I - Disponibilidad es una noción que permanece subdesarrollada en el pensamiento europeo. Concierne prioritariamente a los bienes, posesiones y funciones. Casi no tiene consistencia, en cambio, del lado de la persona o del sujeto. A lo sumo, es un término gideano: “Decía que toda novedad debe encontrarnos siempre enteramente disponibles”. Dado que no pertenece al orden de la moral ni tampoco al de la psicología, no es prescriptiva (o entonces no podríamos precisar de qué) ni tampoco descriptiva (explicativa), no puede pensarse por lo tanto ni como virtud ni como facultad –que son en efecto los dos grandes pilares o grandes referentes sobre los cuales hemos erigido nuestra concepción de la persona en Europa–, esa noción apenas si llega a serlo y se ve deja da en el estadio de la vaga exhortación; o se vierte, si no, en el subjetivismo y su emoción fácil, el mismo que mancha también la frase gideana. En suma, no ha ingresado en una construcción efectiva de nuestra interioridad. Bien podemos recurrir a ella de un modo familiar, deslizar el término en la banalidad de nuestras frases como una apelación al buen sentido, apresuradamente, entre dos puertas, en un aparte –y tal vez inclusono podríamos en adelante prescindir de ello (como el famoso: “¡Pero estén disponibles!”)–, no obstante, el hecho es que no vamos más allá. La posibilidad de que, a partir de allí, se elabore una categoría completa, ética y cognitiva a la vez, nunca se desarrolló. Ahora bien, ¿por qué ese subdesarrollo? ¿No será que justamente haría falta, para promover la disponibilidad como categoría a la vez ética y cognitiva, que saliéramos al fin del viejo tándem de la moral y la psicología, de las virtudes y facultades, y modificáramos profundamente la concepción misma de nuestro ethos? Porque discretamente, sin estridencias, deslizada incidentalmente entre nuestras frases, esa noción no deja de entablar sordamente una revolución. Socava el andamiaje en función del cual nos representamos: el sujeto pasa a concebirse ya no como pleno, sino como hueco. Al hacerlo, apela a una inversión más profunda, previa a tantas otras anunciadas inversiones de valores. Para el sujeto se trata en efecto nada menos que de renunciar a su iniciativa de “sujeto”. Un sujeto que de entrada presume y proyecta, elige, decide, se fija fines y se procura los medios. Pero si renuncia momentáneamente a ese poder de dominio, al que lo invita la disponibilidad, entonces teme que la iniciativa de la que se vale no tenga límites y se vuelva intempestiva; que le cierre el paso a la “oportunidad”, lo bloquee en una conversación estéril consigo mismo y ya no lo deje acceder a nada. ¿Pero acceder a qué? Justamente, no sabe “a qué”. Si el sujeto renuncia a su propia herencia, desconfía de su propiedad, es porque presiente que el privilegio que se confiere a sí mismo, atándolo a sí mismo, lo encierra dentro de límites que ni siquiera puede sospechar. Con lo cual se sobrentiende que no se tratará de una categoría de renuncia, de invitación a la pasividad, sino en verdad de lo contrario al solipsismo (del sujeto) y a su activismo. Tampoco se trata de remitirse a otro poder (a otro Sujeto); dicho de otro modo, transferir a Dios el dominio, como lo hacen los quietistas. No, ese desprendimiento de la disponibilidad es una conquista, y aun más sutil en la medida en que es fluida, no apretada, no detenida: la noción, al mismo tiempo que es ética, es estratégica. Una conquista tanto más eficaz en la medida en que ya no se localiza, ya no se especifica, ya no se impone. Resulta tanto más ajustada continuamente en la medida en que no aspira a algo, nunca es decepcionada ni tampoco desprovista; no es desviada ni fragmentada. Conquista tanto más amplia –antes bien ya no conocería límite ni extremidad– por el solo hecho de que no se da más una pista a seguir, una meta que satisfacer, una búsqueda que cumplir, un objeto del cual apoderarse. Porque esa conquista por desprendimiento ya no está orientada; no proyecta más. No proyecta ninguna sombra, ya no es conducida por una intencionalidad, mantiene por consiguiente todo en igualdad. Su captación es completamente abierta porque no esperanada por captar. Hay que comprender el término, en efecto, según el recurso que revela su composición. En el prefijo dis- de la disponibilidad no se entiende solamente la supresión de toda oposición, sino también la difracción en todas direcciones de la “posición” y por ende su misma disolución. Al igual que, como dice el adagio, toda determinación es negación, toda posición es al mismo tiempo privación de otras posibles. Toda posición es una im-posición. Si disponer es adoptar un determinado orden y un arreglo, la disponibilidad, volviéndolos dúctiles por la composibilidad que realiza, les retira toda modalidad particular que fija y que focaliza. La “apertura” (la Offenständigkeit) ya no es un voto piadoso, un sucedáneo de lo metafísico y lo religioso que sueña con una liberación por develamiento –un tema prolífico en la actualidad; sino que se encarna efectivamente en una conducta y una actitud o, más rigurosamente aún, según dije, en una estrategia. Así, las virtudes y las facultades ya no pueden parecer en lo sucesivo sino dispersión y pérdida: al especificarse una con relación a la otra, cada una se afirma en detrimento de las demás; así como al arrogarse de entrada una autonomía, esa auto-afirmación no deja de producir un forzamiento. Pero la disponibilidad confunde (comprende) el plural de su diversidad en una misma, idéntica, potencialidad; así como al no fijar ni oponer nada, permanece más acá del esfuerzo y del enfrentamiento. El conocimiento, al no estar ya orientado, se vuelve una vigilancia que no se deja reducir por ningún acaparamiento; el bien, que ya no se deja codificar ni asignar, se torna capacidad de combinar y de explotar sin pérdida, porque no implica exclusión ni rigidez. II – Que es preciso abstenerse de privilegiar nada, presumir o proyectar nada; que por lo tanto es preciso mantener en pie de igualdad todo lo que se escucha para no dejar pasar el menor indicio que pondría sobre la pista, por más incongruente (inesperado) que parezca; que por consiguiente es preciso mantener la atención difusa y no focalizada, es decir, no regida por alguna “intencionalidad” constituye, como se sabe, el primer “consejo” que Freud le dirige al psicoanalista. [i] En el fondo, el único que hay que observar. Porque todos los demás, de cerca o de lejos, conducen a él. La noción de “disponibilidad” no aparece allí, pero sin embargo me parece que la reflexión de Freud gira alrededor de ella, e incluso diría que es aquello que aporta como su verdad. ¿No sería en efecto el concepto que falta, pero hacia el cual Freud se encamina ineluctablemente, llevado por la necesidad de su práctica, luego de “largos años” de su propia experiencia, según nos confiesa, o que más bien es llevado a bordear a lo largo de esas páginas que procuran decir más en detalle cómo actuar frente al paciente? Aún le falta a Freud superar muchas resistencias, que actúan sin que lo sepa, en ese recorrido teórico. Al menos está claro que Freud llega a ese punto por un interés estratégico, puesto que se trata de abrir una primera brecha en el sistema de defensa del paciente. No obstante, esa concepción de una captación [prise] que se realiza por desprendimiento [déprise] alteraría demasiado profundamente todo el edificio occidental del dominio de sí como para ser abordado por él más explícitamente. De manera que constatamos, por un lado, la extrema prudencia con la que Freud se interna en ese camino, entrando en puntas de pie: no fue conducido a esa “regla”, nos dice, sino por sus “propias decepciones” y porque debió dar “marcha atrás” en la persecución de sus propias rutas; y quizás por otra parte, según admite, esa “técnica” no sea adecuada más que para su “individualidad”. ¿No hay un exceso de precauciones en ese preámbulo, o qué convicción se le impone entonces en ese punto, a su pesar? Ya que, por otro lado, según repite, se trata de la única prescripción que sostiene. En lugar de lo que yo entiendo por disponibilidad, Freud expone una fórmula que retomará varias veces como una palabra mágica e insuperable. Freud nos habla -una expresión en adelante fijada– de “atención flotante” o, traduzcamos con más precisión, “sobrevolando en igual suspenso”, gleichschwebende Aufmerksamkeit. Y reconozcamos que la fórmula es paradójica: “atención” pero “flotante”; la mente se dirige hacia, se tiende hacia, pero sin nada en particular a lo cual estaría atenta. Se concentra (atención), pero sobre todo a la vez (dispersión). Que Freud no pueda expresar sino en una fórmula que roza la contradicción la primera regla práctica del psicoanalista ya deja ver bastante bien hasta qué punto ésta socava nuestro credo teórico, que realza las facultades (del conocimiento) y su capacidad de “control”. Pues, ¿por qué no atacó el dominio de la conciencia –que tanto denunció– desde ese otro ángulo: ya no en relación con el inconsciente y la censura, el “ello” y el “superyó”, sino desde el punto de vista del funcionamiento mismo de la mente y de su racionalidad cognitiva? Pues, ¿qué sería una atención que no obstante se abstiene a su vez de concentrarse? O bien, ¿qué es una atención, que sin embargo no se deja conducir por su intencionalidad, en suma, que al mismo tiempo que está atenta desconfía del objeto de su atención? Porque desconfía sobre todo de aquello que, en lo que dice el analizante, le interesaría de entrada y la acapararía, y por ello la haría pasar de largo; desconfía de aquello que le hablaría al oído al psicoanalista (en el sentido familiar, interesado, de “eso me suena”) y le impediría conservar el oído abierto, vigilante, y escuchar efectivamente. Freud admite sin esfuerzo, en cambio, por qué ha llegado, aunque a pesar suyo, a esa prescripción que surge de su larga práctica como psicoanalista, por más que resulte desconcertante. Hay una impracticabilidad comprobada de cualquier otro modo de actuar, aunque sólo fuera debido a la profusión de detalles e ideas incidentales que trae consigo cada sesión de la cura y que multiplica el número de pacientes y de años. Ninguna memoria en verdad bastaría para ello. Tampoco se podría anotar todo. Y más grave aún: al escribir o incluso al taquigrafiar, se hará inevitablemente “una selección nociva en el material”, porque con ello uno “enlaza” (bindet) una parte de su propia actividad mental, que nos desvía del resto. “Fijando un determinado fragmento con particular agudeza” eliminamos al mismo tiempo otro y, como uno sigue en dicha selección sus expectativas y sus inclinaciones, “estamos en peligro de no encontrar nunca nada más que aquello que ya sabíamos”. Es el motivo por el cual hace falta distinguir lo más claramente posible, según precisa Freud, esa escucha (durante el tratamiento) de lo que sería la organización de un saber (retrospectivamente y tal como lo implicaría la investigación). Porque en contra de todo intento de elaborar racionalmente un caso ejemplar, lo cual exige proceder con método y tener como meta un progreso (que la ciencia occidental tanto ha procurado promover), “tienen en cambio un éxito mayor” en el transcurso de la cura, “aquellos casos en que procedemos como sin intención, cuando nos dejamos sorprender por cada giro que afrontamos constantemente sin prevenciones ni presupuestos”. “Éxito” (Erfolg): el punto de vista es verdaderamente estratégico, no teórico. Se trata pues de una regla de eficacia en la maniobra y no de cientificidad. Porque sólo esa disposición sin disposición permite registrar sin pausa y sin esfuerzo así como mantener “disponible” (verfügbar) el material, dándole su oportunidad a todas las posibilidades y sin perder nada, porque no se ha privilegiado nada que haga abandonar algo; de modo que uno se vuelve apto para recibir constantemente, sin expectativa, toda solicitación que aparezca. Al revés que la teoría clásica (occidental) del conocimiento y de sus facultades, Freud abre expresamente el camino a lo que sería la disponibilidad que se le reclama al psicoanalista. ¿No es sin embargo limitado y forzado en ese camino por el hecho de que no considera esa actitud –aptitud– sino negativamente: que sólo sea definida como un comportamiento sin prevención ni presuposición (o “sin especular ni cavilar”), es decir, como atención sin intención? “Disponibilidad” califica ese recurso, en cambio, sin rozar la contradicción, a la vez unitariamente (conceptualmente) y positivamente. Incluso me pregunto si Freud, a falta de un concepto en la materia, cuanto más avanza en esa reflexión, no es llevado a distorsionarla y oscurecerla. Comprendo que una “tendencia de afecto” en el psicoanalista, Affektstrebung, sea peligrosa durante la cura, pero ¿acaso se trata entonces, como dice más adelante, de “frialdad del sentimiento”, Gefühlskälte? (¿O no implica entonces volver a introducir lo afectivo, de manera molesta, sin perjuicio de que sea de un modo defensivo?) O igualmente, si entiendo que el psicoanalista debe protegerse de su propia censura al escuchar al otro, ¿qué puede significar exactamente “servirse de su inconsciente como instrumento de análisis”? Es decir: ¿cuál es ese inconsciente-instrumento? Dice también Freud: “Debe dirigir hacia el inconsciente emisor del enfermo su propio inconsciente en tanto que órgano receptor” (¿o nos contentaremos con esta imagen demasiado técnica que se complica, por añadidura, a medida que avanza: “ajustarse al analizado como el receptor de teléfono está ajustado sobre la plaqueta”, etc.?). De este modo puede entenderse mi estrategia de trabajo. Ya que resulta evidente, al promover la figura autónoma del sujeto y su estructuración interior pensada a partir de sus facultades, en cuanto propiedades, y por lo tanto a partir del flujo del mundo, que el pensamiento occidental ha obstaculizado una capacidad de “apertura” semejante, salvo por un tratamiento reactivo y compensatorio en un plano místico, ¿no es ya tiempo de buscar otras perspectivas, y además, en primer lugar, cómo desarrollar su coherencia también basándose en la razón? Pensar semejante disponibilidad, como he dicho, implicará pensar dicha apertura como una manera de operar. Ars operandi: ya no separar más lo ético y lo teórico de lo estratégico o, como sucede en el pensamiento chino, la sabiduría de la eficacia. Como noción balbuceante del pensamiento europeo y dejada al margen de sus teorizaciones, la disponibilidad en China resulta ser, por el contrario, el fondo mismo del pensamiento. III - Pasemos a China y busquemos ese otro lugar que rompería nuestras concepciones. Porque lo que impresiona cuando uno se introduce en el pensamiento chino es comprobar que lo que yo entiendo aquí por disponibilidad, lejos de ir en contra de los trayectos cognitivos autorizados, fundados en nuestras facultades, constituye su condición de posibilidad; o bien que, lejos de haber permanecido como una noción embrionaria, sin valer más que a modo de exhortación familiar, confiada en un aparte de la escena, la disponibilidad está en el principio mismo del comportamiento del Sabio: es anterior a todas las virtudes. Aunque es un principio no principio. Erigir la disponibilidad como principio la contradiría por la misma razón que la disponibilidad es una disposición sin disposición fija. En esto concuerdan, ya sea que la aborden desde una u otra perspectiva, todas las escuelas chinas desde la Antigüedad (lo que denomino un fondo de acuerdo del pensamiento). E incluso resumiría naturalmente la enseñanza del pensamiento chino de la siguiente manera: es sabio quien sabe acceder a la disponibilidad –con eso basta. Por tal motivo, el pensamiento chino nos sorprende con su antidogmatismo (aunque lo compense el ritualismo). De la misma manera que antes, podemos empezar por aproximarnos negativamente a la disponibilidad. En esta fórmula de las Analectas de Confucio (IX, 4), que me sirvió de punto de partida en otro ensayo: Cuatro cosas que el maestro no tenía: ni idea, ni necesidad, ni posición, ni yo. La evidencia china (digo “evidencia” porque no es algo cuestionado) es que tener una idea, o mejor dicho: exponer una idea ya implica dejar a las otras en la sombra; es privilegiar un aspecto de las cosas en detrimento de otros y caer por ello en la parcialidad. Toda idea expuesta es al mismo tiempo un prejuicio sobre las cosas que impide considerarlas en su conjunto, en un mismo plano y con equidad. Se ha entrado en la preferencia y la prevención. En efecto, hay que leer la fórmula en su continuidad. Si exponemos una “idea”, se nos impone entonces una “necesidad” (un “hay que” proyectado sobre la conducta); a consecuencia de este “hay que” al cual obedecemos, resulta una posición fijada en la que la mente se estanca y ya no evoluciona; por último, de ese bloqueo en una “posición” adviene un “yo”: un yo fijo en su surco y que presenta un carácter. Ese “yo”, preso de su “posición”, ha perdido su disponibilidad. Pero la fórmula también hace un círculo: debido a que el comportamiento se fijó en un “yo”, ese yo expone una “idea”, etc. En las Analectas de Confucio, abundan las fórmulas en ese sentido: el hombre de bien es “completo” (II, 14), es decir que no pierde de vista la globalidad, no deja que el campo de los posibles se restrinja por ningún lado. No “se empeña a favor ni en contra”, sino que “se inclina” hacia lo que llama la situación (IV, 10). O bien, dice Confucio acerca de sí mismo, “no hay nada que pueda o no pueda hacer” (XVIII, 8). Dicho de otro modo, el Sabio mantiene abiertas todas las posibilidades, sin excluir a priori ninguna, y se mantiene dentro de lo componible. Por tal razón, no posee un carácter y no se lo podría calificar: sus discípulos no saben qué decir de él (Analectas, VII, 18). O bien cuando se clasifica a los sabios en categorías –por un lado, los intransigentes, que se niegan a sacar siquiera un poco la mano por el bien del mundo, y por otro lado, los acomodaticios, dispuestos a cualquier compromiso para salvarlo, ¿qué dirán de Confucio? ¿Es intransigente? ¿Es acomodaticio? ¿Dónde ubicarlo (qué “posición” atribuirle) en esa tipología? “La sabiduría -responderá Mencio (V, B, 1)– es el momento”: tan intransigente como los más intransigentes cuando conviene; tan acomodaticio como los más acomodaticios también cuando conviene. Ya no está ligado a una u otra postura, sólo el “momento” sirve de referencia. Porque la “sabiduría” no tiene un contenido que la oriente o la predisponga; o bien no tiene otro contenido que volverse disponible en ocasión del momento, renovándose incesantemente. Vemos así que el “justo medio”, un tema tedioso como pocos y que creeríamos que se deriva de la sabiduría popular, sale al fin de su chatura. Adquiere un relieve inesperado. Ya no es banal, sino radical. Ya no consiste en quedarse en un ámbito endeble, miedoso, a medio camino entre los opuestos y temiendo el exceso (“ni tanto ni tan poco”, como dice el refrán); evitando pues prudentemente aventurarse tanto hacia un lado como hacia el otro y afirmar fuertemente su preferencia. “Mediocridad” que no es “dorada”, como se ha dicho,[ii] sino opaca, gris. No, el justo medio, para quien sabe pensarlo con rigor (Wang Fuzhi) es poder hacer tanto lo uno como lo otro, es decir, ser capaz tanto de un extremo como del otro. Es en esa “igualdad” del igual acceso tanto a lo uno como a lo otro donde está el “lugar-medio”.[iii] Tres años de luto por la muerte del padre, nos dicen, no es demasiado; aunque beber copas sin medidadurante un banquete tampoco es demasiado –de ningún modo exagero. El riesgo consiste más bien en estancarse en un lado y que se nos cierre la otra posibilidad. En oposición a ello, la disponibilidad consistirá en mantener el abanico completamente abierto –sin rigidez ni evasión– de manera de responder plenamente a cada solicitación que surge. Plenamente quiere decir sin dejar de lado ni desatender nada, porque ningún carácter o sedimentación interiorhabrá de obstaculizar esa ductilidad. El pensamiento chino supo percibir especialmente la diferencia que hay entre “estar en el medio” y “estar ligado al medio” (permanecer atado a él). Si por un lado están aquellos que, según sus títulos convencionales, no sacrificarían un pelo por el bien del mundo, y por el otro, aquellos que están dispuestos a hacerse masacrar por su salvación, un “tercer hombre” (Zimo), que está en el medio de esas posturas adversas, parece “más próximo” (Mencio, VII, A, 26). Pero desde el momento en que “se está ligado a ese medio”, “sin sopesar la diversidad de los casos”, es como “aferrar una sola posibilidad” y “dejar ir otras cien”; y por lo tanto también es “arruinar el camino”. Desde el momento en que nos atenemos a (una posición), se fija un “yo”, el comportamiento se estanca, algún imperativo o algún “hay que” se estabiliza y ya no estamos en armonía: la plenitud pierde su amplitud y ya no reaccionamos a la diversidad que se ofrece. Porque la disponibilidad, como disposición interior sin disposición que se abre a la diversidad, va acompañada de la oportunidad, aquello que nos llega del mundo como lo que llega “a buen puerto” [iv]: está disponible aquel que sabe, como también dijo Montaigne aunque sin convertirlo en disposición del conocimiento, “vivir en buen momento”. Este pensamiento, como dije, no es privativo en China de una escuela particular; y la misma capacidad de conocimiento tiene como condición el vaciamiento de la mente: el “conocer” chino no es tanto hacerse una idea de algo cuanto volverse disponible a algo (cf.Xun- zi, cap. “Jiebi”). Se produce una purgación interior no por medio de la duda que elimina los prejuicios, sino mediante un abandono generalizado, que se efectúa a nivel del comportamiento y no del intelecto. De allí surge el desprendimiento que le da su amplitud al acceso. Hay que cuidarse de dejar que la mente se vuelva una mente “dada” (cheng xin), dice también Zhuangzi. Una mente dada, rígida, constituida, cuya actividad entonces se paraliza y que se encierra dentro de su perspectiva, se vuelve sin saberlo un punto de vista. La primera exigencia, ya sin proyectar una preferencia o una reticencia, es mantener todas las cosas “en pie de igualdad” (según la palabraclave de su pensamiento: qi, en el “Qiwulun”). Es incluso porque sabe mantener todo en un pie de igualdad, como muestra pertinentemente Zhuangzi, y está en condiciones de remontarse al fondo indiferenciado, “del tao”, de donde brotan todas las diferencias, que el Sabio está en condiciones de acoger la menor diferencia en su oportunidad, sin reducirla ni dejarla pasar. El “yo”, que deja de ser un obstáculo (lo que significa “perder su yo”, wang wo), puede escuchar entonces todas las músicas del mundo, diversas como son, en su espontáneo ser “así”, a placer, acompañando su despliegue singular (xian qi zi qu, Guo, p. 50). IV- De modo que me veo llevado a preguntarme, en cambio, tras este apresurado recorrido: cuando Freud le recomienda al psicoanalista que sea “frío”, ¿no querrá decir más bien “insulso”, en el sentido en que lo desarrolló China de acuerdo al recurso de la disponibilidad? Pero ser “insulso” no se ordena. ¿Frialdad o bien insulsez del psicoanalista? La primera es prescriptiva (bajo el modo de una orden rigurosa), la segunda es una cualidad del ethos (que no puede ponerse en imperativo). La “insulsez” no es una privación de sabor (no es insípida), sino un sabor que se queda en el umbral del sabor y que, apenas pronunciada, no excluye nada. En esto insisten todos los comentaristas e incluso lo toman como punto de partida: todo saber sólo puede afirmarse en detrimento de otro; lo salado ya no es dulce, o lo dulce es lo no amargo, etc. –todo saber por consiguiente es al mismo tiempo una pérdida. Pero la insulsez, cuando apenas despunta el sabor o bien cuando empieza a reabsorberse, hace aparecer todos los sabores en pie de igualdad. Sin que uno sea más insistente que el otro y nos prive de él. Como tal, es en verdad el sabor del tao en tanto que fondo indiferenciado de las cosas –de donde todas emergen y adonde todas retornan (cf. Laozi, 35: “Cuando pasa por la boca, el tao es insulso y sin sabor”). Lo que convierte a la insulsez en el sabor disponible que se presta a todas las solicitaciones. Que el psicoanalista sea invitado a ser “insulso” antes que “frío” (con la frialdad de hielo de la superficie del espejo, dice Freud, por la cual el psicoanalista debe hacerse “opaco” y abstenerse tenazmente –¿costosamente?– de todo afecto) es algo que se entenderá mejor si pensamos en el elogio de la insulsez que se encuentra al comienzo del primer tratado chino de caracterología (de Liu Shao, en el siglo III). Que de entrada el Sabio sea llamado “insulso” significa que en él las cualidades no se perjudican entre sí y ni siquiera entran en rivalidad. Por tal motivo, la insulsez es la primera cualidad de la personalidad, aun antes de que se tome en cuenta su “inteligencia” (el hecho de ser “entendido-ilustrado”, dice con mayor precisión el chino, manteniendo aún el estado de tensión y polaridad para evitar toda monopolización de la cualidad). Porque la “inteligencia” ya es una determinada orientación de nuestras disposiciones, una acentuación particular que conduce a una selección: ¿acaso no conduce ya a cierta parcialidad? ¿No sería ya una pérdida? Pero la insulsez de la personalidad, que es previa, no proyecta de antemano ninguna función y puede reaccionar muy directamente a lo que denomina la situación, desarrollando a su vez –“en su momento”– una u otra potencialidad. No se deja bloquear en ninguna disposición, aunque fuera de una virtud o de una facultad: el sabio que sabe ser insulso, al no estar condicionado por ningún pliegue de su mente convertido en hábito, ni tampoco privilegiar de entrada ninguna aptitud dentro de sí, despliega su capacidad “a su gusto” y sin estancarse en ella. Según François Roustang, por oposición a la vigilia restringida de la vida ordinaria, la “vigilia generalizada” a la que brinda acceso la hipnosis, apela también a una digresión sobre China y pasa momentáneamente por una reflexión similar sobre la “insulsez”. Pues, ¿qué resulta más inquietante, efectivamente, que la hipnosis para el racionalismo europeo y su concepción de un Sujeto soberano que garantiza su control por medio de sus facultades? Pero justamente lo que sigue siendo tan sospechoso en el seno de nuestro racionalismo y no se ve abordado sino en sus márgenes, por ruptura y como en secreto, se revela –por un desplazamiento a China– como resultado de una coherencia mucho más común y aun como un viejísimo problema de la humanidad. No porque en China se trate sobre hipnosis, sino porque el pensamiento chino de la disponibilidad, cuyo sabor es la insulsez, torna inteligible una apertura a todas las posibilidades, por indeterminación, sin focalización ni crispación, donde también puede arraigarse un fenómeno tan desconcertante como la hipnosis. Como lo prueba la insulsez que se abstiene de caer en ningún sabor que enseguida la limitaría, esa disposición a lo componible que es la disponibilidad se revela como una experiencia no excepcional, sino inmediatamente verificable así como infinitamente compartible. ¿Y por qué entonces el pensamiento europeo tuvo tantas dificultades para pensarla? No se puede entender la dificultad europea para pensar la disponibilidad, o por qué esa noción permaneció subdesarrollada en el pensamiento europeo (por qué Freud, por ejemplo, no llega a la regla de la atención flotante sino dando “marcha atrás” y debido a las “decepciones” de su propia experiencia), sino cuando se toma en consideración la noción rival que prevaleció en Europa y que bloqueó su desarrollo. En efecto, llevaría incluso esa oposición hasta la exclusión recíproca: Europa desconoció el recurso de la disponibilidad porque desarrolló un pensamiento de la libertad. ¿Acaso las dos nociones no serían antagónicas hasta la contradicción? La libertad reivindica una fractura con relación a la situación en la que el yo está implicado y esa emancipación convierte precisamente a éste último en “Sujeto” que se arroga una iniciativa. Exige por su parte una remoción que haga salir, por su poder de negatividad, de las condiciones impartidas. O sea que la libertad promueve ese ideal por ruptura con el orden del mundo. Esa es la experiencia que forjaron los “griegos” (o que los forjó), y en primer lugar en un plano político, de pequeñas ciudades resistiéndose frente al vasto imperio –en la división de los dos continentes– y que se niega a someterse al poder del Gran Rey; luego, por la instauración deliberada de instituciones propiamente políticas separadas de los lazos naturales de parentesco (la democracia frente al poder gentilicio hereditario); y además, como emancipación moral del individuo por el dominio sobre sus pasiones y, en particular, sobre sus “representaciones”, phantasiai (lo que llega a su pleno auge con el estoicismo). Resulta pues que la libertad es el producto de una invención (más que un “descubrimiento”, como tantas veces se dijo) que en resumidas cuentas es muy singular, pero cuyas tomas de partido se olvidan en la misma medida en que se las ha asimilado. A tal punto que el pensamiento clásico pudo plantear como “universal” el fundarse sobre las leyes de la libertad (la “autonomía”), siendo ésta de orden distinto al de las leyes naturales, no física sino metafísica, y se viera erigida como absoluto. Lo contrario de la libertad es la servidumbre, como se sabe, pero su contradicción es la disponibilidad que despliega una relación armoniosa de integración. En lugar de apartarnos de la situación para volvernos independientes, la disponibilidad nos inserta en ella y nos lleva a explotar sus recursos sin confrontarla. Un yo sabe incluso comportarse mejor en la medida en que se desarma como “yo” y se ve implicado respondiendo a las solicitaciones del entorno. Digamos de nuevo las cosas tomando distancia y a gran escala: el vasto imperio de China no fue engendrado, como los griegos, en una lucha por la independencia cívica; concibió entonces lo político como una simple prolongación de las estructuras familiares, reproduciendo la espontaneidad con vocación reguladora (el rey-padre), y no para liberarse; y en el plano moral, apeló en verdad a “triunfar sobre uno mismo”, pero para volver a las normas de conducta y sociales –integracionistas– que son los “ritos” (según el precepto de Confucio: ke ji fu li). Por eso no concibió la emancipación y la desalienación del sujeto por medio de la Libertad, sino por la capacidad que abre la posición desde todos lados y no se encierra en ninguno, manteniendo todos los posibles en igualdad de condiciones, que conserva el sujeto vacío (no thético) y lo pone “por sí mismo” (ziran) en armonía con lo que le llega del mundo. De allí su capacidad de captar sin suponer, de escuchar sin proyectar, de entender lo inesperado. Reconozcamos al menos que hay en ello una coherencia adversa en la cual puede reflejarse la teoría occidental del sujeto; y que cuando ésta pretende querer “curar” a ese sujeto, tal vez sea incluso forzoso comenzar por cruzarse con su práctica. Fuente: Jullien, F. (2013) “Disponibilidad”. En Cinco Conceptos Propuestos al Psicoanálisis. Ed. Cuenco del Plata. Trad. Silvio Mattoni. Bs. As. [i]Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico, 1912 [ed. en esp. Obras completas, vol. XII, Amorrortu, Buenos Aires]. [ii] Alusión a la famosa oda de Horacio: Aurea mediocritas [T]. [iii] En el original, mi-lieu, que querría decir en este caso “lugar-medio”, pero que alude al milieu, “ámbito”, “medio ambiente”, etc. [T]. [iv] Hay un juego de palabras en el original entre opportunité [“opor- tunidad”] y port [“puerto”]. [T.]

1. Voz activa: sujeto + verbo + complemento directo Ejemplo 1: Raúl pega a un niño 2. Voz pasiva: sujeto paciente (complemento directo de la activa) + verbo ser + participio del verbo + complemento agente (sujeto de la activa) Ejemplo 2: Un niño es pegado por Raúl. Exiliados del ser cuando nuestro tema es el sujeto (falta en ser), acudimos al verbo estar, que a mi gusto expone mejor vacilaciones y contingencias. El sujeto no es; sólo está cuando un significante lo representa, lo expone; pero ¿lo representa? El sujeto está (estando-tiempo) representado por un significante para otro. Un estar inestable que adquiere cierta fijeza en la articulación fantasmática (es pegado) que le provee un poco de ser, una vestimenta y con ella algo de consistencia: O ser pegado-masoquismo- o nada -no ser-. Es inestable porque la materia prima del fantasma está hecha de significantes, pulsiones, imágenes, identificaciones, etc., nada sólido lo sostiene. El circuito entre estos materiales desvanece al sujeto en el aire. Que se sostenga entre significantes hace que en cada nuevo intervalo ilusione algún encuentro y –paradojalmente- se vuelva a perder. Otro verbo que nos puede ayudar en esta cuestión es el verbo existir, que escribimos ex/sistir (fuera de sí): el sujeto ex/siste por un significante para otro. Volvamos a 2 desde estar: Un niño, está pegado por También desde ex/sistir: Un niño, ex/siste pegado por Reemplacemos complemento de la activa por “está como objeto de” Deslicemos la significación de pegado hacia adherido amorosamente. Hacer Uno con el padre cuando activamente se hace maltratar -castigar por él1- en una versión sádica del padre que vela el encuentro incestuoso con él. Cuando decimos sujeto, a secas, intentamos pensar existencia -estancia contingente- en el instante de la división. Su núcleo es estar dividido, no es sujeto dividido, y porque es sujeto dividido, no es, o es sin ser2. La división está, existe en un acto fugaz y perturbador (vg, fallido). División no es cualidad del sujeto. Entonces: está, existe dividido en instantes, cuando un significante lo representa para otro y al representarlo lo hace ex/sistir, es decir desaparecer. Desde esa fugacidad, fugamos hacia el fantasma para recuperar el verbo ser, ser que se pierde, se recupera y se vuelve a perder. Una paradoja existencial: representado por un significante, un objeto cae; en el fantasma se recupera y da lugar al escenario del deseo, a la fijación pulsional. El fantasma es prêt-à-porter porque porta, nos porta -no lo portamos-. Es la puerta batiente, la ventana que el falso ser abre/cierra al mundo. 1 Hombre de los lobos. 2 En física ya no se habla de «aquí o allí»; en el mundo cuántico se habla de «aquí y allí». Un principio de incertidumbre reina en la mecánica cuántica, donde la mayoría de las cosas no pueden verse, sentirse o conocerse con precisión, sino sólo a través de una neblina de probabilidad y azar. Extraído de Aczel Amir, Entrelazamiento, Ed. Koothrapali 2002.

La primera vez que aterricé en el aeropuerto de Lisboa tuve una sensación extraña. Por más de cincuenta años había evitado atravesar el océano por razones afectivas e históricas. Creía que no tenía mucho para conversar con los portugueses -no es que ello fuera una gran cuestión, pero era algo que evitaba-. Cuando se cumplieron quinientos años de la travesía de Cabral y compañía, rechacé la invitación para venir a Portugal. Dije: “Se trata de una típica fiesta portuguesa. Van a celebrar la invasión de mi rincón del mundo. No voy.” Aun así, no transformé esto en una pelea y pensé: “Vamos a ver qué sucede en el futuro”. En 2017, el año en que Lisboa fue capital iberoamericana de la cultura, organizaron un ciclo de eventos muy interesantes con obras de teatro, muestras de cine y charlas. De nuevo me invitaron a participar, y esta vez, nuestro amigo Eduardo Viveiros de Castro daría una conferencia en el teatro María Matos llamada “Los involuntarios de la patria”. Entonces pensé: “Este tema me interesa. Yo voy”. Al día siguiente de la charla de Eduardo tuve la oportunidad de encontrarme con muchas personas interesadas en el estreno del documental Ailton Krenak e o sonho da pedra (Ailton Krenak y el sueño de la piedra), dirigido por Marco Altberg. La película es una buena introducción al tema que quiero abordar: ¿Cómo es que, a lo largo de los últimos dos o tres mil años, construimos la idea de humanidad? ¿Será que la misma está basada en muchas elecciones previas y equivocadas, justificando el uso de la violencia? La idea de que los blancos europeos podían salir a colonizar al resto del mundo se basaba en la premisa de la existencia de una humanidad iluminada que precisaba ir al encuentro de una humanidad oscurecida, trayendo a esta última hacia una increíble luz. Este llamado para el seno de la civilización fue siempre justificado por la noción de que existe un modo de estar aquí en la Tierra, una cierta verdad, o una concepción de verdad, que guió muchas de las elecciones tomadas en diferentes períodos históricos. Ahora, en el inicio del siglo XXI, algunas colaboraciones entre pensadores con visiones distintas y de origen cultural diferente, posibilitan criticar esa idea. ¿Somos realmente una humanidad? Pensemos en nuestras instituciones más consolidadas como las universidades o los organismos multilaterales que surgieron en el siglo XX: el Banco Mundial, la Organización de los Estados Americanos (OEA), la Organización de las Naciones Unidas (ONU), la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (Unesco). Cuando quisimos crear una reserva de la biosfera en una región de Brasil, necesitamos justificar frente a la Unesco por qué era importante que el planeta no fuera devorado por la minería. Para esa institución parece que basta con mantener algunos lugares como muestra gratis de la Tierra. Si sobrevivimos pelearemos por los pedazos del planeta que no comimos, y nuestros nietos o tataranietos -o los nietos de nuestros tataranietos- van a poder pasear para ver cómo era la Tierra en el pasado. Esas agencias e instituciones fueron configuradas y mantenidas como estructuras de esa humanidad. Y legitimamos su perpetuación, aceptamos sus decisiones, que muchas veces son malas y nos causan pérdidas, porque están al servicio de la humanidad que pensamos ser. Las experiencias que viví en diferentes culturas y lugares del mundo me permitieron evaluar las garantías dadas al integrar este club de la humanidad. Y pienso: “¿Por qué insistimos tanto y durante tanto tiempo en participar de este club, que la mayoría de las veces solo limita nuestra capacidad de invención, creación, existencia y libertad?” ¿Será que no estamos siempre actualizando aquella vieja disposición para la servidumbre voluntaria? ¿Cuándo entenderemos que los Estados nacionales ya se deshicieron, que la vieja idea de esas agencias estaba equivocada desde su origen? En su lugar, continuamos encontrando un modo de proyectar otras iguales a estas, que también podrían mantener nuestra cohesión como humanidad. ¿Cómo justificar que somos una humanidad si más del 70% se encuentra totalmente alienado al mínimo ejercicio de ser? La modernidad arrancó a estas personas del campo y la selva para vivir en villas y barrios periféricos, transformarse en mano de obra en centros urbanos. Estas personas fueron despojadas de sus colectivos, de sus lugares de origen, y arrojadas dentro de esta licuadora llamada humanidad. Si las personas no tienen vínculos profundos con su memoria ancestral, con las referencias que dan sustento a la identidad, van a enloquecer en este mundo demente que compartimos. “Ideas para postergar el fin del mundo” -este título es una provocación-. Estaba en el jardín de casa cuando me trajeron el teléfono diciendo: “Te están llamando de la Universidad de Brasilia para que participes de un encuentro sobre desarrollo sustentable”. La UnB tiene un centro de desarrollo sustentable con un programa de maestría. Me quedé muy feliz con la invitación, acepté, y entonces me dijeron: “Necesitas darle un nombre a tu conferencia”. Estaba tan compenetrado con mis actividades en el jardín que respondí: “Ideas para postergar el fin del mundo”. Lo tomaron en serio y lo colocaron en la programación. Tres meses más tarde me llaman: “Es mañana, ¿tienes tu pasaje de avión para Brasilia?” “¿Mañana?” “Sí, mañana darás aquella charla sobre las ideas para postergar el fin del mundo”. Al día siguiente llovía, y pensé: “Perfecto, no va a venir nadie”. Pero, para mi sorpresa, el auditorio estaba lleno. Pregunté: “Pero ¿todas estas personas son de la maestría?”, a lo que mis amigos respondieron: “Nada de eso. Alumnos de todo el campus están acá queriendo saber sobre esa historia de postergar el fin del mundo”. Respondí: “Yo también”. Estar con este grupo me hizo reflexionar sobre el mito de la sustentabilidad inventado por las corporaciones para justificar el crimen sobre nuestra idea de naturaleza. Fuimos engañados, durante mucho tiempo, con la historia de que somos la humanidad. Mientras tanto -mientras el lobo no está-, nos fuimos alienando del organismo del cual somos parte, la Tierra, y comenzamos a pensar que ella es una cosa y nosotros otra: la Tierra y la humanidad. No veo dónde hay alguna cosa que no sea naturaleza. Todo es naturaleza. El cosmos es naturaleza. Todo en lo que consigo pensar es naturaleza. Leí la historia de un investigador europeo que a comienzos del siglo XX estaba en Estados Unidos y llegó a un territorio Hopi. Le había pedido a alguien de aquella aldea que lo ayude a encontrarse con una anciana a la cual quería entrevistar. Cuando fue a reunirse la encontró parada cerca de una roca. El investigador se quedó esperando hasta que dijo: “¿No va a conversar conmigo?” Y el facilitador le respondió: “Está hablando con su hermana”. “Pero es una piedra”. Entonces le respondió: “¿Cuál es el problema?” Hay una montaña rocosa en la región donde el río Doce fue alcanzado por el barro de la minería. La aldea Krenak se encuentra al margen izquierdo del río, a la derecha hay una sierra. Aprendí que esa sierra tiene nombre, Takukrak, y personalidad. A la mañana temprano, desde el patio de la aldea, las personas la observan y así saben si el día va a ser bueno o si es mejor quedarse quieto. Cuando está con cara de “no estoy para nadie” las personas se quedan alertas. Cuando amanece espléndida, bonita, con nubes claras sobrevolando su copa, toda adornada, la gente dice: “Puedes hacer una fiesta, bailar, pescar, puedes hacer lo que quieras”. Así como aquella señora hopi que conversa con la piedra, su hermana, hay mucha gente que conversa con las montañas. En Ecuador, en Colombia, en algunas regiones de los Andes, encuentras lugares donde las montañas forman parejas. Hay madres, padres, hijos, hay familias de montañas que intercambian afecto, hacen trueques. Las personas que viven en esos valles les celebran fiestas, dan comida, regalos, y reciben regalos de las montañas también. ¿Por qué esas narrativas no nos interesan? ¿Por qué van siendo olvidadas, borradas a favor de una narrativa globalizada, superficial, que nos quiere contar siempre la misma historia? Los Massai, en Kenia, tuvieron un conflicto con la administración colonial porque los ingleses querían que su montaña se transforme en un parque. Se rebelaron contra la idea banal, común en muchos lugares del mundo, de transformar un sitio sagrado en un parque. Creo que comienza con un parque y termina como parking. Porque hay que estacionar esa cantidad de autos que producen por allá afuera. Es un abuso de lo que llaman: razón. Mientras la humanidad se distancia de su lugar, un grupo de corporaciones mal intencionadas se encarga de la Tierra. Nosotros, la humanidad, viviremos en ambientes artificiales producidos por estas mismas corporaciones que devoran selvas, montañas y ríos. Inventan kits super interesantes para mantenernos en este lugar, alienados de todo, y en la medida de lo posible tomando muchos remedios. Porque, al final, necesitan hacer algo con el excedente de la basura que producen, entonces harán remedios y muchas otras parafernalias para entretenernos. Para que no se queden pensando que estoy inventando un mito más, el del monstruo corporativo, les cuento que tiene nombre, dirección y hasta cuenta bancaria. ¡Y qué cuenta! Son los dueños del dinero del planeta, y ganan por cada minuto que pasa, esparciendo shoppings por el mundo. Distribuyen casi el mismo modelo de progreso que fuimos incentivados a aceptar como bien-estar, por todo el mundo. Los grandes centros, las grandes metrópolis, son una reproducción los unos de los otros. Si vas para Tokio, Berlín, Nueva York, Lisboa o San Pablo, verás el mismo entusiasmo en construir torres increíbles, ascensores extravagantes, automóviles espaciales… es como si estuvieras en un viaje con Flash Gordon. Mientras tanto, la humanidad va siendo separada de un modo tan absoluto de ese organismo que es la Tierra. Los únicos núcleos que aún consideran que necesitan quedarse conectados con esa tierra son aquellos que fueron casi olvidados al margen del planeta, en las costas de los ríos y océanos, en África, Asia o América Latina. Son pescadores, índios, quilombolas, aborígenes, la sub-humanidad. Porque existe una humanidad, digamos, ok, y hay una camada más bruta, rústica, orgánica, una sub-humanidad compuesta por personas que quedaron aferradas a la tierra. Parece que quieren comer tierra, mamar en la tierra, dormir acostados sobre la tierra, envueltos en tierra. La organicidad de estas personas es algo que incomoda tanto que las corporaciones han creado cada vez más mecanismos para separar a estos hijos de la tierra de su madre. “Vamos a separar esto, personas y tierra, este lío. Es mejor colocar un tractor, un extractor en la tierra. Personas no; las personas generan confusión. Y, principalmente, personas que no fueron entrenadas para dominar este recurso natural que es la tierra.” ¿Recurso natural para quién? ¿Desarrollo sustentable para quién? ¿Qué necesitamos sostener? La idea de que nosotros, los humanos, nos despegamos de la tierra, viviendo en una abstracción, en una civilización, es absurda. Suprime la diversidad, niega la pluralidad de las formas de vida, de existencia y de hábitos. Ofrece el mismo menú, el mismo traje, y si es posible, la misma lengua para todo el mundo. Para la Unesco, 2019 fue el año internacional de las lenguas indígenas. Todos nosotros sabemos que por año, o por semestre, una de estas lenguas maternas, uno de esos idiomas originarios de pequeños grupos que están en la periferia de la humanidad, es eliminado. Quedan algunas, preferentemente aquellas que les interesan a las corporaciones para administrar el desarrollo sustentable. ¿Qué hacen con nuestros ríos, nuestras selvas, nuestros paisajes? Nos quedamos tan perturbados con el deshuese regional que vivimos, quedamos tan descreídos con la falta de perspectiva política, que no conseguimos erguirnos y respirar, ver lo que importa de verdad para las personas, los colectivos y las comunidades en sus ecologías. Para citar a Boaventura de Sousa Santos, la ecología del saber debería también integrar nuestra experiencia cotidiana, inspirar nuestras elecciones sobre el lugar donde queremos vivir, nuestra experiencia como comunidad. Necesitamos ser críticos ante la idea plasmada de humanidad homogénea en la cual hace ya mucho tiempo el consumo tomó el lugar de aquello que antes era ciudadanía. José Mujica dice que transformamos a las personas en consumidores y no en ciudadanos. Y a nuestros niños, desde muy chicos, les enseñan a ser clientes. No hay personas más halagadas que los consumidores. Son halagados hasta el punto de quedarse imbéciles, babeando. Entonces ¿para qué ser ciudadano? ¿Para qué tener ciudadanía, otredad, estar en el mundo de un modo crítico y consciente, se puedes ser un consumidor? Esa idea excluye la experiencia de vivir en una tierra llena de sentido, en una plataforma para diferentes cosmovisiones. Davi Kopenawa estuvo conversando durante veinte años con el antropólogo francés Bruce Albert para producir la fantástica obra llamada A queda do céu: Palavras de um xamã yanomami (La caída del cielo: Palabras de un chamán yanomami). El libro tiene la potencia de mostrarnos que estamos en esa especie de fin de los mundos, cómo es posible que un conjunto de culturas y de pueblos aún sea capaz de habitar una cosmovisión, habitar un lugar en este planeta que compartimos de un modo tan especial, en el que todo tiene un sentido. Las personas pueden vivir con el espíritu de la selva, vivir en la selva, estar en la selva. No estoy hablando de la película Avatar, y sí de la vida de más de veinte mil y algo de personas -y conozco a algunas de ellas- que habitan el territorio yanomami en la frontera entre Brasil y Venezuela. Este territorio está siendo amenazado y devastado por la minería, por las mismas corporaciones perversas que ya mencioné y que no toleran ese tipo de cosmos, el tipo de capacidad imaginativa y de existencia que un pueblo originario como los Yanomami es capaz de producir. Nuestro tiempo es especialista en crear ausencias: del sentido de vivir en sociedad, del propio sentido de la experiencia de vida. Eso genera una intolerancia muy grande en relación a quien aún es capaz de experimentar el placer de estar vivo, de bailar, de cantar. Y está lleno de pequeñas constelaciones de personas esparcidas por el mundo, que bailan, cantan, hacen llover. El tipo de humanidad zombie a la cual estamos siendo convocados a integrar, no tolera tanto placer, tanto disfrute de la vida. Entonces predican el fin del mundo como una posibilidad para hacernos desistir de nuestros propios sueños. Y mi provocación sobre postergar el fin del mundo es exactamente poder contar una historia más, siempre. Si podemos hacer esto, estaremos postergando el fin del mundo. Es importante vivir la experiencia de nuestra propia circulación por el mundo, no como una metáfora sino como una fricción, poder contar los unos con los otros. Poder tener un encuentro como este, aquí en Portugal, y tener una audiencia tan esencial es un regalo para mí. Pueden estar seguros que esto me da la fuerza para estirar un poco más el inicio del fin del mundo que se me presenta. Y los invito a pensar la posibilidad de hacer el mismo ejercicio. Es una especie de tai chi chuan. Cuando sientas que el cielo está muy bajo, tan solo empújalo y respira. ¿Cómo lidiaron los pueblos originarios de Brasil con la colonización que quería acabar con su mundo? ¿Qué estrategias utilizaron para superar esa pesadilla y llegar al siglo XXI aún pateando, reivindicando y desafinando el coro de los satisfechos? Ví las diferentes maniobras que nuestros antepasados hicieron y me alimenté de ellas, de la creatividad y la poesía que inspiró la resistencia de estos pueblos. La civilización los llamaba bárbaros y encaró contra ellos una guerra sin fin con el objetivo de transformarlos en civilizados, para que puedan integrar el club de la humanidad. Muchas de esas personas no son individuos sino “personas colectivas”, células que consiguen transmitir, a través del tiempo, sus visiones sobre el mundo. A veces los antropólogos limitan la comprensión de esta experiencia, que no es sólo cultural. Sé que hay algunos antropólogos aquí, no se pongan nerviosos. ¿Cuántos percibieron que estas estrategias sólo tenían como propósito postergar el fin del mundo? Yo no inventé esto, sino que me alimento de la resistencia contínua de estos pueblos que guardan la memoria profunda de la tierra, aquello que Eduardo Galeano llamó de “Memorias del fuego”. En ese libro y en Las venas abiertas de América Latina, muestra cómo los pueblos del Caribe, de América Central, de Guatemala, de los Andes y del resto de América del Sur, estaban convencidos del error que era la civilización. Ellos no se rindieron porque el programa propuesto era un error: “No queremos este engaño”. Y los otros: “No, toma este engaño. Toma la Biblia, toma la cruz, toma la escuela, toma la universidad, toma las rutas, toma el tren, toma la minería, toma este golpe”. A lo que los pueblos respondieron: “¿Qué es esto? Que programa más extraño. ¿No tienen otro?” ¿Por qué nos sentimos incómodos con la sensación de estar cayendo? Últimamente no hacemos otra cosa que caer en picada. Caer, caer, caer. Entonces, ¿por qué estamos sorprendidos ahora con la caída? Vamos a aprovechar toda nuestra capacidad crítica y creativa para construir paracaídas coloridos. Vamos a pensar en el espacio no como un lugar cerrado, sino como el cosmos donde podemos caer en picada con un paracaídas multicolor. Hay centenas de cuentos de pueblos que están vivos, cuentan historias, cantan, viajan, conversan y nos enseñan más de lo que aprendemos con esta humanidad. Nosotros no somos las únicas personas interesantes en el mundo, somos parte de un todo. Esto tal vez tire un poco la vanidad de esta humanidad que creemos ser, además de disminuir la falta de admiración que tenemos, todo el tiempo, por aquellas otras compañías que están en este viaje cósmico junto con nosotros. En 2018, cuando estábamos al borde de una nueva situación en Brasil, me preguntaron: “¿Qué van a hacer los indios frente a todo esto?” A lo que respondí: “Hace quinientos años que los indios resisten. Estoy más preocupado con los blancos. ¿Cómo van a salir de esta?” Nosotros resistimos expandiendo nuestra subjetividad, sin aceptar esa idea de que somos todos iguales. En Brasil aún existen aproximadamente 250 etnias que quieren ser diferentes las unas de las otras, y que hablan más de 150 lenguas y dialectos. A nuestro amigo Eduardo Viveiros de Castro le gusta provocar a las personas con la perspectiva amazónica, llamando la atención exactamente sobre esto: los humanos no son los únicos seres interesantes que tienen una perspectiva sobre la existencia. Muchos otros también la tienen. Cantar, bailar, vivir la experiencia mágica de suspender el cielo es común entre muchas tradiciones. Suspender el cielo es ampliar nuestro horizonte; no el horizonte prospectivo, sino uno existencial. Es enriquecer nuestras subjetividades, que es la materia que este tiempo en el que vivimos quiere consumir. Si existe un deseo de consumir naturaleza, existe también uno de consumir subjetividades, nuestras subjetividades. Entonces vamos a vivirlas con la libertad que fuimos capaces de inventar y no ponerlas a la venta. Ya que la naturaleza está siendo arrebatada de un modo tan indefendible, seamos capaces, por lo menos, de mantener nuestras subjetividades, nuestras visiones, nuestras poéticas sobre la existencia. Definitivamente no somos iguales y es maravilloso saber que cada uno de nosotros es diferente del otro, como constelaciones. El hecho de poder compartir este espacio, de estar juntos viajando, no significa que somos iguales; significa exactamente que somos capaces de nos atraernos los unos a los otros por nuestras diferencias, que deberían guiar nuestra vida. Tener diversidad, no eso de una humanidad con un mismo protocolo. Porque eso hasta ahora solo fue una manera de homogeneizar y sacarnos la alegría de estar vivos. Fuente: Ideas para postergar el fin del mundo publicado por Colectivo Siesta. Traducción y coordinación Carolina Pierro Conferencia dictada en el Instituto de Ciencias Sociales de la Universidad de Lisboa, en un ciclo de seminarios coordinados por Susana de Matos Viegas, el 12 de marzo de 2019, como actividad preparatoria a “Muestra amerindia: Caminos del cine indígena en Brasil”, publicada originalmente bajo el título “Ideias para adiar o fim do mundo”, Ed. Schwarcz S.A. Companhia das Letras.

Félix Guattari, psicoanalista y filósofo, era profundamente optimista frente a la crisis de la vida asociativa. Para él, las asociaciones tienen que jugar hoy más que nunca su papel en la reinvención de la vida social, y no sólo como correa de transmisión del Estado. A ellas les corresponde transmitir un proceso de deseo, de creatividad, implicándose en las iniciativas sociales sobre el terreno, y experimentar formas de cooperación como vectores de doble enriquecimiento. Para él, la reapropiación de los saberes pasará por la utilización de las nuevas tecnologías de la inteligencia, portadoras de transversalidad. Esta entrevista ha sido realizada a partir de un trabajo en equipo del Colectivo nacional "Nuevas tecnologías y comunicaciones". Fue preparada para el congreso de Estrasburgo de los CEMEA (agosto de 1992). - En Caosmosis, más que preconizar nuevos jefes de fila intelectuales, parece usted alegrarse por la emergencia de una "intelectualidad colectiva integrada por el mundo de los enseñantes, los trabajadores sociales, los técnicos". ¿que entiende usted por esto, y cómo podrá asentarse esta intelectualidad colectiva? - La imagen del intelectual maestro-pensador está totalmente en desuso. El intelectual, hoy, es colectivo, potencialmente, en el sentido de que la gente lee, reflexiona y se informa en las diferentes profesiones. Es necesaria una polarización política acerca de esta intelectualidad, que debería traducirse por "1% para la investigación y la innovación", y no sólo para la formación. Y los investigadores profesionales deben estar asociados a ella, en situación de servicio, de asistencia. Pero esta intelectualidad colectiva está aún muy intimidada por cierta representación del saber vehiculizada por las universidades y los medios de comunicación. Nos hace falta una reapropiación de los saberes, que utilice las "tecnologías de la inteligencia" de las que habla Pierre Lévy [1]. Son estos bancos de datos con múltiples entradas los que producirán una resingularización de las programaciones personales. Debemos experimentar estas tecnologías, ponerlas a prueba en este sentido. Ellas permitirán salir de este abandono en la imagen televisiva que no deja de tener repercusiones sobre el funcionamiento de la ciudad. - En su texto "Para una ética de los medios de comunicación", publicado en Le Monde del 6 de noviembre de 1991, usted afirma que para dichas experimentaciones de comunicación social -independientemente, por otra parte, del grado de tecnología que implican- el marco del Desarrollo social de los barrios (DSQ) es particularmente indicado. ¿Por qué? - El DSQ es una vieja idea de la época del CERFI. Yo no hago de ello una religión: apreciar las consecuencias de una generalización sobre esto sería demasiado complicado. Pero esta vieja idea, la de asociar el público y los equipamientos, permite constatar que los problemas psiquiátricos, de drogas, de personas ancianas, tienen caminos a desarrollar: el apoyo, la "contaminación" y el estímulo corresponden a una micropolítica del desarrollo local. Esto prueba, sin ser por ello un modelo, que hay otras políticas posibles. Tales iniciativas sociales sobre el terreno -término que utilizaré ahora en lugar de innovaciones sociales- merecen ser financiadas en tanto que investigación con múltiples cabezas, para pilotar experiencias, incluso a escalas relativamente grandes. Investigadores de diferentes disciplinas deben estar vinculados, así como el Estado y las poblaciones concernidas, a la organización de la vida doméstica de forma desalienada en los HLM y los equipamientos colectivos, a la articulación de las escuelas y de las guarderías. Y de este modo, cristalizar sectores cada vez más amplios de la vida urbana permite reinventar verdaderamente la vida social. Es necesaria una praxis para que algo mutante aparezca: pensar que basta juntar a la gente para que la vida social avance por sí sola es una ilusión comunitaria. - Se hace difícil una verdadera política de innovación social. ¿Qué tipo de asociación frente al Estado hay que reivindicar actualmente? - Las asociaciones tienen cosas que decir, y con todo derecho. Tienen que intervenir sobre el terreno de las transformaciones, experimentar nuevos tipos de articulaciones. Pero desconfiemos de la "E" mayúscula que se concede al Estado. El Estado es contradictorio: puede ser al mismo tiempo rígido e inteligente. En todo caso, no concebimos nunca a los agentes del Estado como neutros políticamente. Actualmente, asistimos a una triple crisis: de las organizaciones políticas, de los sindicatos y de la vida asociativa, y los tres términos son inseparables. Por una parte subsiste el mito socialista-bolchevique, que cree poder utilizar todavía a las masas como correa de transmisión de las vanguardias, por otra, se prohíbe hacer política. Se trata de crear un continuum, con servicios públicos portavoces, con políticos técnicos, que van a aburrirse en el Consejo general, y verdaderos servicios que se ocupan de la cultura y del intercambio. Por tanto, debemos desarrollar registros de autonomía institucional, acabar con el dualismo "público-privado", e inventar una tercera vía, verdaderamente asociativa, con toda una serie de componentes, como los usuarios y los técnicos, para gestionar los servicios. Uniendo democracia y eficacia, las asociaciones pueden ofrecer un coeficiente de libertad que el Estado no permitirá jamás. - Los CEMEA son un movimiento de educación que privilegia las acciones de formación, en las cuales la transmisión de pedagogía tiene un lugar nada desdeñable. Pero actualmente algunos de nuestros equipos, por su implicación en cursillos de inserción, se enfrentan directamente al problema de la redinamización social donde se plantea la cuestión de la impaciencia en relación con las transformaciones sociales experimentadas. Y la cuestión de nuestro derecho a inmiscuirnos directamente en los asuntos de los otros. Usted, en Chaosmose, afirma que no existe pedagogía de los valores. ¿Cómo puede entonces actuar un movimiento de educación para impulsar la innovación social y luchar contra la exclusión? - El principio de ética fundamental es: el proceso vale más que la inercia. Esto no pasa por la convicción, la propaganda, el proselitismo. Es un proceso, un deseo de creatividad lo que hay que transmitir. Y como eso debe ocurrir sobre el terreno de los demás, la única solución, para sentirse autorizado, es estar en su casa, formar parte de la familia. La intrusión puede llegar muy lejos, hasta caer en una perversión radical, como en Teorema, la película de Passolini. Esto puede ser considerado como un polo caósmico posible, deseable, pero que hay que rodear. Estar ahí, y no completamente. Si no se parece a este paradigma perverso de la cooperación, no pasará nada. Si se limita a ser un experto que viene a darse una vuelta, todo queda parado en cuanto se vuelve la espalda. Cuando algo se transforma verdaderamente, se trata de deseo, y no de comunicación de saber. - En Chaosmose, usted evoca la necesidad de una refundación de las praxis políticas, menos jacobinas, más federalistas. ¿La caída del comunismo de Estado tendrá una incidencia sobre la función de autoridad en nuestras propias instancias sociales, políticas y culturales? - Fenómenos complejos como ese exigen respuestas complejas. Para empezar, estamos lejos de haber salido del período de "glaciación" de 1985, que yo comparo el período de toma exacerbada del poder por la aristocracia con Luis XV. Todos los sistemas jerárquicos han estado amedrentados hasta tal punto por las olas contestatarias de los años 60 que se han crispado enormemente. De ahí han derivado las actuales cultos del individuo, temáticas religiosas, racismo y xenofobia, que cuentan con el consentimiento de la población y corresponden a mutaciones mucho más amplias que el 15% del Frente Nacional. Por otra parte, la caída de los regímenes del Este ha creado una tabula rasa que implica una inmersión caósmica a partir de la cual puede concebirse una nueva ordenación, nuevas relaciones prácticas y de organización. El esquema estático, piramidal, burocrático y tecnocrático se ha hecho mucho más frágil. Se puede esperar legítimamente una reinvención de prácticas sociales, una puesta en marcha de temáticas nuevas. Y entre éstas, una recomposición, en las condiciones de hoy, de temáticas de los años 60, los años de la contracultura, pero separadas de su pozo dogmático. Esto no está muy claro, ya que se constata, en los Estados Unidos, la persistencia de los dogmas en los grupúsculos. Todas estas referencias libertarias pueden, ciertamente, parecer completamente inadecuadas ante el salvajismo del mundo moderno, si se considera que las devastaciones sociales del reaganismo y del thatcherismo son los "gastos imprevistos" que debe pagar la Historia. Pero se puede también pensar que éstas son políticas completamente arcaicas, y que los sistemas económicos contemporáneos no implican en absoluto, en su esencia, que se divida a la sociedad entre un polo de miseria absoluta y un polo de riqueza insolente, encadenados por jerarquías y sistemas represivos. Ahora se trata de saber si esta contradicción conlleva aspiraciones antiautoritarias, de democracia social y cultural, de aceptación de la diferencia, de democracia del disenso más que del consenso. Y de cómo esta contradicción será arbitrada por las reorganizaciones geopolíticas, los compromisos económicos, tecnológicos y culturales. La gran revolución por venir será la de la unión de la pantalla individual y la pantalla informática. Así, la televisión es portadora de interactividad, de un nuevo tipo de transversalidad posible. Toda nuestra jerarquía social y productiva parecerá entonces totalmente fuera de onda, del mismo modo que hemos visto volverse obsoletos los grandes conglomerados de carbón y de acero. Estamos en un periodo ultraparadójico, al borde de mutaciones radicales. Pueden llegar mañana, pero pueden también tardar veinte años. [1] Pierre Lévy, "Les technologies de l'intelligence", La Découverte, Paris, 1990. Fuente: Entrevista realizada por Roland Woerner, publicada en la revista PANORAMIQUES, N.º 9, titulado Chomage, pauvreté, exclusions: et si le capitalisme venait, lui aussi, à imploser?, segundo trimestre, 1993, pp. 70-73. Chaosmose (Caósmosis), publicado en París, 1992, es la última obra de Félix Guattari. Este es el párrafo de conclusión: "En las brumas y los miasmas que oscurecen nuestro fin de milenio la cuestión de la subjetividad vuelve ahora como un leitmotiv. No es un elemento natural, como tampoco el aire y el agua. ¿Cómo producirla, captarla, enriquecerla, reinventarla permanentemente de manera que sea compatible con universos de valores mutantes? ¿Cómo trabajar por su liberación, es decir, por su resingularización? El psicoanálisis, el análisis institucional, el cine, la literatura, la poesía, las pedagogías innovadoras, los urbanismos y las arquitecturas creadoras... todas las disciplinas deberán conjugar su creatividad para conjurar las pruebas de barbarie, de implosión mental, de espasmo caósmico que se perfilan en el horizonte, y para transformarlas en riquezas y goces imprevisibles, cuyas promesas, después de todo, son siempre tangibles".

¿Por qué usamos el término “chineo” y no “violación grupal” para referirnos a este crimen sexual? Al hablar de violación grupal como quiere llamarlo cierto sector político, se omite la carga colonial y racista de esta práctica, es decir, se niega la historicidad del crimen que data desde la colonización hasta nuestros días. Utilizamos la palabra chineo como categoría política para redimir el origen de este crimen colonial, que da cuenta de cómo se han racializado nuestros cuerpos-territorios y devaluado nuestras vidas. Vamos a seguir utilizándola hasta erradicar la impunidad. Sabemos que hablar de “chineo” o de “salir a chinear”, como dicen ciertos varones, es una palabra ajena a la cosmovisión indígena, y que incluso ofende a muchas hermanas. Pero creemos que el único modo de desnaturalizar una práctica silenciada históricamente, es describirla y llamarla por el nombre con que se la conoce y se reproduce. Si la omitimos estamos negando que ellos la llaman así. Es por ello que, desde el Movimiento de Mujeres y Diversidades Indígenas por el Buen Vivir, conformado por hermanes indígenas de las 40 Naciones indígenas hemos consensuado y decidido hablar sobre este tema tan delicado de esta forma y denunciarlo como un crimen imprescriptible. Más allá de debates semánticos la urgencia es visibilizar y exigir que se tomen medidas para su prevención y abolición. ¡Ayudanos a romper el pacto machista, racista y colonial! Fuente: Comunicado del Movimiento de Mujeres y Diversidades Indígenas por el buen vivir. 21 de julio 2022.

Atardece en la playa, el padre (hombre-niño) camina solo. Observa el castillo que construyó ayer con su hija, se va deshaciendo por el empuje de las olas. Testigo de sus juegos, los restos lo interpelan. Recuerda que luego de terminarlo su hija se alejó y él, sin darse cuenta, siguió admirando el castillo. Levantó la vista y ella no estaba, horror! Miró hacia el mar buscando lo que no quería ver. Ella lo llamó desde el kiosco ambulante para que le compre un helado. Desesperación y alivio. Sus pensamientos lo vuelven a inquietar como el sueño de anoche [1] . Piensa, sin quitar su mirada de lo que queda del castillo, que cuando damos vida, damos inexorablemente -se le atraganta el pensamiento- …muerte. Que el rescate en el sueño aleja a la muerte por un tiempo. Mientras regresa dos palabras irrumpen: efímero, perecedero. Mañana volverán a jugar. [1] “De noche en su dormitorio, abrazado a su mujer, sueña que está por ahogarse y un hombre lo rescata. Una escena invade el dormir, lo traslada a la playa, al mar. Piensa que él es tanto quien se ahoga como quien rescata”. Espectros en el castillo, Adynata Julio 2022.

En “El desacuerdo”[i], la política es interrogada a partir de lo que usted llama el “reparto de lo sensible”. ¿Esta expresión es a sus ojos lo que brinda la clave de la unión entre prácticas estéticas y prácticas políticas? Llamo reparto de lo sensible ese sistema de evidencias sensibles que al mismo tiempo hace visible la existencia de un común y los recortes que allí definen los lugares y las partes respectivas. Un reparto de lo sensible fija entonces, al mismo tiempo, un común repartido y partes exclusivas. Esta repartición de partes y de lugares se funda en un reparto de espacios, de tiempos y de formas de actividad que determina la manera misma en que un común se ofrece a la participación y donde los unos y los otros tienen parte en este reparto. El ciudadano, dice Aristóteles, es aquel que tiene parte en el hecho de gobernar y de ser gobernado. Pero otra forma de reparto precede a este tener parte: aquel que determina a los que tienen parte en él. El animal hablante, dice Aristóteles, es un animal político. Pero el esclavo, si es que comprende el lenguaje, no lo “posee”. Los artesanos, dice Platón, no pueden ocuparse de esas cosas comunes porque no tienen el tiempo para dedicarse a otra cosa que no sea su trabajo. No pueden estar en otro sitio porque el trabajo no espera. El reparto de lo sensible hace ver quién puede tener parte en lo común en función de lo que hace, del tiempo y del espacio en los cuales esta actividad se ejerce. Tener tal o cual “ocupación” define competencias o incompetencias respecto a lo común. Eso define el hecho de ser o no visible en un espacio común, dotado de una palabra común, etcétera. Hay entonces, en la base de la política, una “estética” que no tiene nada que ver con esta “estetización de la política”, propia de la “época de las masas”, de la cual habla Benjamin. Esta estética no puede ser comprendida en el sentido de una captación perversa de la política por una voluntad de arte, por el pensamiento del pueblo como obra de arte. Si nos apegamos a la analogía, podemos entenderla en un sentido kantiano —eventualmente revisitado por Foucault—, como el sistema de formas a priori que determinan lo que se da a sentir. Es un recorte de tiempos y espacios, de lo visible y lo invisible, de la palabra y el ruido, que define a la vez el lugar y la problemática de la política como forma de experiencia. La política trata de lo que vemos y de lo que podemos decir al respecto, sobre quién tiene la competencia para ver y cualidad para decir, sobre las propiedades de los espacios y los posibles del tiempo. Es a partir de esta estética primera que podemos plantear la cuestión de las “prácticas estéticas”, en el sentido en que nosotros la entendemos, es decir, formas de visibilidad de las prácticas del arte, del lugar que ellas ocupan y de lo que “hacen” a la mirada de lo común. Las prácticas artísticas son “maneras de hacer” que intervienen en la distribución general de las maneras de hacer y en sus relaciones con maneras de ser y formas de visibilidad. Antes de fundarse en el contenido inmoral de las fábulas, la proscripción platónica de los poetas se basa en la imposibilidad de hacer dos cosas al mismo tiempo. El problema de la ficción es primero un problema de distribución de lugares. Desde el punto de vista platónico, la escena del teatro, que es a la vez el espacio de una actividad pública y el lugar de exhibición de los “fantasmas”, confunde el reparto de identidades, actividades y espacios. Sucede lo mismo con la escritura: yéndose a la derecha y a la izquierda, sin saber a quién hay o no hay que hablar, la escritura destruye toda base legítima de circulación de la palabra, de la relación entre los efectos de la palabra y las posiciones de los cuerpos en el espacio común. Platón desprende así dos grandes modelos, dos grandes formas de existencia y de efectividad sensible de la palabra, el teatro y la escritura —que serán también formas de estructuración para el régimen de las artes en general. Ahora bien, estas formas se revelan de entrada comprometidas con un cierto régimen de la política, un régimen de indeterminación de identidades, de deslegitimación de posiciones de palabra, de desregulación de repartos del espacio y el tiempo. Este régimen estético de la política es propiamente el de la democracia, el régimen de la asamblea de artesanos, de las leyes escritas intangibles y de la institución teatral. Al teatro y a la escritura, Platón opone una tercera forma, una buena forma del arte, la forma coreográfica de la comunidad que canta y danza su propia unidad. En suma, Platón desprende tres maneras cuyas prácticas de la palabra y del cuerpo proponen figuras de comunidad. Está la superficie de los signos mudos: superficie de signos que son, dice Platón, como pinturas. Y está el espacio del movimiento de los cuerpos que se divide él mismo en dos modelos antagónicos. Por un lado, está, el movimiento de los simulacros de la escena, ofrecido a las identificaciones del público. Por el otro, el movimiento auténtico, el movimiento propio de los cuerpos comunitarios. La superficie de signos “pintados”, el desdoblamiento del teatro, el ritmo del coro danzante: ahí tenemos las tres formas de reparto de lo sensible que estructuran la manera en que las artes pueden ser percibidas y pensadas como artes y como formas de inscripción del sentido de la comunidad. Estas formas definen la manera en que las obras o performances “hacen política”, cualesquiera sean, por otra parte, las intenciones que ahí rigen, los modos de inserción social de los artistas o la manera en que las formas artísticas reflejan las estructuras o los movimientos sociales. Cuando aparecen Madame Bovary o La educación sentimental, estas obras son inmediatamente percibidas como “la democracia en literatura”, a pesar de la postura aristocrática y el conformismo político de Flaubert. Incluso su rechazo de confiar a la literatura mensaje alguno es considerado como un testimonio de igualdad democrática. Es demócrata, dicen sus adversarios, por su toma de partido de pintar en vez de instruir. Esta igualdad de indiferencia es la consecuencia de una toma de partido poética. La igualdad de todos los sujetos es la negación de toda relación de necesidad entre una forma y un contenido determinados. Pero esta indiferencia, ¿qué es en definitiva sino la igualdad misma de todo lo que adviene sobre una página de escritura, disponible para toda mirada? Esta igualdad destruye todas las jerarquías de la representación e instituye también la comunidad de los lectores como comunidad sin legitimidad, comunidad dibujada por la sola circulación aleatoria de la letra. Hay así una politicidad sensible atribuida de entrada a grandes formas de reparto estético como el teatro, la página o el coro. Esas “políticas” siguen su propia lógica y vuelven a proponer sus servicios en épocas y contextos muy diferentes. Pensemos en cómo estos paradigmas han funcionado en el nudo arte/ política a finales del siglo XIX y comienzos del XX. Pensemos por ejemplo en el rol asumido por el paradigma de la página en sus diferentes formas, que exceden la materialidad de la hoja escrita: existe la democracia novelesca, la democracia indiferente de la escritura tal como la simbolizan la novela y su público. Pero existe también la cultura tipográfica e iconográfica, ese entrelazamiento de poderes de la letra y de la imagen, que ha jugado un rol tan importante en el Renacimiento y que las viñetas, [culs-de-lampe] e innovaciones diversas de la tipografía romántica han despertado. Este modelo perturba las reglas de correspondencia a distancia entre lo decible y lo visible, propias de la lógica representativa. Confunde también el reparto entre las obras de arte puro y las decoraciones del arte aplicado. Es por esto que ha jugado un papel tan importante —y generalmente subestimado— en el trastocamiento del paradigma representativo y en sus implicaciones políticas. Pienso particularmente en su papel en el movimiento Arts and Crafts y en todos sus derivados (Artes decorativas, Bauhaus, constructivismo) donde se definió una idea del mobiliario —en sentido amplio— de la nueva comunidad, que ha inspirado también una idea nueva de la superficie pictórica como superficie de escritura común. El discurso modernista presenta la revolución pictórica abstracta como el descubrimiento por parte de la pintura de su “medium” propio: la superficie bidimensional. La revocación de la ilusión perspectivista de la tercera dimensión devolvería a la pintura el dominio de su superficie propia. Pero precisamente esa superficie no tiene nada de propio. Una “superficie” no es una simple composición geométrica de líneas. Es una forma de reparto de lo sensible. Escritura y pintura eran para Platón superficies equivalentes de signos mudos, privados del soplo que anima y transporta la palabra viviente. Lo plano, en esta lógica, no se opone a lo profundo, en el sentido tridimensional. Se opone a lo “vivo”. Es el acto de la palabra “viva”, conducida por el locutor hacia el destinatario adecuado, que se opone a la superficie muda de los signos pintados. Y la adopción de la tercera dimensión por parte de la pintura fue también una respuesta a ese reparto. La reproducción de la profundidad óptica ha estado vinculada al privilegio de la historia. Ella participó, en la época del Renacimiento, en la valorización de la pintura, en la afirmación de su capacidad de captar un acto de palabra viva, el momento decisivo de una acción y un significado. La poética clásica de la representación quiso, contra el rebajamiento platónico de la mimesis, dotar de una vida a lo “plano” de la palabra o del “cuadro”, de una profundidad específica, como manifestación de una acción, expresión de una interioridad o transmisión de una significación. Instauró entre palabra y pintura, entre lo decible y lo visible, una relación de correspondencia a distancia, en la que se concede a la “imitación” su espacio específico. Es esta relación la que está en cuestión en la pretendida distinción de lo bidimensional y lo tridimensional como “propios” de tal o cual arte. Es entonces en lo plano de la página, en el cambio de función de las “imágenes” de la literatura o en el cambio del discurso sobre el cuadro, pero también en los trazos de la tipografía, del afiche y las artes decorativas, que se prepara en buena parte la “revolución anti-rrepresentativa” de la pintura. Esta pintura, tan mal denominada abstracta y supuestamente devuelta a su medium propio, forma parte de una visión de conjunto de un nuevo hombre alojado en nuevos edificios, rodeado de objetos diferentes. Su planicie está ligada a la de la página, del afiche o de la tapicería. Ésta es la de una interfase. Y su “pureza” anti-rrepresentativa se inscribe en un contexto de entrelazamiento del arte puro y del arte aplicado, que le da de entrada una significación política. No es la fiebre revolucionaria que lo rodea la que hace al mismo tiempo de Malevitch el autor de Cuadrado negro sobre fondo blanco y el cantor revolucionario de las “nuevas formas de vida”. Y no es ningún ideal teatral del hombre nuevo lo que sella la alianza momentánea entre políticas y artistas revolucionarios. Es primero en la interfase creada entre “soportes” diferentes, en los lazos tejidos entre el poema y su tipografía o su ilustración, entre el teatro y sus diseñadores y afichistas, entre el objeto decorativo y el poema, donde se forma esta “novedad” que va a ligar al artista que suprime la figuración y al revolucionario que inventa la vida nueva. Esta interfase es política en tanto que revoca la doble política inherente a la lógica representativa. Por una parte, ésta separaba el mundo de las imitaciones del arte y el mundo de los intereses vitales y de las grandezas político-sociales. Por otra, su organización jerárquica —y particularmente el primado de la palabra/acción viva sobre la imagen pintada— constituía una analogía respecto al orden político-social. Con el triunfo de la página novelesca sobre la escena teatral, el entrelazamiento igualitario de las imágenes y los signos sobre la superficie pictórica o tipográfica, la promoción del arte de los artesanos al gran arte y la pretensión nueva de introducir el arte en el decorado de cualquier vida, es todo un recorte ordenado de la experiencia sensible que se zozobra. De manera que lo “plano” de la superficie de los signos pintados, esta forma de reparto igualitario de lo sensible estigmatizado por Platón, interviene al mismo tiempo como principio de revolución “formal” de un arte y principio de re-partición político de la experiencia común. Podríamos, del mismo modo, reflexionar sobre las otras grandes formas, la del coro y la del teatro que he mencionado, y otras. Una historia de la política estética, entendida en este sentido, debe tomar en cuenta la manera en que estas grandes formas se oponen o se entremezclan. Pienso, por ejemplo, en la manera en la cual este paradigma de la superficie de signos/formas se opuso o se mezcló al paradigma teatral de la presencia —y a las diversas formas que este paradigma pudo él mismo tomar, de la figuración simbolista de la leyenda colectiva al coro en acto de los hombres nuevos-. La política se juega ahí como relación entre la escena y la sala, significación del cuerpo del actor, juegos de la proximidad o de la distancia. Las prosas críticas de Mallarmé ponen ejemplarmente en escena el juego de referencias cruzadas, oposiciones o asimilaciones entre estas formas, desde el teatro íntimo de la página o la coreografía caligráfica hasta el nuevo “oficio” del concierto. Por una parte, entonces, estas formas aparecen como portadoras de figuras de comunidad iguales a sí mismas en contextos muy diferentes. Pero, inversamente, ellas son susceptibles de ser asignadas a paradigmas políticos contradictorios. Tomemos el ejemplo de la escena trágica. Para Platón, ella es portadora del síndrome democrático y al mismo tiempo de la potencia de la ilusión. Al aislar la mimesis en su espacio propio, y al circunscribir la tragedia en una lógica de los géneros, Aristóteles redefine, incluso si no es su propósito, su politicidad. Y, en el sistema trágico de la representación, la escena trágica será la escena de visibilidad de un mundo en orden, gobernado por la jerarquía de sujetos y por la adaptación de situaciones y maneras de hablar de esta jerarquía. El paradigma democrático se habrá vuelto un paradigma monárquico. Pensemos también en la larga y contradictoria historia de la retórica y del modelo del “buen orador”. A lo largo de la época monárquica, la elocuencia democrática demosteniana significó una excelencia de la palabra, ella misma planteada como el atributo imaginario del poder supremo, pero también siempre disponible para retomar su función democrática, al prestar sus formas canónicas y sus imágenes consagradas a la aparición transgresora en la escena pública de locutores no autorizados. Pensemos incluso en los destinos contradictorios del modelo coreográfico. Trabajos recientes han recordado las vicisitudes de la escritura del movimiento elaborado por Laban en un contexto de liberación de los cuerpos y convertido en el modelo de las grandes demostraciones nazis, antes de encontrar, en el contexto contestatario del arte performativo, una nueva virginidad subversiva. La explicación benjaminiana por medio de la estetización fatal de la política en “la era de las masas “quizá olvida el antiquísimo vínculo entre el unanimismo ciudadano y la exaltación del libre movimiento de los cuerpos. En la polis hostil al teatro y a la ley escrita, Platón recomendaba mecer sin tregua a los niños de pecho. He citado estas tres formas a causa de su identificación conceptual platónica y de su constancia histórica. Evidentemente, no definen la totalidad de las maneras en que las figuras de comunidad se encuentran estéticamente bosquejadas. Lo importante es que es en este nivel, el del recorte sensible de lo común de la comunidad, de las formas de su visibilidad y de su disposición, que se plantea la cuestión de la relación estética/política. Es a partir de ahí que podemos pensar las intervenciones políticas de artistas, desde las formas literarias románticas del desciframiento de la sociedad hasta los modos contemporáneos de la performance y la instalación, pasando por la poética simbolista del sueño o la supresión dadaísta o constructivista del arte. A partir de ahí pueden ponerse en tela de juicio numerosas historias imaginarias de la “modernidad” artística y de los vanos debates sobre la autonomía del arte o su sumisión política. Las artes no prestan nunca a las empresas de la dominación o de la emancipación más que lo que ellas pueden prestarles, es decir, simplemente, lo que tienen en común con ellas: posiciones y movimientos de cuerpos, funciones de la palabra, reparticiones de lo visible y lo invisible. Y la autonomía de la que ellas pueden gozar o la subversión que pueden atribuirse, descansan sobre la misma base. Fuente: Ranciére, J. (2009) “Del reparto de lo sensible y de las relaciones que establece entre política y estética. En El reparto de lo sensible. Estética y política. LOM ediciones. Santiago de Chile. [i] “El desacuerdo” (“La Mésentente”). Rancière. Nueva Visión, 1996.

El egotismo literario consiste finalmente en desempeñar el papel de uno mismo; en hacerse un poco más uno mismo que lo que se era unos instantes antes de haber tenido la idea de serlo. Dando a sus impulsos o impresiones un secuaz consciente que, a fuerza de distinguir, de esperarse a sí mismo y, sobre todo, de tomar notas, se perfila cada vez más, y se perfecciona de obra en obra según el progreso mismo del arte del escritor, se sustituye un personaje inventado al que insensiblemente se acaba por tomar como modelo. No hay que olvidar nunca que en la observación que hacemos de nosotros se cuela una arbitrariedad infinita. *** Dos maneras hay, pues, de falsificar: una mediante el trabajo de embellecer; la otra por la dedicación a hacer verdadero. Quizá este segundo caso sea el que revela una pretensión más intensa. Indica también una cierta desesperanza de excitar el interés público por medios puramente literarios. No están muy lejos del erotismo los verídicos. Por otra parte, los autores de confesiones o de memorias o de diarios íntimos son invariablemente los burlados de esa esperanza de sorprender; y nosotros los burlados de esos burlados. Nunca es a uno mismo a quien se quiere exhibir tal como es; todo el mundo sabe que una persona real no tiene gran cosa que enseñarnos de lo que es. Se escriben, pues, las confesiones de otro más interesante, más puro, más negro, más vivo, más sensible y también más él mismo de lo permitido, pues en el “sí mismo” hay grados. Quien se confiesa miente, huye del verdadero auténtico, que no existe o que es informe, y, en general, indistinto. La confidencia sueña siempre con la gloria, con el escándalo, con la excusa, con la propaganda. Fuente: Valery, Paul (1871-1945). Stendhal. En Estudios literarios. Editorial Visor.

La idea de impoder se introduce para pensar dramáticas clínicas en el libro deliberar las psicosis (2004). La expresión proviene de una observación que hace Blanchot (1959) a propósito de las cartas que Artaud escribe a Jaques Rivière entre 1923 y 1924. La historia se contó muchas veces. A los veintisiete años, Artaud envía a la revista Nouvelle Revue Française sus poemas. El editor los rechaza con una nota cordial, en la que considera que los textos todavía no encuentran una forma acabada de decir lo que pretenden. A lo que Artaud responde que, justamente, esos poemas nacen de esa imposibilidad. Explica que ese defecto expresa la herida abierta que siente cuando piensa, el testimonio de su hundimiento en lo indecible, el extravío en el que las referencias se descascaran. Aclara que sus versos no hablan sobre la angustia, sino que la deletrean como “un sufrimiento frío, sin imágenes, sin sentimientos”. No se trata, dice, de que no pueda elaborar sus ideas o que le falten palabras: los pensamientos arden y las palabras se apagan como chispas en el aire. Se da cuenta, escuchando las hablas del dolor, que pensar consiste en abismarse en la incapacidad de pensar. Entonces, escribe Blanchot: “Ese es el grave tormento en el que se retuerce. Parece como si hubiera tocado, a despecho de sí mismo y por un error patético del cual provienen sus gritos, el punto en el cual pensar es ya, siempre, no poder pensar todavía: ‘impoder’, según sus palabras”. Blanchot subraya que pensar sobreviene (siempre) como no poder pensar todavía. Primera proposición del impoder en la que el adverbio, a la vez que afirma la imposibilidad, anuncia lo venidero. Así retorna, de otro modo, una pregunta inmensa: ¿qué significa pensar? Título de las lecciones que Heidegger dicta en Friburgo entre 1951 y 1952, en las que -apoyado en un verso de Hölderlin (“Somos un signo por interpretar”)- comienza indicando que habitamos huellas que se escapan, que no alcanzamos, que nos enseñan que pensar significa saber lo que se sustrae al pensar. La idea de impoder se impone en Artaud como posición despojada de las arrogancias del mando. Impoder como decisión que se desprende de las fuerzas de dominio, de las destrezas descifradoras, de los semblantes de autoridad. Impoder que sigue el rastro de lo posible por llegar más allá de la imposibilidad. Imposibilidad que, ahora, no interesa como constatación, sino como llamado. Imposibilidad no como lo inasequible para siempre, sino como espera de un posible todavía sin venir. Blanchot dice que Artaud desnuda el escándalo de un pensamiento que se separa de la vida. Pero ¿qué pensamiento no se separa de la vida? Ideas se distancian de la vida para construir existencias paralelas, para penetrar sus misterios, para soñar sus despedidas y silencios, para expresar gratitud, aun cuando no la entiendan. Artaud (1938) en el prefacio a El teatro y su doble advierte que la separación entre pensamiento y vida, pone en peligro a la vida. Afirma que un mundo con hambre no se interesa por la cultura. Llama a extraer de ese pensamiento, incapaz de pensar la vida, ideas que tengan una potencia viviente semejante a la del hambre. El pensamiento tiene con la vida una relación de impoder: no puede decir la vida todavía, no encuentra cómo, pero no deja de tentar formas que puedan alojarla sin helar lo viviente. Blanchot termina su escrito sobre Artaud interrogando si sufrir equivale a pensar. Pero, en estado de dolor, ¿se puede pensar? Se necesita imaginar un tiempo por fuera del dolor para pensar el dolor. Tal vez impoder suponga la posibilidad de pensar, también, por fuera de las relaciones de poder. Pero, ¿hay un por fuera de las relaciones de poder? Por fuera no se reduce a una frase espacial, introduce un tembladeral. Se trata de un por fuera de la idea de sujeto, de yo, de sí mismo, de todos los deseos de dominio. Impoder quizás quiera decir pensar por fuera de las conciencias normadas. Si el poder reduce la potencia al imperio de la fuerza, el impoder compone potencias con todas las debilidades que se entienden con suavidades y asperezas de la vida. Pensamientos del impoder adoptan la forma de una ficción para remedar el sueño de lo viviente. La ficción sabe que no puede decir lo viviente. La ficción recuerda que siempre hay un afuera de la ficción. Ideas que evocan algo que Foucault (1986) dice en un texto que titula El pensamiento del afuera. Se lee en ese libro: “La ficción no consiste en hacer ver lo invisible, sino en hacer ver hasta qué punto es invisible la invisibilidad de lo visible”. En la invisibilidad de lo visible reside el secreto de lo vivo. Pensar supone celebrar ese secreto. Merodear el misterio sin profanarlo. La ficción se ofrece como narrativa posible de ese secreto no sabido. La labor clínica, se verá enseguida, también merodea, con sus saberes conjeturales, esas espesuras que aman esconderse. Años después del texto de Blanchot, en La palabra soplada, Derrida (1969) retoma la idea de impoder en Artaud. Escribe: “El impoder, tema que aparece en las cartas a J. Rivière, no es, como se sabe, la simple impotencia, la esterilidad del ‘nada que decir’ o la falta de inspiración. Por el contrario, es la inspiración misma: fuerza de un vacío, torbellino del aliento de alguien que sopla y aspira hacia sí…”. Derrida distingue impoder de impotencia o esterilidad. Anota que en la falta de inspiración reside el esbozo de una inspiración siempre por nacer y que no tener nada que decir se ofrece como el comienzo mismo de todas las hablas del viento. Sin embargo, no resulta fácil diferenciar impoder de impotencia. Muchas veces no se puede. La impotencia inmoviliza. El impoder trata de desprenderse del lastre de la omnipotencia. En relación a la omnipotencia, se necesita pensar distancias entre la idea de castración freudiana y la idea de impoder. A pesar de que Lacan, en el seminario El reverso del psicoanálisis (1969-1970), intenta pensar la castración, más allá del fantasma neurótico, como acción del lenguaje, aun se necesita otra precisión. Impoder no equivale a un consuelo ante la pérdida de un poder llamado fálico: culto de suficiencia, perfección, totalidad completa. La idea de impoder consuma un movimiento deliberado de desprendimiento del poder. Como diría Pascal Quignard, se trata de una voluntad que quiere perder voluntariamente un poder que, al cabo, perdería involuntariamente. El impoder sortea melancolías de la impotencia. Compone una alegría que las tristezas fálicas no tienen. Una potencia activa que procura perder lo perdido. Una decisión que decide no poder. Una firmeza que no padece la imposibilidad, que se entrega a ella como al más íntimo lenguaje de lo posible. En este punto se reconoce cómo Deleuze (1968), en Spinoza y el problema de la expresión, presenta una distinción (no una oposición) entre poder (potestas) y potencia (potentia). Distingue entre un poder que quiere dominar y un poder que quiere crear. Un poder que moviliza pasiones tristes (poseer, tener, controlar, imponer, vigilar, conservar) que disminuyen potencias y un poder que da la posibilidad del dar. Impotencias deslucen pasados, entristecen presentes, amargan porvenires. Impoderes alegran en el sentido spinozaniano: incrementan una común potencia de pensar sobre aquello que no se puede pensar. Omnipotencias se culpan por todo lo que sale mal y se felicitan por todo lo que sale bien. Explican dichas y desdichas del común vivir solo considerando el obrar personal. Omnipotencias que fracasan se hacen llamar impotencias. Omnipotencias confunden poder dominar con potencia. Se desvelan empeñadas en poder todo. Mientras la vida compone potencias no personales ni individuales, afectividades que se conjugan pudiendo y no pudiendo. Nadie gobierna el secreto de esas composiciones ni los mundos que esas conjugaciones improvisan. Una conversación clínica reside precisamente en eso: abismarnos, sostenidos por la baranda de una común confianza, a no poder pensar lo que nos está pasando. Se podría concebir una clínica del impoder. Una labor que no retroceda ante la falta, la insuficiencia, la incapacidad. Clínica como incapacidad meditada, insuficiencia aprendida, falta invocada, ilusión desencantada. Una clínica a salvo de los peligros del todo poder. El impoder ofrece a la clínica una salida a sus ilusiones todopoderosas. No hay arrogancia que pueda con lo indecible, indescifrable, inexplicable. Impoderes clínicos no necesitan más poder, sino pensar sin poder, decir sin poder, hacer sin poder. No se trata de tener poderío, sino de aprender a pensar sin tenerlo y sin quererlo tener. Alguna vez habrá que meditar que sesiones clínicas no se reducen a practicar un análisis, intentan algo todavía más inquietante e inasible: pensar sin poder pensar. Un común balbucear muchas veces a ciegas, sin saber cómo ni qué ni por dónde. Pensar dándose el tiempo de estar no pudiendo pensar. Ese común pensar sin poder pensar, que no obstante piensa sin poder hacerlo, no se parece a ninguna otra conversación. Un estar pensante que intenta descomprimirse de automatismos del sentido común y de otros dictados morales que nos piensan. Un común pensar que asiste en penumbras a la furtiva agitación de palabras que suspiran penumbrosas. Escribe Artaud: "Me inicié en la literatura escribiendo libros para decir que en modo alguno podía escribir. Cuando tenía algo que escribir, mi pensamiento era lo que más se me negaba". Se debe al psicoanálisis haber dejado entrever, lejos de la pretensión de abarcar todo, titubeos y temblores sanadores del no poder. El psicoanálisis nace con literaturas europeas del siglo veinte que relatan que no pueden escribir. Se encuentra en Kafka una de las primeras narrativas sobre la imposibilidad de escribir, a la vez que la obstinación de seguir haciéndolo. Anota, en una de las quinientas cartas dirigidas a Felice Bauer durante los cinco años que dura el noviazgo, entre 1912 y 1917: “Con frecuencia he pensado que la mejor forma de vida para mí consistiría en encerrarme en lo más hondo de una vasta cueva con lámpara y todo lo necesario para escribir. Me traerían la comida y me la dejarían siempre lejos donde yo estuviera instalado, detrás de la puerta más exterior de la cueva. Ir a buscarla en camisón, a través de todas las bóvedas, sería mi único paseo”. Así imagina Kafka una escritura sin interrupciones. Una vida dedicada solo a escribir. Tal vez la interrupción forme parte del fantasma de la imposibilidad. Kafka en sus diarios y en sus cartas cuenta continuamente su imposibilidad de escribir, mientras, sin embargo, no deja de escribir. Inaugura la paradoja de escribir sobre la imposibilidad de escribir. Una cita de Edmond Jabès (1991): “No haber tenido nada para decir/ Y haber querido expresarlo”. El escritor nacido en Egipto dice en pocas palabras la idea de impoder. El habla clínica también trata de expresar esa nada por decir recogiendo indicios, contando suposiciones, escuchando respirar a las palabras, buceando en la memoria de otra conversación o en las bibliotecas de una época. Otra cita de Edmond Jabès: “Creer que todavía tenemos algo que decir, incluso cuando ya no tenemos nada que decir. Las palabras nos mantienen con vida”. Jabès vuelve a recurrir al adverbio que no se rinde ante la imposibilidad: “Creer que todavía tenemos algo que decir”. Tal vez la clínica consista en eso: la decisión de comenzar a hablar cuando no hay nada que decir. “Las palabras nos mantienen con vida”, cierto. Pero las palabras no se dicen solas. A veces las dice una meditada incapacidad de concluir, una convicción que vacila, un temblor que sabe el inesperado calor de un común desabrigo. Privar de la palabra: acción que precede a todos los exterminios. Mario Levrero (2008) en La novela luminosa (2008) escribe sobre la imposibilidad de escribir. Recibe la beca Guggenheim para escribir su novela, pasan los días sin que pueda anotar palabra. En ese clima desesperante en el que siente culpa, fastidio, cansancio, tedio, comienza un Diario de beca para testimoniar esa imposibilidad. Se narra encerrado en su departamento, perdiendo el tiempo con juegos en la computadora, investigando recetas para hacer yogurt casero, comprando un aire acondicionado para sobrellevar el calor del verano, observando una paloma que vive cerca de su ventana. De pronto anota: “Me di cuenta de que será igualmente una novela, quiera o no quiera, porque una novela, actualmente, es casi cualquier cosa que se ponga entre tapa y contratapa”. La novela luminosa cuenta el arte de no escribir o de escribir la imposibilidad de escribir. La paradoja de quienes escriben sobre la imposibilidad de escribir se asemeja a esa conversación clínica en la que se admite que no sabemos cómo pensar la vida mientras, no obstante, la estamos pensando. Inocencias que se analizan concurren a las sesiones muchas veces con cosas pensadas durante la semana o a último momento. En ocasiones, algunas confiesan como si incurrieran en una  falta: “Hoy no pensé nada” o “Llegué con la mente en blanco”. Momento en el que asalta la pregunta “Y, ¿ahora? No tendremos de qué hablar”. La conversación clínica comienza cuando se termina de decir todo lo que se había venido a decir. Arranca en el momento de la improvisación, el desvío, la equivocación, el olvido, la distracción, el agotamiento de las razones y los argumentos. Se inicia con una repentina soledad del habla que sobreviene como riesgo, responsabilidad, ausencia de cobertura. Momento de desposesión. Juan Carlos De Brasi (2015) escribió que pensar supone hacer la experiencia de despertenecerse. Candideces concurren a sus sesiones, llenas de esperanzas, para resolver algo, para asegurarse de que son buenas, para confesar arrogancias, para compartir humillaciones, para decir que la vida les duele. Muchas veces se escribe sin tener nada que decir. Se escribe, como dice Deleuze, para atenuar la abundancia de la página en blanco. Una página saturada de lugares comunes, comprimida de estereotipos morales, llena de automatismos. Se escribe sustrayendo, borrando, despejando, haciendo lugar, donando vacíos. Algo semejante ocurre en la clínica. Una conversación que no se parece a ninguna otra conversación. Una conversación que atenúa el bullicio repleto de pensamientos ya hechos, que repone el silencio como habla secreta de la vida. Las sesiones clínicas terminan en un umbral. Concluyen con una puerta que se abre, o con un suspiro que exhala cosas que se quedan sin decir, o en el borde de una inminencia que no se consuma ni se apaga, o con la promesa de la próxima vez. Lo sabroso de cada encuentro clínico reside en lo que siempre se sustrae a esa conversación, a lo que se sigue diciendo sin decir. Se concurre a un psicoanálisis para poder pensar algo que no se sabe cómo pensar. Pero esa imposibilidad que en un comienzo se siente como falta, al cabo se admite como avatar incomprensible de la extraña plenitud de lo vivo. Se comienza a hablar en un análisis para esquivar el insondable silencio de las noches y de los días. Con el tiempo se sigue hablando para acompañarse con ese mismo silencio. No gobernamos la vida que vivimos. Cuesta concebir esa anarquía. Tal vez vivir consista en no ceder a la tutela de pasiones que dañan ni entregar el gobierno a un dictado moral que nos conduzca. La expresión “La procesión va por dentro”, si no alude al conocido significado de quienes no dicen o disimulan que están sufriendo, pone a la vista la privación de la palabra y la privación de lo común. Las marchas de las Madres de Plaza de Mayo inauguran la procesión por fuera de los pactos de silencio, consentimientos, complicidades. Marchas de impoder que desatan inusitadas potencias. Revueltas contra los aislamientos de quienes protestan cada cual por su lado. Escribe Lyotard (1975): “Por última vez: dejen de confundir entonces poder y potencia. Si hay un trabajo, para añadir a la banda esos breves instantes de intensidad, ese  trabajo es de desasimiento, de impoder, un trabajo que abre a la potencia. El poder es poder de la instancia de un yo (moi), la potencia de nadie”. Más allá del poder, de la enfermedad de la fuerza, tal vez se podría pensar impoder como potencia activa de una común debilidad. Una conversación clínica no se parece a ninguna otra conversación. Tampoco a otra conversación clínica. Se admite: “¡Qué difícil lo que está pasando!”. Reconocimiento que no declara empatía sino un modo primero de impoder. Se dice: “No sabemos cómo pensar lo que le está pasando. En este punto: comenzamos a pensar lo que no sabemos”. Se declara un común impoder como llamado. Fernando Ulloa (1995) observa que quienes hacen clínica en hospitales, salas, centros de salud, espacios comunitarios necesitan socializar carajos. Tener un tiempo y un lugar en el que decir: “¡No sabemos qué carajo hacer!”.  La oportunidad de un común no saber libera potencias clínicas. Un común poco saber trasforma el desánimo personal en una repentina posibilidad de pensar que comienza por admitir la imposibilidad. Por la radio un médico dice, en los peores momentos de la pandemia, que quienes trabajan en su hospital sienten impotencia. Ayudaría considerar que cuidados de la vida enfrentan tiempos de impoder. Lo irremediable derriba omnipotencias. A veces, no se puede, no se quiere, no se sabe, estar en cercanía de una vida dolorida. No se quiere oír, ni ver, ni oler, ni tocar. Ese no poder, no saber, incluso no querer, se admite como imposibilidad. El impoder tiene un lado sabio que la impotencia no tiene: sabe estar ahí, sin poder, dando la potencia de la sola presencia. Potencias de la responsabilidad radican en el impoder. No caben justificaciones ante el reclamo sincero de un amor herido. Solo queda admitir que se ha causado daño aun cuando no se sabía. Culpas solicitan perdones, orgullos reclaman aplausos, responsabilidades necesitan aprender a medir, cada vez, las consecuencias de sus decisiones. El impoder no sirve como excusa amorosa (Esto es lo que puedo). En el amor, ya se dijo en diferentes variaciones de la teoría del don, justamente se trata de dar lo que no se puede. Dar incluso la imposibilidad de dar. El impoder en la clínica se presenta como una espera. Estar a la escucha significa estar a la espera de una repentina solicitud que habla. Pero, ¿cómo se sabe esa solicitud? No se sabe. Estar a la espera equivale a estar ante la inminencia: momento que precede al suspiro. Está pendiente del resultado de un estudio que tiene sus días en vilo. Comienza diciendo que el médico aseguró que está todo bien. Hablamos de una cosa, de otra, de otra. Al rato, se encuentra diciendo que, en este momento de su vida, se siente como siempre deseó estar. Mientras hay cosas que se dicen en una conversación, sobrevienen cosas que no se dicen. Cosas que se piensan solas mientras hablamos. (“Justo ahora que se siente tan bien, qué mala pata si se llegara a enterar que tiene un cáncer”). (“Se tendría que proteger de la culpa o la envidia que provoca sentirse tan bien”). ¿De dónde vienen estos pensamientos? ¿Cómo llegan en cada momento? ¿Tienen que entrar en la conversación? ¿Se dicen o no se dicen esos relámpagos? En cada conversación, también hay un diálogo silencioso que está presente como indecisión clínica. La infelicidad sobrevuela como amenaza difundida en la civilización. Se trata de estar en disposición de escuchar lo que se dice y lo que no se dice. En una conversación clínica se conversa a partir de lo dicho, a la vez que se dialoga con lo dicho. Se dialoga con lo no dicho interrogando, acentuando, extendiendo, relacionando, lo dicho. Se dialoga con lo no dicho escuchando pensamientos que se mueven como sombras inaudibles mientras estamos hablando. Se conversa afirmando, vacilando, recordando, callando; pero se dialoga zozobrando sin saber qué hacer con todo lo que se está pensando. (“Pero, ¿cómo se va a sentir de bien en este momento en el que el mundo está en llamas?”). Intromisiones de una o muchas morales, de conjuros mágicos. (“Justo ahora que se terminaba de liberar de una relación que ahogaba, ¿se va a enfermar para necesitar de la ayuda de lo que antes dañaba?”). Accidentes, estancamientos, desenlaces desgraciados, le quitan el sueño a la clínica. ¿Qué palabras o qué pensamientos podrían haber evitado lo que pasó o destrabado lo que está pasando? Muchas veces, en conversaciones clínicas se siente lo mismo que Leónidas Lamborghini se dice cada vez que se abisma a un silencio en el que desertan las palabras: “Yo no nací para esto”. Ese momento de no saber qué ni cómo, oscila entre la impotencia y el impoder. Mientras el poder descansa en la fuerza, el no poder se arropa en la debilidad de lo insomne. La clínica no descansa en el poder, se cobija en suavidades y dulzuras que acompañan una vigía sin fin. Podría pensarse a las ensayísticas como escrituras del impoder. El ensayo no consiste en anotaciones fáciles y erráticas, apuntes sueltos y sin contracturas, citas encantadoras o que presumen de bellas, ni en una hazaña catártica personal. El ensayo aspira a otra cosa, aunque esa otra cosa no sepa decirse. La idea de verdad tiene relación con el poder. Impoderes se desentienden de la verdad, pero no cultivan la indiferencia. La idea de verdad (si se renuncia a la ilusión de correspondencia entre las palabras y las cosas, entre lo vivido y sus relatos) expresa un estado de conflictividad e irresolución: momento indeciso, sin desenlace. Herida abierta entre lo sabido y lo no sabido. Habitamos una lengua que, a veces, habla por su cuenta. Actuamos como intérpretes de voces que caen del cielo, que gruñen en recónditas entrañas, que susurran detrás de un oído, que creemos nos pertenecen. Tras lo dicho, llegamos siempre tarde, para hacernos (o no) responsables de lo que salió volando de nuestras bocas. Hacernos en la vida haciéndonos responsables: solo eso podemos. En la soledad de los días crujen impulsos con los que no se puede. El poder de esos impulsos que dañan arrasa. Esos arrebatos omiten que dañan mientras están dañando. Postergan todos los pensamientos que se les oponen. Al cabo, sumen en la impotencia. La clínica muchas veces no llega, llega tarde o solo llega en intervalos de tristezas. El imperio de los impulsos que gobiernan vidas desestima el tiempo de las ideas: la común demora en la que seguimos pensando lo que todavía no sabemos cómo pensar.

Amistades del pensamiento no precisan compartir tiempo histórico o territorio físico común para entrar en conversación. Afinidades traspasan épocas, fronteras y calendarios. Se encuentran más allá de la filialidad o la sangre. Hay quienes llaman a estas posibilidades de composición: alianzas insólitas [1]. En Materialismo aleatorio, Althusser retomando a Epicuro, retorna a la idea de Clinamen. Clinamen: posibilidad de los átomos de caer como la lluvia y, sin que se sepa cómo ni cuándo, chocar y engendrar (o no) otros mundos posibles. Clínicas clinamen “donde se encuentran el deseo de hablar y el deseo de escuchar, aunque sucedan en cualquier parte”. [2] Trincheras: concepto que procede de trincera, término italiano. El concepto permite mencionar al surco que se realiza en la tierra, en tiempos bélicos, para protegerse de ataques enemigos. Quizás quede preguntarnos cuáles son los enemigos del pensar en estos tiempos que corremos ¿La costumbre? ¿el acallamiento? ¿el conformismo?¿el olvido?¿la desmemoria?¿el miedo a la intemperie del vivir? Trincheras clínicas: como espacios, surcos, huecos que se crean para guarecerse y pensar otras vidas posibles. Guarecerse: posibilidad de defender, proteger, acoger, socorrer, amparar, ayudar, albergar, refugiarse, cobijarse, ampararse, resguardarse, esconderse de algo que despierta la percepción de un peligro. En las trincheras en tiempos de guerra, humedades de lluvias y barro, gangrenaban los pies de quienes las habitaban ¿Cómo luchar, alojar, conmover gangrenas del pensar? Trincheras del pensar espacios que funcionan como zonas dónde salir y entrar, forma parte del ejercicio mismo de respiración. No porque haya un adentro o afuera acabado, sino por la incomodidad que estas ideas despiertan en tanto fijezas. Peligros Clínicos, incomodidades que no pueden siquiera ponerse en conversación, determinan silencios de ultratumba. De eso no se habla vuelve como voces de las morales de todas las épocas. ¿Qué temas no pude pensar esta época? Pensamientos gangrenados de binarismos, esencialismos, colonialismos. Trincheras clínicas pueden funcionar como relevos del común vivir. No porque se idealice un mundo en el que vivir en común no presente conflictos, sino porque esos dolores muchas veces desgarran las buenas intenciones de lo común. Trincheras clínicas tal vez funcionen como espacios donde tejer confianza y memoria común para pensar. Ese estar presente, aunque no se sepa cómo, en las vueltas del trapecio que invita la clínica. [1] Concepto de mujeres creando que refiere a la posibilidad de crear alianzas con lo imposible, lo prohibido, lo inesperado. [2] Fragmento de conversación: presentación del libro “Derechos” Marcelo Percia.

Uno no conoce un lugar hasta no haberlo vivido desde el mayor número posible de dimensiones. Para sentir un sitio como propio hay que haber entrado en él desde los cuatro puntos cardinales, e incluso haberlo abandonado en esas mismas direcciones Walter Benjamin, Diario de Moscú Para tener una mayor comprensión de las nociones de surrealismo, Estado y Revolución en César Vallejo y Walter Benjamin es necesario leer contiguamente sus viajes revolucionarios. Las concepciones suscitadas en la obra de Vallejo, Rusia en 1931 y en la de Benjamin, Diario de Moscú, resultan de un carácter interesante si, precisamente, la lectura se realiza en serie. De esta manera, se logrará una mayor aproximación a sus posturas divergentes. Por otra parte, para lograr el mismo fin, también es necesario contraponer los artículos “Autopsia del Superrealismo” de Vallejo y “El surrealismo. La última instantánea de la inteligencia europea” de Benjamin. Vallejo rechaza el postulado de la vanguardia artística surrealista como transformadora de la vida. Sostiene que no hay más que una sola revolución: la proletaria. Y esta revolución la harán los obreros con la acción y no los intelectuales anarquistas incurables con sus “crisis de conciencia”. Caracteriza al surrealismo como una forma abstracta, mística y cerebral de la política. Niega despectivamente la posición anarquista y nihilista del surrealismo: El surrealismo se hizo entonces anarquista, forma más abstracta, mística y cerebral de la política y la que mayor se avenía con el carácter ontológico por excelencia y hasta ocultista del cenáculo. Dentro del anarquismo, los surrealistas podían seguir reconociéndose, pues con él podía convivir y hasta consustanciarse el orgánico nihilismo de la escuela. (Vallejo, 1930, p. 1) En sus viajes a Rusia en 1928-1929 no deja de rechazar al surrealismo como sistema decadente incapaz de crear el espíritu revolucionario del hombre nuevo: La inteligencia trabaja y debe trabajar siempre bajo el control de la razón. Nada de surrealismo, sistema decadente y abiertamente opuesto a la vanguardia intelectual soviética […]. Los temas literarios son la producción, el trabajo, la nueva organización de la familia y de la sociedad, las peripecias y luchas ineluctables, para crear el espíritu del hombre nuevo […]. (Vallejo, 1959, p. 82) Esa vanguardia intelectual soviética que nombra Vallejo luego estará contenida en la estética oficial de la URSS: el realismo socialista. En este sentido, Boris Groys en su texto Obra de arte total Stalin sostiene que esa estética logró materializar el sueño de la vanguardia y organizar toda la vida de la sociedad en formas artísticas únicas: Lo que distingue al realismo socialista está, ante todo, en los métodos radicales con los que se implantaba […]. En la época de Stalin se hizo realidad la exigencia fundamental de la vanguardia de que el arte pasara de la representación de la vida a la transformación de esta con los métodos del proyecto estético-político total. (Groys, 2008, p. 37) Según Groys, el método del realismo socialista se refiere a un realismo del sueño, que oculta tras su forma popular, nacional, un contenido nuevo, socialista. La visión del mundo es construida por el Partido, la obra de arte total es creada por la voluntad de su verdadero creador: Stalin. Frente al rechazo por parte de Vallejo del surrealismo, se puede situar en las antípodas a la concepción que Benjamin tiene de esta experiencia estética y revolucionaria. El interés por el surrealismo excede largamente la consideración estética. Tiene que ver con su relación con la inteligencia y la libertad como concepto. Por eso, se sitúa con el anarquismo y la revolución: “Solo la revuelta extrae por completo su rostro surrealista” (Benjamin, 1980, p. 4). El nihilismo de Benjamin no es el del “arte por el arte” sino que está cargado de potencia de destrucción, de negatividad y, por lo tanto, de radical libertad: Un concepto radical de libertad no lo ha habido en Europa desde Bakunin. Los surrealistas lo tienen. Ellos son los primeros en liquidar el esclerótico ideal moralista, humanista y liberal de libertad, ya que les consta que la libertad en esta tierra solo se compra con miles de durísimos sacrificios y que por tanto ha de disfrutarse, mientras dure, ilimitadamente, en su plenitud y sin ningún cálculo pragmático. Lo cual les prueba que la lucha por la liberación de la humanidad en su más simple figura revolucionaria (que es la liberación en todos los aspectos) es la única cosa que queda a la que merezca la pena vivir. (Benjamin, 1980, p. 7) Un concepto a destacar en el que los autores disienten es el pesimismo. Vallejo sostiene que del pesimismo y desesperación surrealista se hizo un sistema permanente y estático, un módulo académico. Para Vallejo el pesimismo y la desesperación deben ser transitorios, no fines. Deben desenvolverse hasta convertirse en afirmaciones consecutivas. Por lo tanto, según esta teoría los surrealistas no pudieron superar su crisis moral e intelectual y no alcanzaron un programa revolucionario. El único y verdadero espíritu revolucionario de las primeras décadas del siglo XX para Vallejo es el marxismo. Por su parte, Benjamin apuesta a ganar las fuerzas de la ebriedad para la revolución y organizar el pesimismo. Rechaza tanto el programa de los partidos burgueses como ese “futuro más bello de nuestros hijos y nietos” del programa socialista. En ambos programas todo son imágenes, de libertad, ni rastro: Organizar el pesimismo no es otra cosa que transportar fuera de la política a la metáfora moral y descubrir en el ámbito de la acción política el ámbito de las imágenes de pura cepa. Ámbito de imágenes que no se puede ya medir contemplativamente. (Benjamin, 1980, p. 9) La construcción que realiza Vallejo sobre el Estado socialista ruso en su obra Rusia en 1931, a pesar de aportar datos estadísticos y conversaciones cara a cara con profesionales y dirigentes soviéticos y con el proletariado ruso, tanto adepto como disidente del régimen, es profundamente idealizante y panegírica. Si bien su crítica constante a los países capitalistas que le sirve para contraponer con el régimen socialista pareciera ser aguda, sus observaciones sobre el Estado soviético no dejan de contener generalmente un tono laudatorio. Observa a Moscú como la capital del Estado proletario, como la ciudad del porvenir, la urbe futura, la ciudad socialista en la cual el hombre nuevo se está construyendo. El hombre nuevo proletario bajo la directriz del Soviet: Los obreros rusos ponen en su trabajo una abnegación que conmueve y una esperanza exultante. La mayoría de ellos están enterados de que no todas las formas de trabajo de los Soviets son las más avanzadas del mundo, y que, lejos de eso, el obrero ruso penará por algún tiempo, hasta igualar, en materia de confort en el trabajo, al obrero capitalista […]. De aquí que ellos soporten esas dificultades alegremente, con la confianza y la fe en que ellas no son sino momentáneas. (Vallejo, 1959, pp. 67-68) Los proletarios con los que dialoga Vallejo asienten que quieren crear y afianzar una situación económica seria y sólida dirigida por el Estado para el porvenir. Es el Estado el que crea y dosifica las necesidades salariales, el que organiza la vida y el que dictamina la organización del proseguir de la Revolución. A pesar de esta organización de la Revolución plenamente dirigida por el aparato estatal y por el Partido, Vallejo encuentra un clima de placer y orgullo en el proletariado soviético: El obrero vive embriagado del placer y del esfuerzo que despliega a toda hora en las tareas sociales. Su entusiasmo y su embriaguez cívica provienen de la convicción que tiene de que él, como individuo, es algo viviente e importante en la colectividad […]. (Vallejo, 1959, p. 97) Benjamin, por el contrario, habla de una reticencia por parte de su amigo Bernhard Reich sobre la adhesión al Partido por considerarlo reaccionario en materia cultural: Esto [la situación de los intelectuales] nos lleva a hablar de la reticencia de Reich a la hora de unirse al Partido. Reich hizo hincapié en las inclinaciones reaccionarias del Partido en materia cultural. Los movimientos de izquierda, que tan útiles habían resultado a lo largo del comunismo en tiempos de guerra, pasaron a ser absolutamente dejados de lado. (Benjamin, 2015, pp. 12-13) A Vallejo no le preocupa la negación de la libertad, ya que, según sus palabras, el Estado niega la libertad; ni le preocupa la dictadura proletaria dirigida por el Partido. Sostendrá que en el régimen bolchevique la mejor manera de ser libre es obedeciendo —“la libertad es la esclavitud” leemos en 1984—. Denomina al anarcosindicalismo como ideología reaccionaria y apuesta por la transitoria fase socialista del Estado soviético como instrumento organizador y regulador de la vida. Frente a esta concepción del “comunismo” de Estado —anticomunista— y frente a este repudio del anarquismo, Benjamin apuesta por un presente como momento de constante posibilidad revolucionaria. Se interesa por las fuerzas anárquicas y, por lo tanto, por una potencia nihilista revolucionaria destructora de toda coacción. Todo acto revolucionario tiene un componente de ebriedad que se identifica con el anarquismo. En la entrada del 30 de diciembre del Diario de Moscú, en fin, nos encontramos con una afirmación que critica a la supresión de la dinámica del proceso revolucionario del Estado bolchevique. Este es un punto fundamental que concentra las diferentes posiciones de Vallejo y Benjamin sobre el proceso revolucionario y la transformación de la vida: […] he insistido sobre lo contradictoria que es la situación actual. En cuanto a política exterior, el gobierno busca la paz para firmar tratados comerciales con los Estados imperialistas, mientras que fronteras adentro sus principales esfuerzos apuntan a la suspensión de comunismo militante, buscando un devenir libre de conflictos de clases, empeñándose en despolitizar la vida de sus ciudadanos en la medida de lo posible. Por otra parte […] se da a la juventud una educación “revolucionaria”, lo cual significa que lo revolucionario no les llega como experiencia, sino como un discurso. Se intenta suprimir la dinámica del proceso revolucionario dentro de la vida estatal: con o sin intención, se ha iniciado un período de restauración, y sin embargo tratan de almacenar la energía revolucionaria de la juventud como si se tratara de la energía eléctrica de una pila. Y eso no funciona. (Benjamin, 2015, pp. 90-91) La energía revolucionaria no llega como experiencia, se elige el camino de la mercantilización de los cuerpos, el tiempo histórico del Partido del orden, el cronometraje de lo vital gestionado por el principio de gobierno, la supervivencia dentro del marco estatal: negaciones de lo vivo, ratificaciones de lo mismo. Contra esto, embriagarse de la potencia lúdica del surrealismo y de la fuerza anárquica negadora de lo existente. Esa es la apuesta artística/revolucionaria de Benjamin. No hay contemplación, sino imágenes de pura cepa que se construyen en el ámbito de la experiencia revolucionaria. Referencias bibliográficas Benjamin, W. (1980). “El surrealismo. La última instantánea de la inteligencia europea”. Imaginación y sociedad. Iluminaciones I. Madrid: Taurus. Benjamin, W. (2015). Diario de Moscú. Buenos Aires: Godot. Groys, B. (2008). Obra de arte total Stalin. España: Pre-Textos. Vallejo, C. (1959). Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin. Perú: Perú Nuevo. Vallejo, C. “Autopsia del Superrealismo”. Disponible en: http://sisbib.unmsm.edu.pe/bibvirtual/libros/literatura/la_polem_vang/aut_super.htm

Así pues, no cabe duda de que la comunicación es necesaria, no pretendo hoy aquí afirmar lo contrario, pero sí me interesa apuntar que no es la única vía por la que se manifiesta la expresión política o por la que se formula las demandas políticas. En ocasiones, la interrupción del mecanismo comunicativo pasa a ser lo más importante: una situación en la que no hay palabras. Pensemos, pues, a este respecto, que tanto la risa como el llanto perturban las condiciones mismas de la comunicación y abren la puerta a modos de expresividad e influencia que van más allá de la esfera de la comunicación. Empezamos a hablar pero rompemos a reír, y en ese punto la risa interrumpe el discurso: no podemos terminar la frase. Apenas nos es posible recuperar el aliento. O empezamos a contar una historia y de repente rompemos a llorar y nos falta el aire. Ocurre algo somático que interrumpe el curso del habla. Los sonidos del cuerpo exceden esa forma de verbalización llamada discurso. Otra cosa se da a conocer el cuerpo estalla, el cuerpo interrumpe su propio discurso y se declara insistente, gráfico, audible e ineludible. No estoy segura, pero no creo que nadie muera por reír o por llorar, y aun así es posible afirmar que tanto la risa como el llanto indican una crisis en el sujeto humano; una crisis que, no obstante, es hasta cierto punto habitual. Puede que la risa interrumpa el discurso más que el llanto, pero todo depende de la situación. Sin duda hay momentos en los que la risa parece imposible, y otros en los que el llanto parece imposible. Puede tratarse, en un caso y otro, de condiciones de extremo sufrimiento o de extrema alegría. Y hay momentos en los que el discurso o el lenguaje de signos se esfuman por completo, pues algo incomunicable se queda, como si dijésemos, atascado en la garganta. Emerge precisamente aquí una cuestión vital, una cuestión que atañe a la respiración, al ritmo de la respiración, a la capacidad misma de coger aire o de exhalarlo. Las condiciones corpóreas del sujeto hablante se manifiestan a través de una interrupción enfática; unas condiciones corpóreas que son sus procesos vitales, las condiciones de su propia vida. Cuando rompemos a reír apenas podemos respirar. Es como si el cuerpo cesara casi de funcionar. Estallamos en risas y estallamos en lágrimas. Estallamos en ambos casos, pero ¿para escapar de dónde, y en qué dirección? Alguna forma de vida funcional se ha averiado, o el cuerpo participa como perturbación en ese funcionamiento. Reímos o lloramos, que es otra forma de decir que estamos atados al cuerpo en cuanto que proceso vital, justo en un momento en el que el cuerpo estalla o irrumpe en una convulsión involuntaria, se queda sin respiración, ve de cerca la amenaza de no ser capaz de seguir respirando. La risa y el llanto no solo interrumpen el funcionamiento del cuerpo en la vida cotidiana, sino que asumen ese funcionamiento en una crisis que raya la emergencia fisica, que imita, sin pleno control, la reacción de encontrarse en peligro. El fenomenólogo Helmuth Plessner afirma que: «la inspiración y expiración condicionan la posibilidad de voz y dan la base de todos los sonidos de atracción y llamada de atención que acompañan como señales o puros gestos de expresión a las situaciones biológicamente importantes». Si bien no hay una pérdida de conexión vital, no hay poder tampoco para proteger la autonomía frente a la emoción. Nos sumimos en una crisis vital que implica la propia respiración. Pero esto no ocurre al margen de una situación demandante, sino que, de hecho, la risa y el llanto escapan de una situación a la que asimismo responden. La risa, dice Plessner, «siempre se trata de un ser separado y elevado». La risa no expresa una idea o una emoción previa: la risa es la forma sonora y la manifestación de esa emoción; la forma que le otorgan la modulación de la voz y la respiración, el diafragma, la mucosidad y los fluidos corporales. Puede llevarnos casi al punto de orinarnos, o incluso puede darse que nos orinemos, sorprendidos por nuestra propia reacción corporal. Si se diese una expresión distinta de la emoción, estariamos hablando de otra emoción. Así, la emoción va ligada a su forma y manifestación corporales, y no podemos aislar ni la emoción ni el pensamiento expresados por la risa de la risa en sí. Esa es una falacia cognitiva: una falacia que cree que tales reacciones corporales pueden traducirse de manera efectiva y exhaustiva a pensamientos y afirmaciones. Partamos pues de que la risa es siempre, como dice Plessner, «un ser apartado y elevado» de una situación vivida, una fuga y elevación que escapan en gran medida de nuestro control, que ponen en duda la identificación del «yo» con el control consciente. Huimos de la situación en la que estamos al mismo tiempo que el cuerpo reacciona frente a y esa misma situación. Que ambas cosas sucedan en el mismo momento indica una especie de crisis sobrevivible de la existencia corpórea. Lo que definimos como «la persona», esa idea más o menos voluntaria del «yo», es arrollada por su propia expresión, arrastrada a y por su propia expresión corpórea; El efecto contagioso de expresiones como estas solo puede repelerse adoptando regímenes de autocontrol. De pronto soy susceptible a los demás, y ellos lo son a mí, y hay una parte de esa intensa capacidad de vernos influidos involuntariamente los unos por los, otros que no puede reprimirse. No me pierdo por completo, desde luego, pero descubro que soy una criatura que se define en parte por esta capacidad de perderse a sí misma. Cuando rio o cuando lloro, no acostumbra ser un acto deliberado con el que transmitir una idea o inducir un cambio en una situación determinada, pese a que ciertas formas de actuación pueden seguir ese plan; sino que, más bien, una dimensión corpórea de la persona que soy está al mismo tiempo alejándose de una situación y reaccionando a ella. Yo sigo siendo esa que ríe o que llora, pero ese «yo» se está descomponiendo, físicamente -pierdo la voz y la capacidad de hablar; me quedo sin respiración-, huye por su cuenta, y yo termino abocada a un límite, al límite físico de la vida misma. Tal vez parezca una cosa distinta cuando nos reímos viendo un programa de televisión o nos descubrimos llorando por una historia que nos cuentan sobre otra persona, pero en realidad se trata de momentos de crisis a una escala menor, recordatorios de una fragilidad que se repite y que interrumpe la vida cotidiana de acciones deliberadas y avance sostenido. La risa, en particular, es en gran medida involuntaria, pero eso no significa que no tengamos ninguna capacidad de moldearla “Hay cierto margen que lo hace posibles”: estallamos en risas y, a cierto nivel, nos permitimos estallar de ese modo, la risa nos rompe en dos. Decimos que el cuerpo explota. Nos supera y nos domina algo que surge involuntariamente de nosotros mismos, de modo que la risa, hasta cierto punto, revela la dimensión involuntaria de quienes somos. Y cuando reímos juntos, o cuando hacemos reír al otro, ese en el que participamos es un mundo somático involuntario. Si reprimimos la risa o el llanto, en cambio, lo que buscamos es disponer nuestro autocontrol frente a algo que proviene de nosotros mismos y que es incontrolable y arrollador. El «yo» consciente está siempre en peligro de ser arrollado por el movimiento expresivo de su propio cuerpo, y es en este momento cuando la animación del cuerpo alcanza su punto más alto - “las reacciones corporales se emancipan”, dice Plessner- y desafía a los protocolos de autocontrol. Y yo añadiría que esta pérdida de control posee valor expresivo, un significado por completo independiente de lo que el «yo» deliberado quiera decir. Esta separación del «yo» deliberado respecto de su reacción incontrolable constituye una nueva noción de la subjetividad ahora somos criaturas que pueden ser arrolladas por su cuerpo; criaturas que pueden descubrir que el cuerpo está en una situación catastrófica, y este potencial irrumpe constantemente, encarnando y ejerciendo una crítica del individuo, del autocontrol y de un concepto de libertad desligado de pasiones fundamentales y de las vidas interconectadas de criaturas viva sensatas. En efecto, nuestros cuerpos pueden arrollarnos, y es posible hablar en estos términos de la pasión sexual, de la enfermedad, del duelo, de la risa, y también del llanto. Sin control y sin aliento, el cuerpo responde a ciertas demandas en modos que desorganizan y desmantelan el «yo» socialmente funcional, planteando así una huelga frente al funcionalismo. La risa nos permite experimentar esa pérdida de control por nosotros mismos o por el resto de criaturas vivas. El llanto marca los límites de lo que podemos hacer para conjurar la pérdida, y puede imitar compasivamente la pérdida de aliento que conlleva la muerte. Por medio de ambas modalidades - la risa, el llanto- se orquesta algo que guarda cierta relación con lo que amenaza las condiciones de supervivencia del cuerpo, pero no se trata exactamente de una decisión consciente. Volvamos pues, en el tramo final de este artículo, a la cuestión de la risa en cautiverio, de la risa bajo la ocupación, de la risa cuando el horizonte temporal se cierra y todo pensamiento sobre un futuro abierto es, en fin, risible; como es el caso, de hecho, cuando no hay nadie que vaya a poder saldar sus deudas en lo que le queda de vida. ¿Dónde está el poder y donde está la libertad en esa risa? Si, aun cuando reír equivale a perder el control, hay poder en la risa, este poder no será el que identificamos con el control, la disciplina o el dominio. Si, aun cuando reir no es una decisión del individuo, hay libertad en la risa, esta libertad no será una libertad individual. En circunstancias políticas en las que la vida se ve amenazada, en las que unas fuerzas externas ejercen el control y la violencia, ¿cómo es que surge a veces una forma salvadora de risa? Cuando la gente vive confinada y no dispone de ningún camino para la acción, cuando ninguna aptitud ni ninguna discusión racional puede llevar a una resolución tolerable, el cuerpo escapa, y este rapto de la risa constituye, diría yo, las condiciones de una resistencia viva, de una resistencia por parte de los vivos y en nombre de los vivos. La risa implica una pérdida de control distinta de la que se da en el encarcelamiento y el cautiverio, una forma de perder el control y, como tal, constituye un alejamiento del sujeto formado bajo subyugación; un abandono del sujeto subyugado, de manera que la risa impugna el control de un poder político sobre el cuerpo y una forma de vida psíquica que se regula conforme a la norma. Mientras que una huelga de hambre en la cárcel es al mismo tempo voluntaria y autodegradante, e impugna el control que ejerce la cárcel sobre la reproducción del propio cuerpo del prisionero, la risa presenta a una criatura viva poderosa en su pérdida de sí misma, vulnerable y susceptible a aliados que, mediante la risa contagiosa, exhiben su permeabilidad mutua así como la base afectiva de su solidaridad. Lo político aquí es un estallido y una alteración política extraparlamentaria; una política y un poder que quedan más allá de las esferas de la comunicación y el control, pero no por ello fuera de la sociabilidad y la solidaridad. Reímos, y en cierto sentido el cuerpo opta por una euforia pasajera que resuena en el universo acústico del otro. Está fuera de sí mismo, en ek-stasis, pero también envuelto y atrapado en su propio aliento, en su propia función vital, que no tiene sentido sin las criaturas vivas de las que dependemos y con las que se intrinca nuestra propia vida. El cuerpo irrumpe, como si dijéramos, en una nueva sociabilidad. Recuerdo que cuando visité Palestina, las mesas bullían siempre de risas. Yo era una izquierdista decidida llegada de Estados Unidos y esperaba oír las historias de opresión. Pero cuando la gente se reunía, ya fuese formal o informalmente, se ponían a contar historias y a reír, a contar chistes, o se interrumpían unos a otros con comentarios divertidísimos. Al principio aquello me echó para atrás, pero luego me pareció evidente que la risa era una forma de vida ligada a las lágrimas. Pensemos, por ejemplo, en la escritora Suad Amiry, autora de varias obras humorísticas, entre ellas, Sharon y mi suegra, a propósito de un disparatado y absurdo encuentro entre ambos. Ha escrito también un libro llamado Menopausal Palestine: Women at the Edge [Palestina menopáusica: mujeres al borde de], en alusión a Almodóvar. Amiry afirma que Palestina está menopáusica, que hace ahora por lo menos sesenta años que se fundó el Estado de Israel, y que ha sido testigo de la pérdida de tierras, de la ocupación, la ocupación militar, y de la complicidad del gobierno palestino. La Organización para la Liberación de Palestina es un movimiento político que está, en sus palabras, “menopáusico”: “ni el espacio ni el tiempo [de Palestina], nos pertenecen. De modo que el horizonte desde el que habla es uno de pérdida irreparable, y cito; «Bueno, cuando llegas a esa edad, es decir, cuando entras en la menopausia, comienzas a reflexionar sobre tu pasado pero también sobre tu futuro. De un modo sutil empiezas a notar que estás perdiendo tu encanto, tu atractivo, tu poder... Buscas nuevas formas de atraer de nuevo a los admiradores internacionales que tuviste en tu día, pero no hay manera. ¡Y vaya si no es eso lo que le ha pasado a la OLP!», dice, con gran entusiasmo. La analogía es tremenda por muchos motivos, y también hilarante. En la entrevista en la que hace esta comparación, una acotación señala; «A Amiry se le dibuja una amplia sonrisa mientras asoman unas lágrimas en sus ojos grises». En efecto, mientras la leemos, estamos hasta cierto punto riendo y llorando a la vez. La risa no tapa exactamente las lágrimas, pues trae consigo una fuerza renovadora. Un escritor cuenta que incluso mientras los manifestantes se asfixiaban con el gas que les había lanzado el ejército israelí, seguían bromeando: « ¡No me han dado!», pese a que claramente así era. Y ustedes mismos no saben si reír o llorar, ¿verdad? Los he puesto en un aprieto. Tenemos también la gira de humoristas llamada The Avis of Evil (El eje del mal), y la extraordinaria rebeldía cómica de Amer Zahr y Maysoon Zayid. Esta última afirma que el humor no es solo una manera de salir adelante, una manera de no montar grandes dramas o de autocompadecerse, sino que es una forma de intercambio estimulante en el que los miembros de la comunidad se sacan unos a otros de su dolor al tiempo que reconocen plenamente el alcance de sus pérdidas, de modo que no es en ningún modo una negación. Zayid habla también de un prisionero que al salir de una celda de aislamiento después de varios años hizo destornillarse a todo el mundo con sus historias de lo que ocurría allí. Los guardas son ridículos, o no saben hacer su trabajo, o de pronto guarda y prisionero intercambian posiciones. Pero contar esa historia es una forma de sacar a quien escucha de su dolor, de insuflar vida en el otro y respirar su aliento vivificante: una práctica social de resucitación recíproca por medio de la risa. Un género predilecto de chistes presenta siempre a un niño que derrota de algún modo a un guarda y lo deja en ridículo, y esta es mi versión favorita, tal como la cuenta Sharif Kanaana: «Un grupo de soldados paró a un shab [un niño] en el mercado, y estaba a punto de llevárselo cuando una mujer que compraba allí cerca vio lo que sucedía. De inmediato, se abalanzó sobre los soldados y empezó a chillar y a gritar, diciéndoles que soltaran a su hijo porque no había hecho nada, que solo estaba paseando con ella mientras compraba. No dejó de tirar del niño y de agarrarlo hasta que consiguió que los soldados lo soltaran. Y mientras se alejaba con él de la mano, un transeúnte oyó que la mujer le preguntaba al niño: '"¿Y tú de quién eres, cariño?"». No lo había visto en su vida. Por un lado, la historia hace gracia porque la mujer no conoce al niño, pero se hace pasar por la madre que lo rescata de los soldados. Maravilloso, brillante. Y estos se tragan la historia, engañados por su brillante actuación, porque ¿qué mujer, si no fuese su madre, iba a estar tan loca como para hacer eso? Por otro, la historia muestra los lazos sociales que los unen, la forma en que una desconocida cuida de otra vida, sin saber quién es esa persona o qué puede haber hecho. Es una historia de solidaridad y rebeldía, pero en la risa admirativa que provoca surge una nueva solidaridad: la de todos aquellos a los que la historia lleva al límite por medio de una risa que fácilmente podría haberse tornado en lágrimas si se hubiesen llevado al niño y lo hubiesen dejado en detención indefinida, como tan a menudo sucede. “Me hizo reír tanto que creía que me moría”: esta es una expresión que usamos a menudo en inglés. Y es cierto que sentimos que nos partimos por la mitad, que nos falta el aire, como si nos hubiesen pegado un tiro o algo nos hubiese dejado sin respiración. Ciertamente, la risa es una leve crisis del cuerpo, una euforia que eleva y renueva a quienes se ven atrapados en el intercambio. Es un ensayo de la crisis y la reparación: nos quedamos sin aire para acto seguido volver a respirar, como si fuera la primera vez. En condiciones de opresión, la risa ejerce un poder renovador: es una especie de contagio que al sacudir el cuerpo afirma los vínculos de una comunidad. De la mano de una risa que puede siempre convertirse en lágrimas, nos enfrentamos a sonidos y gestos que no son del todo palabras, o que están mucho más allá de las palabras. En ese límite del lenguaje, la naturaleza amenazadora y fatal del dolor da paso a una ruptura somática respecto del sometimiento que estalla en un formidable aliento vital al mismo tiempo contagioso y clamoroso*. *«El cuerpo en cuanto superficie de expresión tampoco es en los animales una envoltura o estrato externo en que se destaquen las excitaciones de dentro, sino una superficie-límite vivida frente al entorno.» Aparecen como «medio y campo de la expresión», «o exterior no es un mero recipiente que contenga lo íntimo». Fuente: Butler J. (2020) Sin miedo. Formas de resistencia a la violencia de hoy. Taurus