Existen muchas clases de poder; los que se utilizan y los que no se utilizan, los reconocidos o los que apenas se reconocen. Lo erótico es un recurso que reside en el interior de todas nosotras, asentado en un plano profundamente femenino y espiritual, y firmemente enraizado en el poder de nuestros sentimientos inexpresados y aún por reconocer. Para perpetuarse, toda opresión debe corromper o distorsionar las fuentes de poder inherentes a la cultura de los oprimidos de las que puede surgir energía para el cambio. En el caso de las mujeres, esto se ha traducido en la supresión de lo erótico como fuente de poder e información en nuestras vidas. En la sociedad occidental, se nos ha enseñado a desconfiar de este recurso, envilecido, falseado y devaluado. Por un lado, se han fomentado los aspectos superficiales de lo erótico como signo de la inferioridad femenina; y, por otro, se ha inducido a las mujeres a sufrir y a sentirse despreciables y sospechosas en virtud de la existencia de lo erótico. De ahí sólo hay un paso a la falsa creencia de que las mujeres sólo podemos ser realmente fuertes si suprimimos lo erótico de nuestras vidas y conciencias. Pero esa fortaleza es ilusoria, ya que se concibe en el contexto de las pautas de poder masculinas. Las mujeres hemos llegado a desconfiar de este poder, que surge de nuestro conocimiento más profundo y no racional. El mundo masculino nos ha prevenido contra él durante toda la vida; los hombres valoran los sentimientos profundos y desean que las mujeres los practiquen en beneficio suyo, pero al propio tiempo los temen y no se atreven a indagar, en ellos personalmente. Así pues, a las mujeres se las mantiene en una posición distante/inferior para exprimirlas y sacarles toda la sustancia, como si fueran esas colonias de pulgones que las hormigas ordeñan para alimentarse. En realidad, lo erótico ofrece un manantial de fuerza inagotable y provocadora a la mujer que no teme descubrirlo, que no sucumbe a la creencia de que hay que conformarse con las sensaciones. Los hombres han acostumbrado a definir erróneamente lo erótico y a emplearlo en contra de las mujeres. Lo han equiparado con una sensación confusa, trivial, psicótica, artificial. Por este motivo, muchas veces renunciamos a indagar en lo erótico y a considerarlo una fuente de poder e información, confundiéndolo con su antítesis, la pornografía. Ahora bien, la pornografía es la negación directa del poder del erotismo, ya que representa la supresión de los sentimientos verdaderos. La pornografía pone el énfasis en la sensación sin sentimiento. Lo erótico es un espacio entre la incipiente conciencia del propio ser y el caos de los sentimientos más fuertes. Es una sensación de satisfacción interior que siempre aspiramos a recuperar una vez que la hemos experimentado. Puesto que habiendo vivido la plenitud de unos sentimientos tan profundos y habiendo experimentado su poder, por honestidad y respeto a nosotras mismas, ya no podemos exigirnos menos. No es fácil exigirse rendir al máximo en nuestra vida, en nuestro trabajo. Aspirar a la excelencia supone superar la mediocridad fomentada por nuestra sociedad. Dejarse dominar por el miedo a sentir y a trabajar al límite de la propia capacidad es un lujo que sólo pueden permitirse quienes carecen de objetivos, quienes no desean guiar sus propios destinos. Esta aspiración interna a la excelencia que aprendemos de lo erótico no debe llevarnos a exigir lo imposible de nosotras mismas ni de los demás. Una exigencia así sólo sirve para incapacitarnos. Porque lo erótico no sólo atañe a lo que hacemos, sino también a la intensidad y a la plenitud que sentimos al actuar. El descubrimiento de nuestra capacidad para sentir una satisfacción absoluta nos permite entender qué afanes vitales nos aproximan más a esa plenitud. El objetivo de todo lo que hacemos es que nuestras vidas y las de nuestros hijos sean más ricas y menos problemáticas. Al disfrutar de lo erótico en todos nuestros actos, mi trabajo se convierte en una decisión consciente –en un lecho anhelado en el que me acuesto con gratitud y del que me levanto fortalecida. Por supuesto, las mujeres con tanto poder son peligrosas. De ahí que se nos enseñe a eliminar la exigencia erótica de la mayoría de las áreas de nuestra vida, excepción hecha del sexo. Y la falta de atención a las satisfacciones y fundamentos eróticos de nuestro quehacer se traduce en el desafecto a gran parte dedo que hacemos. Por ejemplo, ¿cuántas veces amamos realmente nuestro trabajo cuando nos plantea dificultades? Éste es el horror máximo de cualquier sistema que define lo bueno en función de los beneficios en lugar de las necesidades humanas, o que define las necesidades humanas excluyendo de ellas sus componentes psíquicos y emocionales; el principal horror de tal sistema es que priva a nuestro trabajo de su valor erótico, de su poder erótico, y a la vida de su atractivo y su plenitud. Un sistema así reduce el trabajo a una parodia de las necesidades, a un deber mediante el que nos ganamos el pan y la posibilidad de ‘olvidarnos de nosotras mismas y de quienes amamos. Esto equivale a vendar los ojos a una pintora y pedirle después que mejore su obra y que, además, disfrute al pintar. Lo cual no sólo es imposible, sino profundamente cruel. Como mujeres, debemos examinar los medios para que nuestro mundo sea auténticamente diferente. Me refiero a la necesidad de reevaluar la calidad de todos los aspectos de nuestra vida y de nuestro quehacer, y también cómo nos movemos en ellos y hacia ellos. El término erótico procede del vocablo griego eros, la personificación del amor en todos sus aspectos; nacido de Caos, Eros personifica el poder creativo y la armonía. Así pues, para mí lo erótico es una afirmación de la fuerza vital de las mujeres; de esa energía creativa y fortalecida, cuyo conocimiento y uso estamos reclamando ahora en nuestro lenguaje, nuestra historia, nuestra danza, nuestro amor, nuestro trabajo y nuestras vidas. Se tiende a equiparar la pornografía con el erotismo, dos usos de lo sexual diametralmente opuestos. Como consecuencia de esta equiparación se ha puesto de moda separar lo espiritual (lo psíquico y emocional) de lo político, viéndolos como aspectos contradictorios o antitéticos, “¿Un revolucionario que es poeta? ¿Un traficante de armas místico? Eso no tiene ni pies ni cabeza”. De la misma forma, hemos tratado de separar lo espiritual de lo erótico y, así, hemos reducido lo espiritual a un mundo de afectos insípidos, al mundo del asceta que aspira a no sentir nada. Pero nada podría estar más lejos de la verdad. Porque la postura del asceta consiste en llevar el miedo y la inmovilidad a sus extremos. La obsesión que lo domina es la más severa abstinencia. Y no es una postura que se base en la autodisciplina, sino en la abnegación. La dicotomía entre lo espiritual y lo político es asimismo falsa, ya que deriva de una falta de atención a nuestro conocimiento erótico. Pues el puente que conecta lo espiritual y lo político es precisamente lo erótico, lo sensual, aquellas expresiones físicas, emocionales y psicológicas de lo más profundo, poderoso y rico de nuestro interior, aquello que compartimos: la pasión del amor en su sentido más profundo. Más allá de lo superficial, la expresión “me hace sentir bien” reconoce el poder de lo erótico como un conocimiento auténtico, pues el significado que encierra dicha expresión es la guía primera y más poderosa hacia el entendimiento. Y el entendimiento no es más que una sirviente que cuida del conocimiento nacido de lo más profundo. Y, a su vez, lo erótico es el ama de cría o la nodriza de nuestro conocimiento profundo. A mi juicio, lo erótico actúa de diversas maneras, la primera de las cuales consiste en proporcionar el poder que deriva de compartir profundamente cualquier empeño con otra persona. Compartir el gozo, ya sea físico, emocional, psicológico o intelectual, tiende entre quienes lo comparten un puente que puede ser la base para entender mejor aquello que no se comparte y disminuir el miedo a la diferencia. Otra función importante de la conexión erótica es que hace resaltar con sinceridad y valentía mi capacidad de gozar. Así como mi cuerpo reacciona a la música relajándose y abriéndose a ella, atento a sus más profundos ritmos, todo aquello que siento me abre a la experiencia eróticamente satisfactoria, ya sea al bailar, al montar una estantería, al escribir un poema o al analizar una idea. El hecho de poder compartir esa conexión íntima sirve de indicador del gozo del que me sé capaz de sentir, de recordatorio de mi capacidad de sentir. Y ese conocimiento profundo e irreemplazable de mi capacidad para el gozo me plantea la exigencia de que viva toda la vida sabiendo que esa satisfacción es posible, y no hay por qué llamarla matrimonio, ni dios, ni vida después de la vida. Éste es uno de los motivos por los que lo erótico despierta tantos miedos y a menudo se relega al dormitorio, si es que llega a reconocerse. Pues cuando comenzamos a sentirlo profundamente en todos los ámbitos de nuestra vida, también empezamos a exigir de nosotras mismas y de nuestros empeños vitales que aspiren al gozo que nos sabemos capaces de sentir. Nuestro conocimiento erótico nos fortalece, se convierte en una lente a través de la cual escudriñamos todos los aspectos de nuestra existencia, lo que nos obliga a evaluarlos honestamente y a adjudicarles el valor relativo que poseen en el conjunto cíe la vida. Y obrar así es una gran responsabilidad que surge de nuestro interior: la responsabilidad de no conformarnos con lo que es conveniente, falso, convencional o meramente seguro. Durante la segunda guerra mundial comprábamos paquetitos de plástico herméticamente cerrados de margarina incolora, con una densa cápsula de colorante amarillo que pendía como un topacio sobre la margarina, bajo el envoltorio transparente. Dejábamos que el paquete se reblandeciera y luego pinchábamos la cápsula para que derramase su tinte amarillo sobre el pálido trozo de margarina. Luego amasábamos con cuidado el paquete, una y otra vez, hasta que el color se mezclaba uniformemente con la libra de margarina. Para mí, lo erótico es como una semilla que llevo dentro. Cuando se derrama fuera de la cápsula que lo mantiene comprimido, fluye y colorea mi vida con una energía que intensifica, sensibiliza y fortalece toda mi experiencia. Nos han educado para que temamos el sí que llevamos dentro, nuestros más profundos anhelos. Pero cuando llegamos a identificarlos, aquellos que no mejoran nuestro futuro pierden su poder y pueden modificarse. Es el miedo a nuestros deseos el que los convierte en sospechosos y les dota de un poder indiscriminado, ya que cualquier verdad cobra una fuerza arrolladora al ser reprimida. El miedo a no ser capaces de superar las falacias que encontramos en nuestro interior nos mantiene dóciles, leales y obedientes, definidas desde fuera, y nos induce a aceptar muchos aspectos de la opresión que sufrimos las mujeres. Cuando vivimos fuera de nosotras mismas o, lo que es lo mismo, siguiendo directrices externas en lugar de atenernos a nuestro conocimiento y necesidades internos, cuando vivimos de espaldas a esa guía erótica que hay en nuestro interior, nuestras vidas quedan limitadas por factores externos y nos adaptamos a las imposiciones de una estructura que no sé basa en las necesidades humanas, y mucho menos en las individuales. Mas, si comenzamos a vivir desde dentro hacia fuera, en contacto con el poder de lo erótico que hay en nosotras, y permitimos que ese poder informe e ilumine nuestra forma de actuar en relación con el mundo que nos rodea, entonces comenzamos a ser responsables de nosotras mismas en el sentido más profundo. Porque al reconocer nuestros sentimientos más hondos no podemos por menos de dejar de estar satisfechas con el sufrimiento y la autonegación, así como con el embotamiento que nuestra sociedad suele presentar como única alternativa. Nuestros actos en contra, de la opresión se integran con el ser, empiezan a estar motivados y alentados desde dentro. Al estar, en contacto con lo erótico, me rebelo contra la aceptación de la impotencia y de todos los estados de mi ser que no son naturales en mí, que se me han impuesto, tales como la resignación, la desesperación, la humillación, la depresión, la autonegación. Sí, existe una jerarquía. No es lo mismo pintar la verja del jardín que escribir un poema, pero la diferencia sólo es cuantitativa. Y, para mí, no hay diferencia alguna entre escribir un buen poema o tenderme al sol junto al cuerpo de una mujer a la que amo. Esto me lleva a una última consideración sobre lo erótico. Compartir el poder de los sentimientos con los demás no es lo mismo que emplear los sentimientos ajenos como si fueran un pañuelo de usar y tirar. Cuando no prestamos atención a nuestras experiencias, eróticas o de otro tipo, más que compartir estamos utilizando los sentimientos de quienes participan con nosotras en la experiencia. Y utilizar a alguien sin su consentimiento es un abuso. Antes de utilizar los sentimientos eróticos es necesario reconocerlos. Compartir los sentimientos profundos es una necesidad humana. Pero, en el marco de la tradición europeo-norteamericana, esa necesidad se satisface mediante encuentros eróticos ilícitos. Estas ocasiones casi siempre se caracterizan por la recíproca falta de atención, por la pretensión de darles el nombre de lo que no son, ya sea religión, arrebato, violencia callejera o incluso jugar a médicos y enfermeras. Y al dar un nombre falso a la necesidad y al acto, surge una distorsión que conduce a la pornografía y a la obscenidad, al abuso de los sentimientos. Cuando no prestamos atención a la importancia, de lo erótico en el desarrollo y el mantenimiento de nuestro poder, o cuando no nos prestamos atención mientras satisfacemos nuestras necesidades eróticas interactuando con otros/as, nos usamos mutuamente como objetos de satisfacción en lugar de compartir nuestro gozo en la satisfacción y de establecer conexiones entre nuestras similitudes y diferencias. Negarse a ser consciente de lo que sentimos en cualquier momento, por muy cómodo que parezca, supone negar buena parte de la experiencia y reducirla a lo pornográfico, al abuso, al absurdo. Lo erótico no se puede experimentar de segunda mano. En mi condición de feminista negra y lesbiana, tengo unos sentimientos, un conocimiento y una comprensión determinados de aquellas hermanas con las que he bailado, he jugado o incluso me he peleado a fondo. Haber participado profundamente en una experiencia compartida ha sido muchas veces el precedente para realizar acciones conjuntas que, de otro modo, habrían sido imposibles. Mas las mujeres que continúan actuando de acuerdo con la tradición europeo-norteamericana masculina no tienen facilidad para compartir esta carga erótica. Sé por experiencia que yo no alcanzaba a sentirla cuando estaba adaptando mi conciencia a este nuevo modo de vivir y sentir. Ahora, al fin, voy encontrando más y más mujeres identificadas con las mujeres que tienen la valentía necesaria para compartir la carga eléctrica de lo erótico sin disimular y sin distorsionar la naturaleza tremendamente poderosa y creativa de esos intercambios. Reconocer el poder de lo erótico en nuestra vida puede proporcionarnos la energía necesaria para acometer cambios genuinos en nuestro mundo en lugar de contentarnos con un cambio de papeles en el mismo y manido escenario de siempre. Pues al reconocerlo nos ponemos en contacto con nuestra fuente más profundamente creativa y, a la vez, actuamos como mujeres y nos autoafirmamos ante una sociedad racista, patriarcal y antierótica. Fuente: Ponencia presentada en el Cuarto Congreso de Berkshire sobre la Historia de las Mujeres, Mount Holyoke College, 25 de agosto de 1978. Publicada en forma de folleto por Out & Out Books (disponible en The Crossing Press). Publicada en Audre LORDE, “Usos de lo erótico: lo erótico como poder” (1981/1984/2003), en Audre Lorde, La hermana, la extranjera. Artículos y conferencias, traducción de María Corniero, revisión de Alba V. Lasheras y Miren Elordui Cadiz, Ed. Horas y horas, Madrid, 2003, pp. 37-46. (Texto original: “The Uses of the Erotic: The erotic as Power”, en Audre Lorde, Sister Outsider: Essays and Speeches, 1984)

La muerte de Dios …este yo que quiere, crea y valora, y que es la medida y el valor de todas las cosas. * Valorar no del reconocimiento. Crear valores. Valorar, de hacer valores. De inventar medidas no hegemónicas. Crear espacio y tiempo. Si el tiempo está tomado por el cronómetro, se trata de inventar medidas en el tiempo no cronometradas. ¿Cuáles son las medidas ya organizadas por el límite exterior? ¿Qué tipo de medidas podemos inventar? En todos los puntos donde ese Dios trascendente pone límites, lo diabólico lo salta o atraviesa. Deleuze. En todos los puntos donde los dioses ponen intervalos actúa el demonio. Actúan los intervalos, saltan las fronteras. Todo lo que el juicio de Dios teme. Este Dios trascendente tiene afinidad con la ley, con el límite, con lo que se puede y lo que no, con lo prohibido, pero de manera exterior. Se impone una moral exterior. Esa mayoría, los catedráticos de la virtud. Devenir demoníaco Pensamos lo diabólico en cambio como la capacidad de pasar por encima de esa finalidad, de ese objetivo, de eso que dice la ley; buscando otra finalidad. Una finalidad de llevar los poderes (lo que podemos) hasta lo que den sin que haya un límite exterior real. Exigencia de expresar lo que puede la cosa. Una exigencia tranquila, no exhausta ni ambiciosa. Dos posibles medidas. Una medida que viene de una estructura o legalidad que nos indica hasta donde llegar. Se la puede llamar principio, imagen de Dios, trascendencia. Otra medida que tiene que ver con saltearse toda ley, todo límite exterior impuesto, y hacer la experiencia de cuánto se puede. Se la puede llamar devenir demoníaco. Aprovechar el conjunto de saltos e intervalos para esquivar la ley, el límite exterior y hacer la prueba de hasta dónde llega la potencia. Prueba de la intensividad, prueba spinosista de lo que puede un cuerpo. No quedarnos sometidos a un modelo o a la censura. Nos interesa un dios movimiento, de múltiples almas mortales. Voluntad de poderes Y este ser sincerísimo, el yo –habla del cuerpo, y todavía quiere el cuerpo, aun cuando poetice, fantasee o revolotee con alas rotas.* El cuerpo despierta un yo que quiere, crea y valora. Un hacer valores, inventar medidas y relaciones, economías, soledades, mudanzas, rituales, viajes, ceremonias, pinturas, trabajos, clínicas, juegos. Un yo sincero con el más acá. Un yo inmanente que le haga honores al cuerpo y a la tierra. … para ellos el cuerpo es una cosa enfermiza, y con gusto se librarían de su propia piel. Por eso escuchan a los predicadores de la muerte, y ellos mismos predican trasmundos.* La cosa en sí no está en otro lado, es el cuerpo. Pero los trasmundanos, le temen al cuerpo y con gusto se librarían de él. Predican más allá de la física, del cuerpo. Es mejor, hermanas mías, que oigan la voz del cuerpo sano: la suya es una voz más sincera y pura. * Sigamos la voz del cuerpo. El cuerpo como paquete de potencias, o poderes. El cuerpo sin órganos. Artaud. Guattari. Deleuze. Los cuerpos son lo contrario a un organismo; son el lugar donde está la sensación, la mutación, y la posibilidad de entrar en relación con fuerzas diferentes. El cuerpo también puede ser un espacio de creación y no una mera victimización opaca. El cuerpo en tanto que no es un organismo. Con más sinceridad y pureza habla el cuerpo sano, el cuerpo perfecto y cuadrado: y habla del sentido de la tierra. * Sinceridad y pureza de la voluntad de querer, de la voluntad de poder verbo, de la voluntad de pulsión. Cuerpo. Tierra. Naturaleza. Física. En vez de metafísicos. Un más acá. *Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra (Primera parte ´De los trasmundanos´)

Nos fuimos de raje a la función de las 12:30 antes de almorzar mientras las chicas abuelaban. Un poco copados con el programa de salida express de pareja y un poco a las puteadas por no poder elegir con comodidad una función más adaptada a nuestra conveniencia preferimos asegurar la visita al cine dado que no creíamos que durara mucho tiempo más en cartelera. Por lo menos eso fue lo que se comentó durante la semana entre líneas por imposición de los CEOS de las plataformas que se lleva puesta la industria del cine y qué se yo que excusas más. Lo bueno o malo es que ahí estábamos. Nos sentamos a ver-pensar la película. Al principio se me hizo un poco reiterativa la figura de Darín haciendo de un otro pero sin poder dejar de ser el mismo Darín. Igual me re hice cargo de esa especie de vicio en el consumo de algunas figuras. Pero cuando el guión empezó a fluir la historia logró mover algunas fibras para lo cual no me había preparado. Pensé en las veces que me replanteo el por qué estudio derecho o lo que es más abrumador aún... ¿Para qué? Y supe que aún en esa abstracción que denominamos justicia está la bisagra que permite el acceso a otras realidades posibles. Sólo basta con cruzar la puerta. Volví a pensar en que ciertas causas no sólo se las milita o se las defiende sino que se las respira, se las transpira y se las sostiene aún cuando el negacionismo conspire para neutralizarlas o cuando se crea que son pertenencia fugaz y oportunista de algún tipo de bandera. ¡Malditos aquellos que mezquinan la verdad y estrangulan la memoria! Cuando mencionaron a la CONADEP reparé en la primera vez que tuve en mis manos alguna edición del "Nunca Más" leyéndolo a escondidas en una biblioteca porque me habían dicho que no era para mi edad. Me estremecí al ver en la pantalla gigante los relatos de los protagonistas como la piba de 14 años que se secó las lágrimas a toda velocidad conmovida hasta la médula intentando relajar sin éxito el entrecejo que se había clavado en el gesto mezcla de enojo y desconcierto al descubierto de tanto horror. Las luces de la sala se encendieron y esperaba- mientras tragaba saliva para intentar destrabar el nudo de hierro que me había quedado en la garganta- el accionar ridículo del que el Argento promedio no puede aguantarse cuando termina una película: el aplauso a nadie porque flashean premiere como si hubiese alguien del grupo de creadores/as de la obra compartiendo sala en ese momento. Sin embargo el silencio se anticipó y los primeros 30 segundos del final nos quedamos toda la sala paralizadxs... Como quien pide un minuto en homenaje a una perdida pero esta vez fue espontáneo hasta que una pareja de unos casi 60 años comienza el aplauso... Y más de unx se sumó en ese homenaje y de repente se escuchó con voz quebrada a una mujer entre el ruido de las butacas rechinantes y la frivolidad del revuelo de pochoclos dentro de los baldes ¡30.000 COMPAÑEROS DESAPARECIDOS PRESENTES!... ¡¡AHORA Y SIEMPRE!! Hasta se armó una conversa en la puerta de la sala con otra pareja que salía. Nosotros seguimos camino. La emoción no me hubiese dejado sumarme y aportar mucho a la charla pero esa entrada de cine me permitió acceder a mucho más que una ficción, me hizo recordar la importancia de lo real de como existimos.

Abra la heladera sin distraerse en imanes, papelitos y teléfonos de la puerta. Desatienda esa información. Respire. Mire y revuelva lo que encuentre dentro, no olvide explorar cajones y estantes pequeños. Busque. Mientras su mano explora siguiendo a sus ojos, deje que su olfato, y sobre todo su memoria, desaten texturas y sabores sobre sus membranas. Imagine. Escuche latir las sustancias a través de los envoltorios. Elija sin miedo, confíe en el capricho del momento y no se deje intimidar por razonamientos en boga. Retire de la heladera su manjar y busque un plato, fuente, recipiente, a la altura de su deleite. Como si lo vistiera para una cita. Con su boca claro. Haga silencio, no se enrede en el parloteo circundante. Apague las pantallas. Quédese a solas con la promesa. Cuando su corazón esté a punto, inclínese a saborear esa existencia. Sin culpa, sin pena, sin tardanza. Mientras la absorbe sienta como el aire emana lumínico, y ese resplandor crece a través de las superficies, incapturable. Ahora lo sabe: usted no está muerto.

ay vos pluscuamperfecta tan vos una irrigación de prevenciones inocula otra mezcolanza inoportuna que va siendo desprovista de recaudos una a una cada bravíario y ya sin redimirse sobre los charcos de una conversación inoculada por cautelosas aunque numerosas ausencias de no tropezar con toda punzante resolución del desinterés y prender en fuego todo beso que resbala sobre la desplomada consistencia que apremia por mirarte salvajadas en otra orilla de lo improbable canciones desvalijadas que se instalan porque apenas se puede no soñarte no temblarte esa diagonal de improbable sabiduría así como desespera, transpira y descarta saboreando roturas de un sinbravor prerrogatea dilucidaciones y fabulando hipocresías, reclama contener cada diapasón a esos invisibles espectros del desacato nadie los ve y no se enteran que caminan sobradamente antes que el horizonte no pudiendo incendiar la insinuación prístina en obsidiana estaba escrita la peligrosidad de la que nada intuimos vos tan pluscuamperfecta vacancia ay vos

De las plantas o del origen de nuestro mundo Apenas las mencionamos, su nombre se nos escapa. La filosofía las ha desatendido desde siempre, más por desprecio que por distracción[i]. Son el ornamento cósmico, el accidente inesencial y colorido que reina en los márgenes del campo cognitivo. Las metrópolis contemporáneas las consideran bibelots superfluos de la decoración urbana. Fuera de los muros de la ciudad, son los huéspedes -las malas hierbas- o los objetos de producción en masa. Las plantas son la herida siempre abierta del esnobismo metafísico que define nuestra cultura. El retorno de los reprimido, del que es necesario liberarnos para considerarnos como diferentes: hombres, racionales, seres espirituales. Son el tumor cósmico del humanismo, los desechos que el espíritu absoluto no alcanza a eliminar. Las ciencias de la vida también las desatienden. “La biología actual, concebida sobre la base de lo que sabemos del animal, prácticamente no tiene en cuenta a las plantas”;[ii] “la literatura evolucionista estándar es zoocéntrica”. Y los manuales de biología abordan “las plantas de mala gana, como decoraciones sobre el árbol de la vida en lugar de formas que le han permitido a este árbol sobrevivir y crecer”.[iii] No se trata simplemente de una insuficiencia epistemológica: “en tanto que animales, nos identificamos más inmediatamente con otros animales que con las plantas”[iv]. Así, los científicos, la ecología radical, la sociedad civil se comprometen luego de decenios con la liberación de los animales,[v] y la denuncia de la separación entre el hombre y el animal (la máquina antropológica de la que habla la filosofía[vi]) se ha convertido en un lugar común del mundo intelectual. Por el contrario, parece que nunca nadie ha querido poner en cuestión la superioridad de la vida animal sobre la vida vegetal, y el derecho de vida y de muerte de la primera sobre la segunda: vida sin personalidad y sin dignidad, ella no merece ninguna empatía benévola ni el ejercicio del moralismo que los vivientes superiores sí alcanzan a movilizar.[vii] Nuestro chauvinismo animalista[viii] se reúsa a superar “un lenguaje de animales que no es apropiado para la relación con una verdad vegetal”.[ix] Y en este sentido, el animalismo antiespecista no es más que un antropocentrismo en el darwinismo interiorizado: ha extendido el narcisismo humano al reino animal. Ellas no son tocadas por esta negligencia prolongada: ostentan una indiferencia soberana hacia el mundo humano, la cultura de los pueblos, la alternancia de reinos y épocas. Las plantas parecen ausentes, como perdidas en un largo y sordo sueño químico. No tienen sentidos, pero están lejos de estar encerradas: ningún ser viviente se adhiere más que ellas al mundo que las rodea. No tienen ni los ojos ni las orejas que les permitirían distinguir las formas del mundo y multiplicar su imagen en la iridiscencia de los colores y sonidos que les acordamos.[x] Ellas participan del mundo en su totalidad en todo lo que encuentran. Las plantas no corren, no pueden volar: no son capaces de privilegiar un sitio específico por relación al resto del espacio; deben quedarse allí donde están. El espacio, para ellas, no se dispersa en un tablero heterogéneo de diferencias geográficas; el mundo se condensa en la parte de sol y cielo que ocupan. A diferencia de la mayoría de los animales superiores, no tienen ninguna relación selectiva con lo que las cerca: están, y no pueden más que estar, constantemente expuestas al mundo que las rodea. La vida vegetal es la vida en tanto que exposición integral, en continuidad absoluta y en comunión global con el medio. Es para adherirse lo más posible al mundo que ellas desarrollan un cuerpo que privilegia la superficie por sobre el volumen: “la ratio más elevada de la superficie sobre el volumen de las plantas es uno de sus rasgos más característicos. Es a través de esta vasta superficie, literalmente extendida en el medio, que las plantas absorben los recursos, diseminados por el espacio, necesarios para su crecimiento”[xi]. Su ausencia de movimiento no es más que el reverso de su adhesión integral a lo que les sucede y a su medio. No se puede separar -ni físicamente ni metafísicamente- la planta del mundo que la acoge. Ella es la forma más intensa, más radical y más paradigmática del estar-en-el-mundo. Interrogar las plantas es comprender lo que significa estar-en-el-mundo. La planta encarna el lazo más íntimo y elemental que la vida puede establecer con el mundo. Lo inverso también es verdadero: ella es el observatorio más puro para contemplar el mundo en su totalidad. Bajo el sol y las nubes, mezclándose con el agua y el viento, su vida es una interminable contemplación cósmica, sin disociar objetos ni sustancias; o, para decirlo de otro modo, aceptando todos los matices hasta medirse con el mundo, hasta coincidir con su sustancia. Jamás podremos comprender una planta sin haber comprendido lo que es el mundo. La extensión del dominio de la vida Viven a distancias siderales del mundo humano como la casi totalidad de los demás vivientes. Esta segregación no es una simple ilusión cultural sino que es de naturaleza más profunda. Su raíz se encuentra en el metabolismo. La supervivencia de la casi totalidad de los seres vivientes presupone la existencia de otros vivientes: toda forma de vida exige que haya vida ya en el mundo. Los hombres tienen necesidad de la producida por los animales y las plantas. Y los animales superiores no sobrevivirían sin la vida que intercambian recíprocamente gracias al proceso de alimentación. Vivir es esencialmente vivir de la vida de otro: vivir en y a través de la vida que otros han sabido construir o inventar. Hay una suerte de parasitismo, de canibalismo universal, propio del dominio de lo viviente: se alimenta de sí mismo, no se contempla más que a sí mismo, lo necesita para otras formas y otros modos de existencia. Como si la vida en sus formas más complejas y articuladas no fuera más que una inmensa tautología cósmica: se presupone a sí misma, no se produce más que a sí misma. Es por esto que la vida parece explicarse solo a partir de ella misma. Las plantas representan la única grieta en la autoreferencialidad de lo viviente. En este sentido, la vida superior parece no haber tenido relaciones inmediatas con el mundo sin vida: el primer medio de todo viviente es el de los individuos de su especie, incluso de otras especies. La vida parece deber ser medio de sí misma, lugar de sí misma. Solamente las plantas contravienen esta regla topológica de auto-inclusión. No tienen necesidad de la mediación de otros vivientes para sobrevivir. No la desean. No exigen más que el mundo, la realidad en sus componentes más elementales: las piedras, el agua, el aire, la luz. Ven el mundo antes de que sea habitado por las formas de vida superiores, ven lo real en sus formas más ancestrales. O, más bien, encuentran la vida allí donde ningún otro organismo la alcanza. Todo lo que tocan, lo transforman en vida; de la materia, del aire, de la luz solar hacen lo que para el resto de los vivientes será un espacio para habitar, lo que para el resto de los vivientes será un espacio para habitar, un mundo. La autotrofía -el nombre dado a este poder de Midas alimentario, aquel que permite transformar en alimento todo lo que toca y todo lo que es- no es simplemente una forma radical de autonomía alimentaria, es sobre todo la capacidad que tienen de transformar la energía solar dispersa en el cosmos en cuerpo viviente, la materia deforme y diversa del mundo en realidad coherente, ordenada y unitaria. Si es a las plantas a las que es necesario preguntar qué es el mundo es porque ellas son las que “hacen mundo”. Es, para la gran mayoría de organismos, el producto de la vida vegetal, el producto de la colonización del planeta por las plantas, desde tiempos inmemoriales. No solamente “el organismo animal está enteramente constituido por sustancias orgánicas producidas por las plantas”,[xii] sino que también “las plantas superiores representan el 90% de la biomasa eucariota del planeta”.[xiii] El conjunto de objetos y utensilios que nos rodean vienen de las plantas (alimentos, muebles, vestimenta, combustible, medicamentos), pero sobre todo la totalidad de la vida animal superior (que tiene carácter aeróbico) se alimenta de los cambios orgánicos gaseosos de estos seres (oxígeno). Nuestro mundo es un hecho vegetal antes de ser un hecho animal. Es el aristotelismo el que primero ha advertido la posición liminar de las plantas, describiéndolas como un principio de animación y de psiquismo universal. La vida vegetativa (psyché trophiké) no era simplemente, para el aristotelismo de la Antigüedad y de la Edad Media, una clase distinta de formas de vida específicas o una unidad taxonómica separada de otras, sino más bien un lugar compartido por los otros seres vivientes, indiferentemente de la distinción entre plantas, animales y hombres. Es un principio a través del cual “la vida pertenece a todos”.[xiv] Por las plantas, desde el inicio la vida se define como una circulación de vivientes y, por esta causa, se constituye en la diseminación de formas, en la diferencia de especies, de reinos, de modos de vida. No obstante, no son intermediarias, ni agentes del umbral cósmico entre viviente y no-viviente, espíritu y materia. Su llegada a la tierra firme y su multiplicación han permitido producir la cantidad de materia y de masa orgánica de la que la vida superior se compone y se nutre. Pero también y sobre todo, ellas han formado para siempre el rostro de nuestro planeta: es por la fotosíntesis que nuestra atmósfera está masivamente constituida de oxígeno;[xv] incluso, es gracias a las plantas y a su vida que los organismo animales superiores pueden producir la energía necesaria para su supervivencia. Es por ellas y a través de ellas que nuestro planeta es una cosmogonía en acto, la génesis constante de nuestro cosmos. La botánica, en este sentido, debería encontrar un tono hesiódico y describir todas las formas de vida capaces de fotosíntesis como divinidades inhumanas y materiales, titanes domésticos que no tienen necesidad de violencia para fundar nuevos mundos. Desde este punto de vista, las plantas echan a perder uno de los pilares de la biología y de las ciencias naturales de los últimos siglos: la prioridad del medio sobre el viviente, del mundo sobre la vida del espacio sobre el sujeto. Las plantas, su historia, su evolución, prueban que los vivientes producen el medio en el que viven en ves de estar obligados a adaptarse a él. Ellas han modificado para siempre la estructura metafísica del mundo. Estamos invitados a pensar el mundo físico como el conjunto de todos los objetos, el espacio que incluye la totalidad de todo lo que ha sido, es y será: el horizonte definitivo que ya no tolera ninguna exterioridad, el continente absoluto. Haciendo posible el mundo del que son parte y contenido, las plantas destruyen la jerarquía topológica que parece reinar en el cosmos. Demuestran que la vida es una ruptura de la asimetría entre continente y contenido. Cuando hay vida, el continente yace en el contenido (y es pues contenido por él) y viceversa. El paradigma de esta imbricación recíproca es lo que los Antiguos ya llamaban soplo (pneuma). Soplar, respirar, en efecto significa hacer esta experiencia: lo que nos contiene, el aire, se vuelve contenido en nosotros y, a la inversa, lo que estaba contenido en nosotros se vuelve lo que nos contiene. Respirar significa estar inmerso en un medio que nos penetra con la misma intensidad con la que lo penetramos. Las plantas han transformado el mundo en la realidad de un soplo; y es a partir de esta estructura topológica que la vida le ha dado al cosmos que, en este libro, intentaremos describir la noción de mundo. De las plantas, o de la vida del espíritu Ellas no tienen manos para manipular el mundo y por lo tanto sería difícil encontrar agentes más hábiles en la construcción de formas. Las plantas no son solamente los artesanos más finos de nuestro cosmos, también son las especies que han abierto en la vida el mundo de las formas, la forma de vida que ha hecho del mundo el lugar de la figurabilidad infinita. A través de las plantas superiores, la tierra firme se ha afirmado como el espacio y el laboratorio cósmico de invención de formas y de hechura de la materia.[xvi] La ausencia de manos no es un signo de falta sino más bien la consecuencia de una inmersión si resto en la materia misma que ellas forman sin cesar. Las plantas coinciden con las formas que inventan: para ellas, todas las formas son declinaciones del ser y no del mero hacer y del actuar. Crear una forma significa atravesarla con todo su ser, como se atraviesan las edades o las etapas de la propia existencia. Haciendo abstracción de la creación y la técnica -que saben transformar las formas a condición de excluir al creador y al productor del proceso de transformación- la planta objeta la inmediatez de la metamorfosis: engendrar siempre significa transformarse. A las paradojas de la conciencia, que no sabe figurar formas más que a condición de distinguirlas de sí y de la realidad de la que son modelo, la planta opone la intimidad absoluta entre sujeto, materia e imaginación: imaginar es devenir o que se imagina. No se trata exclusivamente de intimidad y de inmediatez: la génesis de las formas alcanza en las plantas una intensidad inaccesible a todo otro viviente. A diferencia de los animales superiores, cuyo desarrollo se detiene una vez que el individuo alcanza su madurez sexual, las plantas no cesan de desarrollarse y de multiplicarse, pero sobretodo de construir nuevos órganos y nuevas partes de su propio cuerpo (hojas, flores, parte del tronco, etc.) de las que han sido privadas o de las que se han liberado. Su cuerpo es una industria morfogenética que no conoce interrupción. La vida vegetativa no es más que el alambique cósmico de la metamorfosis universal, la potencia que permite a toda forma nacer (constituirse a partir de individuos que tienen una forma diferente), desarrollarse (modificar su propia forma en el tiempo), reproducirse diferenciándose (multiplicar lo existente a condición de modificarlo) y morir (abandonar lo diferente llevándolo a lo idéntico). La planta no es más que un transductor que transforma el hecho biológico del ser viviente en problema estético y hace de esos problemas una cuestión de vida y de muerte. También por esto es que, ante la modernidad cartesiana que ha reducido el espíritu a su sombra antropomórfica, las plantas han sido consideradas durante siglos como la forma paradigmática de la existencia de la razón. De un espíritu que se ejercita en la formación de sí. La medida de esta coincidencia era la semilla. En efecto, en la semilla la vida vegetativa demuestra toda su racionalidad: la producción de una determinada realidad tiene lugar a partir de un modelo formal y sin ningún error.[xvii] Se trata de una racionalidad análoga a la de la praxis o de la producción. Pero más profunda y radical, porque a ella concierne el cosmos en su totalidad y no exclusivamente a un individuo viviente: es la racionalidad que compromete al mundo en el devenir de un viviente singular. En otros términos, en la semilla, la racionalidad no es una simple función del psiquismo (sea animal o humano) o el atributo de un solo ente, sino un hecho cósmico. Es el modo de ser y la realidad material del cosmos. Para existir, la planta debe confundirse con el mundo, y no puede hacerlo sino en la forma de la semilla: el espacio en el que el acto de la razón cohabita con el devenir de la materia. Esta idea estoica, a través de las mediaciones de Plotino y de Agustín, se volvió uno de los pilares de la filosofía de la naturaleza en el Renacimiento. “El intelecto -escribía Giordano Bruno- colma todo, ilumina el universo y consecuentemente dirige la naturaleza en la producción de las especies; y es a la producción de cosas naturales lo que nuestro espíritu es a la producción ordenada de especies racionales […] Los Magos lo llaman fecundo en semillas, o bien sembrador, porque él es quien impregna la materia de todas las formas, y que, siguiendo su destino o su condición, las configura, las forma, las combina en planes tan admirables que no pueden atribuirse ni al azar ni a cualquier otro principio que no sepa diferenciar y ordenar […] Plotino lo llama padre y progenitor, porque dispersa las semillas en el campo de la naturaleza y es el más cercano dispensador de formas. Para nosotros, es el artista interno, porque forma la materia y la configura desde adentro, así como desde dentro de la semilla o raíz hace surgir y desarrolla el tronco, del tronco las primeras ramas, de las ramas principales las secundarias, de estas los botones; desde dentro forma, configura e inerva, de algún modo, las hojas, las flores, los frutos; y desde dentro, en ciertas épocas, desde las hojas y los frutos; y desde dentro, en ciertas épocas, desde las hojas y los frutos; y desde dentro, en ciertas épocas, desde las hojas y los frutos reenvía sus humores a las ramas secundarias, de las ramas secundarias a las ramas principales, de estas al tronco, del tronco a la raíz”.[xviii] No es suficiente reconocer, como lo ha hecho la tradición aristotélica, que la razón es el lugar de las formas (locus formarum), el depósito de todas las que el mundo pueda acoger. También es la causa formal y suficiente. Si existe una razón es la que define la génesis de cada una de las formas de las que el mundo se compone. A la inversa, una semilla es el opuesto exacto de la simple existencia virtual con la que se la confunde frecuentemente. El grano es el espacio metafísico donde la forma no define una pura apariencia o el objeto de la visión, ni el simple accidente de una sustancia, sino un destino: el horizonte específico -pero integral y absoluto- de la existencia de tal o cual individuo, y a la vez también lo que permite comprender su existencia y todos los acontecimientos de los que se compone como hechos cósmicos y no puramente subjetivos. Imaginar no significa poner una imagen inerte e inmaterial ante los ojos, sino contemplar la fuerza que permite transformar el mundo y una porción de su materia de una vida singular. Imaginando, la semilla hace necesaria una vida, deja que su cuerpo se empareje con el curso del mundo. La semilla es el lugar donde la forma no es un contenido del mundo sino el ser del mundo, su forma de vida. La razón es una semilla pues a diferencia de lo que la modernidad se ha obstinado en pensar, no es el espacio de la contemplación estéril, no es el espacio de existencia intencional de las formas, sino la fuerza que hace existir una imagen como destino específico de tal o cual individuo u objeto. La razón es lo que permite a una imagen ser un destino, espacio de vida total, horizonte espacial y temporal. Ella es necesidad cósmica y no capricho individual. Fuente: Coccia, E. (2017) “Prólogo” en La vida de las plantas. Una metafísica de la mixtura. Miño Dávila ed. Bs. As. [i] En la modernidad, la única excepción es la obra maestra de Gustav Fechner, Nanna oder über das Seelenleben der Pflanzen, Leipzig, L. Voss. 1848. Ante este silencio,, comienza a elevarse la voz de un pequeño número de investigadores e intelectuales al punto de que algunos hablan de un plant turn. Elaine P. Miller, The Vegetative Soul: From Philosophy of Nature tu Subjectivity in the Feminine, New York, State University of New York Press, 2022; Matthew Hall, Plants as persons: A Philosophical Botany, New York, State University of New York Pres, 2011; Eduardo Kohn, How forests think: toward an Anthropology beyond the huma, Berkeley, California University Press, 2013; Michael Marder, Plant thinking: A philosophy of Vegetal life, New York, Columbia University Press, 2013; Id. The philosopher´s Plant: An intelectual herbarium, New York, Columbia University Press, 2014; Jeffrey Nealon, Plant theory: Biopower and Vegetable Life, New York, Columbia University Press, 2015. Con raras excepciones, esta literatura se obstina en buscar en la literatura puramente filosófica o antropológica una verdad sobre las plantas, sin ponerse en comunicación con la reflexión botánica contemporánea que, por el contrario, ha producido inmensas obras maestras de filosofía de la naturaleza. Por solo mencionar las que más me marcaron: Agnes Arber, The Natural Philosophy of Plant form, Cambridge, Cambridge University Press, 1950; David Beerling, The emerald planet. How plants changed earth´s history, Oxford, Oxford University Press, 2007; Daniel Chamovitz, What a Plant knows: A field guide to the senses, New york, Scientific American/Farrar, Straus & Giroux, 2012; E.J.H. Corner, The life of plants, Cleveland, Ohio, World, 1964; Karl J. Niklas, Plant evolution. An introduction to the History of life, Chicago, The university of Chicago Press, 2016; Sergio Stefano Tonzig, Letture di biología vegetale, Milan, Mondadori, 1975; Francois Hallé, Éloge de la plante. Pour une nouvelle biologie, París, Seuil, 1999; Stefano Mancuso y Alessandra Viola, Verde brillante. Sensibilitá e intelligenza nel mondo vegetale, Florence, Giunti, 2013. El interés por las plantas también es central en la antropología americana contemporánea, a partir de la fulminante obra maestra (en verdad, centrada sobre una seta) de Anna Lowenhaupt Tsing, The mushroom at the end of the world: On the possibility of life in capitalist ruins, Princeton University Press, Princeton, 2015 y del trabajo de Natasha Myers, que igualmente prepara un libro sobre el tema. Cf. Natasha Myers (with Carla Hustak) ‹‹Involutionary Momentum: Affective Ecologies and the Sciences of Plant/Insect encounters››, Differences: a journal of feminist cultural studies 23 (3) 2012, pp. 74-117. [ii] Francois Hallé, Éloge de la plante, op. Cit., p. 321. Con Karl J. Niklas, Francois Hallé es el botánico que más se ha esforzado por hacer de la contemplación de la vida de las plantas un objeto propiamente metafísico. [iii] Karl J. Niklas, Plant evolution: An introduction to the history of life, op. Cit., p. viii. [iv] W. Marshall Darley, ‹‹The essence of “Plantness”››, The American Biology teacher, vol. 52, n°6, sept. 19990, p. 356: ‹‹as anmals we identify much more immediately with other animals tan with plants›› [v] Entre las más célebres, ver Peter Singer, La libération animale, París, Payot, coll. ‹‹Petite Bibliotéque Payot››, 2012 y Jonathan Safran Foer, Faut-il manger les animaux?, Paris, L´Olivier, 2011. Sin embargo, el debate es muy antiguo: ver las dos grandes obras de la Antigüedad, la de Plutarco Manger la chair, Paris, Rivages, coll. ‹‹Petit Bibliotéque Rivages››, 2002; y la de Porfirio, De l´abstinence, 3 vol. Paris, Les belles letres, 1977-1975. Sobre la historia del debate, ver Renan Larue, Le Végétarisme et ses ennemis, Vingt-cinq siécles de débats, Paris, PUF, 2015. El debate animalista, que está fuertemente impregnado de un moralismo extremadamente superficial, parece olvidar que la heterotopía presupone la muerte provocada de otros vivientes como una dimensión natural y necesaria de todo ser viviente. [vi] Giorgio Agamben, Lo abierto. El hombre y el animal. Adriana Hidalgo. 2006 [vii] El debate sobre los derechos de las plantas existe de manera muy minoritaria, al menos desde el célebre capítulo XXVII de Samuel Butler, Erewhon ou De l´autre coté des montagnes, Paris, Gallimard, 1981 (Titulado The views of an erewhonian prophet concerning the rights of vegetables) y hasta el clásico artículo de Christopher D. Stone, ‹‹Should Trees have standing? Toward legal rights for natural objects››, Southern California Law Review, 45, 1972, pp. 450-501. Sobre estas cuestiones, ver el útil resumen de los debates filosóficos en Michael Marder, Plant-thinking, op. Cit., y la posición de Matthew Hall, plants as persons, op.cit. [viii] W. Marshall Darley, ‹‹The Essence of “Plantness”››, art. Cit., p. 356. Ver también J.L. Arbor, ‹‹Animal chauvinism, plant-regarding ethics and the torture of tres››, Australian journal of philosophy, vol 64, n°3, sept. 1986, p. 335-369. [ix] Francois Hallé, Eloge de la plante, op. Cit., p 325 [x] Sobre la cuestión de los sentidos de las plantas, ver Daniel Chamovitz, What a plant knows, op.cit; Richard Karban, plant sensing and communication, Chicago, The university of Chicago Press, 2015. No obstante, el límite de estas investigaciones reside en la obstinación por querer “encontrar” órganos “análogos” a lo que hacen posible la percepción en los animales, sin esforzarse en imaginar, a partir de las plantas y de su morfología, otra forma posible de existencia de la percepción, otra manera de pensar la relación entre sensación y cuerpo. [xi] W. Marshall Darley, ‹‹The essence of “plantness”›› , art.cit, p 354. La cuestión de la superficie y de la exposición al mundo es central en Gustav Fechner, Nanna oder über das seelenleben der pflanzen; y en Francois Hallé, Éloge de la plante, op.cit. Sobre la cuestión de la relación con el mundo, verl el bello libro de Michael Marder, Plant-thinking, op.cit., que representa la obra filosófica más profunda sobre la naturaleza de la vida vegetal. [xii] Julius Sachs, Vorlesungen über Pflanzen-Physiologie, Leipzig, Verlag Wilhelm Engelmann, 1882, p 733. [xiii] Anthony Trewavas, ‹‹Aspects of Plant Intelligence››, Annals of botany, 92 (1), 2003, pp 1-20, p.16, para la presente cita. Ver también su obra maestra, Plant Behaviour and Intelligence, Oxford, Oxford University Press, 2014. [xiv] Aristóteles, De anima 414a 25. [xv] T.M. Lenton, T.W. Dahl, S.J. Daines, B.J. W. Mills, K. Ozaki, M.R. Saltzman y P. Porada, ‹‹Earliest land plants created modern levels of atmospheric oxygen››, Proceedings of the National Academy of Sciences, 113 (35), 2016, pp. 9704-9709. [xvi] ES la razón por la que las plantas son una fuente de inspiración importante para el dibujo. Ver el libro de Renato Bruni, Erba volant. Imparare l’innovazione dalle plante, Turin, Codice Edizioni, 2015. Sobre la ingeniería y la física vegetal, cf. Las obras fundamentales de Karl J. Niklas, Plant Biomechanics. An engineering approach to plant form and function, Chicago, The university of chicago Press, 1994; Karl J. Niklas and Hanns-Christof Spatz, Plant physics, Chicago, The university of Chicago Press, 2012. [xvii] Sobre la noción de semilla en la filosofía de la naturaleza de la modernidad, ver el excelente libro de Hiro Hirai, Le concept de semence dans les théories de la matiére á la Renaissance. De Marsile Ficin á Pierre Gassendi, Turnout, Brepols, 2005. [xviii] Giordano Bruno, De la causa, principio et uno, Giovanni Aquilecchia (ed.), Turin, Einaudi, 1973, pp. 67-68; tr. Fr. Giordano Bruno, Cause, príncipe et unité, traduit par Émile Namer, Paris, PUF, 1982, pp 89-91.

Tal vez estemos muy apegados a una idea de ser humano y a un tipo de existencia. Si desestabilizamos ese padrón tal vez nuestra mente sufra una especie de ruptura, como si cayéramos en un abismo. ¿Quién dice que no podemos caer? ¿Quién dice que no caímos ya? Hubo un tiempo en el que el planeta que llamamos Tierra tenía sus continentes unidos en una gran Pangea. Si mirásemos desde allá arriba del cielo sacaríamos una foto completamente diferente del globo. Quién sabe si, cuando el astronauta Iuri Gagárin dijo “la Tierra es azul”, no hizo un retrato ideal de aquel momento para esa humanidad que pensamos ser. Él miró con nuestros ojos y vio lo que queríamos ver. Existen muchas cosas que se aproximan más a aquello que pretendemos ver de lo que se podría constatar si unimos las dos imágenes: aquello que pensás y aquello que tenés. Si ya hubo otras configuraciones de la Tierra, inclusive sin los seres humanos por aquí, por que nos apegamos tanto a este retrato que nos incluye? El Antropoceno tiene un sentido incisivo sobre nuestra existencia, nuestra experiencia común, la idea sobre qué es humano. Nuestro apego a una idea fija de paisaje de la Tierra y la humanidad es la marca más profunda del Antropoceno. Esta configuración es más que una ideología, es una construcción del imaginario colectivo -varias generaciones se suceden, camadas de deseos, proyecciones, visiones, períodos enteros de ciclos de vida ancestrales que fuimos retocando hasta llegar a la imagen con la cual nos sentimos identificados. Es como si hubiéramos hecho un photoshop en la memoria colectiva planetaria, entre la tripulación y la nave, donde la nave se pega al organismo de la tripulación y hasta parece algo indisociable. Es como congelar una memoria confortable, agradable de nosotros mismo, como por ejemplo, mamando en los brazos de nuestra madre: una madre abundante, próspera, amorosa, cariñosa, alimentándonos para siempre. Un día se mueve y saca su pecho de nuestra boca. Babeamos, miramos alrededor, reclamamos porque no estamos viendo el pecho de nuestra madre, no vemos aquel organismo materno alimentando nuestras ganas de vivir, y comenzamos a entristecernos, a creer que ese no es el mejor de los mundos, que el mundo está acabando y que caeremos en algún lugar. Pero no caeremos en ningún lugar y quizás lo que nuestra madre hizo fue girarse para tomar un poco de sol, pero como estamos tan acostumbrados sólo queremos mamar. El fin del mundo tal vez sea una breve interrupción de un estado de placer extasiado que no queremos perder. Parece como si todos los artificios buscados por nuestros ancestros y por nosotros mismos tienen que ver con esta sensación. Cuando esto se transfiere a mercaderías, objetos, a cosas externas, se materializa aquello desarrollado por la técnica, en el aparato que se fue superponiendo a la Madre Tierra. Todas las antiguas historias llaman a la Madre Tierra, Pacha Mama, Gaia. Una diosa perfecta e infinita, fluidez de gracia, belleza y abundancia. Si observamos la imagen de la diosa griega de la prosperidad, esta tiene un cuenco del cual vierte riquezas sobre el mundo, infinito. En otras tradiciones como la china, la india, las americanas, en todas las culturas más antiguas, la referencia es la de una proveedora maternal. No tiene nada que ver con la imagen masculina del padre. Siempre que irrumpe la imagen del padre en estos paisajes es para depredar, detonar y dominar. El malestar que la ciencia moderna, las tecnologías, los movimientos que surgieron de aquello conocido como la “revolución de las masas”, todo esto no quedó localizado en una región, sino que abarcó al planeta entero al punto de, en el siglo XX, tener situaciones como la de la Guerra Fría, donde había por un lado un muro, una parte de la humanidad, y por el otro, y con mucha tensión, la otra parte lista para apretar el gatillo. No hay fin del mundo más inminente que cuando se tiene un mundo dividido en dos por un muro, ambos intentando adivinar lo que el otro está haciendo. Eso es un abismo, una ruptura. Entonces habría que preguntarse: ¿Por qué tanto miedo a una ruptura si no hacemos otra cosa que no sea caer? Ya caímos en diferentes escalas y en diferentes lugares del mundo, pero tenemos mucho miedo de lo que sucederá cuando caigamos. Sentimos inseguridad, una paranoia de la caída porque las otras posibilidades que se abren exigen detonar esta casa heredada, que cargamos confortables y con el mejor de los estilos, pero pasamos la mayor parte del tiempo muriendo de miedo. Entonces, tal vez lo que tenemos que hacer es descubrir un paracaídas. No eliminar la caída, sino inventar y fabricar millones de paracaídas coloridos, divertidos, e inclusive agradables. Ya que lo que realmente nos gusta es disfrutar, vivir plácidamente aquí en la Tierra, entonces paremos de despistar a nuestra vocación y, en vez de inventar otras parábolas, rindámonos a esta principal, que no se eluda con el aparato de las técnicas. En verdad, las ciencias viven subyugadas por eso que es la técnica. Hace mucho que no existe alguien que piense con la libertad de lo que aprendimos a denominar cientista. Acabaron los cientistas. Toda persona capaz de traer una innovación a los procesos ya conocidos, es capturada por la máquina de hacer cosas, de la mercancía. Antes de que esta persona pueda construir, en cualquier sentido, y abrir una ventana de respiro para nuestra ansiedad de perder el seno de nuestra madre, llega un aparato artificial para cansarnos un poco más. Es como si todos los descubrimientos estuvieran condicionados y por eso desconfiamos de ellos, como si todos fueran un engaño. Sabemos que los descubrimientos en el ámbito de la ciencia, las curas para todo, son una falacia. Los laboratorios planean con anticipación la publicación de sus descubrimientos en función de los mercados que ellos mismos configuran, con el único propósito de hacer que la rueda continúe girando. No es una rueda que abre otros horizontes y se codea con otros mundos en un sentido placentero, sino con otros mundos que solo reproducen nuestra experiencia de pérdida de libertad, de aquello que podemos llamar de inocencia, en el sentido de se ser simplemente bueno, sin ningún objetivo. Gozar sin ningún objetivo. Mamar sin miedo, sin culpa, sin ningún objetivo. Vivimos en un mundo donde hay que explicar por qué estás mamando. Se transformó en una fábrica de consumir inocencia y es reforzada cada vez más para que todo lugar sea habitado por ella. ¿Dónde se proyectan los paracaídas? Desde aquel lugar donde son posibles las visiones y los sueños. Un otro lugar donde podemos habitar más allá de esta tierra dura: el lugar del sueño. No me refiero al sueño de la siesta ni aquel banal “estoy soñando con mi próximo empleo, con mi próximo auto”, sino aquel que es una experiencia trascendental en la cual el capullo del hombre explota, se abre para otras visiones de la vida ilimitada. Tal vez sea otra manera de nombrar a la naturaleza. Pero no es nombrada porque solo conseguimos nombrar a aquello que experimentamos. El sueño como experiencia de personas iniciadas en una tradición para soñar. Así como quien va a la escuela para aprender una práctica, un contenido, una meditación, un baile, puede ser iniciado en la intuición para seguir, para avanzar en el espacio del sueño. Algunos chamanes o magos habitan esos lugares o tienen ingresos. Son lugares con conexión al mundo que dividimos; no es un mundo paralelo aunque tiene una potencia diferente. Cuando a veces me dicen de imaginar otro mundo posible, es en el sentido de reordenar las relaciones y los espacios, de nuevos entendimientos sobre cómo podemos relacionarnos con aquello que llamamos naturaleza, como si nosotros no fuéramos naturaleza. En verdad, están invocando nuevas formas para viejos modos humanos de coexistir con aquella metáfora de la naturaleza que ellos mismos crearon para consumo propio. Todos los otros humanos que no son nosotros están fuera, y podemos comerlos, golpearlos, quebrarlos, despacharlos para otro lugar del espacio. El estado del mundo donde vivimos hoy es exactamente el mismo que nuestros antepasados recientes nos encomendaron. La verdad es que vivimos reclamando, pero esto fue encomendado, llegó empaquetado y con una nota: “Después de abrir no hay cambio”. Hace doscientos, trescientos años ansiaron por este mundo. Mucha gente decepcionada pensando: “Pero, ¿es este el mundo que nos dejaron?” ¿Cuál es el mundo que están embalando para dejarle a las futuras generaciones? Ok, se habla de otro mundo, pero ¿ya le preguntaste a las futuras generaciones si el mundo que estás dejando es aquel que ellas quieren? La mayoría de nosotros no estará aquí cuando llegue el paquete. Quién lo recibirá serán nuestros nietos, bisnietos, tal vez nuestros hijos ya viejos. Si cada uno de nosotros piensa en un mundo serán trillones de mundos, y las entregas serán realizadas en varios lugares. ¿Qué mundo o qué servicio de entrega estás pidiendo? Hay algo de insano cuando nos reunimos para repudiar al mundo que acabamos de recibir, en un paquete encomendado por nuestros antecesores; hay algo de arrogancia cuando sugerimos que, de haber sido nosotros, lo hubiéramos hecho mejor. Deberíamos entender a la naturaleza como una inmensa multitud de formas, incluyendo cada pieza nuestra, que somos parte del todo: 70% de agua y muchos otros materiales. Creamos aquella abstracción de unidad, el hombre como medida de las cosas, y salimos por ahí atropellando todo, con un convencimiento general hasta que todos acepten que existe una humanidad con la cual se identifican, actuando en el mundo a nuestra disposición, tomando lo que querramos. Este contacto con otra posibilidad implica escuchar, sentir, oler, inspirar, expirar aquellas camadas de aquello que quedó afuera nuestro como “naturaleza” pero que por algún motivo aún se confunde con ella. Hay algo en esas camadas que es casi humano: una camada identificada por nosotros mismos que está desapareciendo, está siendo exterminada de la interfase de humanos muy-humanos. Los casi-humanos son millones de personas que insisten en quedarse fuera del baile de la civilización, de la técnica y el control del planeta. Y por danzar una coreografía extraña son retirados de escena, por epidemias, pobreza, hambre, violencia dirigida. Ya que pretendemos mirar hacia el Antropoceno como el evento que puso en contacto mundos capturados para aquel núcleo preexistente de civilizados -en el ciclo de las navegaciones, cuando salieron rumbo a Asia, África y América-, es importante recordar que gran parte de esos mundos desapareció sin que fuera pensada una acción para eliminar aquellos pueblos. El simple contagio del encuentro entre humanos de aquí y de allá hizo que esa parte de la población desapareciera por un fenómeno que luego se llamó epidemia, la muerte de miles y miles de seres. Un sujeto que salía de Europa y desembarcaba en una playa tropical dejaba un rastro de muerte por donde pasaba. El individuo no sabía que era una peste ambulante, una guerra bacteriológica en movimiento, un fin del mundo; tampoco lo sabían las víctimas que eran contaminadas. Para los pueblos que recibieron esa visita y murieron, el fin del mundo fue en el siglo XVI. No estoy quitando responsabilidad a la gravedad de toda la máquina que movió conquistas coloniales, estoy llamando la atención para el hecho de que muchos eventos que sucedieron fueron parte del desastre de aquel momento. Así como estamos hoy viviendo el desastre de nuestro tiempo, al cual algunas selectas personas llaman de Antropoceno, la gran mayoría lo llama caos social, desgobierno general, pérdida de calidad en lo cotidiano, en las relaciones. Todos fuimos lanzados a este abismo. Fuente: Texto elaborado a partir de la entrevista con Ailton Krenak, conducida por Rita Natálio y Pedro Neves Marques en Lisboa, en mayo del 2017, con transcripción y edición de Marta Lança. Publicada en Ideas para postergar el fin del mundo editada por Colectivo Siesta (2019). Traducción y coordinación Carolina Pierro. Publicado originalmente bajo el título “Ideias para adiar o fim do mundo”, Ed. Schwarcz S.A. Companhia das Letras.

LA CRUELDAD Pensar que algunas formas de vida de la comunidad de los vivientes merecen morir porque «solo son animales» forma parte de los modos en que se articula la crueldad (disimulada, negada) en el mundo biocapitalista ¿De qué hablamos cuando nos referimos a la crueldad como articuladora de la cultura? En primer lugar, y como ya señalé anteriormente, apunto a la idea de crueldad no como elemento ocasional de la vida cotidiana (un exceso de violencia que no pudo ser sublimada, diría el psicoanálisis), sino a la crueldad como «necesaria» para comprender los procesos de la vida cultural. Esto implica la idea de que la cultura (el mundo humano en general) es sacrificial: sacrifica la carne (humana y no humana) y la sangre, a las que neutraliza o invisibiliza. Pensar el mundo cultural como «sacrificador de la carne» permite comprender por qué se naturaliza ese sacrificio para diversas formas de vida: ser parte del mundo humano implica disciplinamiento del cuerpo, la idea de que «llegar a ser humanos» supone «salir de la animalidad», y por tanto, someterse a normas que implican que la carne (el cuerpo, las pasiones, los deseos) deben ajustarse a otras «necesidades» que se consideran superiores (el mundo del espíritu). Munro señala el ejercicio de la crueldad propia del especismo en tres prácticas: vivisección, crianza de animales para consumo, y deportes que suponen herir (o matar) animales. Estas prácticas son «socialmente aceptadas» en términos de la necesidad de experimentación científica, alimentación humana y esparcimiento, lo que implica la «naturalización» de la crueldad. En estas prácticas se habla de «sufrimiento necesario» para satisfacer necesidades humanas: después de todo, se dirá, es más relevante salvar una vida humana enferma que preocuparse por el sufrimiento de mil ratones de laboratorio; alimentar con las proteínas de los huevos a la humanidad, que entristecerse por la vida de las gallinas ponedoras que habitan en cubículos en los que no se pueden mover; o mantener el estandarte de la identidad nacional, a pesar de que eso signifique utilizar caballos en una doma (caballos que suelen sufrir heridas e incluso morir). Considero que es posible analizar la crueldad como primer elemento a tener en cuenta en la violencia estructural desde una lectura del tratado III de la Genealogía de la moral de Nietzsche, que está dedicado a la cuestión del ideal ascético, traducible en términos de «necesidad» de la vida (necesidad que parece autocontradictoria) de «volverse contra sí misma». La expresión «vida contra la vida» es un sinsentido, pero Nietzsche la explica en términos de ese desborde de fuerzas en continuo devenir que caracteriza a lo vital, y que necesita limitarse para seguir existiendo. La vida se autolimita imponiéndose formas, las que son mecanismos de conservación de las fuerzas. Este proceso autolimitativo y conservador (que es la base del mundo humano como mundo de la cultura) se expresa en el ideal ascético, que para Nietzsche se vincula con una necesidad de protección y de salud en una vida que se degrada, y que entonces intenta conservarse. La lucha de instintos, en la que las fuerzas más sanas pelean con las fuerzas extenuadas que desean conservarse, es prácticamente un proceso de inmunización: las fuerzas que necesitan conservarse se defienden de todo lo extraño y diferente que puede poner en crisis dicha conservación. El mundo de las instituciones es entendible a partir de este proceso de conservación e inmunización, por ello el ideal ascético resulta ser así una estrategia que la vida utiliza para conservarse. En esta conservación existe para Nietzsche enfermedad, ya que se trata de fuerzas extenuadas que no pudiendo superarse a sí mismas (ese «ir más allá de sí mismas» es el desborde de las fuerzas vitales antes mencionado), se conservan. Esta conservación de la vida supone que los hombres débiles[i] están siempre deseosos de ser verdugos, de hacer expiar a los demás, de convertirse en tiranos de los sanos: la vida enferma genera mecanismos de dominio que significan sacrificio de lo sano, en esa voluntad de crueldad que la alienta. El ideal ascético es, entonces, tanto un mecanismo de conservación de lo vital como una máquina de resentimiento: funciona regularizando la diversidad y unificando lo diferente en la mismidad (la mismidad es la conservación de lo mismo, de lo que no se alter–a). ¿Qué acontece en este proceso con la animalidad? El sacerdote (uno de los cultores del ideal ascético) sabe domar y utilizar «toda la jauría de perros salvajes que existen en el hombre» (Nietzsche: GM III, § 20, KSA 5, 388) generando la «mala conciencia»: un proceso de «interiorización» de las fuerzas que constituye la crueldad. Lutero había caracterizado a la mala conciencia como un «animal horrible», puesto que la culpa permite «sacrificar» la animalidad mediante el tormento, la ascesis, la disciplina, el temor: este sacrificio de lo animal es la conformación del mundo humano. Este mundo humano se constituye entonces desde una conservación que supone dolor, pero además goce en el dolor: este goce en el dolor es propiamente la crueldad (que, como queda claro, para Nietzsche es constitutiva del ideal ascético, es decir, del mundo humano). El ideal ascético le da un sentido al sufrimiento (que es el sufrimiento de la vida que necesita limitarse) al convertirlo en culpa e interpretarlo en virtud de una meta: se sufre «para algo» (para acceder a otra vida sin sufrimiento, para mantener esta vida a pesar del dolor, etc.). En este sentido, la conservación de la vida supone mecanismos tanatológicos, que «matan» lo vital en el hombre, es decir, lo animal, y se justifican en virtud de «necesidades superiores» (lo espiritual frente a lo animal). Estas necesidades implican el sacrificio de la carne (humana y animal) en el disciplinamiento y sometimiento, así como el usufructo de la carne: como fuente de alimentos, como fuerza de trabajo, como «lugar» de experimentación de fármacos. En este «envenenamiento de la vida» se expresa un «odio contra lo animal» (Nietzsche: GM III, § 28, KSA 5, 412). Los representantes del ideal ascético operan al servicio de los mecanismos tanatológicos que cuidan la vida (que degenera) generando muerte. Buscando la preservación de un tipo de vida (la así llamada vida humana, espiritual, superior), se sacrifican ciertos modos de vida: la carne humana que debe ser sometida para que funcione la cultura, y la carne del animal que es usufructuada para la alimentación, como fuerza de trabajo, como motivo de entretenimiento, etc. Derrida (2001) ha planteado la problemática de la crueldad en su vinculación con el mal radical, y ha hecho un «llamamiento» a los psicoanalistas (preocupados por el sufrimiento) para que se ocupen de este tema, planteando la posibilidad de un «más allá de la crueldad». LA VIRILIDAD CARNÍVORA Crueldad y sarcofagia se especifican en la virilidad carnívora, sintagma derridiano que alude al modo en que la autoridad se constituye como masculina: el soberano, el ipse (sí mismo) es el dueño y señor que puede «devorar» al otro. El soberano es «carnívoro» porque tiene esa posibilidad de disponer de la vida y de la muerte de los otros, su poder se visibiliza de manera pregnante en el modo en que se naturaliza el sacrificio de animales como «derecho» del existente humano (que siempre, sea hombre o mujer, se piensa de manera masculina). Esto es así porque el existente humano se ha constituido, básicamente desde la época moderna, como un «quién» soberano, un sujeto propietario de todo aquello que categoriza como «qué»: otros hombres a los que considera inferiores (y por lo tanto en condición de esclavos), mujeres, niños y animales. El sujeto propietario es el dueño de la casa y de la posibilidad de significación, es devorador porque necesita convertir lo diferente en formas de lo mismo, ya sea por asimilación, introyección, digestión o aniquilación de las diferencias. Ese sujeto que transforma el mundo todo en objeto de sus representaciones, se apropia de la realidad por ese «retorno a sí» de todo lo que es y pretende conocer en el ámbito de la conciencia. El sujeto metafísico es, en el ámbito político, el soberano, erigido de manera incondicional por encima de todo lo otro, y con ese poder de vida y de muerte antes mencionado. Como señala Derrida: La fuerza viril del varón adulto, padre, marido o hermano (...) corresponde al esquema que domina el concepto de sujeto. Éste no se desea solamente señor y poseedor activo de la naturaleza. En nuestras culturas, él acepta el sacrificio y come de la carne. (Derrida y Nancy:109) Esta es la cuestión que debemos pensar y deconstruir en el esquema de violencia estructural que vengo desarrollando, y que me ha permitido vincular especismo, sexismo y racismo: la problemática de lo sacrificial y la prerrogativa que se adjudica el existente humano de sacrificar las formas de vida que considera inferiores a la propia. En función de esto es posible comprender el «tratamiento» que se da a los animales (crianza, confinamiento en tiempo y espacio, maltrato, faenamiento, y devoración sin atisbo de culpa alguna) y el tratamiento que se da a los existentes humanos que se consideran inferiores: mujeres y niños en la trata de personas (pero también en ciertas «lógicas de familia»), inmigrantes en los trabajos clandestinos, y tantos otros. Las ecofeministas han hecho patente la vinculación entre la sociedad patriarcal y la sociedad carnívora desde el ya clásico texto de Carol Adams (2010) que mostró de qué manera animales y mujeres son «carne disponible» para el existente humano masculino[ii] y señaló, con la estructura del «referente ausente», cómo se invisibiliza en la expresión «carne» lo que en realidad tiene el carnívoro en su plato: un trozo de un cadáver. ¿Por qué esta relación entre la cultura patriarcal y la ingesta cárnica? Tal vez la imagen más significativa de lo que es la cultura patriarcal en relación con el carnivorismo es la que da Freud en Totem y tabú cuando muestra de qué manera los hermanos varones se reúnen para matar y comerse al padre. En esa imagen del carnivorismo–canibalismo se hace evidente cómo la disputa en el ámbito cultural (como el ámbito de lo propiamente humano) es la pelea por aquello que está al servicio del existente humano masculino: la mujer, el animal y el niño. Esta disputa se dirime matando a la figura árkhica, fundacional, al padre, pero además, haciéndolo parte de lo propio al ingerirlo. La pregunta que habría que hacerse a partir de esta imagen de Totem y tabú es: ¿por qué razón la cultura masculina progresa a partir de la ingesta cárnica? En La política sexual de la carne, Carol Adams muestra muy bien de qué manera en sus orígenes, fines del siglo xix y comienzos del XX, las feministas fueron vegetarianas. ¿Por qué? Básicamente para oponerse al patriarcado advirtiendo ese vínculo tan fuerte entre la ingesta cárnica y el machismo, y el lugar al que estaba destinada la mujer: la cocina. En esto se debe advertir una serie de presupuestos naturalizados: la idea de que los hombres realizan trabajos que requieren más proteína animal, mientras que las mujeres hacen «trabajos livianos», o sea cosen, bordan, enseñan, es decir hacen actividades de menor esfuerzo, y entonces a lo masculino le es asignada la ingesta cárnica, para desarrollar el «verdadero trabajo» que sostiene la sociedad, que es el trabajo masculino. El macho debe ser devorador de carne: en Derrida la «devoración» siempre es al mismo tiempo «vociferación», porque el que devora y el que vocifera (voz de la autoridad que se eleva por encima de las otras voces, sobre todo femeninas e infantiles) es el soberano, la figura política de la devoración de todo lo otro. En «la estructura del referente ausente», Adams muestra de qué manera la palabra «carne» es una negación de la idea de lo que hay en el plato del carnívoro: un animal que estuvo vivo, que tuvo ciertas características, que sobrellevó determinadas condiciones de vida y de muerte para terminar como «carne» en ese plato. Algo similar ocurre con el tema de los feminicidios y la violencia de género: en el discurso habitual se habla de «mujer maltratada», y no del agente del maltrato, entonces, se define a las mujeres por las características que reciben de otro, en este caso el maltrato o determinadas condiciones de violencia, y algo similar pasa con el animal que no es caracterizado a partir de su actuar, su vida con sus intereses, sino a partir de la idea de animal consumible, el que recibe la acción de otro. En nuestro país existe una asociación muy fuerte entre las partes que se consumen del animal y las partes que los existentes humanos masculinos, dentro de la cultura patriarcal, valorizan en las mujeres (los «piropos»[iii] callejeros se solían referir a las mujeres con términos de las partes animales: pechugas, nalgas, lomo, etc.). La ingesta cárnica, pero sobre todo la expresión «carne» es una construcción cultural que se quiere hacer pasar como «natural»: la idea del hombre como animal superior en la escala alimentaria que, por tanto, se puede comer a todos los otros. Para Carol Adams (1991:135), la generación del baby boom (la de los nacidos entre 1946 y 1964) es la que recibió el mayor mandato social y publicitario acerca de la canonización de la carne y de la leche como dos de los cuatro grupos básicos de alimentos.[iv] En esta «naturalización» de la ingesta cárnica desaparecen los animales, referentes ausentes en el plato de comida. En esta desaparición del animal muerto del plato de comida, en su conversión en objeto, se produce algo similar a lo que acontece con las mujeres según Adams: se elimina al agente de la violencia ejercida sobre mujeres y animales. Las mujeres son «violables», los animales «consumibles o comestibles»: el actor de la acción sale del plano del lenguaje y entonces la «culpa» recae sobre el existente convertido en objeto. Si la mujer es violada, el discurso machista señalará que se vistió de tal manera, que «provocó» al violador, etc., mientras que en el caso de los animales de la industria de la producción cárnica o lechera se da por hecho que están en la existencia solo para ser consumidos. Muchembled se ha ocupado de la problemática de la violencia mostrando los modos en que la violencia se halla asociada a la figura masculina. Desarrollando la historia de la violencia, muestra de qué manera en las sociedades rurales medievales la violencia de los jóvenes se consideraba normal, porque era necesario hacer ostentación de la virilidad (capacidad reproductiva, posibilidad de asegurar su sangre y su nombre) y mostrar la facultad de defensa en un medio hostil. Esa cultura de la violencia va desapareciendo en la época moderna porque el Estado comienza a monopolizar la violencia, sin embargo, el culto a la virilidad sigue vigente. Ese culto a la virilidad se hace presente, aun en el siglo XXI, en algunas expresiones del feminismo, razón por la cual considero que es urgente que el feminismo y el animalismo aúnen sus luchas, para advertir estos problemas. Suele decirse que en las luchas emancipatorias hay un momento en que el oprimido «se invierte» en la figura del opresor, adoptando algunos de sus modos, pero que ese momento es transitorio. Cuando se advierten que las lógicas del dominador son las que no deben ser mimetizadas, es cuando se pueden analizar y criticar las bases estructurales de los dispositivos de dominación. Eso es lo que intento hacer desde el análisis de esta violencia estructural en el tratamiento de humanos y de animales para deconstruir también el modelo virilizado de feminismo que se torna comprensible en los inicios del siglo XX pero no es deseable, o por lo menos es cuestionable, en el siglo XXI. Cuando era necesario acceder a los «mismos derechos» que el existente masculino desde el punto de vista del trabajo, la participación política mediante el voto y la representación y cuestiones similares, se tornó entendible la necesidad de «virilización» del movimiento feminista, en aras de lograr aquello que se le concedía al hombre y se le negaba a la mujer. Sin embargo, ya hemos advertido que el modo en que se constituyó el mundo patriarcal supone la erección de un modo de ser, el del soberano, que implica derecho de vida y de muerte sobre el resto de lo viviente, devastación del planeta, ejercicio de la violencia sobre formas de vida que se consideran diferentes, etc. En ese sentido es que señalo que no es deseable «empoderarse» de una manera viril, sino, al contrario, deconstruir el modelo virilizante para acceder a otro modo de ser y de estar en el mundo que permita pensar la comunidad de lo viviente de modo hospitalario. Fuente: Cragnolini, M. (2021) Vivir de la sangre del otro: La violencia estructural en el tratamiento de humanos y animales. Vera Editorial Cartonera. Colección Almanaque. Universidad Nacional del Litoral. Libro digital. [i]Llamo la atención sobre el sentido de «débil» en este contexto: en términos del pensamiento de Nietzsche se trata justamente de la paradoja de que los débiles son los «poderosos» de la tierra, los que dominan a los otros, aquellos en los que predomina la fuerza conservadora (por eso, justamente, Nietzsche se pregunta por qué los débiles dominan el mundo). El fuerte, en este sentido, es quien puede romper con el deseo exacerbado de conservación. [ii]Entre los textos más recientes, pueden verse Meo, que vincula biopoder y producción de subjetividad femenina, el colectivo Donne, ambiente e animali non humani (2013), en el que escriben Adams que vincula la matanza de las vacas y el tratamiento hacia las mujeres, Gaard que plantea la cuestión del ecofeminismo vegetariano, y otros. Donovan y Adams recogen diversos aspectos de esta línea del feminismo y en la misma línea se encuentra la compilación de Adams y Gruen. [iii] Utilizo la expresión «piropo» para resaltar el aspecto machista de la cultura de acercamiento de los hombres a las mujeres en nuestro país, Argentina, en donde hasta hace pocos años se consideraba que un existente humano masculino le podía decir a una mujer —que no se lo había solicitado— cualquier cosa en la calle y ella debía sentirse halagada por sus expresiones. En muchos de esos «piropos» del pasado, la aproximación entre el cuerpo de la mujer y el cuerpo de los animales comestibles era muy fuerte. Este aspecto está muy bien indicado en el film argentino de Mariano Cohn y Gastón Duprat, Todo sobre el asado en el que un ganadero indica que la «vaca ideal» ha de tener las mismas cualidades corporales que la «mujer ideal». [iv]Como pertenezco a esa generación, quisiera recordar que en Argentina, en la época de nuestra niñez, los pediatras recomendaban a las madres el darnos de beber «el jugo» de la carne: existía un aparato similar a un exprimidor de críticos de esa época (un exprimidor prensa de carne), en el que se colocaba la carne asada, se extraía «el jugo», es decir, la sangre, y ese era el alimento «ideal» para los niños.

Jean-Paul Sartre: En pocos días, sin que ninguna orden de huelga general fuera lanzada, Francia se encontró paralizada por los paros y las ocupaciones de fábricas. Todo a consecuencia de que los estudiantes se hicieron dueños de la calle en el Barrio Latino. ¿Qué impresión tienen ustedes del movimiento que han desencadenado? ¿Hasta dónde puede llegar? Daniel Cohn-Bendit: Ha alcanzado una extensión que nosotros no podíamos prever al comienzo. En este momento, el objetivo fue derribar el régimen. Pero no depende de nosotros que este objetivo llegue o no a lograrse. Si fuera realmente el del partido comunista, el de la C.G.T. y de las otras centrales sindicales, no habría problema: el régimen caería en quince días, pues no hay modo de oponerse a una manifestación de fuerza que comprometa a todo el movimiento obrero. J. P. S.: Por ahora hay una evidente desproporción entre el carácter masivo del movimiento de huelga, que permite, en efecto, un enfrentamiento directo al régimen, y las reivindicaciones, con todo limitadas (salarios, organización del trabajo, jubilaciones, etc.), presentadas por los sindicatos. D.C.B.: Hubo siempre un desnivel, en las luchas obreras, entre el vigor de la acción y las reivindicaciones iniciales. Pero puede suceder que el éxito de la acción, el dinamismo del movimiento, llegue a modificar en la marcha la naturaleza de las reivindicaciones. Una huelga desencadenada para lograr conquistas parciales puede transformarse en un movimiento insurreccional. Sentado esto, algunas reivindicaciones presentadas en estos momentos por los trabajadores, van muy lejos: la semana de 40 horas reales, por ejemplo, y, en la fábrica Renault, el salario mínimo de 1.000 francos por mes. El poder "degaullista" no puede aceptarlas sin quedar en una posición totalmente desairada, y si se mantiene firme va al enfrentamiento. Supongamos que los obreros también se mantengan firmes, y que el régimen caiga. ¿Qué sucede? La izquierda toma el poder. Todo dependerá entonces de lo que haga. Si realmente cambia el sistema — confieso que lo dudo— tendrá aceptación y todo marchará bien. Pero si tenemos —con los comunistas o sin ellos— un gobierno tipo Wilson, que proponga sólo reformas y reajustes menores, la extrema izquierda se verá reforzada y habrá que continuar presentando los verdaderos problemas de organización de la sociedad, de poder obrero, etc. Pero no estamos todavía en eso, ni siquiera es seguro que el régimen caiga. J. P. S.: Hay casos, cuando la situación es revolucionaria, en que un movimiento como el vuestro no se detiene, pero también suele suceder que el impulso declina. En este caso, es preciso tratar de ir lo más lejos posible antes de la detención. ¿Cuál es en su opinión la parte irreversible en el movimiento actual, suponiendo que acabe enseguida? D. C.B.: Los obreros lograrán el cumplimiento de cierto número de reivindicaciones materiales, al mismo tiempo que importantes reformas tendrán lugar en la Universidad por obra de las tendencias moderadas del movimiento estudiantil y de los profesores. No serán las reformas radicales a las que aspiramos, pero de todos modos tendremos cierto peso: presentaremos propuestas precisas, y sin duda algunas serán aceptadas porque no se atreverán a negarnos todo. De seguro será un progreso, pero nada fundamental habrá cambiado, por lo que continuaremos a cuestionar el sistema en su conjunto. De 1848 a 1968 De todas maneras no creo que la revolución sea posible de un día para otro. Creo que sólo será posible obtener mejoras sucesivas, más o menos importantes, pero estas mejoras no podrán ser impuestas sino por acciones revolucionarias. Por esta razón, el movimiento estudiantil, que habrá alcanzado, pese a todo, una reforma importante en la Universidad, aunque transitoriamente pierda energía, toma un valor de ejemplo para muchos jóvenes trabajadores. Utilizando los medios de acción tradicionales del movimiento obrero —la huelga, la ocupación de la calle y de los lugares de trabajo—, hemos derribado el primer obstáculo: el mito por el cual "nada puede hacerse contra el régimen". Hemos probado que eso no era verdad. Y los obreros se han lanzado por la brecha. Puede ser que esta vez no sigan hasta el final. Pero habrá otras explosiones más tarde. Lo importante es que se ha demostrado la eficacia de los métodos revolucionarios. La unión de estudiantes y obreros sólo puede hacerse en la dinamita de la acción si el movimiento de los estudiantes y el de los obreros conservan cada uno su impulso y convergen hacia un mismo objetivo. Por el momento existe una desconfianza natural y comprensible de los obreros. J. P. S.: Esta desconfianza no es natural sino adquirida. No existía a comienzos del siglo XIX y sólo apareció después de las masacres de junio de 1848. Antes, los republicanos —que eran intelectuales y pequeños burgueses— y los obreros marchaban juntos. Después, no hubo ya perspectivas de unión, ni siquiera en el partido comunista, que siempre ha separado cuidadosamente a los obreros de los intelectuales. D. C.B.: De todos modos algo ha sucedido en el curso de esta crisis. En Billancourt, los obreros no han dejado entrar en la fábrica a los estudiantes. Pero el hecho mismo de que los estudiantes hayan ido a Billancourt constituye algo nuevo e importante. Ha habido, en realidad, tres etapas. Primero la desconfianza franca, no sólo de la prensa obrera sino del medio obrero. Decían: "¿Qué quieren esos nenes de papá que vienen a fastidiarnos?" Y más tarde, después de los combates en la calle, después de la lucha de los estudiantes contra los policías, ese sentimiento ha desaparecido y la solidaridad se vuelve efectiva. En este momento estamos en un tercer estadio: los obreros y los campesinos han entrado a su vez en lucha pero nos dicen: "Esperen un poco, queremos manejar nosotros mismos nuestro combate". Es normal. La unión sólo podrá realizarse más tarde si los dos movimientos, el de los estudiantes y el de los obreros, conservan su impulso. Después de cincuenta años de desconfianza, no creo que lo que se denomina "diálogo" sea posible. No se trata solamente de hablar. Es natural que los obreros no nos reciban con los brazos abiertos. El contacto sólo se establecerá si combatimos juntos. Se puede, por ejemplo, crear grupos conjuntos de acción revolucionaria, en los que obreros y estudiantes planteen juntos los problemas y actúen juntos. Habrá lugares en los que eso funcione y otros en los que no funcione. J. P. S.: El problema sigue siendo el mismo: mejoras o revolución. Como usted dice, todo lo que ustedes hacen a través de la violencia es recuperado por los reformistas de una manera positiva. La Universidad, gracias a lo que ustedes han hecho, se verá mejorada, pero siempre dentro del marco de la sociedad burguesa. D. C.B.: Es evidente; pero creo que no hay otro modo de avanzar. Tomemos el ejemplo de los exámenes. No se discute que se seguirá con ellos. Pero seguramente no se desarrollarán como antes. Se encontrará una fórmula nueva. Y si una sola vez se efectúan de un modo desacostumbrado, un proceso de reforma se pondrá en marcha de modo irreversible. No sé hasta qué punto llegará, lo que sé es que se hará lentamente; pero es la única estrategia posible. Para mí, no se trata de hacer metafísica, ni de indagar cómo habrá que realizar la revolución. Ya he dicho que creo que vamos más bien hacia un cambio perpetuo de la sociedad, provocado, en cada etapa, por acciones revolucionarias. El cambio radical de las estructuras de nuestra sociedad sólo sería posible si se produjera de golpe la coincidencia de una crisis económica grave, con la acción de un potente movimiento obrero y de un fuerte movimiento estudiantil. Hoy estas condiciones no están reunidas. Como máximo puede pretenderse la caída del gobierno. Pero no puede soñarse en hacer estallar la sociedad burguesa. Lo que no quiere decir que no haya que hacer nada; todo lo contrario, es necesario luchar paso a paso a partir de un cuestionamiento global. La cuestión de saber si puede haber todavía revoluciones en las sociedades capitalistas evolucionadas y de lo que hay que hacer para provocarlas realmente no me interesa. Cada cual con su teoría; unos dicen: las revoluciones del tercer mundo son las que provocarán el derrumbe del mundo capitalista. Otros: sólo gracias a la revolución en el mundo capitalista podrá haber desarrollo del tercer mundo. Todos los análisis están más o menos fundados, pero en mi opinión, eso no tiene mayor importancia. Observemos lo que acaba de pasar. Desde hace mucho tiempo hay gente que busca el mejor modo de provocar una explosión en el medio estudiantil. Nadie lo ha encontrado y finalmente ha sido una situación objetiva la que ha provocado la explosión. Influyó sin duda el manotón del poder—la ocupación de la Sorbona por la policía—, pero es evidente que esta "gaffe" monumental no es el único origen del movimiento. La policía ya había entrado en Nanterre, algunos meses atrás, y eso no había despertado ninguna reacción en cadena. Esta vez se despertó una que no fue posible detener, lo que permite examinar el papel que puede desempeñar una minoría activa. Lo que ha sucedido desde hace dos semanas constituye, a mi entender, una refutación de la famosa teoría de "las vanguardias revolucionarias" consideradas como las fuerzas dirigentes de un movimiento popular. En Nanterre y en París ha habido simplemente una situación objetiva, derivada de lo que se llama de un modo vago "el malestar estudiantil" y de la voluntad de acción de una parte de la juventud, decepcionada por la inacción de las clases que ejercen el poder. La minoría activa pudo, por el hecho de ser teóricamente más consciente y estar mejor preparada, encender el detonador y penetrar por la brecha. Pero eso es todo. Los otros podían seguir o no seguir. Sucede que han seguido. Pero después, ninguna vanguardia, sea la U.E.C., la J.C.R. o los "marxistas-leninistas", ha podido tomar la dirección del movimiento. Sus militantes pudieron participar en las acciones de un modo decidido pero desaparecieron absorbidos por el movimiento. Se los encuentra en los comités de coordinación, donde su papel es importante, pero en ningún momento hubo oportunidad de que estas vanguardias desempeñaran un papel directivo. No más vanguardias Es el punto esencial. Sirve para destacar que es necesario abandonar la teoría de "la vanguardia dirigente" para adoptar aquella —más simple y más honrada— de "la minoría activa" que desempeña el papel de un fermento permanente, impulsando a la acción sin pretender la dirección. En efecto, aunque nadie quiera admitirlo, el partido bolchevique no dirigió la revolución rusa. Fue empujado por las masas. Pudo elaborar su teoría en la marcha, dar ciertos impulsos hacia un lado o hacia otro, pero no desencadenó, solo, un movimiento que fue en su mayor parte espontáneo. En determinadas situaciones objetivas —con la ayuda de una minoría activa— la espontaneidad retoma su lugar en el movimiento social. Es ella la que promueve el avance, y no las órdenes de un grupo dirigente. J. P. S.: Lo que mucha gente no comprende, es que ustedes no buscan elaborar un programa, ni dar una estructura al movimiento. Les reprochan querer "destruirlo todo" sin saber —en todo caso sin decir— lo que ustedes quieren colocar en lugar de lo que derrumban. D. C.B.: ¡Claro! Todo el mundo se tranquilizaría —Pompidou en primer lugar— si fundáramos un partido anunciando: "Toda esta gente está con nosotros. Aquí están nuestros objetivos y el modo cómo pensamos lograrlos..." Se sabría a qué atenerse y por lo tanto la forma de anularnos. Ya no se estaría frente a "la anarquía", el "desorden", la "efervescencia incontrolable". La fuerza de nuestro movimiento reside precisamente en que se apoya en una espontaneidad "incontrolable", que da el impulso sin pretender canalizar o sacar provecho de la acción que ha desencadenado. Para nosotros existen hoy dos soluciones evidentes. La primera consiste en reunir cinco personas de buena formación política y pedirles que redacten un programa, que formulen reivindicaciones inmediatas de aspecto sólido y digan: "Esta es la posición del movimiento estudiantil, hagan según eso lo que quieran." Es la mala solución. La segunda consiste en tratar de hacer comprender la situación, no a la totalidad de los estudiantes ni siquiera a la totalidad de los manifestantes, pero a un gran número de entre ellos. Para eso, es preciso evitar la creación inmediata de una organización o definir un programa que serían inevitablemente paralizantes. La única oportunidad del movimiento es justamente ese desorden que permite a las gentes hablar libremente y que puede desembocar, por fin, en cierta forma de autoorganización. Por ejemplo, es necesario ahora renunciar a las reuniones de gran espectáculo y llegar a formar grupos de trabajo y de acción. Fue lo que tratamos de hacer en Nanterre. Ante la repentina libertad de palabra en París, se hace preciso que en primer término la gente se exprese. Dicen cosas confusas, vagas, a menudo sin interés, porque se las han dicho cien veces, pero eso les permite, después de haber dicho todo eso, de plantearse la siguiente pregunta : "¿Y ahora?" Eso es lo más importante, y lo que la mayor parte de los estudiantes se preguntan: "¿Y ahora ?" Sólo después podrá hablarse de programa o de estructuración. Si nos planteáramos desde el comienzo el tema: "¿Qué harán con los exámenes?" significaría asfixiar las posibilidades, sabotear el movimiento, interrumpir la dinámica. Los exámenes tendrán lugar y nosotros presentaremos propuestas, pero que nos den tiempo. Primero hay que hablar, reflexionar, buscar fórmulas nuevas. Las encontraremos. Pero no hoy. Una reiniciación de clases catastrófica J. P. S. El movimiento estudiantil como usted ha dicho, está ahora en la cresta de la ola. Pero están por llegar las vacaciones, una pausa, seguramente un retroceso. El gobierno aprovechará para realizar reformas. Invitará a estudiantes a participar en ellas, y muchos aceptarán diciendo: "Nosotros sólo pretendemos reformas", o si no: "Son sólo reformas, pero es mejor que nada y las hemos obtenido por la fuerza". Tendrán una Universidad transformada, pero los cambios pueden muy bien ser sólo superficiales, limitarse al progreso de los equipos materiales, de los locales, de los restaurantes universitarios. Todo eso no cambiará la esencia del sistema. Son reivindicaciones que el poder puede satisfacer sin que sea cuestionado el régimen. ¿Creen ustedes poder obtener "mejoras" que introduzcan realmente elementos revolucionarios en la Universidad burguesa; que hagan, por ejemplo, que la enseñanza impartida en la Universidad esté en contradicción con la función principal de la Universidad en el régimen actual: formar cuadros bien integrados en el sistema? D. C. B.: En primer término, las reivindicaciones puramente materiales pueden tener un contenido revolucionario. Con respecto a los restaurantes universitarios tenemos una reivindicación de fondo. Pedimos su supresión en cuanto a su carácter de restaurantes "universitarios". Es necesario que se transformen en restaurantes "de la juventud", en los que todos los jóvenes, estudiantes o no, puedan comer por 1,40 francos. Y nadie puede estar en contra: si los trabajadores jóvenes trabajan todo el día, no se justifica el que de noche no puedan comer por 1,40 F. Igual cosa en lo que respecta a las ciudades universitarias: pedimos que se conviertan en ciudades para la juventud. Hay muchos obreros jóvenes, muchos aprendices que desean independizarse de sus padres pero que no pueden arrendar un cuarto porque cuesta 30.000 francos viejos por mes; queremos que se los acoja en las ciudades donde el alquiler es de 9.000 o 10.000 francos viejos. Los hijos de familias acomodadas que estudian derecho o ciencias políticas pueden ir a otra parte. En el fondo, no pienso que las reformas que podrá hacer el gobierno sean las suficientes para desmovilizar a los estudiantes. Las vacaciones señalarán indudablemente un retroceso, pero no quebrarán el movimiento. Algunos dirán: "Nuestro golpe ha fracasado", sin tratar de explicarse lo que sucedió. Otros dirán: "La situación no estaba madura". Pero muchos militantes comprenderán que hay que capitalizar lo que acaba de pasar, analizarlo teóricamente y prepararse para una nueva acción en la reapertura. Porque la reapertura de cursos será catastrófica, sean las que fueren las reformas gubernamentales. Y la experiencia de la acción desordenada, imprevista, provocada por el poder, que acabamos de conducir, nos permitirá volver más eficaz la acción que podría desencadenarse en otoño. Las vacaciones permitirán a los estudiantes esclarecer su propio desconcierto, que se manifestó en estos quince días de crisis, y a reflexionar sobre lo que quieren y pueden hacer. En cuanto a la posibilidad de lograr que la enseñanza impartida en la Universidad se vuelva una "contra-enseñanza" que forme, no cuadros bien integrados sino revolucionarios, es una esperanza que me parece un poco idealista. La enseñanza burguesa, aún reformada, producirá cuadros burgueses. La gente será aprisionada en el engranaje del sistema. En el mejor de los casos, se volverán miembros de una izquierda benévola pero seguirán siendo, objetivamente, engranajes que aseguren el funcionamiento de la sociedad. Nuestro objetivo es lograr poner en marcha una "enseñanza paralela" tanto técnica como ideológica. Se trata de que nosotros mismos volvamos a poner en marcha la Universidad sobre bases completamente nuevas, aunque esto no dure más que unas pocas semanas. Acudiremos a los profesores de izquierda y de extrema izquierda que estén dispuestos a trabajar con nosotros en los seminarios y a apoyarnos con sus conocimientos —renunciando a su condición de profesores— en la experiencia que emprenderíamos. Podríamos inaugurar seminarios en todas las facultades —por supuesto nada de clases magistrales— sobre los problemas del movimiento obrero, sobre la utilización de la técnica al servicio del hombre, sobre las posibilidades que ofrece la automatización. Y todo esto no simplemente desde un punto de vista teórico (no hay un solo libro de sociología que no comience hoy por la frase: "Hay que poner la técnica al servicio del hombre") sino planteando problemas concretos. Esta enseñanza tendría evidentemente una orientación contraria a la del sistema en uso, por lo que la experiencia no podría durar mucho tiempo: el sistema reaccionaría inmediatamente y el movimiento sucumbiría. Pero lo importante no es elaborar una reforma de la sociedad capitalista sino lanzar una experiencia de ruptura completa con esta sociedad; una experiencia que no dure pero que deje entrever una posibilidad: se percibe algo, fugitivamente, que luego se extingue. Pero basta para probar que ese algo puede existir. No esperamos construir una universidad de tipo socialista en nuestra sociedad, porque sabemos que la función de la Universidad seguirá siendo la misma en tanto que no cambie la totalidad del sistema. Pero creemos que puede haber momentos de ruptura en la cohesión del sistema y que se puede aprovecharlos para abrir brechas. J. P. S.: Eso supone la existencia permanente de un movimiento "antiinstitucional" que impida a las fuerzas estudiantiles estancarse. Lo que ustedes pueden reprochar a la U.N.E.F., en efecto, es de ser un sindicato, es decir una institución forzosamente esclerosada. D. C.B.: Le reprochamos ser, sobre todo en sus formas de organización, incapaz de lanzar una reivindicación. La defensa de los intereses de los estudiantes resulta, de todos modos, una cosa problemática. ¿Cuáles son esos intereses? Los estudiantes no constituyen una clase. Los trabajadores, los campesinos, forman una clase social y tienen intereses objetivos. Sus reivindicaciones son claras y van dirigidas a los patrones, a los representantes de la burguesía. ¿Pero los estudiantes? ¿Quiénes son sus opresores, salvo todo el sistema? Nuevos medios J. P. S. En efecto, los estudiantes no constituyen una clase. Ellos se definen por la edad y por una relación con el conocimiento. El estudiante es alguien que, por definición, un día dejará de ser estudiante, en no importa cuál sociedad, incluso en aquella en la que soñamos. D. C.B.: Eso es lo que justamente hay que cambiar. En el sistema actual se dice: existen los que trabajan y los que estudian. Y todo queda en una división, aunque sea sensata, del trabajo social. Pero es posible imaginar otro sistema en el cual todo el mundo toma parte en las tareas de producción —reducidas al máximo gracias a los progresos de la técnica— y en el cual todos tengan la posibilidad de proseguir paralelamente estudios continuos. Es el sistema del trabajo productivo y del estudio concomitante. Evidentemente habrá casos especiales: no se puede dedicarse a las matemáticas avanzadas, o a la medicina y ejercer otra actividad al mismo tiempo. No se trata de instituir reglas uniformes. Pero es el principio de base el que ha de ser cambiado. Es preciso rechazar, desde un comienzo, la distinción entre estudiante y trabajador. Por supuesto, nada de esto tendrá lugar mañana mismo, pero algo hay que se ha puesto en marcha y que proseguirá ineludiblemente. J.P.S.: Lo interesante de la acción que ustedes desarrollan es que lleva a la imaginación al poder. Ustedes poseen una imaginación limitada como todo el mundo, pero tienen muchas más ideas que sus mayores. Nosotros estamos formados de un modo tal que tenemos ideas precisas sobre lo que es posible y lo que no lo es. Un profesor dirá: “¿Suprimir los exámenes? Jamás. Se puede perfeccionarlos, pero no suprimirlos”. ¿Por qué esto? Porque ha pasado por los exámenes durante la mitad de su vida. La clase obrera ha imaginado a menudo nuevos métodos de lucha, pero siempre en función de la situación precisa en la que se encontraba. En 1936 inventó la ocupación de las fábricas, porque era la única arma que tenía para consolidar y sacar provecho de una victoria electoral. Ustedes tienen una imaginación mucho más rica y las frases que se leen en los muros de la Sorbona lo prueban. Hay algo que ha surgido de ustedes que asombra, que trastorna, que reniega de todo lo que ha hecho de nuestra sociedad lo que ella es. Se trata de lo que yo llamaría la expansión del campo de lo posible. No renuncien a eso. Fuente: Publicado en Le Nouvel Observateur, Edición especial Nº.183. París, 20 de mayo 1968. La imaginación al poder París Mayo 1968. Compilación, prólogo y notas: Mario Pellegrini. 1968 Ediciones Insurrexit, Buenos Aires 1978 Editorial Argonauta, Barcelona.

Lo que te da terror te define mejor, no te asustés, no sirve, no te escapés, volvé Volvé, tocá, miralo dulcemente esta vez, que hay tanto de él en vos pero hay más de vos en él "Lo que te da terror" - Gabo Ferro No extraña que enamorar rime con envenenar "Hasta tu hambre" - Gabo Ferro ¿Por qué se guardan las cosas? Tanto trueno tanto rayo Las cosas que no se dicen Se hacen flores de un pantano. (…) ¿Por qué no lloras un poco Vos que vas bailando tanto? Llora bien, abrí los ojos Y después seguí bailando "¿Por qué no llorás un poco?" - Gabo Ferro Posiblemente estemos perdides. Digo, hay cosas que son irreversibles. Sobre esta enfermedad de la tierra de la que formamos parte que se llama humanidad, sobre esta enfermedad que no tiene cura es que –paradójicamente– insistimos en pensar. Sinceramente, pensando a gran escala, tal vez no haya salida. Tal vez nada tuerza el curso de las cosas. Estas palabras no buscan salvar a la tierra. Tampoco a la humanidad. Quizá realmente estos trazos no sirvan para eso, y es por eso mismo que algo de lo que se escribe tal vez pueda tener algún sentido. Una escritura innecesaria, que podría no existir, ¿por qué insiste en hacerlo? Cada vez que me encuentro frente una hoja en blanco necesito preguntarlo. Ocurre como si me olvidara, cada vez, de las respuestas que ya ensayé. Tal vez entre tanta desazón no quede más que seguir intentando pensar “cómo sería la vida sí…”. En este caso, cómo sería la vida si la tierra pudiera habitarse desde esa común fragilidad que late en todo lo viviente. ¿Existe particularmente algo de la humanidad, de “el hombre” que, si se extirpara, si no existiera, dejaría de ser el padecimiento que efectivamente hoy es para la tierra? Cuando Simone Weil piensa el imperio de la fuerza, ¿considera que, sin esa fuerza que la humanidad imprime sobre todo lo viviente, la tierra dejaría de estar enferma? Juguemos a que sí, a que efectivamente Simone Weil tal vez busque poner en cuestión el imperio de la fuerza y apostar por el “mantenerse digno en la debilidad”, pensando que esa posición podría traer alivio a todo lo viviente. En Esquirlas, enlos pliegues de la peste, Marcelo Percia enuncia lo que Simone Weil sabe: la humanidad niega la vulnerabilidad, “Niega la muerte irremediable. Niega la fragilidad de sensibilidades expuestas a las vejeces. Niega la acumulación de violencias del común vivir. Divide poblaciones entre vidas protegidas en abundantes dineros y muchedumbres apiladas en zonas de desprecio”[i]. La humanidad niega la fragilidad y niega, también, su directa participación en ese mismo orden que rechaza y que encuentra como causa de todas las miserias. Denuncia eso que daña, patalea contra las injusticias del mundo, despotrica contra la pandemia pero siempre absteniéndose de pensarse como responsable directa de esos daños, esos sufrimientos y crueldades. En el texto en cuestión, La Ilíada o el poema de la fuerza (1940), Simone Weil se interesa por ese estado de guerra entre aqueos y troyanos que se lee en La Ilíada de Homero. Pienso que puede ser interesante tomar algunas de las elaboraciones de la autora para pensar unas (¿otras?) guerras que tienen lugar hoy. La guerra contra las mujeres –podría decir Rita Segato. Guerras contra mujeres, existencias feminizadas, enrarecidas, abyectas, marginales, migrantes, animales no humanos, aguas, montañas, y más –agrego. Para Segato, esa guerra tal vez sólo pueda detenerse “desmontando, con la colaboración de los hombres, el mandato de masculinidad, es decir, desmontando el patriarcado, pues es la pedagogía de la masculinidad [hegemónica –agrego] lo que hace posible la guerra (…)”[ii]. Para belle hooks el patriarcado “es un sistema político-social que insiste en que los machos son inherentemente dominantes, superiores a todos los seres y a todas las personas consideradas débiles (especialmente las hembras), y dotados del derecho a dominar y reinar sobre los débiles y a mantener esa dominación a través de distintas formas de terrorismo y violencia psicológicos”[iii]. Podría decirse que esa sed de dominio no sólo se reduce a las personas sino que también se extiende a todo lo viviente. El patriarcado en tanto sistema político-social necesita adoctrinar a todes y pide, también, que todes participen de la reproducción y perpetuación de ese adoctrinamiento. Es cierto que gran parte de las manifestaciones más extremas de esta sed de dominio propia del “patriarcado capitalista imperialista supremacista blanco” –como le gusta decir a belle hooks– suele estar en manos de varones cis heterosexuales, pero eso no tiene por qué librarnos de pensar de qué manera participamos el resto de les vivientes de la miseria humana. Localizar por fuera de un nosotres “bueno” un ellos “malo”, un claro enemigo llamado «patriarcado» del que ese nosotres no participa, levanta sospechas. Las posiciones separatistas extremas dentro del movimiento transfeminista niegan que eso que se nombra como patriarcado afecta a todes les vivientes y que, si se quiere imaginar y ensayar otras maneras de existir en esta tierra, no podemos librarnos de la responsabilidad que tenemos sobre el sostenimiento de este orden de cosas. No hablo de culpa ni de responsabilidad netamente individual. No pregunto “¿por qué no se va de ahí esa mujer que sigue con el macho que la maltrata?” –como podría preguntar cierto sentido común rancio, indolente, nefasto. Hablo de otra implicación. De registrar el hecho de que lo queramos o no participamos de este orden de cosas y que, además, –y esto tal vez es lo más difícil de pensar– también suele haber dolor en el cuerpo encandilado por la sed de dominio. Como escribe Simone Weil, “El poder que posee [la fuerza] de transformar los hombres en cosas es doble y se ejerce en dos sentidos; petrifica diferentemente, pero por igual, a las almas de los que la sufren y de los que la manejan”[iv]. La que estalla contra una materia vibrátil, y aquella que recibe el estruendoso chispazo de hostilidad. Pensarlo en estos términos es mucho más trabajoso y controversial, pero considero que no hay posibilidad de propiciar un desvío en el curso de las cosas si no se hace una lectura de la situación en la que nos impliquemos y que no niegue todos los dolores; aún aquellos que laten en el cuerpo que daña. Pienso que, en principio, si quisieran elaborarse políticas públicas concretas y efectivas para trabajar con existencias que han ejercido o ejercen violencias, es necesario hablar del dolor y bajar el volumen, al menos por un tiempo, a la tan insistente y llagada lengua punitivista. Estas palabras intentan pensar ciertos matices incómodos. Ahora mismo escribo “existencias que ejercen violencias” y me pregunto, ¿de qué existencia podría decirse que jamás ha participado ni participa de ese ejercicio? Así, tal vez convendría especificar a qué nos referimos cada vez que hablamos de ejercer violencia. En mayor o menor medida se nos ha enseñado a asfixiar a esa fragilidad que nos habita y que constituye a todo lo viviente. Esa mutilación emocional de la que habla belle hooks[v] es condición de posibilidad de la perpetuación del imperio de la fuerza, que, como escribe Simone Weil, es “un imperio tan frío y tan duro como si fuera ejercido por la materia inerte”[vi]. Cuando la fuerza arremete contra lo viviente, acaba con la vida. Cuando hablamos de acabar con una vida no necesariamente nos referimos a eliminación física de un cuerpo. Como escribe Simone Weil, también hablamos de acabar con la vida sin eliminarla; “una vida que la muerte ha congelado mucho antes de suprimirla”[vii]. Dominándola, asfixiándola, violentándola; cancelándola como tal. Para belle hooks, esa mutilación emocional se da especialmente en los procesos de socialización de varones cis. Desde que nació, a esa existencia se le ha obligado a mutilar las emociones. No le está permitido llorar, pedir relevos, ni decir lo que siente. Es impelido a demostrar su capacidad de dominio sobre todo lo viviente. Pienso ahora en la figura más extrema de la violencia machista: el asesinato de una mujer por parte de un varón cis heterosexual. Antes de la aparición de la figura de feminicidio, solía decirse –con un escalofriante tono cómplice justificatorio– que el crimen era cometido porque el cuerpo ejecutor había sido tomado por una pasión; se nombraba como crimen pasional. Él la mató porque lo tomaron los celos, porque ella lo engañó, lo dejó, se fue con otro –o con otra, como cuenta la canción “casi la mato” del conjunto musical «Los chakales» que, de tan polémica parece un chiste[viii]. Pero no, no lo es, y forma parte de la educación sentimental de las masculinidades hegemónicas de la era Sofovich. La figura de feminicidio viene a nombrar el carácter sistemático de estos asesinatos y a decir, también, que la eliminación de esas vidas se da precisamente por su condición de «mujeres». ¿Cómo se llega a decidir acabar con la vida de esa mujer? ¿Qué promete el imperio de la fuerza? ¿Qué promete el asesinato de esa vida? Cuando trastabilla el mandato de la dominación, el sostenimiento de la masculinidad hegemónica pide tributos. Esa masculinidad hegemónica también se ha macerado en palabras adoctrinantes, cachetazos, gritos, castigos, golpes; como recuerda belle hooks, “Para adoctrinar a los varones en las reglas del patriarcado, los forzamos a sentir dolor y a negar sus sentimientos”[ix]. ¿Qué esperar de un cuerpo que aprendió a asfixiar sus emociones? ¿Qué esperar de esa mutilación emocional? ¿Qué esperar de aquel que considera al cuerpo de esa mujer como su propiedad? ¿Qué esperar de aquel sobre quien se ha orquestado desde el momento de su nacimiento el mandato de la masculinidad dominante y el imperio de la fuerza? ¿Qué esperar de “aquel que ha destruido en sí mismo el pensamiento de que ver la luz es dulce”[x]? –como escribe Simone Weil. No se trata de una cuestión personal; la figura de crimen pasional encubre el sistema que posibilita esa violencia extrema. Y no es que no haya dolor en la mano que golpea, en la lengua que maltrata, en el cuerpo que asesina, no. Es difícil escribir esto. Se bordea un abismo. Pero necesitamos pensar porque queremos que esto acabe. Simone Weil sugiere que la fuerza “embriaga a quien la posee o cree poseerla”, pero “nadie la posee realmente”[xi]. Ese cuerpo que violenta, mortifica, humilla, asesina, ha sido y es, también, afectado por el imperio de la fuerza. La fuerza trabaja para la mutilación emocional de la que habla belle hooks. La fuerza es un opiáceo que impide habitar la fragilidad. Ni la fragilidad que nos constituye ni el carácter provisorio de los afectos que están cerca, de las cercanías amorosas. Es cierto que los maltratos, vejaciones y asesinatos suelen darse en el marco de relaciones de parejas cis heterosexuales monogámicas. Me pregunto, ¿qué es lo que perpetúa ese infierno relacional? ¿Cómo pensar esto sin caer en ese borde culposo cristiano individualista en el que en ocasiones cae cierta lengua psicoanalítica rancia? Aquello que muchas veces se niega en una relación son los devenires inevitables de las afecciones de los cuerpos. Eso es, muchas veces, lo intolerable. Como dice esa canción de «Los Chakales». Él quiso matarla porque lo engañó, y con una mujer: “Todo iba bien y nada de ella era extraño / Fuimos felices hasta el día de su engaño / Casi la mato, señor juez / No me arrepiento, es la verdad / Yo sé que usted va a comprender / Sobre la Biblia he de jurar / ¿Cómo se puede perdonar / a quien traiciona de un modo no natural? / La encontré con otra mujer entre sus brazos / No se imagina, usted, qué trago tan amargo / Si fuera con otro hombre, no importaría”. Saberla deseante es insoportable. Y, peor aún, verla desear a una mujer, a una lesbiana, a una existencia que pone en jaque el circo de la masculinidad hegemónica; esa complicidad machista llena de parafernalias, gestos vacíos, patética y aburrida. Se trata de la misma complicidad que, en la canción, él también está seguro que encontrará en el Señor Juez. Sabe que la justicia es patriarcal y que el magistrado estará siempre de su lado. Después de escribir esto, no dan ganas de seguir queriendo comprender qué pasa por esos cuerpos que maltratan, que golpean, que asesinan. Se sienten como el enemigo. Y, a la vez, qué desesperante es saber que, en estos tiempos, la prevalencia de los discursos punitivistas transforma poco. Muchas veces, lejos de reparar, esa lengua le sube el volumen a la herida. Cierta lengua punitivista –que muchas veces coincide con la separatista extrema– redobla la negación de vulnerabilidades y niega también la acumulación de violencias del común vivir. ¿Qué ideas permitirán la elaboración de políticas públicas reparadoras no negadoras del dolor, tal vez tan frágiles e indelebles como esos gestos de ternura inolvidables de los que también estamos hechos, que puedan ofrecer alternativas a ese mandato de la dominación y del ejercicio de la fuerza? Para Simone Weil, si en ese instante previo al arrebato violento de la fuerza sobre un cuerpo existiera una demora en el pensar, el imperio de la fuerza temblaría. Esa confianza en el pensamiento es conmovedora –¿Tal vez por su inocencia? ¿Tal vez porque es la misma que muchas veces nos lleva a querer escribir? Poner palabras, decir esa debilidad, decir incluso lo que para une otre no es fácil de escuchar; eso que es incluso difícil escucharse decir en voz alta. Decir lo que da terror, lo que duele mucho, lo que entristece, lo que hace llorar. Decir todo eso que la fuerza quiere venir a asfixiar. Ahora, pensando en todos los devenires, esos a los que el imperio de la fuerza se resiste: ¿por qué se nos hace tan difícil acabar con una situación que hace sufrir? A veces se lucha contra el desvanecimiento o la desaparición de un estado de situación que quisimos mucho, que trajo dicha, alegría y placeres. La fuerza trabaja también para la negación; no quiere saber que esose desvaneció, que ese afecto ya no está, que ese cuerpo ya no quiere asistir a la cita a la que se lo convoca; niega también que a veces se deja de vibrar en esa fiesta en la que se vibraba y que creíamos infinita. Sentimos miedo, tristeza, dolor, desazón. A veces, partimos de una relación dando una patada furibunda a la puerta, echándole a todo lo viviente la culpa de lo que (ya no) pasa. No sabemos cómo lidiar con los devenires. Ante esa imposibilidad también se abre paso el imperio de la fuerza. En la criatura que asedia a otra existencia late, quizá, la imposibilidad de soportar la fragilidad del existir en la finitud, habitando una vida efímera e imposible de gobernar. Se quiere dominar lo vivo, ejercer fuerza sobre esa materia vibrátil, para que deje de palpitar; para que ya no sienta, para que ya no pueda irse, para que no se mueva. Después de tanto, quien pretende dominar percibe que estar junto a esa materia viviente ahora inerte y desafectada, tampoco trae consuelo a la inevitabilidad del desvanecimiento de lo previsto, del capricho del deseo y los devenires. Pero se insiste en asfixiar a esa vida que habita en el cuerpo que recuerda, una y otra vez, la impotencia que se siente frente a lo inexorable. ¿Si tan sólo se abstuviera de querer dominar todo lo vivo? Todo aquello que no cesa de moverse; también los mares, los ríos, las montañas, los animales no humanos. Para Simone Weil, la muerte de los enemigos suscita “una corta alegría”. “Así la violencia aplasta a los que toca. Termina por parecer exterior al que la maneja y al que sufre”[xii]. Weil sugiere que escapar a ese engranaje “demandaría una virtud más que humana, y tan rara como el mantenerse digno en la debilidad”[xiii]. Tal vez en esa rareza lata la esperanza de otra manera de relacionarnos con todo lo viviente. Pareciera que la construcción de esa otra manera de estar en el mundo, la de la común fragilidad, requiriera también la reinvención de todas las cercanías. También las amorosas. Tal vez requiera también la reinvención de la lengua. Todo, todo merece ser inventado de nuevo. Como escribe Gherasim Luca en El inventor del amor: Todo debe ser reinventado en el mundo ya no hay nada Ni siquiera las cosas de las que no se puede prescindir de las que parece que depende nuestra existencia. Tanto lleva el nombre amor, tantas violencias, manipulaciones, maltratos, desprecios, hostilidades, degradaciones que, lo queramos o no, laten también en la palabra. La pareja, muchas veces, habla una lengua jerárquica. Es territorio de promesas, ternuras, caricias y también hostilidades, desilusiones, amenazas; las tristezas más insoportables. Todes queremos saber quién nos va a cuidar cuando necesitemos que nos cocinen un zapallo hervido, nos alcancen el termómetro o un vaso de agua para tomar la pastilla. Angustia pensarlo. Los cuerpos son finitos y la capacidad de cuidar también. No podemos estar en todos lados ni cuidar y acompañar a todas las fragilidades vivientes. Pero, a la vez, ¿cómo vamos a poder imaginar otra manera de relacionarnos con esas fragilidades si muchas veces sólo consideramos que la ternura, la dulzura y los cuidados pueden estar en la pareja o la familia? Por otro lado, ¿cómo sería la vida si se organizara en torno a una común fragilidad? No estaríamos preguntándonos quién nos va a cuidar, quién va a estar ahí cuando la fragilidad hable en el cuerpo que habitamos. Desde esta idea, no hay más que una fragilidad que no cesa de hablar aunque por momentos se mantenga silente; una fragilidad que no sólo constituye al cuerpo que habitamos sino a todos los ríos, todos los mares, montañas, bosques, valles, vacas, pájaros, gatos, caballos; toda la comunidad de lo viviente. Así, tal vez convenga preguntar no ya quién va a cuidarnos cuando se vuelva audible el sonido de la fragilidad que somos sino, también, ¿quiénes y cómo cuidamos a las fragilidades no humanas que están acá hoy? En tiempos en que la educación sentimental neoliberal toma protagonismo, urge dejar de embellecer sólo las cuatro paredes que habitamos e intentar hacer lo mismo con el mundo. La familia, la propiedad privada y el amor –de pareja: ahí está el monopolio de los cuidados hoy. El ensimismamiento nada tiene que ver con el cuidado. Urge pensar los cuidados y las responsabilidades más allá de la monogamia afectiva, el antropocentrismo y la propiedad privada. Una común fragilidad sabe de los devenires. Cuida, ante todo, la vida que habita en todes les vivientes. Una común fragilidad no puede ser especista. Una común fragilidad necesita imaginar la vida por fuera del vasallaje de las pasiones, los fanatismos, la lengua polar. Una lengua polar sólo sabe de binarismos. Es fría, blanca y tan humana que no sabe más que dañar y desligarse de la responsabilidad sobre el estado de situación. Señala, levanta el dedito índice, caceroléa y se cruza de brazos. Una común fragilidad requiere pensar la relación que tenemos con el dolor. Una común fragilidad alimenta ternuras. Para Weil, esos raros momentos de ternura y de dulzura que aparecen en La Ilíada “bastan para hacer sentir una aguda nostalgia hacia todo aquello que la fuerza hace y hará perecer (…)”. Como un sabor amargo “que se extiende a todos los humanos, como la claridad del sol”[xiv]. Aún con ese sabor amargo en la boca, seguir abrazando ternuras, dulzuras, vulnerabilidades; todo aquello que socave el imperio de la fuerza y habilite una común fragilidad. LECTURAS HOOKS, belle (2004) “Entender el patriarcado” publicado en The Will to Change: Men, Masculinity, and Love, Simon and Schuster, 2004. Traducción: Gabriela Adelstein, Buenos Aires, 2014. HOOKS, belle (2004) The Will to Change: Men, Masculinity, and Love, Simon and Schuster, 2004. PERCIA, Marcelo (2021) Esquirlas, en los pliegues de la peste. La Cebra. Buenos Aires, 2021. SEGATO, Rita (2016) La Guerra contra las mujeres. Traficantes de Sueños. Madrid, 2016. WEIL, Simone (1940) La Ilíada o el poema de la fuerza. [i] Percia, Marcelo (2021) Esquirlas, en los pliegues de la peste. La Cebra. Buenos Aires, 2021. Pág. 66 [ii] Segato, Rita (2016) La Guerra contra las mujeres. Traficantes de Sueños. Madrid, 2016. Pág. 23. [iii] hooks, belle (2004) “Entender el patriarcado” publicado en The Will to Change: Men, Masculinity, and Love, Simon and Schuster, 2004. Traducción: Gabriela Adelstein, Buenos Aires, 2014. [iv] Weil, Simone (1940) La Ilíada o el poema de la fuerza. Pág 15. [v] hooks, belle (2004) The Will to Change: Men, Masculinity, and Love. , Simon and Schuster, 2004. [vi] Weil, Simone. Op. Cit. Pág. 6. [vii] Ibídem. Pág. 4. [viii] La letra dice así: “Me quedo en mi casa como el ángel que esperaba / Cuidé de ella sin fijarme en lo que hablaran / Me dijo que a mí tan solo ella me amaba / Que, al lado mío, su razón tenía un mañana / Le di de mí, mi corazón, mi ser y más / Y nos unimos por el más sagrado lazo / Todo iba bien y nada de ella era extraño / Fuimos felices hasta el día de su engaño / Casi la mato, señor juez / No me arrepiento, es la verdad / Yo sé que usted va a comprender / Sobre la Biblia he de jurar / ¿Cómo se puede perdonar / a quien traiciona de un modo no natural? / La encontré con otra mujer entre sus brazos / No se imagina, usted, qué trago tan amargo / Si fuera con otro hombre, no importaría / No comprendí esta ironía de la vida / Le disparé sin importarme si moría / Y diga, señor juez, ¿qué haría en mi lugar? / Al ver su vida, así, desfallecer, ay / Por eso, señor juez, si salgo en libertad / Le juro que esta vez la mataré / Le juro que esta vez la mataré / Pobre, pobre de mí / Casi la mato y cien mil veces más lo haría / Ella robó lo más preciado que tenía / Sentí tristeza, no creí lo que veía / No comprendí esta ironía de la vida / Si salgo libre, juro que la mataría / Y diga, señor juez, ¿qué haría en mi lugar? / Al ver su vida, así, desfallecer, ay / Por eso, señor juez, si salgo en libertad / Le juro que esta vez la mataré / Le juro que esta vez la mataré.” [ix] hooks, belle (2004). Op. Cit. Pág. 5. [x] Weil, Simone (1940) Op. Cit. Pág. 14. [xi] Weli, Simone. Op. Cit. Pág. 6. [xii] Weil, Simone (1940) Op. Cit. Pág. 14. [xiii] Ibídem. Pág. 11. [xiv] Ibídem. Pág. 17.

Que me disculpe la coincidencia por llamarla necesidad. Que me disculpe la necesidad, si a pesar de ello me equivoco. Que no se enoje la felicidad por considerarla mía. Que me olviden los muertos que apenas si brillan en la memoria. Que me disculpe el tiempo por el mucho mundo pasado por alto a cada segundo. Que me disculpe mi viejo amor por considerar al nuevo el primero. Perdonadme, guerras lejanas, por traer flores a casa. Perdonadme, heridas abiertas, por pincharme en el dedo. Que me disculpen los que claman desde el abismo el disco de un minué. Que me disculpe la gente en las estaciones por el sueño a las cinco de la mañana. Perdóname, esperanza acosada, por reírme a veces. Perdonadme, desiertos, por no correr con una cuchara de agua. Y tú, gavilán, hace años el mismo, en esta misma jaula, inmóvil mirando fijamente el mismo punto siempre, absuélveme, aunque fueras un ave disecada. Que me disculpe el árbol talado por las cuatro patas de la mesa. Que me disculpen las grandes preguntas por las pequeñas respuestas. Verdad, no me prestes demasiada atención. Solemnidad, sé magnánima conmigo. Soporta, misterio de la existencia, que arranque hilos de tu cola. No me acuses, alma, de poseerte pocas veces. Que me perdone todo por no poder estar en todas partes. Que me perdonen todos por no saber ser cada uno de ellos, cada una de ellas. Sé que mientras viva nada me justifica porque yo misma me lo impido. Habla, no me tomes a mal que tome prestadas palabras patéticas y que me esfuerce después para que parezcan ligeras. Fuente: Poesía no completa, con edición y traducción de Gerardo Beltrán y Abel Murcia, Fondo de Cultura Económica, 2021

Cuando querés aprisionar eso misterioso, es cuando perdés Leonardo Favio Los restos nocturnos se entrelazan de manera enigmática a la jornada, y a veces ofrecen alguna forma de alegría. Si lo soñado es placentero o novedoso pueden brindar recursos en los hechos de la vigilia. Durante los días, en ocasiones muy perturbadores, quizá un detalle de la víspera, una palabra suspendida en el aire o no dicha, nos habilite por las noches a soñar. Aun si son sueños de angustia, al despertar, donde constatamos que por fortuna “no es más que un sueño”, no sabemos si fue mejor abrir los ojos. Cuánta resonancia tiene por momentos lo que se dijo, aquello que la historia es quizá la pesadilla de la que se intenta despertar. Si estamos en la pesadilla, no se puede encontrar un fácil despabilar no sufriente y la vigilia que calma no llega fácil. El sueño brota del subsuelo, al decir de Gómez de La Serna, sube por las cañerías del agua que con sus grifos suicidan del sueño las sienes. Es Freud el que se pregunta al final de su obra La Interpretación de los sueños, por el valor de lo onírico para el porvenir, haciendo notar, no por futurología, sino porque las temporalidades para el psicoanálisis tienen dimensiones extrañas a la eventualidad temporal ordinaria. También agrega que es la inhibición o la hipocresía lo que adviene sin responsabilidad ética por el contenido de nuestros sueños, partícipes de una verdad, viva. Poseemos una pequeña eternidad personal cada noche, dice Borges. Aun en situaciones extremas, y sin duda con las variadas diferencias de cada extremidad, el trabajo que el psicoanálisis propone con el sueño es que se pueda mortalizar la eternidad. Una finitud, que bordea la cicatriz, ombligo del sueño de donde partimos, exiliados. El sueño enmarca un tiempo. Un despertar que comienza, y se detiene, en el límite de su interpretabilidad… ¿Se sueña con la eternidad o con su despertar? “Mientras dormía he pensado que te has ido y ya no tenía una mamá que me acariciase” dice el pequeño Hans, figurando alguna distancia frente a una cercanía en más. Quizá el pavor nocturno o las pesadillas cuando son tan insistentes en la infancia, muestran la falla de esa restricción, o su inexistencia. Winnicott les da mucho valor a las condiciones previas a la instauración del sueño. A través del juego del garabato, entre otras cosas, presupone una anterioridad de la red de la imaginación, para crear la espacialidad donde soñar. Si hay pesadilla o pavor es imprescindible que alguien responda, acuda, calme a rescatar de los abismos y convertir las monstruosidades en un teatro de ficciones. Monstruos que quieren revelar algún desamparo, algún “No” que hay que incluir, entonces quizá ellos, los monstruos también alguna vez teman o depongan las razones. Incluir lo discontinuo, titilante, un parpadeo, en lo continuo tortuoso del pesadillar-verbo que inventamos- es la apuesta al relato, en transferencia, donde se descargue ese peso, voluminoso, sofocante y a pesar de la voz áfona, rastree en los precipicios paralizantes, un grito que llame y despoje a los demonios de tanto poder ¿Las pesadillas, estado de desamparo o terror, son la vía regia adónde? En los sueños funciona el Guardian del dormir. En las pesadillas tan pobladas, donde el Cuidador, falla o se distrae, ¿qué ingresa cuando estalla la Otra escena, la que orienta del deseo del soñante? No sentimos horror porque nos oprime una esfinge, borgianamente, soñamos una esfinge para explicar el horror que sentimos. “No quiero dormir porque sé lo que me espera” decía una joven. La certidumbre asusta al saber no sabido y no lo deja figurarse en absurdos acertijos de placer, doliendo el insomnio. En la pubertad hay sueños que se escenifican, con intensa angustia, en el intento de destronamiento de la representación, o por ausencia de fantasías, junto a la irrupción, del novedoso enlace entre sexualidad y muerte. La pesadilla balbucea apenas una sintaxis, en un escenario donde está forzada la cerradura del umbral hecho para descansar. Pero a veces Pesadillar es conservar intacto algo para que no se le esfume. En “En mi nombre, Historia de identidades restituidas”, Angela Pradelli, relata fragmentos de testimonios de niños y niñas, que durante la dictadura en el tiempo de apropiación tenían insistentes pesadillas con espacios, lugares, ruidos, pasillos, climas, que luego fueron constatados como existentes en las vivencias de sus primeros años con sus padres. Angela Urondo Raboy, las llama “sueños como sistema de alarmas” que impiden (o muestran) que esas impresiones de una memoria conservada de la historia sustraída, caigan. A veces la mudez, la presión de los íncubos, y súcubos, se transforman en la pregunta que una Esfinge trae, que dice sin decir los ínfimos e infinitos modos de estar en la vida, como escribe M. Percia en el epílogo a De Quincey. Un pesadillante puede orillar con la inquietante extrañeza, ese doblez del inconsciente, en la presencia de Ello que tarda en ligarse o se desliga, y se desduerme, atinado al subrayar en Pessoa, Patricia Focchi. Lo que se extiende, con lo que porta de ominoso, son los modos de expresión, los laberintos sin salida y lo que incluye, acentúo allí, es la figura de la creencia (Glauben). Se trata de la afectación de lo siniestro enhebrada por una creencia que se creía superada y que se presenta “en combinación con determinadas circunstancias”, circunstancias de fragilidad. Alojar, recibir, escuchar, para instaurar un soñar, si se puede.