Lo urbano se plasma en relaciones, no en objetos como alfileres o manzanas. Se instala en la intuición multitudinaria un escepticismo acerca de que el monopolio pueda ser indeseable por una ética comercial de igualdad de oportunidades. Lo que sucede con redes sociales y plataformas va ocurriendo con otras tecnologías, como el transporte aéreo, las universidades y la investigación científica, los regímenes de traducción de las lenguas, la propia huella de carbono como articuladora de lo que se produce; luego la moneda; desde hace ya un tiempo, incluso los derechos humanos. Los estados proliferaron, hay más de dos centenares, y en cambio pocas corporaciones globales disponen de poderes inéditos, no solo por la necesidad de que sus productos sean homogéneos y generalizados sino porque esos productos consisten en dispositivos extractivistas de la subjetividad a la que eslabonan de manera subyugada y no consciente. Multitudes sedentarias, existencialmente enclaustradas en tramas informáticas, bien pueden ser físicamente móviles y aun así constatar el encierro de las conciencias y los cuerpos en filigranas binarias mientras recorren superficies e interfases conformes con ese orden de cosas. Las corporaciones pretenden no necesitar de los Estados, cuyos recursos territoriales y administrativos son sistemáticamente ridiculizados por caducos e ineficientes, por obstaculizadores de la vida virtual en ciernes. Todo ello en devenir de sensibilidades impotentes para toda reflexión que trascienda el laberinto algorítmico que se nos traza, para deambular imaginariamente por aventuras infinitas en cuyo carácter de rueda de cobayo reside el hastío que nos conduce a la desesperación, la ira y el odio. No es cierto que se vaya a abolir la estatalidad ni tanto que se la aminore o reduzca como se pretende. El propósito no es ese sino prevalecer sobre la estatalidad en términos de poder totalitario. Instaurar tramas desenvueltas como matrices de sujeción que nos enreden de manera subrepticia e irreversible. Asumir un poder ejecutivo y emprender una destrucción torrencial de las tramas societales imbricadas en el estado no solo sirve para negocios financieros inmediatos, sino para arrasar con toda competencia que erosione la entrega generalizada del mercado a las corporaciones globales. Donde prosperaban innumerables pymes y profesionales, así como también grandes empresas, arruinados sus medios de vida, se habrán de convertir en un proletariado asalariado por las corporaciones, cuando pueda emplearse y no sumarse a la parte cancelada de la población, o en adquisiciones de empresas por grandes corporaciones globales. Esto no es nuevo, sino un impulso aceleracionista en aprovechamiento de la oportunidad por la que un voto masivo incauto puso a un país entero en subasta. Estado y sociedad. Lo que nos agobia no viene a abolir, ni a suprimir, ni a atacar al estado. Al contrario, lo necesita más fuerte que nunca para reprimir y controlar a las poblaciones. Viene a atacar a la sociedad en su relación con el estado. Porque todo lo que suprimen como regulaciones del estado son prácticas y normas en su mayoría logradas como condiciones de existencia de la sociedad según propias conveniencias e intereses, eventualmente de carácter parcial, aunque se trate de poderes locales, o de derechos humanos, sociales, laborales, previsionales, etc. etc. Todos los movimientos de la índole de que se trate, que han luchado por reconocimiento, derechos, amparo, todo lo que abarcan miles de “regulaciones” proceden de la sociedad civil a través de la acción social y política, y se imbrican en el plexo normativo de la estatalidad. Todo ello colosalmente trabajoso, esforzado, sacrificado durante cien años, que es el lapso que se quiere clausurar, desde el sufragio universal. Claro que la institucionalidad democrática, sus interminables conversaciones, decisiones empeñosas de adoptar, con contradicciones, conflictos, idas y venidas, resultan contraproductivas para las grandes corporaciones, que se presentan frente a la sociedad como oferentes de bienes y servicios organizados de manera simple, directa, accesible y eficaz. Los bienes y servicios ofrecidos no son conflictivos, tienen delimitadas sus responsabilidades, no suscitan preguntas ni debates, solo habilitan lo que se nos dice cada vez que adquirimos algo de todo ello: “que lo disfrute”. No recuerdo si las casas de sepelios lo profieren también cuando venden ataúdes, pero deben tener algún equivalente funcional. Tales condiciones de fluidez y tersura tienen como trasfondo de sustentación las propias regulaciones estatales que se quieren demoler. Sin ellas los bienes y servicios circulantes adoptarían la calidad y seguridad de los bienes y servicios ilegales. Porque qué es la legalidad, en sociedades hipercomplejas, sino una garantía técnica de la calidad de lo producido, de la famosa confianza que tanto se proclama y que no existe en la ilegalidad, es decir en la libertad de vender y comprar cualquier cosa sin ninguna agencia que establezca criterios regulatorios universales, no acordados por las partes, sino establecidos normativamente. La complejidad existente en el presente vuelve por completo irrealizable acordar todo lo que hay que acordar entre partes. Sin las normas interestatales IATA, subirnos a un avión sería una aventura arrojada al azar. Basta mirar alrededor para hallar miles o decenas de miles de ejemplos, de cómo la vida contemporánea sería inhabitable sin la estatalidad, o lo que sea que se haga responsable de lo que la estatalidad tiene la obligación de garantizar. Hay que tener la imaginación y la conciencia muy estragadas para pasar por alto el modo en que vivimos efectivamente. Sin decenas o miles de agencias de regulación de todo lo que nos constituye y habitamos en el mundo contemporáneo, la vida en común sería imposible. Todo se parecería a una distopía narcotráfico-terrorista. De resultar perjudicados por bienes y servicios solo podríamos vengarnos. La célebre seguridad jurídica que tanto proclaman implosionaría. Pero no pretenden tal cosa. Sus discursos son supersticiones para engañar mentes pasmadas. Aunque el canófilo mayor nos pretenda persuadir de su convicción falsamente inspirada. De lo que se trata es de que mediante esos discursos se acumule más poder y riqueza en pocas manos a expensas de la sociedad. En el experimento actualmente en curso en la Argentina, nuestra sociedad está desafiada para ver qué límites y defensas podrá oponer al ataque liquidador que se nos enfrenta. Escena del consumo. El sustrato de la llamada antipolítica reside en la escena del consumo. La limpidez y premura con que las mercancías se presentan con sus publicidades y empaquetamiento físico y semiótico desmiente toda usura dada por la deliberación, la incertidumbre o el poder. Todo lo que constituye a la sociedad implosiona en la escena del consumo, en su temporalidad, en su falso otorgamiento de libertades decisorias, en la opacidad con que se omite la historia y las memorias sobre cómo ese bien, ese servicio, esa interfase digital han llegado adonde están y cómo permanecen, evolucionan y nos afectan. Todo ello reside como el secreto mejor guardado bajo la forma de la carta robada (fetichismo de la mercancía). El “cambio” era respecto del viejo mundo conversacional, decisorio, regulador, protector con todos sus defectos conocidos, por la dispensa del mundo corporativo del consumo radical. Sin la menor advertencia de que lo que hace posible deambular con tersura y fluidez por el shopping virtual o físico es un trasfondo denso, histórico, técnico, político de relaciones entre sociedad y estado sin las cuales el rédito hedónico sería inviable, o se parecería más al consumo de fentanilo, quien sabe si anuncio de lo que viene. La escena del shopping es asimismo la escena de plataformas, pero también la del streaming, donde figuras humanas retórica y estéticamente desprovistas de materialidad representan un teatro de lo que se nos estructura como destitución intensiva de las subjetividades. Se cultivan nuevas modalidades de perplejidad hedónica en las que la responsabilidad por lo que sea se convierte en una palabra incomprensible. De eso se ocuparon las corporaciones. Su rasgo decisivo es la delimitación de la responsabilidad al contrato por el que tal producto o servicio codificado y empaquetado se consume en determinadas condiciones restringidas al mínimo. El apogeo fue dado porque todo lo que se compra se puede devolver sin motivo, con lo cual se cierra el círculo paradisíaco del goce lineal sin tropiezos, sin discusiones, sin incertidumbres y sin dudas. Por fuera de ello todo lo concerniente a la política, el amor, la poesía, la responsabilidad, la espera, todo queda interdicto, abolido, es superfluo, viejo, obsoleto e inservible. Cualidades todas que preceden al acto culminante: todo ello es delito, crimen, engaño, inmoralidad, y hay que terminar con ese estado de las cosas para habilitar una vida definitivamente feliz. El macrismo quiso ser una mixtura del viejo y del nuevo mundo. El mileísmo impone directamente la liquidación del viejo mundo. En ambos casos son alucinaciones, grandes fraudes, porque lo que esperamos que siga al imperio corporativo son nuevas formas de configurar luchas por la convivencia en un mundo al que no nos habremos de rendir. La pretensión distópica es muy dañina pero no puede prevalecer sin socavar su propia entidad. El voto incauto al mileísmo tuvo lugar bajo la premisa de las mercancías del presente. Son inofensivas, están reguladas por controles previos y por un garantismo jurídico, están destinadas a ser elegidas como en un juego que solo tiene como regla el poder adquisitivo (el mismo que se promovió bajo gobiernos aspiracionales distributivos), y que finalmente se puede devolver sin costo alguno. Comprar lo que sea se torna, en una tendencia hegemónica, un acto meramente lúdico sujeto a la voluntad o al capricho. Si no se dispone de saldo hay crédito… Y además se puede devolver. Hay botón de arrepentimiento. De modo que tampoco hay que saber nada sobre el producto ni asumir ninguna responsabilidad. Eso significa el “cambio”, no me gusta, o me cansé, o simplemente quiero probar otra cosa: cambio. Puedo hacerlo sin la menor huella en la conciencia ni responsabilidad sobre el colosal sistema técnico, social, normativo y de control que garantiza la inocuidad de todo ello. Así es como votaron, igual que como se consume, y tal como no hay casi otra forma de proceder, salvo acción deliberada y consciente: política. La crueldad que concierne a este orden de cosas procede desde afuera, como el clima helado que le quitaría la vida muy rápidamente a quien se expusiera a la intemperie pero que en el refugio calefaccionado es como si no existiera. Alcanza con no mirar por la ventana ni escuchar los gritos que puedan provenir del exterior. Justicia social. Bajo sus diversas interpretaciones y designaciones, la justicia social es el fundamento de la vida en común desde hace milenios. Siempre vulnerada, siempre motivo de conflictos e interpretaciones, su abolición en favor de un naufragio generalizado en que cada individualidad se oponga a las demás por su exclusivo beneficio, de modo que todos contra todos arrojen una suma cero, es simplemente una idea estúpida, irrealizable, que como gobierno solo puede redundar en una catástrofe, tal como vamos viendo su transcurso sin asumir que eso es lo que está sucediendo. Abolir la justicia social es algo que, en su sentido esencial, solo ha sido el núcleo decisivo del fascismo y del nazismo. No hay ninguna experiencia sociocultural histórica que haya procedido sobre esa premisa. Es una completa aberración enunciar tal atrocidad. Y es aberrante haber escuchado tal cosa en público durante un largo lapso sin réplica. Hay ahí un problema mayúsculo, en esa pasividad. No vemos la emergencia de una nueva subjetividad política, como se obstinan en repetir algunas voces rutinarias y obtusas, porque no hay tal subjetividad política, sino que adviene su liquidación, la deriva a una condición de fentanilo, de zombis que deambulan en la oscuridad empujados por oligarquías acumuladoras de infinitos poderes y riquezas. Todo mientras mentes letradas permanecen en repositorios discursivos metafísicos laudando subjetividades políticas inexistentes, configuraciones culturales inventadas, todo lo cual también repiten como guión muchas otras voces, incluidas algunas de las involucradas en el sometimiento, la mortificación y el desprecio. “¿Y por qué tenemos que ser solidarios? ¿Y por qué no podemos ser egoístas? ¿Y por qué no podemos tener mujeres? ¿Y por qué no podemos aspirar a ser ricos? ¿Qué tiene de malo ser rico?” Derechos humanos. Cifra de la nueva condición de implosión de subjetividades es la reducción de todo lo existente y concebible a apropiación y apreciación. Todo lo existente debe ser propiedad de alguien para que se le reconozca entidad, y debe tener un precio, y todos los precios se regularán entre sí en un equilibrio virtuoso. Entonces solo existe un derecho que es el derecho de propiedad, que abarca el cuerpo y la palabra como mercancías también susceptibles de intercambio. No existen los derechos humanos, dicen, porque solo hay derechos humanos, no hay otros derechos, ni animales, ni ambientales, ni de otredades. Hay una sola condición del derecho tal como tuvo vigencia en el “Occidente” antes de la modernidad y la Emancipación y es la concerniente al derecho de propiedad. La referencia a la vida y a la libertad, tal como se enuncian, están subordinadas a la propiedad. Tráfico de órganos y niños se infieren de esa reducción liquidadora de toda trama lingüística conversacional (pérdida de tiempo en hablar, luego robo de tiempo, y por lo tanto crimen). En ese mundo de competencia a muerte de todos contra todos el mérito viene determinado por la victoria, por la supremacía. Quien no acierta, quiebra, una de las primeras palabras que se instalaron con su inherente violencia y brutalidad en la esfera pública. Es superflua toda intervención estatal social porque quien no compita con ventaja sucumbirá y en ese drama darwinista todos los problemas se resolverán por desaparición y exterminio. Provincias y poblaciones podrán determinarse superfluas, inviables, habrán de quebrar. Es una fantasía nazi1 alucinada sobre la cual necesitamos determinar su origen, genealogía y consecuencias mientras todavía estemos en condiciones de hacerlo. El modelo conceptual que se erige como horizonte de sentido es el de la reducción de todo lo existente a precios en el mercado. Todo aquello que no se verifique en términos de apreciación no tiene porqué existir. La redención de lo viviente y de lo no viviente es mediante la apropiación de aquello que “no es de nadie” y su concurrencia al mercado determinante de “lo que vale” por la relación entre oferta y demanda. Se erige como cuasi religión, metafísicamente fundada y normativamente inspirada por una fuente sobrenatural. Nada que se infiera del juego oferta demanda es objetable, porque en ello reside una verdad indiscutible. Extreman la noción “occidental” del derecho de propiedad, aniquiladora de cualquier otra cosmovisión o cultura ya sea comunitaria, de pobreza voluntaria, de valores no crematísticos, estéticos o de conocimiento. Solo el precio en el mercado concede legitimidad existencial a todo lo que hay. Esta visión está condenada a la violencia social en términos de conflictos de supervivencia de las historias y las memorias consuetudinarias, así como de las formas de encarar el futuro. Proyecto o memoria se imputan como criminales, hacia el futuro o retroactivamente. Crímenes susceptibles de represalias punitivas. Todo aquello que interfiera con la renta del capital corporativo es inmoral, es un robo y debe ser suprimido. La mera formulación de estas nociones se erige como declaración de guerra contra la sociedad, lejos esta siquiera, en gran medida, de soliviantarse contra tales despropósitos. Como ha sucedido tantas veces en la historia, todo aquello, humano y no humano, viviente y no viviente, susceptible de apropiación bajo estas concepciones sucumbió casi siempre a la voluntad de poder así diseminada por el mundo, y ahora irradiada hacia otros mundos y otras condiciones de lo viviente, subjetividades, culturas, patrimonios genéticos, formas de vida, todo aquello que por disponer de materia y energía puede ser objeto de transformaciones acoplables al capital. El peligro que se nos enfrenta no se encuentra en el futuro ni aun en el presente, viene desde atrás, y prevenirnos o superarlo implica tanto una mirada retroactiva, como una disconformidad radical en el presente, como una anticipación imposible sin el concurso de una imaginación activa. Ciudad de Buenos Aires, 20 de marzo de 2024. 1 Respecto de este epíteto para el caso cfr.: https://lateclaenerevista.com/la-banalizacion-no-es-un-crimen-sino-una-opinion-por-alejandro-kaufman/ Fuente: https://lateclaenerevista.com/experimento-milei-por-alejandro-kaufman/

“De quien con atención no sea escuchada; la triste voz del triste llanto mío” Góngora “Una sola atención óptica, impresión sensorial, siempre causa más impacto en el alma que mil opúsculos y artículos de periódicos” Stefan Zweig “Estar atendiendo” es una manera de nombrar al acto de recibir, escuchar, hacer un lugar. Es tender hacia lo que se dirá y hacia lo que se dejará en silencio. La atención puede dirigirse al detalle de los gestos, a las breves palabras, al modo de contar una situación que afecta, a los sonidos, a los tonos con los que se habla, al color de la vestimenta, a la forma de saludar, al movimiento de caminar, a las repeticiones, a una frase poética inesperada, a una lágrima, a una sonrisa sin sentido, al sentido que atenta los sentidos. Paradojas. Freud aconseja igual atención flotante (gleichschwebende Aufmerksamkett). La palabra igual (gleich), ¿perturba o determina al estado flotante? ¿Se trata de igualar a quien escucha y a quien habla? ¿convierte en difusa, una supuesta frontera entre un lugar y otro? Es una atención que requiere entrega.  Deja a un lado la reflexión, el saber, la sensatez de la conciencia juiciosa. La atención flotante es la errancia de la escucha. Una escucha en espera que no se posa en ningún sitio privilegiado con anterioridad y aguarda el surgimiento de ocurrencias insospechadas. Si dirigimos, seleccionamos o nos dejamos guiar por nuestras expectativas, afirma Freud, correremos el peligro de no descubrir jamás sino lo que ya sabemos. Bion señaló que la interpretación surge en el entramado de esa atención. Una feliz casualidad de la que brota un relámpago, poetiza Lacan, que se asienta en la materialidad de la aparición del equívoco. En ocasiones, sin aviso previo, algo captura la atención. Se siente en algún lugar del cuerpo. Es una atención pulsional, perceptiva. Puede ser una imagen que detiene la mirada o la aparta, un olor, un sonido o una palabra que no resulta indiferente. Quizá esa atención se descubra a posteriori, como un resto diurno que palpita, un ensueño, como el acontecimiento inconsciente, fugaz, sorpresivo. Hay otra atención diferente. Es una atención que requiere de concentración. No supone un estado flotante. Compromete una zona de la conciencia. Se detiene, por ejemplo, muy puntillosamente en lo que se está diciendo en una conversación o en la tarea que se está realizando. Puede ser la investigación de un tema o la curiosidad por un asunto que importa. Solicita un ensimismamiento calmo y activo. Introduce la pregunta por la relación entre atención y concentración. Cuando esta atención dedicada y decidida, está despierta, las palabras que llegan las queremos comprender, no nos hipnotizan, las incluimos de modo crítico, abierto, amoroso, temible, alerta. Las subrayamos y las “masticamos” para que queden grabadas a fuego, indelebles, imborrables, accesibles. Políticas de la atención. Nadiezhda Manldestam memorizaba atenta cada palabra de cada uno de los poemas de su marido, Ossip, muerto en los gulags en tiempos de Stalin, para salvarlos del olvido. Juan Forn, relata el trabajo de las llamadas “Calceteras”. Se trataba de una propuesta de la poeta Ajmátova a un círculo de mujeres cercanas que la solían visitar. Mientras hacían ruido de tejedoras de calcetines, con agujas y lana, desviaban la atención de los micrófonos de la KGB y podían aprender de memoria poemas antes de quemarlos. Una relación singular entre atención, política y cierta memoria. Una atención poética. La experiencia de la atención puede ser un compromiso placentero o una imposición asumida, un efecto de la sumisión a un poder, cargado de crueldad. La atención sensible a las palabras, puede agudizar la percepción de los lenguajes que buscan adormecer, desganar, desesperanzar, nublar la vista. Es un enigma inmaterial de la inteligencia, acentuado por Ranciere en “El maestro ignorante”. Cuando está gobernada por el imperativo de una voz que pide ¡Atención! Attenti! ¡Achtung! oprime la mirada, tensa el cuerpo, detiene una liviandad. En lengua castellana se dice de varias maneras: prestar atención, llamar la atención, captar la atención, poner atención. En francés a veces se dice preter attention, o etre attentif, a veces faire atention. Hacerla. En hebreo por ejemplo prestar atención se dice de manera muy poética, Asim lev: poner corazón. En idish hay dos expresiones "tsuhern zikh" es más "escuchar con atención / atentamente", mientras que "oyshern" es prestar atención. Si se tratara de prestar, literal, supondría que se espera una devolución. Es un prestarse. Una disposición. La atención se ofrece generosa, su recepción es contingente como el amor. Se dice también en el sentido de regalo excepcional, un extra. Voy a darte una atención. Una concentración atenta e impactante en la infancia está sostenida en la soledad del jugar placentero, riguroso, preciso, meticuloso. Cada movimiento es un valioso y conmovedor acontecimiento con el juguete, con la actividad. Cada cual atiende su juego…y el que no… Una propuesta lúdica y ambigua. ¿Se trata de no estar en conexión con el juego del otro? ¿Es el cuidado de no invadir territorios? ¿La mirada que se desvía hacia un celular, atiende su juego? ¿Es una propuesta individualista de prendas y premios? Es estar atento cuando Al Don Pirulero se le ocurra tomar tu instrumento y darte su lugar. Entonces, ¿no sería otra la letra del juego? En el acto amoroso, sexual, una determinada atención, ligada al yo, suele quedar en parte disuelta y apartada. Las atenciones se dirigen a los misterios de la fantasía, escena privada o compartida. El orgasmo atiende a la fusión con un gozar abismal sin distracción La atención se requiere al ejecutar un instrumento, al leer, al realizar un deporte. El desvío hacia otra cosa puede perturbar el acto en sí. Pero quizá esa interrupción, ese levantar la vista, esa dispersión, si bien puede llevar al error, a la pérdida del tanto, a pifiar la tecla, también puede transportar hacia un lugar nuevo, valioso, impredecible. La invención en el traspié. En ese sentido se puede deplorar el término “déficit de la atención”. ¿Hacia dónde va el desvío? ¿Qué lo motoriza? ¿Qué otra escena resulta atractiva para retirar la atención hacia ella? ¿Cuál es el ensueño que llama a ser atendido? Son las preguntas nunca realizadas cuando se designa como déficit y bajo el mote de una sigla diagnóstica. Para Simone Weill, la atención se cultiva, habilita un acceso elevado, oracional. La atención, para ella, nos lleva a un lugar sin elección, necesariamente desaparecemos para aparecer en otro sitio. “La atención o la vida”, otra figura política de la atención. Hay momentos donde no puede haber distracción posible, cuando un instante puede ser fatal. En una conversación con F Camon, Primo Levi plantea que entre “hundidos y salvados”, la mayor crueldad de la opresión en el Campo de Concentración era la incomunicación lingüística, el aislamiento de no entenderse, no poder hablarse entre pares, y no descifrar las órdenes con rapidez. Se propuso así, para apostar a su supervivencia, agudizar al máximo la atención: “Absorber el alemán del aire que me rodeaba”. El dolor y la desesperación de tener hambre, cuando son incalmables, pueden perturbar inmensamente la atención. La excitación sensitiva, perceptiva, transita y puede alcanzar la conciencia si la función de la atención, localizada en el preconsciente permite o no, el acceso a partir de una distribución, que Freud nombra como fuerza, fuerza de la atención. La atención, tal como nos interesa, es una fuerza no un esfuerzo. No es una forma de producción de capital acumulable, a más atención, más… En una nota al pie de “Lo inconsciente”, se lee un lamento del traductor: No hay demasiada luz puesta en los escritos de Freud sobre el tema de la atención. La argumentación esgrimida es una pérdida: el artículo extraviado sobre la conciencia. Aun así, podemos seguir una ruta freudiana: encuentra una relación entretejida, enigmática con el soñar. Los órganos sensoriales, corporales, sensibles cobran relieve al intentar percibir, notar, lo que llama realidad exterior. La atención es una función captadora. Es una actividad, un suceder, que sale al paso, explora, se anticipa. Está ubicada como una actividad periódica, persistente y simultánea. Registra, nota, deposita. Crea memoria. Una memoria ligada a una inscripción, que deja huella inconsciente duradera. No tiene relación con la memorización, sino con impresiones que, aunque fragmentarias, sellan. La atención con la que se lee una carta de un amor, cada coma, cada acento, cifra la medida del deseo. “Estoy leyendo las dos cartas en la misma actitud que el gorrión que roba las migas de mi habitación temblando, con el oído y el ojo alertas, con el plumaje encrespado” le escribe Kafka a Milena. Cierta forma de atención muchas veces queda destronada de cierta función por el efecto del acostumbramiento. Puede que algunas acciones de esa manera se maquinicen, se burocraticen, pierdan sensibilidad. Muy diferente es el salto que implica un acto, donde es imprescindible una fuga de la atención, a favor de una decisión impensada. El personaje principal de “Días perfectos”, la película de Win Wenders, muestra que cada gesto, cada acción cotidiana hecha con la atención puesta en esa acción, se trate de limpiar un baño público o del trabajo en un quirófano de alta complejidad, desarticula el acostumbramiento tedioso con el que algunas personas cargan. Da una clave del vivir. La atención tiene una relación con el pensar, el soñar y el recordar. Busca claves imperceptibles donde leer los hechos. Plantea una dimensión de ruptura. Al estar aquí, no estoy en otro lado. Atentamente Suyo, firma Freud. Pero, cuando la relación comienza a perder formalidad en favor de la intimidad, queda: Tuyo.

La ceguera y la invidencia se nos agitan como unas formas de gilearnos, descansarnos, verduguearnos, por parte de una política que busca apuntalarse a través de un ejercicio de desestima perceptiva. La intención de construir un sentido común cimentado en la desestima perceptiva, sitúa a la desestima sensible como mecanismo fundante de esta política. Sobradora, agrandada, fanfarrona, canchera, henchida de sí, esta modalidad del agravio busca la deslegitimación de voces, posiciones de palabra, miradas sobre el mundo, por su incapacidad de ver algo que sería evidente. Se nos invita a que la construcción, la vivencia y el sentido de la realidad pasen exclusivamente por los ojos. Se nos dice que estaríamos ciegxs frente a lo evidente. El sentido de lo que pasa sería captable y accesible e inteligible sólo desde unos ojos que ven. Esa ceguera sería la marca de invalidez que prueba errada toda lectura acerca del presente que disienta con la lectura que arrojan los videntes. Se nos señala con sorna que “nuestra invidencia” es una discapacidad que nos impide el acceso al entendimiento. Asistimos a un supremacismo de la videncia. Es sabido que la vista es un sentido harto estafable: la magia, la prestidigitación, los espejismos, las ilusiones ópticas, deja-vúes, efectos especiales, filtros y edición de imagen, deep fakes, inteligencias artificiales, etc. explotan esa falibilidad de unos ojos hechos de una vanidad tan crédula de sí, que no deriva sino en una candidez que se ignora a sí misma. Quizá los ojos sean el paradigma del engaño: alcanza con consultar la antología de refranes presente en el sentido común que se ocupan de articular el engaño a la visión. La sociedad del espectáculo es posible por la subordinación del resto de los sentidos bajo el imperio de la vista. Creemos más en la vista que en los saberes sensibles que captan los otros sentidos con los que componemos la existencia como estados variables de agencias perceptuales múltiples y diversas. No hay videncia sin creencia. Vidente es, ante todo, quien cree para ver, quien cree en un monoteísmo del ver. No casualmente las formas más sofisticadas del dominio explotan la mirada, la embriagan de seducciones, llaman su atención para usufructuarla, monopolizarla y producirla: tv, pantallas, sistemas digitales, dispositivos móviles, realidad virtual, todo se enhebra en flujos de información y significación que configuran una imagen presentada a unos ojos abrumados por la indistinguibilidad entre realidad y virtualidad, por la indiscernibilidad entre deseo y sujeción. También se sabe que los ojos son el órgano rector de todo dispositivo de control y vigilancia: lo yuta encuentra su consagración a través de un régimen de visibilidad absoluta y de vigilia insomne. La palabra latina vigilia designaba, en su origen, a cada una de las cuatro partes en que dividían la noche los romanos, correspondientes a cuatro turnos de guardia nocturna en los que los centinelas militares debían mantenerse despiertos, despabilados y activos ante la vulnerabilidad exaltada por la noche. El insomnio forzado de una vigilia eterna de los ojos abiertos da cuenta de una política que, al prohibirse dormir y cerrar los ojos, es incapaz de soñar y de fantasear. ¿Qué puede una política enemistada con las potencias oníricas y fantásticas que dan a ver imágenes de lo inimaginado? Apenas parir este dolor de realismo famélico dirigido por un fanatismo caprichoso de los números (no en vano nunca se hace referencia a la vida, siempre se habla de números, en números, porcentajes, déficits, balanzas comerciales, balances, monedas) Macedonio Fernández (1928), quien se presenta como el-no-existente-caballero[i], comienza ese manifiesto de la fantasía y la expectación que es “No toda es vigilia la de los ojos abiertos” escribiendo: “Ojos abiertos no son todo vigilia ni toda la vigilia (…) Vigilia, no lo eres todo. Hay lo más despierto que tú: la mística”, mística quiere decir misterio, una forma de lo oculto, algo refractario al develamiento, indócil a la requisa de unos ojos que pretenden afirmar su dominancia penetrando el misterio del misterio. Macedonio parece captar la violencia sutil pero insidiosa que pulsa detrás de una epistemología que articula los ojos con la verdad: todo debería doblegarse y entregar su misterio ante las fuerzas de la revelación. Macedonio desconfía del realismo de los ojos, recusa la continuidad entre el ver y la verdad. De ahí que el tropo de la verdad siga siendo la luz: fiat lux. Lo más despierto que los ojos abiertos: lo que no es sensible a través de los ojos. Macedonio también advierte “Sin fantasía es mucho el dolor; se hace, más de lo que es, fantástico”. Recordemos que el misterio de lo que no se deja ver traza la distinción entre erotismo y pornografía, entre fantasía y realismo, entre lo insinuante y lo obsceno, entre lo alusivo y lo explícito, entre lengua e información, entre palabra y dato, entre deseo y consumo, entre cuerpo y carne. Injuriada e infamada, la invidencia construye relaciones y saberes sobre el mundo apoyada en los sentidos que la vista desprecia. Especialmente desde los sentidos que no se cierran, aquellos cuya estructura es la de una infinita apertura a la pasividad: oído, tacto, olfato. Sentidos de los que no hay refugio, ni aislamiento posible y se muestran radicalmente refractarios a cualquier tentativa de dominio o control acerca de sus potencias de captación. Díscola a las jerarquías instituidas entre los sentidos, la invidencia es una desobediencia. Sentidos que perciben la parte invisible del mundo, la que el imperio de la mirada desestima por la arrogancia del ver. Soberbia que ciega a unos ojos demasiado confiados de sí. La ceguera es lo propio de la videncia, no de la invidencia. Invidencia no significa "no ver", sino percibir lo invisible: eso que los ojos, embelesados de sí, no ven. Está bien que no la veamos, es preciso que así sea, de eso se trata: percibir con otros sentidos lo que el engaño a la mirada oculta al presente, lo que ningún ver podría ver por la ceguera de verse sólo a sí mismo. De hecho, no-ver requiere de un esfuerzo descomunal para interferir el dispositivo de sujeción que es "nuestra mirada", ya producida por incontables instancias de poder, comenzando por el realismo capitalista en que está sumida la existencia planetaria. Un poema de Claudia Masin atestigua la potencia disuasiva que puede ejercer un sentido sobre otros. Ante la evidencia temible de una tormenta, con sus imágenes y sonidos de fin de mundo, la nota delicadamente tenue que ofrece el olfato recuerda que lo invisible pervive aún en medio de la estremecedora danza entre el relámpago y el trueno que tanto nos pone a temblar: ya no hay nada que temer. si cosas tan frágiles como el olor de la tierra mojada, permanecen, y hasta crecen, en medio de la tormenta, es porque lo invisible está a salvo de la prepotencia Si lo visible es paradigma de la prepotencia altanera, lo invisible es uno de los refugios de lo frágil. La vista no es el único sentido con el que se puede leer, ni el sentido único de las cosas: leer con otros sentidos desencadena otros efectos de sentido inconcebibles para los ojos. El porvenir no vendrá a través de los ojos, no hay que buscarlo ahí. No tiene forma visible. Nos hable desde el tacto y la escucha, el tanteo y lo in-audito. Juan L. Ortiz alcanzó a entrever la necesidad del cuidado de lo invisible como condición para el porvenir cuando conversando con el río Gualeguay escribió: Y esa mudez, de Agosto, que le tendía sólo ramas era el fin, acaso, de la república del cristal, a la que él quería traer la delegación de lo invisible en unas sílabas de porvenir? Los ojos no se dejan tocar, habría que aprender a leer con el tacto, con la piel, con el olfato, con el gusto, con el oído, lo que el contacto con el mundo nos escribe en el cuerpo invisiblemente. [i] Lo no-existente en Macedonio designa una escritura, un pensamiento, una sensibilidad que practica la deserción de la creencia en el Yo, el sujeto, la autonomía y la voluntad, como principios organizadores de la realidad, advirtiendo que la percepción de dominio sobre el mundo que creemos experimentar al posicionarnos como la criatura más sagaz y perspicaz entre lo viviente, es apenas la forma restringida de una fantasía empobrecida por estar demasiado confiada de sí.

No todo es lo dado. ¿Todavía podemos creer? Creer es vincularse con lo que no existe. Pero si creer es vincularse con cosas que ya tienen forma función y precio, estamos en una situación donde la creencia está arruinada. La creencia está arruinada en sus formas modernas: la cristiana, que hay otro mundo trascendente después de la vida; y la revolucionaria, que este mundo puede ser transformado. Las creencias recientes, las occidentales burguesas. Creemos en otra cosa sea porque hay otro mundo, sea porque éste admite transformaciones. Sin embargo nuestra experiencia la podemos describir por el enorme registro en que se cayeron estas creencias ¿Cuándo y dónde creemos? ¿Cuándo nos podemos relacionar con el mundo no como lo dado? Nos reunimos en torno a creencias y deseos. Es imposible vivir entre otros sin que haya corrientes que afectan nuestras creencias: nuestro querer y conocer. El aspecto de conocer del deseo no es erudito, es la capacidad curioseante. ¿Cuándo algo nos convoca? ¿Cuándo algo ocurre? ¿Cuándo algo se prende? La creencia es el prendido material y espiritual de un cuerpo, algo que nos pasa y nos llama, que no podemos dejar de seguir. Nos vemos arrastrados. Yo sé quién soy, tomo partido, tengo mis ideas. Y a la vez tengo miedos, vergüenzas, entusiasmos; que no siempre tengo en claro de dónde salen. Contagios en instancias que no son estrictamente individuales. Tiene que ver con compartir con otros una molecularidad afectiva. Aun así insiste la pregunta: ¿Todavía podemos creer? No hay mundo distinto, ni filosofía, ni pensamiento sin creencia. Abrirse al impacto Nietzsche. Se propone poner a prueba el pasaje entre un nihilismo reactivo a un nihilismo activo. Es la última transformación del Zaratustra. Camello-León-Niño. Es el pasaje que va del déficit de creencia o debilidad de las creencias a una activa creencia en la nada. Actividad destructiva de los valores dominantes. Es el pasaje de una sociedad incapaz de tener creencias a la capacidad de activar la destrucción de las mismas. Estamos en un momento excepcionalmente fructífero para hacer esa reflexión. Poner a prueba con las categorías nietzscheanas, hasta qué punto en nuestras sociedades hay una cuestión muy fuerte en relación al nihilismo. El nihilismo reactivo es una creencia débil, alcanza para muy poco. Es estar descreído. Manera negativa de adherir a lo real. No creo en nada pero sostengo todo. El psicoanálisis me parece malísimo pero igual voy a terapia, la universidad me parece horrible y cruel pero sigo yendo, que garrón éste trabajo pero lo hago, el combo pareja hegemónica es lo peor del mundo pero sigo conviviendo, etcétera, etcétera, etcétera. Un nihilismo reactivo. Todo me parece una cagada pero igual lo hago. Una vida mantenida sobre una creencia averiada. Déficit de creencia que no interrumpe la eficacia de adhesión a la realidad. Ese es el diagnóstico de Nietzsche. En occidente. Una adhesión a la realidad enferma, atravesada por una nada. Un tono vital muy débil. ¿Eso se puede convertir en su contrario en ciertas condiciones? Ya no la debilidad de una creencia interna, sino una activa creencia en la nada. ¿Cuál es el momento en que una adhesión débil se transforma en una enorme impugnación? Nos sirve mucho para la política actual, para el momento actual. En ese pasaje se llegaría a una transvaloración de todos los valores. Este sería el camino: adhesión débil, impugnación, y afirmación de otra cosa. Una suerte de lógica nietzscheana. Devenir niñe. El niño cree y toma al mundo en función de su creencia. ¿Cómo es que nosotros nos podríamos relacionar con el mundo no como dado, no distribuido en cuanto a precio y valores? Para eso hay que jugar, como un niño. Niño y revolucionario se parecen mucho. Son todas formas de no someterse a lo dado. "Estás hecho un pibe". No se trata de parecer joven sino de estar dispuesto a conocer las potencias en cada momento. A esto Deleuze y Guattari lo llaman infancia. La infancia es la época en la que unx no se dedica a comprender, sino a jugar con los residuos del mundo. El niño juega con eso. Los residuos son los de un mundo ya formado. Niñes y revolucionarixs, los dos juegan con el mundo desconociendo su carácter pre formado. La revolución no es un momento conclusivo de saber, sino un inicio. Revolucionario es quien se olvida del mundo como conjunto de mandatos. Entonces insiste la pregunta: ¿Todavía podemos creer? La creencia: esa que tenemos perdida pero que se puede activar en cualquier momento. Hecha de flujos, de vibraciones que se encienden, de intensidad, de ganas de, de curiosidad. Creer y confiar en lo que no existe. La creencia no como principio de justificación sino como lo que no está dado. ¿Cuándo estamos ante situaciones en la que nos encontramos con el mundo despojado de su forma, función y precio? Situación de pareja, clínica, política, artística, de consumo. ¿Cuándo tenemos experiencias de este estilo? Si lo dado es el conjunto de prácticas aseguradas que tienden a regular el acontecimiento tenemos ahí el problema actual. Deligny nos acerca creer y crear. Inventa un término: incredular. Vaciarse de las creencias dominantes. La confianza que tenemos en lo que no existe. Creer le agrega a la palabra crear una dimensión fundamental. Cuando lo que se crea es creación de valor de mercado se nos pierde la creación. Crear es una variación de creer. ¿Cómo conozco lo no dado? ¿Cómo confío en lo que no existe si no se trata de crear valor de mercado? Apostar. El efecto inmediato de la apuesta es crear formas de vida. Si creo voy a vivir de cierta manera, si no creo vivo de otra. Esta experiencia la sentimos todos y todas. Está en la memoria de los cuerpos. Se trata de asumirnos seres de creencias y crear formas de vida más allá de los moldes que ofrece el mercado.

Miró el libro de Cesar Aira sobre la mesa de luz. El reloj despertador contaba los segundos en voz alta. La constelación de la pequeña mesita se completaba con el anillo de la piedra violeta que le había regalado su mejor amiga. Se dispuso a acostarse cerca de la irradiación de esos objetos. Velarían mientras ella dormía un sueño que luego le sería imposible recordar. Sintió hastío de las cosas. Un aburrimiento manso venas adentro. La sensación de caminar por una calle remanida. Imperturbable su cuerpo atendía la respiración y la digestión. Los órganos parecían prescindir de esas disquisiciones. No era automatismo, sino una superposición de texturas existenciales. Así, divergentes. Parpadeó y vio de costado que la aguja se había desplazado de número en el cuadrante. Le pareció que algo se había fugado. Pero su cuerpo seguía allí, intacto. Como una constancia que se extiende frente al empleado de alguna ventanilla. No sabía qué había perdido en ese transcurso. No podía recriminárselo a nadie y eso la irritaba. Sintió una leve añoranza de algo dulce. ¿O era un pensamiento de muchas horas antes que extraviado volvía? Canceló cualquier impulso de dejar el dormitorio rumbo a la heladera. No hubo músculo que diera un paso. Esa constatación la satisfizo. Aún estaba al mando. En breve, cuando durmiera, las cosas serían distintas. En esa continuidad sonora en que transcurren los departamentos sintió caer un objeto. Sabía que no incumbía al dominio de su universo. Igual se lamentó por el posible deterioro. No se acostaba porque tuviera sueño sino porque era hora y debía descansar. ¿Sentirían piedad las sábanas al envolverla? ¿O indiferentes y frías cederían a los desplazamientos indicados por las manos? Por ahora esperaban simétricas e impecables tal cual las dejara esta mañana. La mesa de luz tenía un cajón. Perfectamente cerrado. Miró el herraje incrustado en la madera blanca. Repaso de memoria, sin abrirlo, lo que contenía. Una llave, la factura de la compra en la farmacia, los aros de plata pequeños, un espejito de cartera, la pinza de depilarse las cejas, una estampita de San Cayetano, dos monedas de un peso, un paquete de aspirinas. Enterradas en ese cajón las cosas dejaban pasar los días sin inmutarse. Ella se aferraba a la ubicuidad de sus propósitos para no ir a parar al mismo cajón. Las paredes blancas, equidistantes, que la rodeaban oficiaban de orilla a las extrañas magnitudes de su cuerpo, que a esa hora se escurría como una sombra incipiente. La almohada figuraba una pequeña elevación debajo de la colcha rosa. Su cabeza se posaría en esa altura mínima para acceder a la noche. ¿Acaso le temía? Debajo guardaba, en pliegues siempre iguales a sí mismos, un camisón celeste que la convertía en un fantasma más. Uno que no asustaba a nadie. Sus huesos lánguidos se disponían ya a la siguiente maniobra de su ritual nocturno. El reloj, indolente, contaba.

Usted ha entrado con toda naturalidad a una confitería, y ha encargado su pan dulce, su turrón y su vino, con la serenidad de un hombre que cumple los ritos familiares que consagran las fiestas de fin de año. Usted ha entrado con toda naturalidad; pero ¿me permite? Le voy a reproducir un diálogo, el terrible diálogo del pan dulce que estalla hoy en muchas casas. Protagonistas: un hombre y una mujer. Hombre flaco, mujer flaca. La mujer puede estar inclinada sobre una batea o secando platos en una cocina. El hombre podrá estar arrancándose los pelos de la barba con una gillette consuetudinaria, en mangas de camisa y con la mitad de la barba afeitada y la otra mitad con barba de cinco días, escondida en la espuma de jabón. El diálogo patético La mujer: ¿Sabés? Habría que comprar pan dulce. Nunca hemos pasado una Navidad sin pan dulce. El hombre: Cierto. Ni el año que me rompí la pierna. La mujer: Ni el otro año en que estuviste enfermo de apendicitis. El hombre: Ni aquel año, ¿te acordás?, en que se murió el nene. La mujer: Ni tampoco aquel en que vos perdiste el empleo. El hombre: Sí, pero teníamos ahorros. Silencio. La mujer coloca los platos en un estante. El hombre se enjabona la otra mitad de la cara, donde se ha coagulado la espuma del jabón amarillo. La mujer suspira; se mira los brazos un momento, luego: La mujer: Habría que comprar pan dulce. Será muy triste para los nenes. Los chicos de todos los vecinos salen a la puerta con un pedazo en la mano. Y vos sabés cómo son los chicos; aunque no quieran, miran con ganas. El hombre (pensativo): Cierto, miran con ganas. La mujer: Y vos sabés cómo son los chicos…, sufren y no dicen nada… El hombre: Es así…, pero, no hay plata…, no hay, m’ija. ¡Maldita navaja! No corta… La mujer (patética, sentándose en la orilla de una silla): Esta miseria… (el hombre vuelve bruscamente la cabeza) no te lo digo porque vos tengás la culpa… no… El hombre (dejando la maquinita de afeitar en el quicio de la ventana): No tengo un cobre, m’ija. Fui a pie al centro. Estoy fumando puchos viejos. Maldito gobierno. La mujer: ¿Y Juan, no te puede prestar? El hombre: Le he pedido mucho. La mujer: ¿Y no hay nada que empeñar? (como hablando sola): ¿Por qué será esta vida así? Habría que comprar aunque fuera medio kilo de pan dulce. ¿Sabés? El pan dulce… yo no sé….Vos ves el pan dulce, y la fiesta parece menos triste. ¿Me entendés? El hombre: Sí, sí, ya sé. La mujer: Hasta las sirvientas, ¿quién?… hasta el más pobre hoy tiene pan dulce en la casa. Hoy, al mediodía, lo vi pasar a Don Pedro con su paquete. Todos pasan con un paquete… (la mujer cansada y triste, cierra los ojos evocando paisajes idos. Apoya el mentón en la palma de la mano, el codo en la rodilla, y en la frente se ahonda una arruga). El hombre: ¿Y cuánto cuesta el kilo? La mujer: Dos cincuenta. Medio kilo sería… uno y veinticinco. Hay que comprarlo. Los chicos no pueden quedarse mirando cómo comen los otros, ¿sabés? (Una voluntad sorda endereza la espalda de la mujer al pensar en los hijos. Mira con energía al hombre, en ese momento es casi su enemiga. En cambio, el hombre se abolla más en su impotencia egoísta. Pero mira a la mujer y la siente grande, grande a pesar de su fealdad, de sus brazos flacos, de su cara arrugada. La mujer, a su vez, piensa: “¡Y éste es el hombre, cuando el hombre y la mujer somos nosotras! El hombre es otra cosa sin nombre.”) El hombre: Sí, hay que comprar el pan dulce. Un peso y veinticinco. A ver… La mujer (dulcificada): Tenés ese traje que está un poco arruinado. El hombre (tratando de salvar el traje): También hay un triciclo del pibe, que ya no lo usa casi… La mujer: No, el triciclo no. Además, si vendés el traje… El hombre: Cierto, se puede comprar, además, un poco de turrón. (Piensa: “Al fin y al cabo, también me compraré una caja de cigarrillos. No es mal negocio.” Entusiasmado): Sí, hay que comprar el pan dulce. Váyase al diablo el traje. Los chicos… La mujer: Te darán quince pesos por el traje… El hombre (pensando en la caja de cigarrillos): Aunque me den diez, lo largo … La mujer: No. Pedí doce cincuenta, lo último. Y te comprás un kilo. El hombre (súbitamente avergonzado de su egoísmo): ¿Y vos?, ¿no querés nada? La mujer (sonriendo con sonrisa cansada): No, m’ijo. No quiero nada. ¡Ah! Comprate cigarrillos. Silencio. Luego los dos fantasmas se han quedado en silencio. Cada uno con los pensamientos por su lado. La mujer en su pasado; el hombre, en su futuro. La mujer, en lo que debe hacerse; el hombre en lo que puede hacer para él. Una generosidad y un egoísmo, siempre clavados de frente, siempre forcejeando en lo oscuro de su conciencia. Diálogo de muchas casas Juro que en muchas casas ha reventado hoy este diálogo de penuria y de angustia; que muchas mujeres flacas han pronunciado estas palabras que he escrito, y que muchos hombres han inclinado la cabeza con el alma arañada por esta miseria de un peso y veinticinco que cuesta medio kilo de pan dulce. Nota, Roberto Arlt publica sus Aguafuertes en el Diario Crítica 1928 y 1932. Pequeñas columnas sobre la vida porteña. Escenas políticas, sociales, amorosas, a veces, tristes, trágicas cómicas.

Walter Benjamin (1892-1940) fue un pensador comprometido críticamente con la realidad. Su obra ofrece una serie de brillantes iluminaciones sobre, entre otros temas, la historia, el tiempo, la memoria, la experiencia, el arte, la literatura o la relación del individuo con la gran ciudad. En uno de los textos preparatorios de las famosas tesis sobre la historia, de 1940, Benjamin expresa una de esas productivas y casi proféticas iluminaciones: «Marx [1] dice que las revoluciones son las locomotoras de la historia. Pero tal vez las cosas sean diferentes. Quizá las revoluciones sean la forma en que la humanidad, que viaja en ese tren, acciona el freno de emergencia» [2]. El fragmento reproducido pone de manifiesto el concepto benjaminiano de «revolución». En sus orígenes astronómicos, el término «revolución» (revolutio) designaba el movimiento regular y circular de los astros. Sin embargo, fue durante el siglo XVIII, sobre todo a partir de la Revolución francesa, cuando la palabra adquirió el sentido político moderno de cambio radical o ruptura brusca del orden social y político establecido. Benjamin critica que desde la modernidad occidental la revolución se ha entendido en sentido metafórico como un tren sin frenos que circula a toda velocidad. Ser revolucionario significa fundamentalmente subirse a la «locomotora de la historia» que, encarrilada sobre los raíles del progreso, la modernización y el desarrollo capitalista (de la globalización neoliberal, en un lenguaje actual), deja atrás una historia de atrasos, ignorancia y subdesarrollo. La acción revolucionaria consiste en montar en ese tren impulsado por el viento de la historia, que encarna la promesa de un futuro mejor. Los pasajeros, esperanzados, no quieren perder el tren. Pero lo que no saben es que están a punto de emprender un viaje sin estaciones. Del mismo modo, ignoran que el maquinista es un autómata que circula a una velocidad vertiginosa, incapaz de moderar la velocidad y cambiar el rumbo. Siendo así, lo más probable es que se estrelle. Para Benjamin, por el contrario, la revolución no es la locomotora de la historia, sino el freno de emergencia que los pasajeros deben pisar cuanto antes para hacerse con el control del tren y evitar caer en el abismo del «progreso». La revolución no es aquello a lo que conduce la concepción del tiempo lineal y mecánico, sino aquello que interrumpe su curso (continuum), aunque sea por un instante. La revolución es la interrupción de la continuidad temporal, de la historia clasista de los vencedores, no su culminación. Es una interrupción para reescribir la historia, desenmascarar lo que se presenta como un hecho natural e inexorable, frenar una maquinaria arrolladora y detener los efectos perversos del progreso desbocado. Pero es sobre todo una oportunidad para mirar atrás, observar la historia desde la perspectiva de las víctimas y curar sus heridas; una oportunidad de unirse a ellas para explorar posibilidades alternativas y abrir caminos de futuro que no conduzcan a la autodestrucción. La experiencia ha demostrado que la globalización capitalista neoliberal, presentada ideológicamente como el «fin de la historia» o la cresta del desarrollo, es un tren sin frenos en dirección suicida, una especie de locomotora sin maquinista o coche de carreras conducido por un piloto automático. «Los capitalistas -escribe Immanuel Wallerstein [3] – son como ratones en una rueda, que corren cada vez más deprisa a fin de correr aún más deprisa». «El capitalismo -afirman otros autores [4] – es como un tren sin frenos que se acelera cada vez más. Camina, sin duda, hacia al abismo. […] Rueda vertiginosamente hacia el agotamiento de los recursos ecológicos, hacia la destrucción de este planeta, que sobrevendrá quizá con rapidez, por un desastre nuclear, o quizá más gradualmente, por una quiebra ecológica irreversible». La brutalidad de la globalización neoliberal, como sugería Benjamin, exige pisar el freno de emergencia para reinventar la revolución, es decir, para interrumpir el curso naturalizado de la ortodoxia neoliberal (mercantilización de la vida y la naturaleza, privatizaciones, desregulaciones, acumulación por desposesión, recortes de derechos, el poder político antidemocrático de las transnacionales, etc.), un proceso catastrófico para la mayor parte de la humanidad. Accionar el freno de emergencia significa frenar el mito del crecimiento económico capitalista como un proceso acumulativo, lineal e indefinido; frenar el individualismo insolidario y consumista que concibe al ser humano como un «individuo esencialmente propietario de su propia persona y de sus capacidades, por las cuales nada debe a la sociedad» [5], de modo que el ser humano es un sujeto asocial que se relaciona con los demás movido exclusivamente por su propio interés; significa acabar con el mito de la competencia como factor dinamizador del progreso, que consagra el darwinismo social más descarnado, la idea sacrificial de que unos individuos sobrevivirán y otros desaparecerán en virtud de la selección natural del libre mercado; significa frenar el empobrecimiento y la deslegitimación de la democracia, suspendida en Europa por el gobierno tecnocrático de Goldman Sachs (Monti-Draghi-Papademos); y significa frenar la destrucción tanto de la biodiversidad como de la antropodiversidad (la diversidad cultural y humana). Pero antes que nada es necesario frenar el conformismo: «Prestarse a ser un instrumento de la clase dominante», tal y como lo define Benjamin en la sexta de las Tesis sobre filosofía de la historia. El conformismo es una actitud íntimamente relacionada con la pasividad, la inercia, la desesperanza, la indiferencia, el abandono, la alienación, el conservadurismo y el fatalismo. No puede cambiarse lo que no se conoce, como tampoco puede cambiarse lo que simple o resignadamente se acepta. En sus escritos, Benjamin también habla de las imágenes que relampaguean en un momento de peligro. Son imágenes fugaces, iluminaciones momentáneas cargadas de una dimensión crítica y subversiva que, a la manera de un relámpago, irrumpen en el presente como un momento revolucionario capaz de interrumpir el curso de la dominación. La perplejidad y el estupor que provocan las imágenes del tren descarrilando en el abismo y de las víctimas atropelladas son lo suficientemente perturbadoras como para activar el potencial revolucionario y desafiante del inconformismo. Son imágenes poderosas que pueden contribuir a otros mundos posibles. Los demócratas, rebeldes e indignados de hoy ven en la revolución ese profundo inconformismo que puede cambiar la realidad y hacer historia. Las primaveras árabes, el 15M o el movimiento Occupy Wall Street, junto con otras experiencias que no han tenido el mismo protagonismo mediático [6], son algunas de las revoluciones -en el sentido benjaminiano del término- que, en diferentes partes del mundo, están constituyendo una gramática de la indignación y el inconformismo frente a la gramática del conformismo y la resignación, impuesta durante mucho tiempo por el neoliberalismo globalizado («No hay alternativa», decía la exprimera ministra Margaret Thatcher). Esta nueva gramática de la indignación y el inconformismo está, entre otras cosas, aportando elementos valiosos para evitar caer en el abismo neoliberal, como son la denuncia (e interrupción) de la dimensión clasista y opresora de la historia oficial, la revitalización de una democracia anestesiada y la reescritura de la historia desde abajo. «Hacer historia -afirma Boaventura de Sousa Santos [7] – no es toda acción de pensar y actuar a contracorriente; es el pensar y el actuar que fuerza a la corriente a desviarse de su curso «natural»». Notas [1] Marx acuña su famosa frase «las revoluciones son las locomotoras de la historia» en La lucha de clases en Francia de 1848 a 1850. [2] Véase Tesis sobre la historia y otros fragmentos, Contrahistorias, México, 2005, edición de Bolívar Echeverría. [3] El capitalismo histórico, Siglo XXI, México, 2001, pág. 31. [4] Fernández Liria, C., Fernández Liria, P. y Alegre Zahonero, L., Educación para la Ciudadanía. Democracia, capitalismo y Estado de Derecho, Akal, Madrid, 2007, pág. 123. [5] Macpherson, C. B., La teoría política del individualismo posesivo, Fontanova, Barcelona, 1970, pág. 225. [6] La perspectiva nortecéntrica de los medios de comunicación occidentales apenas ha prestado atención a revueltas producidas en el África negra, como las masivas y pacíficas protestas populares en Uganda por el elevado precio del combustible y los productos básicos. Por lo común, estas protestas populares pacíficas han sido invisibilizadas o desvirtuadas, clasificándolas como «disturbios» o «altercados». [7] Aguiló, A. J., La democracia revolucionaria, un proyecto para el siglo XXI. Entrevista a Boaventura de Sousa Santos, Revista Internacional de Filosofía Política, 35, 2010, págs. 117-148. Fuente: https://rebelion.org/walter-benjamin-abismo-o-revolucion/

Terminé de leer Satisfaction en la Esma. Música y sonido durante la dictadura (1976-1983), de Abel Gilbert editado por Gourmet Musical en 2021. Y acá estoy, urgida de poner letra en ese silencio espeso que queda tras la conmoción. A este libro le tuve miedo de entrada. El título me apabullaba. Pero me ganaron las ganas. Pasé por la librería del barrio a buscar otra cosa y volví a verlo. Me lo traje a casa. Hay lecturas que están predestinadas. Comencé con miedo a que la angustia no me dejara seguir. (Ya había tenido una experiencia ardua con Musicofilia de Oliver Sacks). Ni bien me metí encontré la compañía de una escritura potente en medio de las terribles heridas de la historia. Escritura que operó un efecto intenso en mí. Una mezcla de confianza y calidez muy particular. Hay que poder decir lo que se dice ahí. Hay que poder leerlo. La escritura de Gilbert encuentra el tono como encuentra la picada en la montaña alguien con intuición y valor. Me detuve en sus reflexiones sobre la distancia. ¿En qué persona poner a rodar la escritura? ¿Qué hacer con el yo? Allí el libro encuentra algo valioso. No me refiero a una fórmula. Creo que da con la intención. Acaso el punto de intersección para alojar la lectura. Nunca está lejos, desafectado, a salvo de lo narrado. Nunca sus afectaciones resultan invasivas. Se siente eso. Y eso me sostuvo. Sobre todo, en la sala de tortura. Trasmite algo que no me atrevo a llamar serenidad, pero se acerca. Temple en emociones muy fuertes. Elude el escándalo todo el tiempo. Contemplar el mal sin escandalizarse es un ejercicio ético enorme. Me permitió escuchar. Quedé atenta al hilván que va armando entre la dictadura del 76 y otras zonas de la Historia. La idea de trama se va alzando a medida que el libro avanza y el oído guía la búsqueda. Así la historia queda inscripta en el espesor del tiempo múltiple, que no puede encerrarse en la ingenuidad de secuencias cronológicas unilineales. Como la música. Hay un juego permanente, peculiar, entre materiales provenientes de lo culto y de lo popular de la cultura en la selección de fuentes y referencias donde hace pie. Queda explicitada una posición teórica y política en ese gesto. Lo adoré. Entrar en la Esma, el libro me llevo de nuevo allí. Era necesario. Volver a ese sótano. A mirar el horror. Y el costado más siniestro del horror: nuestra normalidad. Impecable esa cartografía que dibuja, los 700 metros entre el Obras de 1979, estadio donde fui a escuchar a Almendra con amigos, y aquel sótano. Esa cartografía traza el gesto enunciativo de lo que aún no soportamos oír y contemplar. Todo el libro es ese gesto. Descubrir que se sabía lo que se sabía: somos parte de esa historia. Como en un buen análisis. Hermoso el momento en que el flujo de las intensidades escribe yo: vértigo ese zoom en que la Historia se viene encima. Impecable la amorosidad y la lucidez para escuchar a Charly, al Flaco. De las reflexiones más lúcidas que leí sobre el lugar del rock en esos años. Enorme este libro de Abel Gilbert. Dona el trabajo subjetivo del dolor devenido pensamiento. Una puerta para seguir andando y no quedar enterrados en la sordera. Para intentar escuchar mejor, como dice.

toda palabra dicha por un extranjero es una casa que abraza nuestra ignorancia de recién venidos Tamara Kamenszain (1973) I. Que sirva como orientación: podrán ser recordadas las primeras palabras que pronunciamos, nunca las que hemos escuchado. II. Para que algunos artefactos funcionen bien, cargar y usar debe hacerse en tiempos separados. III. Viajar y viajar como un modo de entrenarse una y otra vez en la necesidad de tener que partir. IV. Así se marca el comienzo de nuestras vidas: partidas de nacimiento. V. Ser extranjero = pensar en Kafka = pensar en nuestros padres = pensar en nosotrxs escribiéndoles una carta. VI. Las ciudades, como nosotrxs, también están bañadas en lenguaje. Son lenguaje. Un poema de uno de los dos libros que me recomienda Jesús, una librera marica: “No, no somos el pasado pero todo está construido sobre él, no sólo con la violencia que el tránsito lleva sino también en el deseo de felicidad trayendo aturdimiento y esperanza” (Benlloch, 2018). VII. Monumentos construidos al duelo y a la furia = al duelo y a la furia hay que construirles monumentos. VIII. Sentir tantas cosas por una ciudad. IX. Del segundo libro que me recomienda Jesús: “No basta / con comprar flores / Hay que aprender / a cuidarlas / Lo mismo ocurre con la palabra / Una vez pronunciada / una vez plantada su semilla / Quién cuidará de ella / Podremos verla / florecer en algún pecho / Podrá sobrevivir ahí afuera” (Fernández Garcés, 2021). X. Cultivar la espera. Sólo las urbes dominadas por ansiosos tienen semáforos para peatones que exhiben una cuenta regresiva. (Lección abierta sobre el apuro.) XI. Recordatorio: sólo en algunos puntos las rutas ofrecen una vista panorámica. XII. En todos los lugares donde se quiere que los caminos se mantengan transitables hay personas ocupándose de mantenerlos. XIII. Una capa de hielo nunca se puede pisar con seguridad. XIV. Ver por primera vez un lago congelado, gigante y completamente blanco, sobre el que podés caminar, en medio de un valle montañoso y en el más absoluto silencio. ¿Qué efectos tendrá en mí? XV. No hay silencio como el que se encuentra en medio de la nada. Silencio absoluto = descanso y afinación del instrumento auditivo. Estado de gratitud. XVI. Sólo cuando pude estar más alto que algunos árboles entendí que había algo en mi forma de escribir que podía cambiar. XVII. A los hechos reveladores, la luz que merecen. XVIII. Cuando estoy con vos, cada átomo es de color y cada molécula de aire interactúa de manera eficiente con mis pulmones. XIX. En la distancia no desesperar: en la cercanía tampoco. XX. Cuando todo es hundirte. El poder de la amistad duradera, su refugio. XXI. Distancias que son cercanías que son distancias que son cercanías. ¡Qué difícil es acercarnos a lo que amamos sin distanciarlo! XXII. Todo cuerpo tiene gravedad. Ensoñaciones. Enjambres de fantasmas. XXIII. ¿Cómo puede haber tantas personas en el mundo sintiendo lo mismo y a la vez distinto? XXIV. Lo único que se puede inferir sin importar latitudes, temperaturas o paisajes: todxs estamos tratándonos de inventar una existencia. XXV. Dolor: experiencia transformadora de paisajes. El único dolor que cargamos aquí, allá y en todas partes: vivir cada día repasando y preguntándonos cómo fue que se discontinuaron las conversaciones con lxs que (nos) partieron. XXVI. En todos lados se confunde el tire con el empuje y el seis con el nueve. XXVII. “Yo no sé / si la poesía trata de esto / o trata de aquello / pero es cierto que siempre hay / un amado, no sé / un evocado. / Tan fuerte golpea el dolor” (Tamara Kamenszain, 1998). Evocar = recordar = abrir a la imaginación = invocar... XXVIII. Crecer también se podría contar como pasar del miedo a la oscuridad a su placer. Como el gato, nunca dejar de mirar por la ventana esperando encontrar algo distinto. XXIX. Con la insistencia con la que esa porción de nieve se resiste a derretirse. Un poema de Tamara Kamenszain (1971) inédito por más de cuarenta años: “Dónde estará lo que sigue / me pregunto / mientras lo que quedó atrás / se parece / a un barril sin fondo / en el que es imposible buscar / un indicio para este futuro / que viene cabalgando lentamente / como una flecha de esas / que siempre van a dar en el blanco / aunque hagan un trayecto sinuoso / que a los ojos de ciertos ingenuos / puede parecer / errado”. Escribe Matías Heer (2024) al regreso de otro viaje: “No me voy. Sólo sigo volviendo”. XXX. El sonido de una niña correteando a carcajadas mientras su padre la llama para que se detenga me recuerda en qué sentido se mueve la vida. miércoles 27 de marzo de 2024 Referencias bibliográficas Benlloch, Miguel (1973-2017). Cuerpo conjugado. España: Fundación Huerta de san Antonio, 2018. Fernández Garcés, Helios (2021). Entrevista a un insecto atravesado por la luz. España: Eolas, 2021. Kamenszain, Tamara (1973-2015). La novela de la poesía. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2019.

12 de julio 1969 La gallina mira el horizonte. Como si de la línea del horizonte estuviera viniendo un huevo. Además de ser un medio de transporte para el huevo, la gallina es tonta, ociosa y miope. ¿Cómo podría entender la gallina que ella es la contradicción del huevo? El huevo todavía es el mismo que se originó en Macedonia. Pero la gallina es siempre la tragedia moderna. Y sigue siendo rediseñada. No se encontró, sin embargo, otra forma más adecuada para la gallina. Mientras mi vecino atiende el teléfono,dibuja distraído con lápiz la gallina. Pero para la gallina no hay remedio: está en su condición no servirse a sí misma. Siendo, no obstante, su destino más importante que ella, y siendo su destino el huevo, su vida personal no nos interesa. Dentro de sí la gallina no reconoce al huevo, pero fuera de sí tampoco lo reconoce. Cuando la gallina ve el huevo piensa que está lidiando con una cosa imposible. Y de repente veo el huevo en la cocina y sólo reconozco en él la comida. No lo reconozco, mi corazón late. La metamorfosis se está cumpliendo en mí: empiezo a no poder ver el huevo. Excepto en cada huevo particular, excepto en cada huevo que se come, ¿el huevo no existe ya para mí? Ya no logro creer en un huevo. Estoy cada vez con menos fuerza para creer, me estoy muriendo, adiós, miré demasiado un huevo y él me fue adormeciendo, hipnotizando. La gallina no quería sacrificar su vida. La que optó por ser feliz. La que no se daba cuenta de, si se pasaba la vida dibujando dentro de sí como una miniatura el huevo, estaría sirviendo. La que no sabía perderse a sí misma. La que pensó que tenía plumas para cubrirse por poseer una piel preciosa, sin entender que las plumas eran exclusivamente para suavizar su travesía al cargar el huevo, porque el sufrimiento intenso de la gallina podría perjudicar al huevo. La que pensó que el placer era un don, sin darse cuenta de que éste existía para que ella se distrajera por completo mientras el huevo se hacía. La que no sabía que yo es tan sólo una de las palabras que se trazan al atender el teléfono, un mero intento de buscar una forma más adecuada. La que pensó que yo significa tener un sí mismo. Las gallinas perjudiciales para el huevo son aquellas que son un yo sin tregua. En ellas el yo es tan constante que no pueden pronunciar la palabra huevo. Pero, quién sabe, era eso mismo lo que el huevo necesitaba. Pues si ellas no estuvieran tan distraídas, si prestaran atención a la gran vida que se cumple dentro de ellas, molestarían al huevo. Empecé a hablar de la gallina y hace mucho ya que no estoy hablando de gallinas. Pero aún debo hablar del huevo. Y he aquí que no entiendo al huevo. Sólo entiendo al huevo roto: roto en la heladera. Y de esta manera indirecta me dedico a la existencia del huevo: mi sacrificio es reducirme a mi vida personal. Hice de mi placer y mi dolor mi destino disfrazado. Como aquellos que en el convento barren el piso y lavan la ropa, sirviendo sin la gloria de una función mayor, mi trabajo es vivir mis placeres y dolores. Es necesario que tenga la modestia de vivir. Tomo otro huevo en la cocina, le rompo la cáscara y la forma. Y a partir de ese instante exacto nunca existió un huevo. Es absolutamente indispensable que yo esté ocupada y distraída. Soy indispensablemente uno de los negadores. Soy parte de la masonería de los que vieron una vez el huevo y reniegan de él como una manera de protegerlo. Somos los que se abstienen y reniegan. Somos los que se abstienen de destruir, y en eso se consumen. Nosotros, agentes disfrazados y distribuidos por las funciones menos reveladoras, nosotros a veces nos reconocemos. Por un cierto modo de mirar, por un modo de dar la mano, nos reconocemos y a eso lo llamamos amor. Y entonces no es necesario el disfraz, aunque no se hable, tampoco se siente, aunque no se diga la verdad, tampoco es ya necesario disimular. Amor, sobre todo entre hombre y mujer, es entonces cuando se concede participar un poco más. Pocos desean el amor verdadero, porque el amor es la gran desilusión por todo el resto. Y pocos soportan perder todas las otras ilusiones. Hay quienes se entregan al amor, pensando que el amor enriquecerá su vida personal. Y es lo contrario: el amor es finalmente pobreza. Amor es no tener. Incluso amor es la desilusión sobre lo que se creía que era amor. Y no es premio, por eso no envanece. Amor no es premio, es una condición concedida exclusivamente para aquellos que, sin él, corromperían el huevo con su dolor personal. Eso no hace del amor una excepción honrosa; él es exactamente concedido a los malos agentes, aquellos que perturbarían todo si no se les permitiera adivinar vagamente. A todos los agentes se les conceden muchas ventajas para que el huevo se conforme. No hay que sentir envidia, pues, incluso algunas de las condiciones, peores que las de los otros, son simplemente las condiciones ideales para el huevo. En cuanto al placer de los agentes, ellos también lo reciben sin orgullo. Austeramente vi ver todos los placeres. Incluso es nuestro sacrificio para que el huevo se haga. Ya se nos impuso, incluso, toda una naturaleza adecuada para mucho placer, lo cual facilita mucho hacer menos penoso el placer. Hay casos de agentes que se suicidan: les parecen insuficientes las poquísimas instrucciones recibidas, y se sienten sin apoyo. Hubo el caso de un agente que reveló públicamente que era agente porque le resultó intolerable no ser comprendido por el huevo y no soportaba ya no merecer el respeto ajeno: murió atropellado cuando salía de un restaurante. Hubo otro que ni necesitó ser eliminado: él mismo se consumió lentamente en la revuelta, su revuelta se dio cuando descubrió que las dos o tres instrucciones recibidas no incluían ninguna explicación. Hubo otro, también eliminado, porque creía que "la verdad debe ser valientemente dicha", y empezó en primer lugar a buscarla (a la verdad); de él se dijo que murió en nombre de la verdad, pero el hecho es que meramente dificultaba la verdad con su inocencia; su aparente valentía era estupidez, y era ingenuo su deseo de lealtad, él no había comprendido que ser leal no es algo limpio, ser leal es ser al mismo tiempo desleal con todo el resto. Estos casos extremos de muerte no son por crueldad. Es que hay un trabajo, digamos cósmico, que debe ser hecho, y los casos individuales lamentablemente no pueden ser tomados en cuenta. Para los que sucumben y se vuelven individuales existen las instrucciones, la caridad, la comprensión que no distingue motivos, nuestra vida humana en fin.

Encuentren sus moléculas, decía Deleuze, si no las encuentran ni siquiera pueden leer. Leer es encontrar las propias moléculas, las moléculas están por todas partes, en los libros y en la calle, en la música y en el silencio. “Pensar conceptos como imaginando mundos” es la propuesta deleuziana en las clases de En medio de Spinoza. Para Deleuze, crear conceptos dotados tanto de una necesidad como de una extrañeza, es el arte de la Filosofía, pero este acto de creación no pertenece al orden de la comunicación, sino que emerge como un acto de resistencia o discordia, nace de una disarmonía anterior, que precede a todo orden. Básicamente, filosofar es un acto creativo que implica entrar al mundo buscando una salida, coordenadas para una fuga, una puerta entreabierta, una piedra arrojada capaz de juntar una ventana con un agujero. El escape es anterior al Mundo, antes que Manhattan o Beijing fue el desierto, el río, la noche; antes que McDonald’s fue el hambre, la codicia, los huevos; antes que Gandhi fue la guerra, la sangre, la ironía. A Deleuze le preocupa que no nos imaginemos una salida, que de pronto nos encontremos atrapados en el interior de una máquina de guerra, que seamos infelices cobardemente o peor, que ni se nos ocurran otras formas, modos de ser, diferentes a los Modos de Ser, habituales. “Encuentren lo que les gusta… sigan, no hay nada que hacer… nada es más triste en los jóvenes que envejecer sin haber encontrado los libros que hubieran amado… Y generalmente no encontrar los libros o no amar finalmente ninguno, da un temperamento… de golpe uno se hace el sabio sobre todos los libros… es una cosa rara, nos volvemos amargos… conocen la especie de amargura de ese intelectual que se venga contra los autores por no haber sabido encontrar a aquellos que amaba… el aire de superioridad que tiene a fuerza de ser tonto. Todo eso es muy enojoso. Es preciso que, en última instancia, sólo tengan relación con lo que aman.” Las clases de Deleuze son increíbles, encuentra una manera de zambullirse en la filosofía y en el temperamento de los autores que desarrolla y que elije trabajar, habla de ellos como desde dentro de ellos, respetando o sabiendo expresar el clima o el humor de sus libros. Me interesa Spinoza y Deleuze para pensar el terreno de lo imposible, cómo configuramos algo como lo imposible sino a partir de lo conocido y desde allí, qué lugar le cabe a la imaginación y a la praxis de lo posible. En "Lo irreparable", Agamben comienza citando la cuestión 91 del suplemento de la Summa teológica, que lleva por título De qualitate mundi post iudicium. En ella se interroga por la condición de la naturaleza después del juicio universal: ¿Habrá una renovación del universo? ¿Se interrumpirá el movimiento de los cuerpos celestes? ¿Aumentará el esplendor de los elementos? ¿Qué será de los animales y de las plantas? De acuerdo con Agamben, la dificultad lógica a la que se enfrentan todas estas preguntas pasa por el hecho de que: si el mundo sensible estaba ordenado hacia la dignidad y al habitar del hombre imperfecto, ¿qué sentido podrá competerle cuando éste haya conquistado su destinación supranatural? ¿Cómo podrá sobrevivir la naturaleza al cumplimiento de su causa final? A todas estas preguntas ofrece como única respuesta el hedonismo del paseo walseriano por la 'buena y generosa tierra': los 'campos admirables', 'la hierba rica de savia', 'el agua del gentil arroyo', 'el círculo divertido, adorno de alegres banderas', las muchachas, el negocio del barbero, la habitación de la señora Wilke, todo sería así como es, irreparablemente, pero justamente ésta sería su novedad. Lo mismo que vale para el paseo en Walser, vale para el caminante de Nietzsche, para el registro o retorno de la naturaleza esparcida como cotidianidad silvestre en Thoreau, para el continuo despiste de lo inmaduro en Gombrowicz. La figura del caminante en Nietzsche es el lugar de lo que está desatado, de lo que anda, se mueve, no hacia una meta final, pues no la hay. Está desatado como quien se lanza a tener los ojos abiertos y quiere observar 'todo lo que propiamente hablando ocurre en el mundo'. Nace como un desprendimiento, el caminante deja su hogar y no puede prender su corazón demasiado firmemente de nada en particular. En él mismo hay algo de vagabundo que se reconoce y se desliza en el cambio y la transitoriedad. El caminante de Nietzsche camina en un mundo abandonado de teleologías y teologías. Debido a que no camina en dirección a una meta final, puede levantar la vista y mirar a su alrededor. El paseo no persigue ningún fin, ahora bien, esta ausencia de telos y de theos libera la vista del caminante. Aprende, entonces, a mirar, y ve 'todo lo que propiamente hablando ocurre en el mundo'. Si bien pierde el horizonte, ésta pérdida le abre nuevas visiones. Su propia mirada camina. Desconfía del mito del origen y la profundidad. La forma de existencia del caminante nietzscheano, dice Byung Chul Han, no se parece a la del turista hipercultural, quién se caracteriza justamente por un intenso deseo de apropiación de lo otro. El "turista" desconoce lo "completamente otro" frente a lo cual uno sentiría vergüenza o espanto; a su forma de andar le falta serenidad y reduce lo otro a lo propio. Pero quién se apropia de lo otro se pierde, pues arrastra consigo una transformación de lo que de entrada es suyo. El mundo del caminante se encuentra mezclado indefectiblemente con desiertos y abismos, éste es un precio inevitable por aprender a mirar. Nietzsche continúa diciendo: "Por supuesto, tal hombre pasará malas noches, en las que esté cansado y encuentre cerrada la puerta de la ciudad que debía ofrecerle descanso; quizás además, como en Oriente, el desierto llegue hasta la puerta, las fieras aúllen tan pronto más lejos como más cerca, se levante un fuerte viento, los ladrones le roben sus acémilas. Entonces la noche pavorosa desciende sobre él como un segundo desierto en el desierto y su corazón se cansa de caminar." De eso se trata lo irreparable, de acuerdo con Agamben, es la confirmación de que las cosas son consignadas sin remedio en su ser así, que ellas son sólo su así en el mundo; sin ningún reparo posible; que, en su ser así, están ahora ya absolutamente sujetas, absolutamente abandonadas. Lo irreparable se comprende en medio de una concepción del mundo de un presente indeclinable. El mundo es, entonces, siempre ya y por los siglos de los siglos, necesariamente contingente o contingentemente necesario. Dice Agamben: "Aquí pierde su verdad aquel antiguo dictum según el cual la naturaleza, si pudiese hablar, se lamentaría. Los animales, las plantas, las cosas, todos los elementos y las criaturas del mundo después del juicio, cumplida su tarea teológica, gozan ahora de una caducidad por así decirlo incorruptible, sobre ellos está suspendido algo así como un nimbo profano. Nada podría definir mejor el estatuto de la singularidad que viene." Gombrowicz propone la potencia de la inmadurez como oposición, frente a la muerte como Forma. Podríamos decir que la Forma en Gombrowicz es todo aquello que, proviniendo de fuera, del entorno, de la cultura, de la educación, de la familia, de la ideología, etc., nos moldea de una manera inequívoca y nos convierte en algo así como estatuas, pero sobre todo, no sólo se nos impregna, nos traspasa, de alguna manera se introduce en nosotros y consigue concretizarnos el alma. Para Gombrowicz la Forma está en principio afuera, pero la cristalización de las formas, la formación que implica la muerte del ser, ocurre tanto adentro como afuera, en nosotros y en los demás. Para sobrevivir, esto es, para mantenerse al resguardo de la vida, es preciso no concretarse, no alcanzar cabalmente ninguna meta, no concluir. En otras palabras, mantenerse en un estado de incompletud o inmadurez nos previene de caer en un lugar del que podríamos decir: en donde nada crece. De ahí la paradoja de que en un mundo que exalta la individualidad y el carácter irrepetible de los individuos, se configura a la postre un sujeto semiclónico de idénticos gustos, opiniones y modos de vida. La inmadurez en Gombrowicz adquiere el estatuto de una resistencia ante la Forma, una no-resignación, una rebeldía, una manera de no entregarse a un mundo en el que todos se parecen entre sí y a todos parece faltarle algo. Hablo de que en un mundo organizado para el confort, noto dos cosas: una profunda carencia de imaginación y un hedonismo infértil, ambos llevan a un estado de inapetencia elemental, inminencia del desamparo, errancia del deseo, satisfacción incómoda de una insatisfacción estéril. Para aclarar, el hedonismo actual nada tiene que ver con el hedonismo filosófico propuesto por Epicuro, podríamos decir que la tesis inicial de Epicuro (en el siglo III) es equivalente a la de Freud (en el siglo XX), para resumirla en pocas palabras: un hombre que no goza fabrica la enfermedad que lo consume. Epicuro anticipó en su filosofía, una fuga, un escape por medio de una falta. En la actualidad, en cambio, predomina un hedonismo totalizante, que no sólo nos conmina a una profunda angustia existencial, sin igual, sino que se alza como único terreno u horizonte de posibilidad para ser, disponiendo que hemos de ser miserables para poder disfrutar del confort. En fin, mejor volvamos a Gombrowicz, a ver si despejamos algún camino. De acuerdo con él, el supremo estadio de rebelión contra la Forma lo encontraríamos en el estadio previo, de "Formación". Son la infancia y la adolescencia los lugares donde germina la potencia de la "inmadurez". La propuesta de Gombrowicz adquiere una potencia máxima debido a la fuerza con que establece el esquema de oposición (decir que “No” es un punto de partida). Una figura como la inmadurez, considerada habitualmente humillante, de la insuficiencia, es opuesta a todo lo que hay de sólido y solemne en el proyecto de un Ideal. Lo que hay de genial en la irreverencia de Gombrowicz está en que ataca los puntos que sostienen la idealización, no ataca al Ideal como constructo hecho y derecho, no es la Forma establecida su objeto, es la "Formación". No interesa el Ideal en sí mismo, sino atentar contra su elaboración. Incomoda porque opone todo lo que hay de ridículo, defectuoso y enclenque, la insuficiencia o inmadurez, a todo lo que hay de fuerte, sólido y firme, intensificado con la fuerza de los años, en la Forma. Gombrowicz advierte, como tantos otros, la potencia infinita de lo bajo, de lo débil, de lo inútil, de lo inmoral, advierte que toda nuestra fecundidad está en la potencia para ser y no en la pretendida culminación o realización de los hombres. Se trata, frente a la mascarada de la importancia de sí, de esa labor autodefensiva de no ser percibido nunca como dubitativo, irresoluto o vacilante, frente a la farsa de lo invulnerable, de afirmar nuestra insuficiencia y nuestra perplejidad ante la multiplicidad de la experiencia. Ahora bien, podríamos nosotros también, imaginar una paradoja en éste punto: Dado que la potencia de la inmadurez no se halla meramente en sí misma, sino a partir del lugar que ocupa en la oposición frente a la Forma: ¿Qué oposición habríamos de sostener cuando la Forma y Constitución del Mundo y de los Hombres encuentre su lugar pleno en un Ideal de Inmadurez tal que habilite algo como una Irrealización Plena, en donde todos los Débiles y Marginados aparentemente encuentren su lugar para Ser? En otras palabras, si nos fuera posible imaginar un mundo en el que la inmadurez ocupase el lugar de la Forma, en esas condiciones, ¿tendríamos que formarnos para resistir? La paradoja es falsa, hay que advertirlo, la inmadurez es ontológicamente opuesta al Ideal, es en sí misma inconstituible y por eso, una amenaza permanente de destitución de lo que se considera constituido. Por otra parte, no hay manera de erradicarla, no se la puede atacar directamente. La inmadurez no soporta el peso de la Forma, ésta le hace un agujero en la espalda y sigue, como una piedra lanzada contra una manga de agua. La inmadurez es primitiva, anterior a la Idea de Inmadurez, como una naciente en medio del frío que sin embargo no alcanza a helarse, toda su fuerza remite a otra fuerza, proviene de otro sitio; como estado en tránsito, no la podemos concretar ni definir, su potencia es incomparable porque no tiene par; su potencia está en camino, podríamos decir, en curso.