Viene caminando por los jardines del hospital. Cuando nos estamos por cruzar, me detengo con precaución. Enseguida comienza a hablar. Voy a decirle algo: hay cosas que no se eligen, se heredan. Mi abuelo anduvo toda su vida perseguido. Siempre estaba sospechando que alguien lo quería matar. A mi papá lo internaron el año en que yo nací. Intentó suicidarse tomando veneno para ratas en el sótano del almacén que había dejado mi abuelo. Y, a mí, ya me ve, tengo que andar, así, tapándome la cabeza y con estos lentes oscuros hasta de noche. Una enfermera, que dice tenerme aprecio, me encaró los otros días: “¡Relajate un poco, querés! ¡Tenés que confiar más en la gente!”. Reconozco que acá trabajan personas que tienen buenas intenciones, pero no entienden nada. Lo mismo que ese psicólogo afamado que me dijo que tenía que aprender a dudar de mis certezas. Dígame, ¿cómo terminaría si me soltara de lo único que tengo para protegerme?

El arte de pensar sin riesgos. Si no fuese por los caminos de emoción adonde el pensamiento conduce, el pensar ya se habría catalogado como uno de los modos de divertirse. No se invita a los amigos al juego a causa de la ceremonia que se cumple al pensar. El mejor modo es invitar sólo a una visita, y, como quien nada pide, pensar juntos, con el disimulo de las palabras. Esto, en tanto juego liviano. Pues para pensar en profundidad —quemes el máximo grado del hobby— es necesario estar solo. Porque entregarse a pensar es una gran emoción, y solamente se tiene el valor de pensar delante de otro cuando la confianza es tan grande que no hay inhibición en usar, de ser necesario, la palabra otro. Además se exige mucho de quien nos ve pensar: que tenga un corazón grande, amor, cariño, y la experiencia de haberse entregado también a pensar. Se exige tanto de quien oye las palabras y los silencios —como se exigiría en el sentir. No, no es cierto. En el sentir se exige más. Bueno, pero, en cuanto al pensar como diversión, la ausencia de riesgos lo pone al alcance de todos. Algún riesgo existe, es claro. Se juega y se puede salir con el corazón ensombrecido. Pero por lo general, si se toman los recaudos intuitivos, no hay peligro. Como hobby, presenta la ventaja de ser por excelencia transportable. Aunque en el seno del aire sea aún mejor, a mi ver. En ciertas horas de la tarde, por ejemplo, cuando la casa llena de luz más parece vaciada por la luz, mientras la ciudad entera se estremece trabajando y sólo nosotros trabajamos en casa pero nadie lo sabe —en esas horas en que la dignidad se reharía si contáramos con un taller de arreglos o una sala de costura—, en esas horas: se piensa. Así: se empieza desde el punto exacto donde uno se encuentre, aunque no sea por la tarde; sólo por la noche no lo aconsejo. Una vez por ejemplo —en el tiempo en que mandábamos la ropa a lavar afuera— estaba yo haciendo la lista. Tal vez por el hábito de poner título o por unas súbitas ganas de tener un cuaderno prolijo como en la escuela, escribí: lista de… Y fue en ese instante cuando aparecieron las ganas de no ser seria. Es ésta la primera señal del animus brincandi, en materia de pensar —como hobby. Y escribí aguda: lista de sentimientos. Lo que quería decir con esto tuve que dejarlo para más adelante —señal de que estaba en el camino correcto y que no me afligía por no entender; la actitud debe ser: no se pierde por esperar, no se pierde por no entender. Entonces empecé una listita de sentimientos de los cuales no sé el nombre. Si recibo un regalo hecho con cariño por una persona que no quiero, ¿cómo se llama lo que siento? La falta que se siente de una persona que ya no queremos, ese dolor y ese rencor, ¿cómo se llaman? Estar ocupada y de pronto detenerme por haber sido invadida por una súbita indolencia dulcificadora y venturosa, como si una luz de milagro hubiese entrado en la sala: ¿cómo se llama lo que se ha sentido? Pero debo aclarar. A veces se empieza a jugar a pensar, y he aquí que inesperadamente es el juguete el que empieza a jugar con nosotros. No es bueno. Es sólo fructífero. Fuente: Lispector, Clarice (1967). Jugar a pensar. En Revelaciones de un mundo. Selección de textos, presentación, revisión y notas de Amalia Sato. Editorial Adriana Hidalgo. Buenos Aires, 2005.

En primer lugar, no hay que creer que el porvenir sea depositario de un bien capaz de colmarnos. El porvenir está hecho de la misma substancia que el presente. Es bien sabido que todo lo que se posee en cuanto a bienes, riquezas, poder, prestigio, conocimiento, amor de aquellos a quienes se ama, y otras cosas semejantes no basta para satisfacer a nadie. Pero se piensa que la satisfacción llegará por el incremento en la posesión de todas esas cosas; ahora bien, pensar así es mentirse a sí mismo. Si se reflexiona seriamente sobre ello por unos momentos, se comprende que es falso. De la misma forma, si se sufre a consecuencia de la enfermedad, la miseria o la desdicha, se cree que el día en que ese sufrimiento cese se estará satisfecho. También esto es falso; en cuanto se está habituado a la ausencia de sufrimiento, se quiere otra cosa. En segundo lugar, no debería confundirse la necesidad con el bien. Hay cantidad de cosas que habitualmente se consideran necesarias para vivir. A menudo esa idea es falsa, pues se sobrevive a su pérdida. Pero incluso si fuera cierto, si su pérdida pudiese ocasionar la muerte, o al menos, un daño a la energía vital, no por ello serían bienes. Pues nadie siente satisfacción durante mucho tiempo del hecho puro y simple de vivir. Se pretende siempre algo más. Basta no mentirse para saber que no hay nada en este mundo por lo que se pueda vivir. Basta imaginarse que todos los deseos encuentran su satisfacción. Al cabo de algún tiempo, se volvería a la insatisfacción. Se querría otra cosa y se sentiría la desdicha de no saber qué se quiere. De cada cual depende mantener la atención fija en esta cuestión. Fuente: Weil, Simone (1943). Pensamientos desordenados. Editorial Trotta. Madrid, 1995.

Esa sinfonía [la 2ª de Sibelius], así como empieza con partículas de sonido, acaba en la indefinición; desde el tema fastuoso del Finale se contrae, se oscurece como… un tarareo de madrugada después de una fiesta. Y a pesar de todo esa también es una forma de acabar. Uno no necesita el chimpún, la definición…, ¿me entienden? Y entonces yo me dije… Hace un rato, me dije, pensando en esa música… Me dije: A lo mejor no solamente lo rotundo está completo. A lo mejor yo mismo, acá, sin encontrar un final para lo que estuve contando… ¿Por qué no?, me dije. ¿Por qué no? -¿Por qué no qué? – dijo Clarisa, y se agarró de la mesa-. ¿De qué cuerno estás hablando? -Del descubrimiento –dijo él-. De no ser una obra sino un sonido acaso… O una fuente de sonidos. Un arpa eolia. Eso. Un arpa eolia… Una boca de la naturaleza, un instrumento solitario colgado de la rama de un árbol en un claro del bosque, con las cuerdas movidas por el viento… Eso tendría que haber querido ser yo. Un arpa eolia… Pero, en cambio, ¿para dónde agarré? En cambio… quise ser oído absoluto, qué codicia. El oído absoluto es una dádiva del azar… Es la facultad de cantar ahí nomás cualquier nota que a uno le pidan o reconocer sin titubeos el sonido que alguien toca. Hay gente capaz de oír un piano y descubrir ipso facto que está afinado un semitono más bajo… Es casi magia… Mozart tenía ese don a los siete años… No sé qué músico famoso decía que el padre se sonaba la nariz en sol… Extraordinario, ¿no? No todos los genios están así dotados. Wagner, por ejemplo, o Schumann… Y yo tampoco quería… No… Porque en realidad yo era más obtuso… Más desaforado… Yo no quería tener… Quería ser el oído absoluto… El germen de la afinación universal quería ser yo; el compadre del fuelle de los sonidos… Y miren lo que pasó… Adónde fui a parar. Miren… Acá estamos…”. Fuente: Cohen Marcelo (1989). El oído absoluto. Editorial Eudeba. Buenos Aires, 2013

Era importante para mí comenzar este libro mostrando cómo se desoyen las quejas o los modos en que no nos oyen cuando nos oyen como si nos estuviéramos quejando. Mi objetivo aquí es contrapesar esta historia dándole a la queja una audiencia, un lugar, una escucha. Una historia puede volverse rutina; una historia puede ser cómo aquellas personas que se quejan son desestimadas o consideradas poco creíbles. Creo que mi método en este proyecto se trata de escuchar, de prestar mi oído o devenir un oído feminista. Presenté por primera vez la idea de un oído feminista en mi libro Vivir una vida feminista. Estaba describiendo una escena de la película feminista El silencio de Christine M. (A Question of Silence, dirigida por Marlene Gorris en 1982). En la escena, una secretaria está sentada en una mesa. Hace una sugerencia. Los varones de la mesa no dicen nada. Es como si ella no hubiera dicho nada. Un hombre en la mesa, luego, hace la misma sugerencia. Todos se lanzan a felicitarlo por su gran idea. Ella se queda sentada en silencio. Una cuestión de silencio: puede oír cómo no la oyeron; sabe cómo y por qué la pasaron por alto. Es una simple secretaria: es la única mujer en una mesa de hombres. No se supone que tenga ideas propias; se supone que escribe las ideas de ellos. Oír con un oído feminista es oír a quien no es oída, oír cómo no nos oyen. Si nos enseñan a silenciar a algunas personas, un oído feminista es un logro. Nos volvemos amplificadoras de aquellas voces que han sido silenciadas, y así podemos ser ellas, lo que significa que levantar la voz por nosotras mismas también puede ser un logro. Cuando observamos quiénes son escuchados aprendemos quiénes son considerados importantes, o de quiénes se piensa que hacen un “trabajo importante”, para volver al afilado análisis del feminismo negro de Cary. Aprendemos que algunas ideas solo pueden ser escuchadas si vienen de las personas correctas; “correctas” puede significar “blancas”. ¿Qué dirías o qué harías si fueras la persona que es pasada por alto? ¿Qué dirías o qué harías si tus ideas fueran oídas como si provinieran de otra persona? ¿Te quejarías? ¿Dirías algo, expresarías algo? La cuestión de la queja está íntimamente vinculada a la de la escucha, a la pregunta sobre cómo nos expresamos teniendo en cuenta qué o quiénes son pasados por alto. Escuchar la queja es ponerse a tono con las distintas maneras en que puede ser expresada. Podemos hacer aquí una pausa y considerar los distintos sentidos de la palabra queja. Una queja puede ser una expresión de pena, dolor o insatisfacción, algo que es causa de protesta o reclamo, un malestar del cuerpo o una denuncia formal. Mi investigación sobre la queja empieza por esta última acepción. Sin embargo, como mostraré a lo largo de este libro, el sentido de la queja como denuncia formal trae a colación otros sentidos, más afectivos y más encarnados. Fue un oído feminista el que me trajo hasta aquí; aquello que escuché en la queja o desde la queja me condujo a este proyecto. Lo que me inspiró fue mi participación en una serie de investigaciones sobre acoso sexual y conductas sexuales inapropiadas impulsada por una denuncia colectiva radicada por un grupo de alumnas. Otra forma de decir lo mismo: el proyecto fue inspirado por las estudiantes. Si mi tarea en estas páginas es escuchar quejas, oírlas, trabajar con ellas y a través de ellas, este libro es una continuación de una tarea que empecé con las estudiantes. Importa dónde oímos la queja; importa cuándo oímos la queja. Todavía recuerdo el día en que escuché por primera vez algo sobre las alumnas que habían presentado una denuncia colectiva. Habían pedido una reunión. Me solicitaron asistir en mi calidad de académica feminista perteneciente a otro departamento. Las estudiantes habían requerido esta reunión porque una investigación sobre un caso de acoso sexual que había ocurrido en el verano no encontró suficiente evidencia, o evidencia presentada correctamente, para que la denuncia avanzara. Las alumnas que conocí ese día ya habían conformado un colectivo para escribir una queja. Por ellas supe cómo y por qué habían creado ese colectivo. (...) Además, me enteré de que habían tenido lugar varias investigaciones anteriores, impulsadas por denuncias previas. Desde entonces he comprobado que esto es muy común: cuando una se involucra en una denuncia, se termina enterando de denuncias previas. Una llega a escuchar algo que antes no conocía. Fui a la reunión de las estudiantes junto con otra académica. Antes del encuentro, le escribí para decirle que me habían “enfatizado” que “la voluntad institucional es que cualquier denuncia formal presentada por escrito tenga consecuencias inmediatas”. Transmití este énfasis antes de la reunión, pero las alumnas me enseñaron a ponerlo en cuestión. Al insistir en que las estudiantes presentaran individualmente quejas formales por escrito, la universidad les estaba pidiendo que renunciaran a su anonimato, que se hicieran incluso más vulnerables de lo que ya lo habían hecho. Al día siguiente volví a escribirle a la colega con la que había ido a la reunión para manifestarle que si la posición oficial era que necesitábamos quejas formales por escrito firmadas por personas individuales para reabrir las investigaciones, quizá nos convendría “estratégicamente” intentar “conseguir esa evidencia”; pero también estuvimos de acuerdo en la necesidad de hacer un esfuerzo por modificar esa posición. Nos dimos cuenta de que nuestra tarea no debía ser la de convencer a las estudiantes de presentar denuncias por escrito, sino la de convencer a la universidad de que escuchara las quejas que ya se habían presentado. Escribimos un informe detallando sobre lo que las estudiantes habían compartido con nosotras. Citamos a una autoridad en derecho que nos confirmó que una declaración formal presentada por escrito no debería ser necesaria para establecer “el balance de probabilidad” de que el acoso hubiera sucedido, que era lo único que hacía falta establecer en términos legales. Cerramos el informe con la afirmación de que quienes habían sido víctimas de acoso “no deberían ser las responsables de buscar su reparación”. Al escuchar a las estudiantes, habíamos comprendido cuánto trabajo, tiempo y energía habían invertido ya en identificar y documentar el problema. Como exploraré a lo largo de este libro, presentar una queja nunca consiste en una única acción: muchas veces requiere que trabajes más y más. Es agotador, en especial teniendo en cuenta que las razones por las que nos quejamos ya son agotadoras. El informe que escribimos después de la reunión produjo más intercambios entre académicos y autoridades, la reapertura de la investigación, y luego más investigaciones. Podemos identificar un problema en esta secuencia de eventos. Para que la denuncia de las alumnas fuera oída, o para que fuera oída con un compromiso más fuerte de actuar, debía ser presentada por docentes. Las denuncias, parece, llegan más lejos en la medida en que aquellas personas con mejores posiciones en la organización deciden expresarlas o apoyarlas. El camino que sigue una queja, adónde y cuán lejos llega, nos enseña algo sobre el funcionamiento de las instituciones, lo que en la primera parte de este libro llamo la mecánica institucional. No debería ser necesario el apoyo de personas más reconocidas para que una queja se haga oír. Pero cuando efectivamente es así, ese apoyo puede ser vital para evitar que una denuncia se estanque. Trabajar en una denuncia se trata a menudo de entender cómo se estanca una denuncia. Fue a partir de la indefinición en el curso del proceso que llegamos a una solución de consenso: los y las estudiantes podrían presentar denuncias anónimas. Una vez que los requisitos formales para denunciar se flexibilizaron, aparecieron muchos más estudiantes para testificar en las investigaciones. Este proceso no tuvo nada de automático; las quejas no nos inundaron como el agua de una cañería recién desobstruida. Las estudiantes tuvieron que hacer un esfuerzo consciente y colectivo para presentar quejas que fueran, en sus términos, “legibles para la universidad”. No es solamente que una denuncia no se completa con una única acción; muchas veces hay que hacer las mismas denuncias de maneras diferentes antes de que sean oídas o para que sean oídas. Muchas de las alumnas que testificaron en estas investigaciones compartieron sus historias conmigo. Esas historias siguen siendo suyas. No las relato aquí; pero he escrito ¡Denuncia! con ellas en mente. Las escucho junto con otras que he recogido para escribir este libro. Volverse un oído feminista es oír las quejas todas juntas. Un oído feminista puede pensarse como una táctica institucional. Para oír las quejas hay que desarmar las barreras que nos impiden oírlas, y cuando digo barreras me refiero a barreras institucionales: las puertas y las paredes que hacen que mucho de lo que se dice y se hace se vuelva invisible e inaudible. Si para oír las quejas tenemos que desmantelar las barreras, oír las quejas nos hará más conscientes de esas barreras. En otras palabras, oír las quejas puede ser también el modo en que aprendemos cómo son desoídas esas quejas. Oír las quejas implica trabajo, porque hace falta trabajo para que otras personas te contacten. Devenir un oído feminista no se trató solamente de escuchar las denuncias de las estudiantes; fue también una cuestión de compartir el trabajo. Implicó también hacerse parte de su colectivo. Su colectivo se volvió nuestro. Pienso en ese nuestro como la promesa de los feminismos, un nosotras que más que una posesión es una invitación, una apertura, una combinación de fuerzas. Trabajamos juntas para confrontar más directamente a la institución que desde su rol habilitaba y reproducía una cultura del acoso. Cuanto más difícil de atravesar, más cosas hay que hacer. En la medida en que más intentábamos confrontar el problema del acoso sexual como problema institucional, más nos negábamos a aceptar declaraciones endebles sobre lo que la universidad se comprometía a hacer; cuanto más cuestionábamos el modo en que la universidad modificaba sus políticas sin comunicarle a nadie las razones de esos cambios más resistencia encontrábamos. Denunciar: el camino más resistido. La institución se convierte en aquello que hay que enfrentar. En algunos momentos parecía que estábamos llegando a alguna parte; en otros, la pared se derrumbaba y descubríamos que no importaba cuán lejos intentase ir la institución, porque nunca llegaría lo suficientemente lejos. Ni siquiera conseguimos que las autoridades reconocieran públicamente que las investigaciones existían. Era como si nunca hubieran sucedido. Escuchar la queja puede ser escuchar ese silencio: lo que no se dice, lo que no se hace, lo que no se resuelve. Fue en una de esas ocasiones, con los muros colapsando (el sonido del silencio puede ser el de paredes derrumbándose), que decidí que quería investigar sobre la experiencia de otras personas en relación con las denuncias. Mi propia experiencia trabajando con las estudiantes condujo a este proyecto. Gran parte de lo que hacemos, el trabajo, la lucha, sucede a puertas cerradas: nadie lo sabe, nadie debe saberlo. Mi deseo de realizar esta investigación surgió de un sentimiento de frustración, la sensación de hacer mucho y lograr poco. La frustración puede ser un registro feminista. Mi deseo provenía también de mi propia convicción de que preguntándoles a las personas que denuncian por su experiencia, podemos aprender mucho sobre las instituciones y el poder: la queja como pedagogía feminista. Sí, la frustración puede ser un registro feminista. Otra forma de decir lo mismo: cuídense, tenemos los datos. El conocimiento que adquirimos por estar en una situación a veces puede requerir que abandonemos esa situación. Lo que aprendí acerca de las instituciones a partir de apoyar una denuncia me impulsó a irme; en ese momento no lo sentí como una elección sino como lo que tenía que hacer. Vuelvo mentalmente a esa sala en la que escuché a las estudiantes por primera vez. Cuando estás involucrada en una denuncia, todavía estás en el trabajo; todavía estás haciendo tu trabajo. Entraba a esa sala una y otra vez, la misma en la que habíamos tenido la reunión. Era la sala de reuniones del departamento al que yo pertenecía, un lugar muy concurrido. Hubo otros encuentros allí, encuentros académicos, papeleo, personas y páginas que había que organizar. Era la misma sala, pero bien podría haber sido otra; quizá de hecho fuera otra. Estaba llena de recuerdos, ocupada por una historia que se sentía tan tangible como las paredes. Lo que una escucha en una habitación termina llenando esa habitación. Sencillamente ya no podía aparecer en esas mismas reuniones, ni hacer las cosas de siempre. Fuente: Ahmed, Sara (2021): Un oído feminista. En ¡Denuncia! El activismo de la queja frente a la violencia institucional. Traducción Tamara Tenembaum. Editorial Caja Negra. Buenos Aires, 2022.

Cómo trepar al árbol de la vida, / tirar piedras contra uno mismo / y bajar sin romperse / los huesos ni el espíritu. A veces me anonada la capacidad que tuve a los nueve años para comprender que estaba en una trampa y escaparme. ¿Cómo fue que el niño que era yo en octubre de 1929 pudo, por las críticas de unos compañeros del cuarto curso, romper sus historietas de Buck Rogers y un mes más tarde pensar que esos compañeros eran todos un montón de idiotas y volver a coleccionar? ¿De dónde me venían la fuerza y el discernimiento? ¿Qué clase de proceso me ayudó a decir: Más me valdría estar muerto? ¿Qué me está matando? ¿De qué estoy enfermo? ¿Cuál es la medicina? Obviamente, yo era capaz de responder. Designé la enfermedad: haber roto las historietas. Encontré la medicina: volver a coleccionar, no importaba qué. Lo hice. Y bien hecho que estuvo. Pero de todos modos: ¿a esa edad? ¿Acostumbrado como está uno a responder a la presión de sus iguales? ¿De dónde saqué el valor para rebelarme, cambiar de vida, vivir solo? No quiero sobrevalorar el asunto, pero maldita sea, me encanta ese niño de nueve años, quien demonios fuese. Sin su ayuda yo no habría sobrevivido para presentar estos ensayos. Parte de la respuesta, desde luego, radica en que, perdidamente enamorado como estaba de Buck Rogers, no podía ver destruido mi amor, mi héroe, mi vida. Casi así de simple. Era como si a uno le ahogaran o le mataran a balazos al amigo del alma, al compinche que es el centro de la vida. A un amigo muerto así no se le puede ahorrar el funeral. Quizá Buck Rogers, comprendí, conociera una segunda vida si yo se la daba. Así que le respiré en la boca y, ¡vaya!, hete aquí que se sentó y empezó a hablar y dijo… ¿qué cosa? Grita. Salta. Juega. Deja atrás a esos hijos de puta. Ellos nunca vivirán como tú. Anda, hazlo. Salvo que yo nunca usé las palabras HDP. No estaban permitidas. Mis protestas no superaban el tamaño y la fuerza de un caray. ¡Sigue viviendo! De modo que coleccioné comics, me enamoré de las ferias ambulantes y las ferias universales y empecé a escribir. ¿Y qué se aprende escribiendo?, preguntarán ustedes. Primero y principal, uno recuerda que está vivo y que eso es un privilegio, no un derecho. Una vez que nos han dado la vida, tenemos que ganárnosla. La vida nos favorece animándonos y pide recompensas. Así que si el arte no nos salva, como desearíamos, de las guerras, las privaciones, la envidia, la codicia, la vejez ni la muerte, puede en cambio revitalizarnos en medio de todo. Segundo, escribir es una forma de supervivencia. Cualquier arte, cualquier trabajo bien hecho lo es, por supuesto. No escribir, para muchos de nosotros, es morir. Debemos alzar las armas cada día, sin excepción, sabiendo quizá que la batalla no se puede ganar del todo, y que debemos librar aunque más no sea un flojo combate. Al final de cada jornada el menor esfuerzo significa una especie de victoria. Acuérdense del pianista que dijo que si no practicaba un día, lo advertiría él; si no practicaba durante dos, lo advertirían los críticos, y que al cabo de tres días se percataría la audiencia. Hay de esto una variante válida para los escritores. No es que en esos pocos días se vaya a fundir el estilo, sea lo que fuere. Pero el mundo le daría alcance a uno, e intentaría asquearlo. Si no escribiese todos los días, uno acumularía veneno y empezaría a morir, o desquiciarse, o las dos cosas. Uno tiene que mantenerse borracho de escritura para que la realidad no lo destruya. Porque escribir facilita las recetas adecuadas de verdad, vida y realidad, que permiten comer, beber y digerir sin hiperventilarse y caer en la cama como un pez muerto. En mis viajes he aprendido que si dejo de escribir un solo día me pongo inquieto. Dos días y empiezo a temblar. Tres y hay sospechas de locura. Cuatro y bien podría ser un cerdo varado en un lodazal. Una hora de escritura es un tónico. De nuevo en pie, corro en círculos clamando por un par de polainas limpias. Pues bien: de un modo u otro, de eso trata este libro. De tomar una pizca de arsénico cada mañana para sobrevivir hasta el atardecer. Y otra pizca al atardecer para sobrevivir y algo más hasta el alba. La micro dosis de arsénico así ingerida lo prepara a uno para no ser envenenado y destruido por entero. Trabajar en medio de la vida es administrarse esa dosis. Manipular la vida, lanzar brillantes orbes coloridos a que se fundan con los oscuros, mezclar una diversidad de verdades. Recurrimos a la grandeza y hermosura de la existencia para soportar los horrores que nos dañan directamente en nuestros familiares y amigos, o a través de los periódicos y la tele. No hay que negar los horrores. ¿Quién de nosotros no ha visto morir de cáncer a un amigo? ¿Qué familia no tiene un pariente muerto o lisiado por un automóvil? En mi propio círculo el coche ha destruido a una tía, un tío, un primo y seis amigos. La lista es interminable y aplastante si uno no la enfrenta creativamente. Lo que significa escribir como cura. No completa, claro. Nadie supera del todo el hecho de tener a los padres en el hospital o a la persona amada en la tumba. No quiero usar la palabra terapia; es demasiado limpia, demasiado estéril. Sólo digo que cuando la muerte reduce la marcha de otros, uno tiene que preparar de prisa un trampolín y saltar de cabeza a la máquina de escribir. Los poetas y artistas de tiempos lejanos sabían muy bien lo que acabo de decir o puse en los ensayos que siguen. Aristóteles lo dijo para los siglos. ¿Lo han escuchado últimamente? Estos ensayos fueron escritos en distintos momentos, a lo largo de treinta años, para expresar descubrimientos especiales, para servir a especiales necesidades. Pero en todos resuenan las mismas verdades de auto revelación explosiva y asombro continuo ante lo que el hondo pozo contiene cuando uno se arma de valor y da un grito. Acabo de escribir esto cuando me llega una carta de un escritor joven, desconocido, diciendo que va a adoptar un lema que encontró en mi Convector Toynbee. “Mentir dulcemente y probar que la mentira es verdad… Todo, al fin y al cabo, es una promesa. Lo que parece una mentira es una ruinosa necesidad que desea nacer…”. Y ahora: últimamente he dado con un nuevo símil para describirme. Puede ser de ustedes. Todas las mañanas salto de la cama y piso una mina. La mina soy yo. Después de la explosión, me paso el resto del día juntando los pedazos. Ahora les toca a ustedes. ¡Salten! Fuente: Bradbury,Ray (1990). Zen en el arte de escribir. Editorial Minotauro, 2020.

Santiago dejó su huella anárquica en 25 de Mayo. Tomó como propias las palabras de otro anarquista asesinado por el Estado: arrastrar una masa inerte de carne y huesos no es vivir, es solamente vegetar. Ambos caminaron hacia la nada creadora y la ruptura total. A los Estados siempre les ha incomodado lo que no se ajusta a sus márgenes estériles, por eso mismo son Estados: niegan la vida que existe por fuera de ellos. Los mecanismos varían, las lógicas persisten. Primero de febrero. Primero de agosto. Antes fusilaban mediante pelotones en lúgubres patíbulos suavizados con climas festivos; ahora desaparecen y plantan un cuerpo 78 días después en tierras que saben de resistencias. Si antes el arreglo de cuentas lo ocupó Severino, ahora lo ocupa Santiago. David Viñas lee la crónica “He visto morir” de Roberto Arlt y nos advierte: “Y si la fiesta era un despilfarro con desplazamientos y coqueteos, aquí solo se asiste a un ‘arreglo de cuentas’. En verdad, a una clausura después de un balance que jamás tuvo moratorias”. Y si la clausura siempre fue propiciada por los negadores de lo vivo; si la escena en la cual “Todos vamos en busca de Severino Di Giovanni para verlo morir” se convierte en una dimensión temporal-espacial perpetua contra los cuerpos que incomodan a la normalidad del Capital, entonces, seguiremos siendo insistencias: habitando el cuerpo, dándole oxígeno y partiendo de la presencia. Movimiento, alianzas y afectos: armas que nos cuidan del arte de gobernar y de la memoria estatizada. En esta guerra, nuestra memoria es negra como la tierra. Por eso mismo, seguimos las huellas de quienes interrumpieron la paz del cemento muerto e insistimos en brindarle a la vida la elevación exquisita de la rebelión del brazo y de la mente. Insistimos en una escucha atenta de ese jardín en capullo que se abre como miles de rosas en el corazón de la tiranía. Raúl González Tuñón nos dijo que América Scarfó le llevará flores a Severino, y cuando estemos todos muertos, América Scarfó también nos llevará flores. Escuchamos el aullido del lobo en el silencio de la madrugada y el aroma a poesía lo inunda todo. Cuando los poetas del mañana nos lleven esas flores, ¿tendremos algo más para recibirlos que tumbas de inocentes?

El hecho de haber sobrevivido y de haber vuelto indemne se debe en mi opinión a que tuve suerte. En muy pequeña medida jugaron los factores preexistentes, como mi entrenamiento para la vida en la montaña y mi oficio de químico, que me acarreó algún privilegio durante mis últimos meses de prisión. Quizás también me haya ayudado mi interés, que nunca flaqueó, por el ánimo humano y la voluntad no sólo de sobrevivir (común a todos), sino de sobrevivir con el fin preciso de relatar las cosas a las que habíamos asistido y que habíamos soportado. Y finalmente quizás haya desempeñado un papel también la voluntad, que conservé tenazmente, de reconocer siempre, aun en los días más negros, tanto en mis camaradas como en mí mismo, a personas y no a cosas, sustrayéndome de esa manera a aquella total humillación y desmoralización que condujo a muchos al naufragio espiritual. Fuente: Primo Levi. Si esto es un hombre. Apéndice de 1976.

Antecedentes El paciente tuvo una meningitis meningococia a los dieciocho meses de edad. Varios virus sintomáticos (varicela, sarampión, hepatitis A, infección por VEB con fatiga prolongada). No hay alergias personales o familiares ni IDA. Cirugía de mandíbula por dislocación genética a los dieciocho años como consecuencia de la cual lleva una prótesis maxilar de titanio. Colecistectomía por litiasis hace tres años. El paciente es escritor y filósofo, profesor. Activo, viaja mucho, por lo que está expuesto a diferentes terrenos virales. Está soltero y es trans FM con un tratamiento de testosterona a largo plazo de 200 mg cada 21-27 días. El paciente es beneficiario de un protocole ALD 31 en Francia por una afección «fuera de la lista» («afección no incluida en la lista pero que constituye una forma progresiva o incapacitante de una afección grave, que requiere cuidados prolongados») por disforia de género. Criterios de diagnóstico y plan previsto: Disforia de género desde la adolescencia, ha vivido como hombre durante varios años, enfoque estructurado, evaluación y gestión multiprofesional: endocrinólogo, psiquiatra, dermatólogo, ginecólogo, cirujano, IDE,i MKDE,ii ortofonista. Cuidados: terapia hormonal sustitutiva de por vida (testosterona) y seguimiento orgánico, cuidados posoperatorios, seguimiento ginecológico, seguimiento psicológico y posible tratamiento. Protocolo válido hasta el 29/11/2024. Tuve que declararme loco. Afectado por un tipo de locura bien particular que llaman disforia. Tuve que declarar que mi mente estaba en guerra con mi cuerpo, que mi mente era masculina y mi cuerpo femenino. A decir verdad, no sentía ninguna distancia entre lo que llamaban la mente y lo que identificaban como el cuerpo. Quería cambiar, eso es todo. Y el deseo de cambio no diferenciaba entre la mente y el cuerpo. Estaba loco, tal vez, pero si era así, mi locura consistía en rechazar la antinomia entre esos dos polos, femenino y masculino, que para mi no tenían mas consistencia que una combinación siempre variable de cadenas cromosómicas, secreciones hormonales, invocaciones lingüísticas. Estaba loco, tal vez, pero si es así, mi locura era tan espiritual como orgánica. Esa disforia era la dueña de mi alma y de mis células. Me sentía atraído por otra cosa, por otro género, o mejor aún, por otra modalidad de existencia. Y ese nuevo género resultaba tan ansiado y excesivo como una lluvia de verano que viene a apagar un incendio. El fuego de la Historia. Cuando pienso en esta locura, si no me dejo distraer por los diagnósticos psiquiátricos o por la presión de las administraciones estatales, y trato de captar el sentimiento que domina indiscutiblemente mis días, es de una rara felicidad política de la que debo hablar primero. Y esta felicidad, que se ha construido como un túnel bajo la realidad normativa de los últimos veinte anos, parece haberse vuelto hormiguero, pues hoy me encuentro rodeado de niñes que declaran que quieren vivir como yo quería vivir cuando me consideraban loco. Las siguientes páginas son un relato de cómo, a veces ruidosamente, a veces silenciosamente, se construyó este hormiguero y como el mundo moderno que había establecido la diferencia entre nuestra locura y su razón comenzó a desmoronarse. No vemos ni entendemos el mundo, lo percibimos destrozándolo a través de las estrechas categorías que nos habitan. El dolor que a menudo sentimos al estar vivos es el dolor de esta negación del mundo y de su sentido. La red bioelectrónica que compone eso que antes se denominaba «alma humana» (a lo largo de la historia ha tenido muchos nombres: «anima», «psyché», «mente», «conciencia», «inconsciente», «sistema de computación»..., pero ninguno de ellos designa una realidad, sino que describe un proceso) está, en parte, dentro de lo que hasta ahora se ha considerado como el cuerpo anatómico y, en parte, dispersa en aparatos e instituciones; y es así, utilizando como soporte el sonido y la luz, las arquitecturas y los cables, las máquinas y los algoritmos, las moléculas y las composiciones bioquímicas, como nuestra alma logra atravesar las ciudades y los océanos y, alejándose del suelo, viaja hasta los satélites que rodean hoy la Tierra. El cuerpo político vivo es tan vasto, tan sutil y maleable como el alma. No hablo aquí del cuerpo como objeto anatómico o como propiedad privada del sujeto individual (ambos derivados también del paradigma petrosexorracial moderno), sino de lo que llamo, precisamente para diferenciarlo del cuerpo de la modernidad, la somateca. Nuestra alma inhumana e inmensa, geológica y cósmica, recorre y satura el mundo, sin que logremos darnos cuenta de ello. En las sociedades modernas, el alma se instala primero como un implante vivo en la carne, y luego, a medida que crece, es esculpida como un bonsai, mediante el entrenamiento y el castigo repetitivos, mediante invocaciones lingüísticas y rituales institucionales, para reducirla a una determinada identidad. Algunas almas se despliegan más que otras, pero no hay almas en el jardín de los vivos que no sean efecto de la implantación y la poda. De entre todos los cuerpos, hay algunos que parecieron existir durante mucho tiempo sin alma. Fueron considerados como pura anatomía, carne comestible, músculos que trabajaban, úteros reproductivos, piel dentro de la que eyacular. Eso fueron y son todavía los que se denominan «animales», los cuerpos colonizados, esclavizados y racializados, pero también, de otro modo, las mujeres, aquellos que son considerados como enfermos o discapacitados, los niños, los homosexuales y aquellos cuya alma, decía la medicina del siglo XIX, pretendía salir del cuerpo en el que estaba y viajar a otro cuerpo que entonces era considerado de otro sexo. Los cuerpos de las almas migrantes fueron llamados primero transexuales y después transgénero. Luego, elles mismes dijeron de si mismes que eran trans. Atrapadas en una epistemología binaria (humano/animal, alma/cuerpo, masculino/femenino, hetero/homo, normal/ patológico, sano/enfermo...), las personas trans se han construido culturalmente como almas en exilio y cuerpos en mutación. Yo soy, dicen mis contemporáneos, un alma enferma. O un cuerpo equivocado cuya aima busca escapar -no se ponen de acuerdo-. Soy un desgarro sideral entre el cuerpo que me imponen y el alma que construyen, una brecha cultural, una categoría paradójica, una grieta en la historia natural de la humanidad, un agujero epistémico, una fisura política, un abismo religioso, un negocio psicológico, una excentricidad anatómica, un gabinete de curiosidades, una disonancia cognitiva, un museo de teratología comparada, una colección de desajustes, un ataque al sentido común, una mina mediática, un proyecto de cirugía plástica reconstructiva, un terreno antropológico, un campo de batalla sociológico, un caso de estudio sobre el que los gobiernos y los organismos científicos, las iglesias y las escuelas, los psiquiatras y los abogados, la profesión médica y la industria farmacéutica, y evidentemente los fascistas, pero también las feministas conservadoras y los socialistas, los marxistas, los racistas y los humanistas, todos esos nuevos déspotas ilustrados dcl siglo XXI, siempre tienen algo que decir, aunque no se lo hayamos pedido. Saturado por el ruido del parloteo incesante, me digo, como hizo Günther Anders para descifrar el funcionamiento del fascismo, que la única manera de salir de este recinto hegemónico es dar la vuelta a las categorías con las que nos alterizan para comprender el propio sistema que produce las diferencias y las jerarquiza. Es mi condición vital de sujeto mutante y mi deseo de vivir fuera de las prescripciones normativas de la sociedad binaria heteropatriarcal lo que se ha diagnosticado como una patología clínica denominada «disforia de género». Solo soy une de esos seres que se niegan obstinadamente a aceptar la agenda política que se les ha implantado desde la infancia. Frente a la arrogancia de las disciplinas y técnicas de gobierno que emiten este diagnóstico, intento un zap filosófico: desplazar y resignificar esta noción de disforia para comprender la situación del mundo contemporáneo en su conjunto, la brecha epistemológica y política, la tensión entre las fuerzas emancipadoras y las resistencias conservadoras que caracterizan nuestro presente. ¿Y si la «disforia de género» no fuera una enfermedad mental sino una inadecuación política y estética de nuestras formas de subjetivación en relación con el régimen normativo de la diferencia sexual y de género? La condición planetaria epidémico-política contemporánea es una disforia generalizada. Dysphoria mundi: la resistencia de una gran parte de los cuerpos vivos del planeta a ser subalternizados dentro de un régimen de conocimiento y poder petrosexorracial; la resistencia del planeta vivo a ser reificado como mercancía capitalista. Con la noción de dysphoria mundi no pretendo de algún modo fijar la disforia como un lugar naturalista, ni como condición psiquiátrica que describe el presente. Todo lo contrario: busco entender aquellas condiciones que son descritas como disfóricas no como patologías psiquiátricas sino como formas de vida que anuncian un nuevo régimen de saber y un nuevo orden político-visual desde el que pensar la transición planetaria. Las disciplinas modernas como la psicología o la psiquiatría y la farmacología normativas, que trabajan y comercian con el dolor psíquico, deben ser desplazadas por prácticas colectivas experimentales que sean capaces de elaborar y reducir el dolor epistémico. El arte, el activismo y la filosofía poseen esta capacidad. El concepto de «disforia» apareció por primera vez a principios del siglo XX en los textos de los psiquiatras alemanes Emil Kraepelin y Eugen Bleuler para describir estados de ánimo y cambios de comportamiento en pacientes con epilepsia. Kraepelin y Bleuler afirmaron que la disforia era predominante entre lo que llamaron por primera vez «los trastornos psiquiátricos», cuyos síntomas incluía la depresión mezclada con la irritabilidad, el miedo, la ansiedad y los estados de ánimo eufóricos, así como el insomnio y el dolor generalizado.iii La palabra dysphoria surge de la hibridación del prefijo griego dys, que retira, niega o indica dificultad, y el adjetivo phoros, derivado del verbo pherein: llevar, acarrear, soportar, trasladar -encontramos el mismo verbo en la palabra metáfora-, Pero mientras que la metáfora transporta algo (la significación, el sentido, una imagen) de un lugar a otro, a la disforia le cuesta transportar: lo lleva mal. Próxima al lenguaje de la física de los materiales, la noción de dysphoria señala un problema de carga, una dificultad de resistencia, la imposibilidad de sujetar el peso y transportarlo. Por analogía, para la psiquiatría, la disforia indica un trastorno del ánimo que hace que la vida cotidiana se vuelva inllevable. La categoría de «disforia» volvió a aparecer como instrumente clínico a partir de los anos sesenta, remplazando otras «patologías» cuyo diagnóstico y definición habían caído en desuso por la falta de un marco institucional y la escasa eficacia retórica para entender las condiciones a las que pretendían dar nombre; o bien porque las antiguas categorías habían sido contestadas por los propios «enfermos» como formas de opresión y de dominación cultural. La histeria y la melancolía corresponden al primer caso; la transexualidad al segundo. En el caso de la histeria o de la melancolía ambas son sustituidas por la «disforia» como un trastorno caracterizado por emociones desagradables y tristes, por la ansiedad, el estrés, la disociación, la irritabilidad o la inquietud, estando todas ellas en relación directa con la violencia dirigida contra uno mismo, el deseo de muerte y la tentativa de suicidio. La disforia resulta ser una «entidad» inestable e impredecible, un concepto elástico y mutante que permea toda otra sintomatología haciendo de la enfermedad mental un archipiélago disfórico. La confusión actual respecto al concepto de disforia es explicita en la incoherencia de las definiciones de los distintos trastornos en los diagnósticos psiquiátricos. En el DSM 5, el Manual diagnostico y estadístico de los trastornos mentales actualizado en 2013, la noción de disforia parece haberse convertido ella misma en un concepto disfórico que roe y contamina toda otra psicopatología. La disforia aparece en las descripciones del «trastorno depresivo mayor» y del «trastorno bipolar», así como en casi todos los trastornos de la personalidad, desde los más insólitos, como la «disforia histeroide» o la «disforia del síndrome premestrual» hasta dos de las nociones centrales de nuestro tiempo: el «desorden de estrés postraumático» y la «disforia de género». El concepto de disforia de identidad de género vino progresivamente a desplazar a la noción de transexualidad, inventada por el doctor Harry Benjamin en 1953 y clasificada antes como «psicosis sexual» y «travestismo fetichista».iv Introducida en el discurso médico en 1973 por Norman Fisk y transformada en práctica clínica por el doctor Harry Benjamin, la noción de disforia de género hereda el modelo ontológico binario que establece distinciones convencionales y socialmente normativas entre lo masculino y lo femenino, la heterosexualidad y la homosexualidad; a las que añade la diferencia entre la anatomía y la psicología, entre el sexo como hecho orgánico y el género como construcción social. Pero, sobre todo, la noción de disforia implicaba para Norman Fisk y John Money la posibilidad de encontrar y administrar un tratamiento químico y quirúrgico que pudiera disminuir el supuesto estado de malestar de quienes la padecían y con ello la posibilidad de industrializar una cura capaz de reducir lo que denominan una «aberración de género» y limitar las expresiones de inadecuación y disidencia con respecto a la norma.v En la historia de la psiquiatría, la extensión de la noción de disforia coincide con la reforma neoliberal del sistema de salud pública y la privatización de los regímenes de seguro médico en Estados Unidos e Inglaterra. La modernidad disciplinaria era histérica; el fordismo, heredero de las secuelas de la violencia de las dos guerras mundiales sobre el psiquismo, era, como Deleuze y Guattari pusieron de manifiesto, esquizofrénico; el neoliberalismo cibernético y farmacopornográfico es disfórico. La llegada al poder de Ronald Reagan y de Margaret Thatcher respectivamente supuso el recorte de los fondos para el tratamiento institucional de «enfermedades mentales» consideradas como crónicas y favoreció las terapias químicas y comportamentales frente a las terapias de la palabra, los talleres de grupo y todas aquellas prácticas en las que el supuesto enfermo y su voz (pero también su encierro y su brutalización) estaban implicados de forma directa. Como señala el historiador de la psiquiatría Jacques Hochmann, «con el objetivo de llevar a cabo las evaluaciones que reclamaban las compañías de seguros y los laboratorios farmacéuticos, los psiquiatras americanos establecieron, después de largas negociaciones, un nuevo sistema de diagnóstico conocido como el DSM (Diagnostic and Statistic of Mental Disorders). Este manual, de inspiración kraepeliana,vi se impondrá en el mundo entero por su facilidad de utilización e inspirará la clasificación internacional de enfermedades de la OMS (Organización Mundial de la Salud)vii El DSM privilegia dos nuevas variables: las categorías de neurosis y de psicosis son progresivamente eliminadas y remplazadas por las de «trastorno» (trouble) y «disforia». Así, la antigua neurosis obsesiva se convierte en el trastorno obsesivo-compulsivo; la neurosis infantil se acaba transformando en hiperactividad y trastorno de la atención; y la psicosis infantil cristaliza en un nuevo trastorno del espectro autista. Al mismo tiempo, aparecen una plétora de condiciones disfóricas denominadas «somatoformes»viii (que toman forma a través del cuerpo) y que pretenden ser tratadas farmacológicamente con antidepresivos y antipsicóticos de nueva generación. En 2013, la categoría de transexualidad es definitivamente remplazada por la de disforia de género en el DSM. El mutante esta siempre en tratamiento. La adicción bajo control. Mientras la psiquiatría se aproxima cada vez mas a la neuropsicología y a la farmacología, los psicoanalistas se retiran de la práctica psiquiátrica para convertirse en nuevos gestores de la subjetividad de las clases medias y altas blancas y urbanas en crisis. El psicoanálisis, obsoleto como práctica clínica, se convierte en la mitología pop que alimenta la creencia en los relatos patriarcales y coloniales del siglo XX con sus rudimentos recalcitrantes: el complejo de Edipo, el superyo, el fetichismo, la libido, la catarsis... Del lado de la psiquiatría médica, les «enfermes» que no consiguen adecuarse a los tratamientos farmacológicos se transforman progresivamente en una pequeña multitud de homeless multiadictes a las drogas ilegales que se hacen visibles en las calles de las ciudades, junto con les migrantes y les «jóvenes» racializades, les homosexuales y les trans, como «restos» excrementales del sistema de salud neoliberal: dysphoria mundi. Depresión clínica, fobia social, síndrome premenstrual, trastorno bipolar, trastorno de ansiedad generalizada, trastorno de la personalidad, trastorno borderline, trastorno postraumático, síndrome de adicción, síndrome de abstinencia, síndrome de Asperger, trastorno dismórfico corporal, trastorno obsesivo- compulsivo, ortorexia, vigorexia, bulimia, anorexia, agorafobia, hipocondría, dermatilomanía, síndrome de referencia olfativa, esquizofrenia, disforia de género... Los síndromes o estados que son registrados en el actual Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales como disforia y trastorno permiten hacer un archivo de la fabricación/destrucción necropolítica del alma en la modernidad, pero también dibujar una cartografía de posibles prácticas de emancipación. No existe la disforia como enfermedad individual. Al contrario, es preciso entender la dysphoria mundi como el efecto de un desfase, de una brecha, de una falla, entre dos regímenes epistemológicos. Entre el régimen petrosexorracial heredado de la modernidad occidental y un nuevo régimen aún balbuceante que se forja a través de actos de crítica y desobediencia política. Es preciso entender la dysphoria mundi como una condición somatopolítica general, el dolor que produce la gestión necropolítica de la subjetividad, al mismo tiempo que señala la potencia (no el poder) de los cuerpos vivos del planeta (incluido el propio planeta como cuerpo vivo) de extraerse de la genealogía capitalista, patriarcal y colonial a través de practicas de inadecuación, de disidencia y de desidentificación. Revolución o represión, destrucción o cuidado, emancipación u opresión son ahora fuerzas que atraviesan todos los continentes sin que las divisiones nacionales o identitarias puedan servir como lineas de segmentación. Dysphoria mundi. Covid y generalización de la disforia En unos escasos meses la pandemia de covid se ha convertido en el nuevo sida de los normales, los blanquitos heterosexuales. La máscara es el condón de las masas. El covid es al neoliberalismo autoritario y digital de la era Facebook-Trump-Bolsonaro-Putin lo que el sida fue al neoliberalismo precibernético de la era petro-Thatcher británica y de las juntas militares en América Latina. Desde la aparición del sida en 1983, e incluso después de la invención de los antirretrovirales, setecientas mil personas mueren cada año en el mundo por causas relacionadas con el VIH. Treinta y dos millones de personas han muerto sin ninguna movilización gubernamental o social importante en menos de cuarenta años. Entre 1983 y 2020, el paso del sida al covid anuncia la generalización (algunos dirían la «normalización») de la vida precaria, de la vulnerabilidad corporal y de la muerte, así como la vigilancia y el control farmacopornográfico sobre el cuerpo individual y sobre todas las formas de relación social. En la era del sida, las condiciones de gestión necropolítica, es decir de gestión de algunos cuerpos a través de violencia, exclusión y muerte, estaban reservadas a los maricas, a las lesbianas, a los excolonizados, a las personas racializadas, a las personas trans, a las trabajadoras y trabajadores sexuales, a los así llamados deficientes y discapacitados, a los enfermos mentales, a los yonquis... Hoy, con el covid-19 y con una guerra en Europa (cuyas consecuencias son, digase lo que se diga, como lo fueron antes las de las guerras aparentemente locales de Oriente Medio, una guerra mundial), estas condiciones de precariedad y control se han extendido (con fuertes segmentaciones de clase, género, raza, sexualidad y diversidad funcional) a toda la población mundial a través de las tecnologías digitales y de biovigilancia. La conmoción provocada por la gestion global del covid-19 ha venido a impactar en un contexto ya debilitado por el extractivismo capitalista, la destrucción ecológica y la violencia sexual y racial, la migración forzada y su criminalización, el envenenamiento plástico y radiactivo, la precariedad de las condiciones de vida que acompaña a la crisis climática y política; un contexto en plena mutación donde las tecnologías de producción y reproducción de la vida están cambiando radicalmente: monopolio de internet, desarrollo de la inteligencia artificial, biotecnología, modificación de la estructura genética de los seres vivos, viaje extraterrestre, robotización del trabajo, gestión del big data, extensión de tecnologías nucleares, control químico de la subjetividad, multiplicación de las técnicas de reproducción asistida... Por un lado, nos enfrentamos a un recrudecimiento de las formas de control, del capitalismo cibernético y de la guerra. Por otro lado, y aquí es donde la incertidumbre se vuelve productiva, las instituciones y formas de legitimación patriarcal, sexual y racial del antiguo régimen se derrumban al mismo tiempo que aparecen nuevas formas de contestación y lucha: Ni Una Menos, Me Too, Black Lives Matter, el movimiento trans, intersexual y no binario, el movimiento de vida independiente de personas antes consideradas como discapacitadas, las luchas contra la violencia policial, la ecología política, la rebelión digital, la de la ecología política… El libro disfórico Este libro intenta describir las modalidades de este presente disfórico y revolucionario. No algo que sucedió en un pasado mítico o que sucederá en un futuro mesiánico, sino algo que esta sucediendo. Que nos esta sucediendo. Algo en lo que estamos activamente implicados. Por ello, reùne intencionalmente una serie de textos que no pueden ser identificados por su pertenencia a un género literario preciso. Del mismo modo que el cuerpo que habla utiliza el lenguaje para deshacer la presunción de una posición política femenina o masculina, así también lo dicho y la forma en la que se expresa busca escapar a la asignación a un género literario o ensayístico. Se trata de un libro disfórico o, quizás mejor, no binario: rehuye las diferencias convencionales entre la teoría y la práctica, entre la filosofía y la literatura, entre la ciencia y la poesía, entre la política y el arte, entre lo anatómico y lo psicológico, entre la sociología y la piel, entre lo banal y lo incomprensible, entre la basura y el sentido. Hay entre estos papeles extractos de un diario, elucubraciones teóricas, mediciones de los pequeños temblores provocados por el movimiento de complejos sistemas de conocimiento, recolecciones de las fluctuaciones de dolor o de placer de un cuerpo, pero también rituales lingüísticos, himnos, cantos líricos y cartas cuyes destinataries no han pedido que nadie las escribiera. La primera versión fue escrita como un mosaico de tres lenguas (francés, espahol e inglés) que lejos de establecer fronteras entre ellas se mezclaban como las aguas de un estuario. El libro esta, como el planeta, en transición. Esta publicación recoge un momento (y una lengua) de ese proceso de mutación. Esa inestabilidad no es en absoluto una sustracción de su intención como máquina de producción de verdad y deseo. Mas bien al contrario: he querido restituir el desorden del lenguaje que tiene lugar durante un cambio de paradigma. Al asumir esta forma mutante, el libro, en su aparente caos, busca acercarse, aunque solo sea de forma asintótica, a los procesos de transición que están teniendo lugar desde la escala subjetiva hasta la planetaria. Durante 2020 y 2021, como muchas otras personas, enfermo con covid y encerrado solo en mi apartamento, dejé de lado otros proyectos y me dediqué únicamente a intentar relatar lo que estaba y esta sucediendo. En este sentido podríamos decir que este es un libro de filosofía documental. Pero, como en todo documental, el relato no es el resultado de una tarea descriptiva. «Lo que estaba y esta sucediendo» no es algo obvio. Por eso durante todo este tiempo me obstiné en hacerme de forma incesante esta pregunta: ¿qué esta pasando si se mira con la perspectiva desde la que mis maestras, maestros y maestres feministas, queer, trans y antirracistas me ensenaron a mirar? Por eso, este libro esta hecho a través de un diálogo activo con los escritos de aquelles que, aunque ya no están físicamente entre nosotros, resultan imprescindibles para elaborar un proyecto de desmantelamiento de la infraestructura somatopolítica del capitalismo contemporáneo: William Burroughs, Pier Paolo Pasolini, Michel Foucault, Gilles Deleuze y Félix Guattari, Gloria Anzaldúa, Audre Lorde, Frantz Fanon, Caria Lonzi, Monique Wittig, Aimé Césaire, Édouard Glissant, Jacques Derrida, Mark Fisher, David Graeber..., y de aquellas voces que estân ahora mismo construyendo una nueva epistemología que permita esta transformación planetaria: Angela Davis, Judith Butler, Achille Mbembe, Donna Haraway, Giorgio Agamben, Antonio Negri, Bruno Latour, Andréas Malm, Roberto Esposito, Saidiya Hartman, Anna Tsing, Silvia Federici, María Galindo, los escritos zapatistas, Franco Bifo Berardi, Virginie Despentes, Annie Sprinkle y Beth Stephens, Vinciane Despret, Jack Halberstam, Yuk Hui, Nick Land, C. Riley Snorton... El resultado es un cuaderno filosófico-somático de un proceso de mutación planetaria en curso, una cartografía móvil, un esbozo de una serie de micromutaciones que llevarán, tarde o temprano, esta es la apuesta, a la transformación del régimen sexual, racial y productivo de la modernidad en una nueva configuración de las relaciones históricas entre poder, saber y vida. Entre nosotros, las máquinas blandas, como nos denominaba William Burroughs, y los virus (lingüísticos, ribonucleicos, cibernéticos). Este libro podría confundirse con un diario, si no fuera porque, como el añoo y el siglo, este diario no empieza el 1 de enero de 2020 ni acaba el 31 de diciembre. Está hecho de intensidades y no de días de veinticuatro horas: hay fechas inexistentes, meses vacíos y textos que vuelven desde el pasado para clavarse en el presente como un bumerang. El relato empieza con un preludio, le narradore cree percibir en el fuego de la catedral de Notre Dame de París que observa desde su ventana el 15 de abril de 2019 el anuncio del fin de un tiempo o la llegada de una nueva era. Esa intuición no depende, sin embargo, de una clarividencia espiritual o de una premonición apocalíptica, sino de una revelación estética. La intensidad visual del fuego y la belleza de las ruinas se graban en cada memoria a pesar de la prisa de los poderes públicos por ocultarlas. La nube tóxica que el incendio genera no es mayor que la nube digital cuya expansión ya no es posible contener. Hemos talado el bosque planetario, hemos construido con esos árboles un monumento dedicado a un dios inexistente -que no era sino el trasunto semiótico de los distintos poderes sociales de sus constructores-. La catedral podría llamarse teocracia, capitalismo, patriarcado, reproducción nacional, orden económico mundial... Y ahora todo arde. Y las ruinas, pese a todo, son mejores que el capitalismo, mejores que la familia heteronormativa, mejores que el orden social y económico mundial. Mejores que cualquier dios. Porque son nuestra condición presente: nuestro único hogar. Este libro mismo es una ruina: un relato fragmentario, una voz oída desde lejos, un cuerpo o un fuego visto a través de una pantalla, una pantalla dentro de otra pantalla. La oración fúnebre a Nuestra Señora de las Ruinas empieza siendo irónica y repetitiva lamentación para volverse después oda a la posibilidad de un cambio. El libro acaba con una carta a les nueves activistes escrita en algún momento de 2022. Entre esos dos extremos, se describen no de forma serial, sino mas bien captados por un sismógrafo de intensidades revolucionarias y contrarrevolucionarias, los eventos somatopolíticos del ano de la mutación: una mudanza, la aparición del virus, la enfermedad, los distintos levantamientos antipatriarcales y antirracistas, el ataque contra las estatuas de la historia del colonialismo, el despliegue de prácticas culturales neofascistas en las sociedades occidentales antes caracterizadas de democráticas... El centro del libro es una fuga filosófica cantada al ritmo del pensador Günther Anders y de su llamada, desde 1957, a detener la historia y cambiar de régimen de producción de la realidad -como otro hubiera dicho cambiar de sexo o de género. Decía Deleuze que pensar es siempre comenzar a pensar y que no hay nada más complejo que encontrar las condiciones que posibilitan la emergencia del pensamiento.ix La construcción de esas condiciones comenzó, en mi caso, con el sentimiento de formar parte del lumpen sexopolítico de la historia, poniendo en marcha un proceso intencional de mutación de género, con mi deseo de fabricar un lugar fuera del sistema binario masculinidad/ feminidad, heterosexualidad/ homosexualidad y con la transformación cotidiana de esa experiencia (que tradicionalmente se nos ha ensenado a no pensar) en escritura. Pero pronto me di cuenta de que esa mutación aparentemente personal no era sino el eco de otra mutación política y epistemológica más profunda. A partir de 2020, la gestión planetaria del covid-19, el levantamiento de los cuerpos sometidos, la transformación de las políticas autoritarias en guerras, el recrudecimiento de los procesos migratorios o del cambio climático... funcionaron como laboratorios que intensificaban las condiciones que posibilitan pensar esta mutación. Me sentí como una hormiga que cree que esta surfeando en la cresta de la ola cuando en realidad está siendo arrastrada por un tsunami. No hemos hecho más que empezar a pensar. Estamos atravesando un desplazamiento epistemológico, tecnológico y político sin precedentes, que afecta tanto a la representación del mundo como a las tecnologías sociales con las que producimos valor y sentido, pero también a la definición de la soberanía energética y somática de algunos cuerpos vivos sobre otros. Este desplazamiento es aún mas relevante porque, por primera vez en la historia, la escala en la que se lleva a cabo es planetaria y porque las tecnologías cibernéticas (a pesar de los muchos controles gubernamentales o corporativos) permiten compartir relatos y representaciones de forma simultánea y casi instantánea a escala global. Podríamos comparar este giro epistémico con otros momentos de profundo cambio histórico, con el desplazamiento del Imperio romano por el cristianismo o con la transición desde el feudalismo al régimen económico y político del capitalismo y su expansión colonial. Pero ninguno de estos procesos afectó a la totalidad del planeta y fue experimentado al mismo tiempo por todos los habitantes de la Tierra. Ahora, por primera vez, los muchos mundos que contiene el planeta comparten las consecuencias de este cambio y, por tanto, deberían participar en él. Los diferentes relojes del mundo se han sincronizado... al ritmo del racismo, del feminicidio, del calentamiento climático, de la guerra. Pero también al ritmo de la rebelión y de la metamorfosis. Durante todo este tiempo de crisis, enfermedad y confinamiento, yo mismo he podido sentir la exaltación que no se manifiesta como poder sobre el cuerpo o sobre los otros, sino como potencia vital. Sigo maravillándome cada día no solo de seguir viviendo mientras otros sucumben a la enfermedad, a la guerra, a la violencia, al ahogamiento, al hambre, al encierro o al asesinato, sino también por tener la posibilidad de ser un cuerpo consciente, una máquina vulnerable de carbono autoescribiéndose, atravesando la que quizás sera la aventura colectiva más bella (o más devastadora) en la que hayamos estado embarcados. i Enfermero Diplomado de Estado. ii Masajista y fisioterapeuta. iii Emil Kraepelin, Psychiatrie. Band J, Johann Ambrosius Barth, Ixipzig, 1923, Eugen Bleulcr, Textbook of Psychiatry, The Macmillan. Co., Nueva York. 1924. Breulcr. Eugenista como Kraepelin y cercano a Freud, es también el creador de los términos «esquizofrenia» y «autismo». iv Harry Benjamin. «Transactivism and Transsexualisme, International Journal of Sew/W,7(1953),pp. 12-14. v Véase Norman Fisk, «Gender Dysphoria Syndrome - The Conceptualization that Libcralizes Indications for Total Gender Réorientation and Implics a Broadly Based Multi- Dimensional Réhabilitait e Regimen», Tiw Western Journal of Medicine. vol. 120. n ° 5 (1974), pp. 386391. Véase también D. I^auh, «A réhabilitation for gender dysphona syndrome by surgical sex change». Journal of Plastic and Reconstructive Surgery. abril de 1974; y N. Fisk, P. Gandy y D. Laud (eds.), Proceedings of the Second interdisciplinary Symposium on Gender Dysphoria Syndrome. Stanford University Medical Conter, Palo Alto, 1973. vi Hochmann se refiere aquí al alemán Emil Kraepelin, considerado el fundador de la psiquiatría científica moderna y creador de la noción de disforia. vii Jacques Hochmann. Histoire de la psychiatrie, PUF, Paris, 2017, pp. 117-118. viii Idem. p. 122. ix Miguel Morey. «Del pensar como forma de patología superior», introducción a Gilles Deleuze. Diferencia y répétition, trad. de Alberto Cardin, Jücar. Gijôn, 1988, p. 15. Fuente: Dysphoria mundis Editorial Anagrama (2022)

No es un todo, ya no es una summa, hay que tomar lo que convenga, lo que interese. No es un libro, es una materia en movimiento, una gama de ideas que fluyen (Nietzsche diría que bailan): Líneas de fugas, agenciamientos, hombres-máquina y la opción de repensar lo inconsciente ya como fábrica dejando de lado al teatro, flujos muchos flujos, cuerpo sin órganos, en definitiva una máquina de guerra. Deleuze, al recordar la experiencia de escribir junto a Felix Guattari, Capitalismo y esquizofrenia: El AntiEdipo, reflexiona: “El Anti-Edipo lo escribimos a dúo. Como cada uno de nosotros era varios, en total ya éramos muchos. Aquí hemos utilizado todo lo que nos unía, desde lo más próximo a lo más lejano. Hemos distribuido hábiles seudónimos para que nadie sea reconocible. ¿Por qué hemos conservado nuestros nombres? Por rutina, únicamente por rutina. Para hacernos nosotros también irreconocibles. Para hacer imperceptible, no a nosotros, sino todo lo que nos hace actuar, experimentar, pensar. Y además porque es agradable hablar como todo el mundo y decir el sol sale, cuando todos sabemos que es una manera de hablar. No llegar al punto de ya no decir yo, sino a ese punto en el que ya no tiene ninguna importancia decirlo o no decirlo. Ya no somos nosotros mismos. Cada uno reconocerá los suyos. Nos han ayudado, aspirado, multiplicado”. 15 de febrero de 1972, la voz retumba en el aula “Desde el año anterior he intentado decir que para el inconsciente Edipo no quiere decir absolutamente nada. El primero en decirlo fue Lacan, pero ¡catástrofe!, no ha querido decir lo mismo para la castración. Y yo he dicho lo mismo para la castración. Aún más, he dicho que la castración no existía más que como fundamento del Edipo. El año anterior se me concedió que Edipo era una especie de código catastrófico, fastidioso, que explicaba la gran miseria del psicoanálisis. Para la castración eso ha sido más difícil”. 1973. Deleuze regala a Michel Foucault un ejemplar del Antiedipo, intervenido por su familia. El mismo tiene escrito a modo de dedicatoria: “Para Michel, admiración, afecto. Por las causas comunes –intolerables- en las que te acompañaré siempre”. Gilles. “Esquizofreneticamente” Fanny. Ella es Denise Paul "Fanny" Grandjouan con quien contrajo matrimonio en 1956. Incluye además una sentencia con aires dantescos y letras más grandes, se advierte: “No, Edipo no existe”. Se ve el revés del artificio. Se completa con dos dibujos, uno de su hijo Julien (1960) y otro de su hija Émilie (1964). Émilie dibuja un volcán en erupción gente alrededor, unos edificios, casas y Julien una escena donde la caña, los peces, el pescador, el aire, el agua, el árbol, un continuo. ¿Unas infancias abren unos escritos complejos? ¿Por qué no? Nos puede remitir a las palabras de Zaratustra “Pero decidme, hermanos míos, ¿qué es capaz de hacer el niño que ni siquiera el león ha podido hacer? ¿Por qué el león rapaz tiene que convertirse todavía en niño? Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí. Sí, hermanos míos, para el juego del crear se precisa un santo decir sí: el espíritu quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo”. Michel es alguien muy querido, alguien para ser acompañado. Una prueba de ese afecto es la presente carta que Deleuze le escribió a fines de 1970: Querido amigo: Así es como veo yo las cosas: para mí usted es el que, de nuestra generación, está haciendo una obra admirable y verdaderamente nueva. Yo me veo a mí mismo más bien como alguien lleno de “cositas” buenas, pero todavía amenazado por demasiados pedazos que siguen siendo escolares (es algo que quizá se acabe con la esquizofrenia, pero no estoy seguro). Me pasa a menudo que coincido con usted, que pienso algo parecido a lo que piensa usted, que emprendo una tarea análoga, o lo que más suele pasarme es que algo que usted ha escrito, de golpe, me hace avanzar. Y he aquí que escribe usted un texto en el que dice que lo que yo hago le parece admirable: no puedo decirle lo contento que me pone, imagínese. Y lo dice usted tan bien, con esa fuerza y ese estilo suyos, que lo creo. Pocas cosas me han dado tanto placer como leer eso esta mañana (y tengo la impresión de que no es por simple vanidad). Es un texto maravilloso. Tengo a la vez la sensación de que me comprende plenamente y que al mismo tiempo me supera. Es un sueño, pues. Me gusta particularmente: lo que dice usted de la historia de la filosofía como fantasmática, de la contraposición con la fenomenología, las tres teorías del acontecimiento, el funcionamiento del concepto, las páginas sobre Bouvard et Pécuchet, el fragmento tan hermoso sobre las drogas, todo el final sobre el retorno. Pero sobre todo está ese “tono” suyo que le da a todo eso algo extraordinario. Lo llamaré por teléfono hacia el fin de semana, reciba usted toda mi amistad. GD Referencias: Gilles Deleuze, Félix Guattari. MIL MESETAS Capitalismo y esquizofrenia. Pre-Textos. España. 2004. Gilles Deleuze – Claire Parnet. Diálogos. Pre-textos. España.1980. Gilles Deleuze. DERRAMES. Entre el capitalismo y la esquizofrenia. Cactus. Buenos Aires. 2005. Friedrich Nietzsche. Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie. Alianza Editorial. 2003. España. https://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/libros/subnotas/5738-779-2015-12-13.html

Sí mismo El sentido y el espíritu son instrumentos y juguetes, tras ellos aún se encuentra el ¨sí mismo¨. El ¨sí mismo¨ también busca con los ojos de los sentidos, también escucha con los oídos del espíritu. (…) compara, somete, conquista, destruye. Domina y también es el dominador del yo. Detrás de tus pensamientos y sentimientos, hermana mía, se encuentra un poderoso soberano, un sabio desconocido – se llama ¨sí mismo¨. Mora en tu cuerpo, es tu cuerpo.* El sí mismo. Algo que no es solo yo pero lo incluye. No tiene que ver con la voluntad consciente, pero si con unas fuerzas invisibles que hacen hacer. Tampoco se trata de lo más espontáneo y puro. Una especie de deber ser inconsciente. Ese sí mismo trae cosas de normalidades, de imaginarios colectivos, de arquetipos; y está enlazado directamente con fuerzas invisibles que nos obligan a hacer pero que no son decisiones ni automatismos aunque a veces se disfracen de ellos. Un inconsciente que no está solo hecho de imprevistos. Un inconsciente de lo que se espera, del dominio. ¿Un inconsciente colectivo? ¿Una moral? Un inconsciente que compara, somete y también domina al yo. Un algo que nos hace hacer y no es consciente. Los cuerpos, disponibles para el contagio, son lugares de disputa. Se adueñan de ese espacio mayorías, normalidades, religiones, consumos, entre otras. Esa disponibilidad de los cuerpos se conquista a través de prácticas. Zaratustra la llama sí mismo. Despreciadores del cuerpo El cuerpo es una gran razón, una pluralidad dotada de un único sentido, una guerra y una paz, un rebaño y un pastor. * ¿Qué es un cuerpo? ¿Cuál es su virtuosidad más general? La capacidad de afectar y afectarse. Afectar de múltiples maneras. Y afectarse de múltiples maneras. Spinoza Afecciones múltiples: disponibles y ocupadas, flexibles y endurecidas. Conquistadas por el deber, por el mercado. Si están colonizadas se pueden descolonizar. Y no hay una. Somos multiplicidad. Lo primero el plural. Disponibles a múltiples fuerzas. El problema es cuando ese flujo moviente va direccionado solo para un mismo lado. Creaciones fueron antes afecciones. El dragón conserva creaciones alguna vez creadas. Eso que era disponibilidad queda tomado y alimentado por el arquetipo de normalidades. Un hacer que se muerde la cola. Ese hacer no va a estar disponible con un hacer distinto. Eso hace el dragón, conserva los valores ya creados. Cree que hace, pero solo repite verdades ya creadas. Un hacer que mordiéndose la cola vuelve a la cueva de las normalidades ya creadas. Súper ello Tu ¨sí mismo¨ se ríe de tu yo y de sus orgullosos brincos. * Ese Yo Mecánico que deja por fuera los múltiples disponibles, y se llena la boca de libertad. El sí mismo se ríe del yo orgulloso que elige y decide. El ¨sí mismo¨ dice al yo: ¡siente placer aquí! * Quedan tomados los sentidos por una máquina que nos hace sentir, percibir y decidir de una cierta manera. Entonces más que insensibilidad se trata de sensibilidad hegemónica. Se le impone obligación a algo que es disponibilidad. Se le impone un deber a lo desconocido. ¿Cómo puede ser un imperativo dónde sentir placer y dolor? “Una palabra quiero decirles a los despreciadores del cuerpo. Despreciar les lleva a apreciar. ¿Qué es lo que creó el apreciar y el despreciar, el valor y la voluntad? El sí mismo creador se creó el respetar y el despreciar, se creó el placer y el dolor. El cuerpo creador se creó el espíritu como una mano de su voluntad. * El sí mismo crea valores y desprecios, crea el bien y el mal. Debe venerar lo ya creado. Normalidades opinando de normalidades. Sentires disponibles y desconocidos ocupados por un ya creado. Sentí así, sufrí hasta acá, tené placeres allá. Súper ello: el sí mismo como una especie de pensamiento que sabe de lo que se le escapa a la voluntad. Por ese saber teme. Y por ese temor va en busca de lo no controlado para más o menos codificarlo, tipificarlo, conocerlo. Un miedo aventurero que se arroja sobre lo invisible para atraparlo. No somos solo yo. También fuerzas inconscientes, que nos hacen sentir y querer de determinadas maneras. Un sí mismo. Valores de gusto Aún en vuestra estulticia y desprecio, despreciadores del cuerpo, también vuestro sí mismo quiere morir y se aparta de la vida. Ya no puede lo que más quiere: crearse por encima de sí mismo. Valores de gusto establecidos. Me gusta-no me gusta subordinados al valor de gusto hecho con memoria y viralización establecida. Aun cuando desprecian sirven a su sí mismo, vuelven a darle alimento Una crítica y desprecio que se retroalimenta con bien y mal. Esa vara de gusto subordinada a valores se aburre, se cansa, no le encuentra sentido. Volviéndose nihilista quiere sucumbir. El último humano se vuelve incrédulo de su ya creado, se vuelve enojoso, quiere terminar el día. Llevar al extremo esa fuerza nihilista y sucumbir quizás podrá hacer surgir disponibilidades desconocidas. Deshegemonizar sensibilidades. Climas pesados, acalorados y húmedos cuerpos cansados y rendidos Si cambian de piel quizás abran frescuras y liviandades cuerpos ligeros y otra vez disponibles. Vientos que molestan y refrescan Acarician y cortan pieles. *Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra (Primera parte ´De los despreciadores del cuerpo´)

Querido señor Potter: Tenemos el placer de informarle de que dispone de una plaza en el Colegio Hogwarts de Magia. Por favor, observe la lista del equipo y los libros necesarios. Las clases comienzan el 1 de septiembre. Esperamos su lechuza antes del 31 de julio. Muy cordialmente, Minerva McGonagall Harry Potter y la Piedra Filosofal - J.K Rowling Termina el cuatrimestre y como toda tarea bien realizada, es decir, hecha de juegos, constancia y compromiso, empiezan las preguntas. Preguntas sobre la vuelta al aula después de la pandemia y su actividad virtual. Preguntas sobre la salud mental en estos tiempos que corren. Preguntas sobre el rol de la psicología en dichos tiempos. Preguntas. En particular quiero detenerme en una serie de preguntas relacionadas con la presencia de los libros en la universidad ¿Acaso leemos libros en la universidad? ¿Acaso leemos libros? ¿Acaso son sustituibles? Dichas preguntas desde luego son una invitación a reflexionar. Y surgen tanto del intercambio en las aulas con alumnos y alumnas, así como del diálogo con otros y otras docentes a quienes la cuestión de los libros, es decir, de la escritura y la lectura en el campo académico (sintetizada en la presencia del nombrado libro) más específicamente en la Facultad de Psicología, nos parece fundamental en función de la formación de futuros y futuras profesionales. Hablar de libros en espacios universitarios acaso sea problematizar ciertas tendencias naturalizadas sin caer en las redes melancolizadas del todo tiempo pasado fue mejor. En verdad hablar de libros es hablar del presente y del futuro. Los libros son a la vez un artefacto de la historia y un instrumento actual donde inventar un porvenir. Libros. Brolis. Leer para escribir. Escribir para preguntar. Preguntar para leer. Y de repente……….. abrakadabra Los libros y su magia. Libros que abren puertas donde sólo había dogmas. Libros que incomodan la confortabilidad de los datos. Libros que eluden el algoritmo y donan algo de ritmo a la creatividad. Libros como pases de magia que posibilitan derrotar al innombrable señor oscuro cuyas intenciones son hacerle creer al lector que no puede sostener una lectura. O hacerle creer que no los leemos porque hay otras formas de leer. Claro que las hay. Pero no reemplazan a los libros ¿O si? Me pregunto y comparto la inquietud: ¿Cómo vamos a imaginar nuevos saberes, renovadas intervenciones clínicas, innovadoras formas institucionales sin los libros? ¿Cómo se inventa sin la imaginación? ¿Acaso el complejo mundo del imprescindible lenguaje cabe en un digitado y digitalizado tweet? Y de repente… Expecto patronum Los libros le roban la uniformidad a la época. Época hecha con moldes algorítmicos. Época de hierro invisible que ordena las masas individualizadas. Época también de aperturas a la diversidad, de nuevos bienestares en la cultura. Época de tensiones inciertas. Los libros le roban uniformidad a la institución. La uniformidad es aquello que se viste con su único traje dejando de lado otras posibilidades del sastre. Automatiza la cotidianeidad de lo similar provocando que la burocracia, es decir, los papeles permanentes de las carpetas administrativas escriban el futuro en letra muerta. Los libros son el lugar de lo inesperado, lo inapropiado, lo incomodo. Los libros entonces reparan los efectos del adormecimiento que debajo de las máquinas del dato, de la cifra, del reel anestesian, no siempre, las sensibilidades. Insisto en algo: no siempre. Pero creo, apuesto, comparto la idea de que el libro despabila, despierta, hechiza. Los libros encantan. Como bien señala el poeta Olga Orozco nos encontramos con que En el final era el verbo “Cada palabra a imagen de otra luz, a semejanza de otro [abismo] cada una con su cortejo de constelaciones, con su nido de [víboras] pero dispuesta a tejer y a destejer desde su propio costado [el universo/ y a prescindir de mi hasta el último nudo…” Nudos. Nidos. Libros. Escuelas de magia, pero sin magos, sin magas. Magos y magas sin magia, decía un libro de psicología comunitaria. El hechicero y su magia enseña Levi Strauss. Psicólogos y psicólogas cuya magia reside en darla a la palabra un lugar. Un lugar para encantar el mundo, para contar el mundo. Un lugar de escucha donde cada uno y una y colectivamente se digan los cuentos. Ilusiones en la universidad de los magos y magas sin magia, es decir, con ilusiones y sin arrogancia. Ilusiones donde terminar la cursada y empieza el pasillo. Ilusión que nos encontremos y me cuenten, y se cuenten, y nos cuenten que libro están leyendo. Y entonces otra vez… Abrakadabra