Primera entrega: La grieta [i]
En un mundo lleno de mundos hay pasajes. Tránsitos disponibles en mapas diseñados con pensamiento colectivo que en ocasiones suscitan una ética de invención de lo común. Ellos son producidos por imágenes. No son imágenes-poder venidas de territorios discursivos que se arroguen la condición de ser más verdaderos que otros, sino imágenes-potencia[ii]. Lo son cuando abriendo una brecha en el tiempo nos dan un respiro como un beso boca a boca que nos salva. Ahí entonces, a contrapelo de la aceleración impuesta por las condiciones de vida en la que lo viral pandémico nos sorprendió, las preguntas sobre nuestra existencia vinieron a ocupar el lugar desde donde habían partido al exilio. Esas mínimas, que cuando se instalan, nos alcanzan como un tsunami. Escribí este texto durante esas oleadas: Cuando las ausencias nos interpelan, arrojándonos a la intemperie de nuestras incertezas, se nos impone como imperativo de supervivencia, la tarea de sostenernos. Para ello, se nos hace preciso reconocer el despliegue y transmisión en las creaciones colectivas, de detalles y fragmentos provisorios al modo de hilados tendidos ligeramente en la trama del no-saber. Y esos hilos delgados de imágenes encarnadas y vivientes, no son otra cosa que andamios en la construcción de ficciones poderosas, creadoras de verdades locales y políticas sobre lo humano y sus circunstancias. Es desde esta posición que acentuaré algunas de las afectaciones de la pandemia que sacudió al mundo, proponiéndoles considerar para ello cuatro figuras: grietas, puentes, migraciones y supervivencias. Todas ellas en forma de clave para la comprensión de los procesos de subjetivación en nuestro tiempo, a partir del sutil entretejido de los sueños. ¿Porqué relanzar la cuestión de los sueños a las interrogantes del tiempo de hoy? Vayamos al campo que aquí nos convoca: “psicopatología post-covid”. Campo extraño si nos apartamos del sentido generalmente asignado a lo psicopatológico que enumera síntomas y síndromes como negativos de un ideal de salud. Ciertamente, destinados a engrosar la lista de factores de enfermedad en busca de fármacos o terapias paliativas, estos inventarios suelen ser desvíos anestesiantes que silencian el dolor de la existencia. Me refiero al dolor tomado de uno en uno, expresado en formas singulares que lejos están de subsumirse a respuestas prefabricadas y contabilizadas como indicadores de psicopatología. En este sentido, las evaluaciones psicológicas para pesquisar efectos del trauma pandémico siguieron olvidando los acentos personales del sufrimiento al perseguir la tendencia de los grandes números, llegando a considerar enfermo lo que puede no serlo en absoluto. He aquí una de las puntas de una madeja enmarañada, en la que se entraman: la psicologización de la sociedad, las alianzas que las formas de gubernamentalidad toman con el biopoder y sus discursos, la ideología cientificista (que no es lo mismo que “la ciencia”) y los poderes del mercado que provocan modos de subjetivación neoliberal. Pero para poder acercarnos al problema del pathos y con ello a las incidencias traumáticas del acontecimiento que supone el proceso de pandemia que ha atravesado el mundo entero, es preciso andar por otras vías. El dolor de la existencia, el pathos, la afectación que toma el cuerpo herido cuando es sacudido por la vida y la muerte, tiene mucho para decir. Y este decir, muy lejos se encuentra de la versión disciplinadora de la psicopatología. Disponerse a escuchar el pathos busca en las escuchas singulares, relatos de historias deseantes que desconocen imposiciones. Ser testigos de historias deseantes tiende puentes a través de gestos mínimos de presencia que bordean los caminos de eros. Eros es la fuerza de la vida, complejidad que como el psicoanálisis enseñó, no es sin intrusiones de la pulsión de muerte cuya cara en la repetición solemos ver tan frecuentemente. La vida abre conexiones, la muerte coloca bloques y el sueño teje enigmas. Y en esta danza ineludible alrededor de la oquedad de la existencia, como poéticamente señala Federico García Lorca: “Nadie puede abrir semillas en el corazón del sueño”[iii]. El sueño, esa dimensión subjetiva por excelencia puesta en el mundo, pura invención de montajes en busca de espacios de visibilidad, esa formación del inconsciente que el psicoanálisis destacó como vía regia para el acceso a los rincones del alma más sorprendentes, es en sí misma una fuerza de resistencia. Una resistencia política -podríamos decir-, a todo dispositivo de normalización. Así, erigido como zona de combate, el sueño puede ser la experiencia de un extraño despertar a verdades adormecidas. Es ahí donde Freud leía la clave deseante que el sueño porta. Una intimidad puesta afuera, un afuera puesto dentro, el reverso necesario de lo que somos, a saber: ninguna sustancia unitaria. Para Walter Benjamin[iv] estaba claro: “toda época tiene un lado vuelto hacia los sueños” pues quien sueña es el mundo. Es por esto que la función del sueño así definida resulta clave para la comprensión de los procesos históricos, pues la humanidad: “tras haberse frotado bien los ojos, puede reconocer exactamente esa imagen del sueño que al historiador podrá interpretar”. Y aún más: “el mundo sueña desde hace mucho tiempo el sueño de una cosa de la que habría de tomar conciencia para al fin tomarla realmente”. Es que para Benjamin, “nos hemos vuelto pobres en las experiencias del umbral. Penetrar en el sueño es quizá la única que hoy queda–mas, con ello, también el despertar”. Lejos de la ilusión de un despertar cabal de las conciencias aletargadas, nos ubicamos en la idea de permanecer en la zona de umbral, en el trabajo poético de la imagen allí donde la unión de elementos aparentemente lejanos produce una revelación y un impulso de reconversión del tiempo histórico (Benjamin[v]). En los lugares donde el Covid golpeó bien fuerte, los colegas advertían que los sueños parecían particularmente intensos[vi].De ahí que les propongo, en las antípodas de la generalización de la psicopatología disciplinante, hurgar en una de las extrañas formas de la llamada “psicopatología de la vida cotidiana”, nombre con el que Freud designó nuestra relación a la íntima extranjeridad que nos habita a la que llamó inconsciente. Ahora bien, el inconsciente no es ninguna sustancia sino una hendidura en movimiento, una pulsación destinada a abrirse y volver a cerrarse, a escurrirse, a desaparecer. Asimismo, aun cuando el inconsciente sea lo evasivo, conseguimos, -como señala el psicoanalista marroquí Daniel Sibony[vii]-, circunscribirlo en una estructura temporal. Es precisamente en esta extraña temporalidad donde nos importa la relación entre los sueños y el tiempo, porque entendemos que se torna imperante hoy restituir al tiempo su horizonte. Por eso sueños y tiempo es la díada que no ocupa, pues si en algo ese advenimiento de tiempo viene de la mano de los sueños, es porque siguiendo la imagen del poeta, el tiempo va sobre el sueño, hundido hasta los cabellos. Primer sueño: la grieta
Estoy caminando por una calle que se parece a la de la casa de mi infancia, aunque sin árboles. Hay como una bruma y veo menos cada vez. Las personas van desapareciendo de a poco. De repente las calles eran de arena y todo es un desierto. Entonces vi a mi prima -cuando pequeñas jugábamos en casa de la abuela-. Trato de llamarla fuerte, gritándole, pero parece que no me escucha, De golpe veo que la arena se abre en dos y se hace como un abismo, una fisura profunda. Me pregunto de qué lado quedó. La grieta parece insalvable. No tiene arreglo, no tiene arreglo, pienso. De pronto siento una voz que me implora: ¡me dejaste sola! Creí escuchar a mi prima, pero entonces la voz se transformó en la voz de mi abuela desde el hospital mientras yo miro su rostro triste detrás de una mampara (no dejaban pasar a nadie en el sector Covid). ¿Abuela, me ves? Grité con desesperación … Hasta aquí hemos escuchado el fragmento del sueño de una joven analizante durante el primer empuje pandémico. La imagen que vemos es la de la obra de la artista colombiana Doris Salcedo, presentada en el año 2007 en el Tate Modern de Londres, que lleva el enigmático nombre de Shibboleth. Este término que porta entre sus acepciones la de significar una suerte de clave o contraseña (históricamente usada por grupos para eliminar al extranjero), hace que quien no conozca este mínimo sonido, tono, gesto o palabra habrá de ver en su ignorancia la condena de su propia muerte. Quizás haya sido esta la razón por la que la crítica entendió la obra como una interpelación contra el racismo y el colonialismo del mundo moderno y así fue transmitido durante la exposición. Sin embargo, la grieta irregular de 167 metros en el suelo del museo tuvo bajo la mirada aguda de la argentina Graciela Speranza[viii], aún otra lectura. Al hacer hablar al silencio contenido en la mole rajada y abierta obscenamente creando perplejidad en el piso donde se camina, Speranza supo ver en su elocuencia muda, la misma grieta del lenguaje y la intemperie de las fronteras. “Con economía material y conceptual extrema, ominosa en la sala desnuda, permitía abrir el sentido a todo tipo de asociaciones: desde el tembladeral de Colombia sacudida por décadas de violencia interna, a los efectos traumáticos de cualquier pasaje y la experiencia íntima de cualquier ruptura. Gran metáfora topológica, condensaba visualmente la percepción dramática del límite, del borde, de la frontera como catástrofe /…/ Si para las matemáticas cualquier discontinuidad en un espacio o un fenómeno puede ser una catástrofe, todo límite, borde o frontera puede ser un fin y un drama: el drama de la ausencia de un pasaje regular de un lugar a otro, el fin de la continuidad y la posibilidad de deriva”. Estar a la deriva, perder los límites, sentir que no hay control del enemigo, -sino que éste está en todas partes puesto que está en mí y más allá de mí atravesando los cuerpos-, esta experiencia de disolución de los confines que ilusoriamente se creían resueltos, es quizás el acontecimiento más notorio que vino a revelarla pandemia. Acostumbrados a subjetividades neoliberales en todas sus formas, asistiendo a la crisis del sistema capitalista erigido como poseedor de nuestra propia experiencia del tiempo, el ser humano vio volver sobre sí mismo -en la irrupción del futuro desconocido que nos habita inexorablemente como especie-, la misma interrogación quemando en su seno. Las preguntas -cuya más pura raigambre filosófica se hizo evidente, volvieron a tener lugar. ¿Quién soy? ¿quién es el otro para mí y quien soy para él? ¿hacia dónde vamos?, nos reubicaron frente a la dimensión de enigma e incertidumbre que conlleva la existencia, reconduciéndolo al plano ético que nos es propio. Asimismo, a nivel colectivo la pandemia puso en juego la crisis del acto político dejando al descubierto la vulnerabilidad de las instituciones y de los gobiernos que se vieron operando entre ingenuidad y cinismo. De este modo, se puso en evidencia la inoperancia de la figura del progreso como ideal, denunciando lo falaz de las formas de discurso técnico-científico al reunir el discurso universitario con el discurso del amo[ix]. Como consecuencia de ello, la pregunta por nuevas formas de habitar lo común que ya venía siendo puesta en la mesa de los debates, se reinstaló aún con más fuerza, intentando no perder su potencia de sublevación. En este sentido, no hay duda de que esta circunstancia permitió vislumbrar el dolor de un tiempo y reposicionar la pregunta por la existencia singular y colectiva. Instalar una pregunta allí donde las respuestas a-priori enmascaran la existencia sin respiro, es un gesto que permite la reinvención. Gesto del acontecimiento siempre inapropiable y siempre múltiple, cuya dignidad radica en la posibilidad de producirse al habitar nuevas formas de decir. La experiencia está aconteciendo, -planteaban Deleuze y Guattari- y es ella quien opera el sentido a través de las relaciones entre los cuerpos más allá de lo general y de lo particular, de lo colectivo y lo privado: “puede que nada cambie o parezca cambiar en la historia, pero todo cambia en el acontecimiento, y nosotros cambiamos en el acontecimiento”[x] Así planteado, la pandemia deja de ser lo que está ocurriendo en el sentido del accidente, para pasar a ser la experiencia misma de reinvención de sentido. Experiencia como travesía cuyo riesgo “si incluye mi desgracia, al mismo tiempo incluye un esplendor”, como señala Deleuze[xi]. De ahí que nos tocaría “hacernos hijos de nuestros propios acontecimientos” y, con ello, “renacer, volvernos a dar un nacimiento, que rompe con el nacimiento de carne”. Kum[xii], el significante que nos convoca, lo señala claramente: ¡despierta! ¡a levantarse! He aquí la puesta en juego de la potencia de sublevación propia de la fuerza deseante en la producción de las alteraciones que producen alteridades. La grieta en el sueño de la analizante revela ese efecto de sacudida que toda conmoción de fronteras supone. Disolución de los bordes del yo, en un recorrido que hiere las certezas del tiempo e instaura preguntas que reviven las heridas que nos habitan y a las cuales nos toca perturbar. Esta es una acción que en si misma implica un acto de insumisión; instaura preguntas, tiende puentes, atraviesa el dolor, el amor, el miedo, la muerte. Una escena que da visibilidad a las palabras del poeta Joe Bousquet: “mi herida existía antes de mí, he nacido para encarnarla “. La grieta en el acontecimiento que la obra artística incita es la que provoca la creación y disolución de la frontera como tal en un mismo acto. Y como dirá Speranza, si quien la ve se desconcierta, “bienvenido su desconcierto, pues éste es promesa de atención a la respiración del silencio”
Notas: [i] “La grieta”, es un fragmento de “Vulnerabilidad Viva” título del trabajo que presenté en una conferencia en Ancona, Italia, en octubre pasado, durante el Festival Kum organizado en torno a la pregunta: ¿Cómo recomenzar? luego de los efectos de la pandemia que sacudió al mundo en los años 2020 y 2021. En mi caso, fui convocada para hablar sobre el tema: “Psicopatología post-covid” y propuse el presente texto. [ii] Georges Didi-Huberman disponible en https://www.youtube.com/watch?v=6uvGhCgupq0 [iii] El sueño va sobre el tiempo /Flotando como un velero /Nadie puede abrir semillas /En el corazón del sueño El tiempo va sobre el sueño /Hundido hasta los cabellos /Ayer y mañana comen /Oscuras flores de duelo Sobre la columna /Abrazados sueño y tiempo/Cruza el gemido del niño/La lengua rota del viejo Y si el sueño finge muros /En la llanura del tiempo/El tiempo le hace creer/Que nace en aquel momento [iv] Benjamin, W. Libro de los pasajes. El editor del libro, Bur-khardt Lindner, cita una carta de Benjamin a GershomScholem, fechada el 3 de marzo de 1934. En dicha carta, escribe Benjamin, comentando sus últimos sueños: “tienen casi siempre contenido político. Deseo poder contártelos un día. Son todo un atlas de imágenes sobre la historia oculta del nacionalsocialismo.” [v] Benjamin, W. (2005) Tesis sobre la historia y otros fragmentos. Traducción de B. Echeverría. México DF [vi] En Argentina, quienes tomaron la iniciativa de traducir el libro de Charlotte Berardt “El Tercer Reich de los sueños, de Charlotte Beradt, una recopilación de memorias oníricas entre 1933 y 1939., se encuentran en este momento recolectando textos de sueños durante la pandemia, basados en su función política [vii] Sibony, Daniel. (1981). El Otro incastrable. Barcelona: Ediciones Petrel [viii] Speranza, G. (2012) Atlas portátil de América Latina. Arte y ficciones errantes. Barcelona, Ed Anagrama [ix] Como señala Manuel Fernández Blanco en una conferencia titulada “Pandemia, saber y poder” en noviembre de 2020, la ciencia no es el cientificismo, que es pura ideología al servicio del discurso del amo. “Amparándose en la voz de los expertos (técnicos con mayores subordinaciones al poder científico, el político se esconde detrás del científico. En la promesa científica, el discurso universitario se conecta con el discurso del amo. Hay un fracaso estructural porque gobernar es imposible, al intentar mentir lo real, retorna el real en forma de muertos, contagio y miseria. Produce esos objetos. Desde el discurso universitario se trata la cuestión por el saber estadístico, pero ahí hay una impotencia. Lo peor que le puede pasar a un científico es servir al amo sin saberlo” /…/ “Diferentes políticas traen consecuencias muy distintas. La crisis sanitaria conlleva a una crisis del acto político. Una cosa es escuchar al científico y otra es lavarse las manos en base a la supuesta evidencia científica”. Extraído de https://www.youtube.com/watch?v=n7ghEC201ts [x] Deleuze, G. y Guattari, F. ¿Qué es la filosofía?Ed. Anagrama, Barcelona, 1993, p. 113. [xi] Deleuze, G.Lógica del sentido. 1969 Disponible en URL www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS p. 108 [xii] En la biblia, “kum” es la expresión utilizada para indicar: “levántate y anda!”
