A pesar de que en algunos mortales afortunados, poesía y pensamiento hayan podido darse al mismo tiempo y paralelamente, a pesar de que en otros más afortunados todavía, poesía y pensamiento hayan podido trabarse en una sola forma expresiva, la verdad es que pensamiento y poesía se enfrentan con toda gravedad a lo largo de nuestra cultura. Cada una de ellas quiere para sí eternamente el alma donde anida. Y su doble tirón puede ser la causa de algunas vocaciones malogradas y de mucha angustia sin término anegada en la esterilidad. Pero hay otro motivo más decisivo de que no podamos abandonar el tema y es que hoy poesía y pensamiento se nos aparecen como dos formas insuficientes; y se nos antojan dos mitades del hombre: el filósofo y el poeta. No se encuentra el hombre entero en la filosofía; no se encuentra la totalidad de lo humano en la poesía. En la poesía encontramos directamente al hombre concreto, individual. En la filosofía al hombre en su historia universal, en su querer ser. La poesía es encuentro, don, hallazgo por gracia. La filosofía busca, requerimiento guiado por un método. Es en Platón, donde encontramos entablada la lucha con todo su vigor, entre las dos formas de la palabra, resuelta triunfalmente para el logos del pensamiento filosófico, decidiéndose lo que pudiéramos llamar "la condenación de la poesía"; inaugurándose en el mundo de occidente, la vida azarosa y como al margen de la ley, de la poesía, su caminar por estrechos senderos, su andar errabundo y a ratos extraviado, su locura creciente, su maldición. Desde que el pensamiento consumó su "toma de poder", la poesía se quedó a vivir en los arrabales, arisca y desgarrada diciendo a voz en grito todas las verdades inconvenientes; terriblemente indiscreta y en rebeldía. Porque los filósofos no han gobernado aún ninguna república, la razón por ellos establecida ha ejercido un imperio decisivo en el conocimiento, y aquello que no era radicalmente racional, con curiosas alternativas, o ha sufrido su fascinación, o se ha alzado en rebeldía. (...) ¿Qué raíz tienen en nosotros pensamiento y poesía? No queremos de momento definirlas, sino hallar la necesidad, la extrema necesidad que vienen a colmar las dos formas de la palabra. ¿A qué amor menesteroso vienen a dar satisfacción? ¿Y cuál de las dos necesidades es la más profunda, la nacida en zonas más hondas de la vida humana? ¿Cuál la más imprescindible? Si el pensamiento nació de la admiración solamente, según nos dicen textos venerables no se explica con facilidad que fuera tan prontamente a plasmarse en forma de filosofía sistemática; ni tampoco haya sido una de sus mejores virtudes la de la abstracción, esa idealidad conseguida en la mirada, sí, más un género de mirada que ha dejado de ver las cosas. Porque la admiración que nos produce la generosa existencia de la vida en torno nuestro no permite tan rápido desprendimiento de las múltiples maravillas que la suscitan. Y al igual que la vida, esta admiración es infinita, insaciable y no quiere decretar su propia muerte. Pero, encontramos en otro texto venerable -más venerable por su triple aureola de la filosofía, la poesía y... “la Revelación"-, otra raíz de donde nace la filosofía: se trata del pasaje del libro VII de La República, en que Platón presenta el "mito de la caverna". La fuerza que origina la filosofía allí es la violencia. Y ahora ya, sí, admiración y violencia juntas como fuerzas contrarias que no se destruyen, nos explican ese primer momento filosófico en el que encontramos ya una dualidad y, tal vez, el conflicto originario de la filosofía: el ser primeramente pasmo extático ante las cosas y el violentarse enseguida para liberarse de ellas. Diríase que el pensamiento no toma la cosa que ante sí tiene más que como pretexto y que su primitivo pasmo se ve enseguida negado y quién sabe si traicionado, por esta prisa de lanzarse a otras regiones, que le hacen romper su naciente éxtasis. La filosofía es un éxtasis fracasado por un desgarramiento. ¿Qué fuerza es ésa que la desgarra? ¿Por qué la violencia, la prisa, el ímpetu de desprendimiento? Y así vemos ya más claramente la condición de la filosofía: admiración, sí, pasmo ante lo inmediato, para arrancarse violentamente de ello y lanzarse a otra cosa, a una cosa que hay que buscar y perseguir, que no se nos da, que no regala su presencia. Y aquí empieza ya el afanoso camino, el esfuerzo metódico por esta captura de algo que no tenemos, y necesitamos tener, con tanto rigor, que nos hace arrancarnos de aquello que tenemos ya sin haberlo perseguido. Con esto solamente sin señalar por el momento cuál sea el origen y significación de la violencia, ya es suficiente para que ciertos seres de aquellos que quedaron prendidos en la admiración originaria, en el primitivo zaumasein no se resignen ante el nuevo giro, no acepten el camino de la violencia. Algunos de los que sintieron su vida suspendida, su vista enredada en la hoja o en el agua, no pudieron pasar al segundo momento en que la violencia interior hace cerrar los ojos buscando otra hoja y otra agua más verdadera. No, no todos fueron por el camino de la verdad trabajosa y quedaron aferrados a lo presente e inmediato, a lo que regala su presencia y dona su figura, a lo que tiembla de tan cercano; ellos no sintieron violencia alguna o quizá no sintieron esta forma de violencia y no se lanzaron a buscar el trasunto ideal, ni se dispusieron subir con esfuerzo el camino que lleva del simple encuentro con lo inmediato hasta aquello permanente, idéntico, Idea. Fieles a las cosas, fieles a su primitiva admiración extática, no se decidieron jamás a desgarrarla; no pudieron, porque la cosa misma se había fijado ya en ellos, estaba impresa en su interior. Lo que el filósofo perseguía lo tenía ya dentro de sí en cierto modo, el poeta; de cierto modo, sí, de qué diferente manera. ¿Cuál era esta diferente manera de tener ya la cosa, que hacía justamente que no pudiera nacer la violencia filosófica, y que sí producía por el contrario, un género especial de desasosiego y una plenitud inquietante, casi aterradora? ¿Cuál era este poseer dulce e inquieto que calma y no basta? Sabemos que se llamó poesía y ¿quién sabe si algún otro nombre borrado? Y desde entonces el mundo se dividirá, surcado por dos caminos. El camino de la filosofía, en el que el filósofo impulsado por el violento amor a lo que buscaba abandonó la superficie del mundo, la generosa inmediatez de la vida, basando su ulterior posesión total, en una primera renuncia. El ascetismo había sido descubierto como instrumento de este género de saber ambicioso. La vida, las cosas, serían exprimidas de una manera implacable; casi cruel. El pasmo primero será convertido en persistente interrogación; la inquisición del intelecto ha comenzado su propio martirio y también el de la vida. El otro camino es el del poeta. El poeta no renunciaba ni apenas buscaba, porque tenía. Tenía por lo pronto lo que ante sí, ante sus ojos, oídos y tacto, aparecía; tenía lo que miraba y escuchaba, lo que tocaba, pero también lo que aparecía en sus sueños, y sus propios fantasmas interiores mezclados en tal forma con los otros, con los que vagaban fuera, que juntos formaban un mundo abierto donde todo era posible. Los límites se alteraban de tal modo que acababa por no haberlos. Los límites de lo que descubre el filósofo, en cambio, se van precisando y distinguiendo de tal manera que se ha formado ya un mundo con su orden y perspectiva, donde ya existen el principio y lo "principiado"; la forma y lo que está bajo ella. El camino de la filosofía es el más claro, el más seguro; la Filosofía ha vencido en el conocimiento pues que ha conquistado algo firme, algo tan verdadero, compacto e independiente que es absoluto, que en nada se apoya y todo viene a apoyarse en él. La aspereza del camino y la renuncia ascética ha sido largamente compensada. (...) La poesía perseguía, entre tanto, la multiplicidad desdeñada, la menospreciada heterogeneidad. El poeta enamorado de las cosas se apega a ellas, a cada una de ellas y las sigue a través del laberinto del tiempo, del cambio, sin poder renunciar a nada: ni a una criatura ni a un instante de esa criatura, ni a una partícula de la atmósfera que la envuelve, ni a un matiz de sombra que arroja, ni del perfume que expande, ni del fantasma que ya en ausencia suscita. (...). Con esto tocamos el punto más delicado quizá de todos: el que proviene de la consideración "unidad-heterogeneidad". Hemos apuntado en las líneas que anteceden, las divergencias del camino al dirigirse el filósofo hacia él ser oculto tras las apariencias, y al quedarse el poeta sumido en estas apariencias. El ser había sido definido con unidad ante todo, por eso estaba oculto, y esa unidad era sin duda, el imán suscitador de la violencia filosófica. Las apariencias se destruyen unas a otras, están en perpetua guerra, quien vive en ellas, perece. Es preciso "salvarse de las apariencias", primero, y salvar después las apariencias mismas: resolverlas, volverlas coherentes con esa invisible unidad (...). Hay que salvarse de las apariencias, dice el filósofo, por la unidad, mientras el poeta se queda adherido a ellas, a las seductoras apariencias. ¿Cómo puede, si es hombre, vivir tan disperso? Asombrado y disperso es el corazón del poeta -"mi corazón latía, atónito y disperso"-. No cabe duda de que este primer momento de asombro, se prolonga mucho en el poeta, pero no nos engañemos creyendo que es su estado permanente del que no puede salir. No, la poesía tiene también su vuelo; tiene también su unidad, su trasmundo. De no tener vuelo el poeta, no habría poesía, no habría palabra. Toda palabra requiere un alejamiento de la realidad a la que se refiere; toda palabra es también, una liberación de quien la dice. Quien habla aunque sea de las apariencias, no es del todo esclavo; quien habla, aunque sea de la más abigarrada multiplicidad, ya ha alcanzado alguna suerte de unidad, pues que embebido en el puro pasmo, prendido a lo que cambia y fluye, no acertaría a decir nada, aunque este decir sea un cantar. Y ya hemos mentado algo afín, muy afín de la poesía, pues que anduvieron mucho tiempo juntas, la música. Y en la música es donde más suavemente resplandece la unidad. Cada pieza de música es una unidad y sin embargo sólo está compuesta de fugaces instantes. No ha necesitado el músico echar mano de un ser oculto e idéntico a sí mismo, para alcanzar la transparente e indestructible unidad de sus armonías. No es la misma sin duda, la unidad del ser a que aspira el filósofo a esta unidad asequible que alcanza la música. Por el pronto esta unidad de la música está ya ahí realizada, es una unidad de creación; con lo disperso y pasajero se ha construido algo uno, eterno. Así el poeta en su poema crea una unidad con la palabra, esas palabras que tratan de apresar lo más tenue, lo más alado, lo más distinto de cada cosa, de cada instante. El poema es ya la unidad no oculta, sino presente; la unidad realizada, diríamos encarnada. El poeta no ejercita violencia alguna sobre las heterogéneas apariencias y sin violencia alguna también logró la unidad. Al igual que la multiplicidad primero, le fue donada, graciosamente, por obra de las carites. Pero hay, por el pronto, una diferencia; así como el filósofo si alcanzara la unidad del ser, sería una unidad absoluta, sin mezcla de multiplicidad alguna, la unidad lograda del poeta en el poema es siempre incompleta; y el poeta lo sabe y ahí está su humildad: en conformarse con su frágil unidad lograda. De ahí ese temblor que queda tras de todo buen poema y esa perspectiva ilimitada, estela que deja toda poesía tras de sí y que nos lleva tras ella; ese espacio abierto que rodea a toda poesía. Pero aun esta unidad lograda aunque completa, parece siempre gratuita en oposición a la unidad filosófica, tan ahincadamente perseguida. El filósofo quiere lo uno, porque lo quiere todo, hemos dicho. Y el poeta no quiere propiamente todo, porque teme que en este todo no esté en efecto cada una de las cosas y sus matices; el poeta quiere una, cada una de las cosas sin restricción, sin abstracción ni renuncia alguna. Quiere un todo desde el cual se posea cada cosa, mas no entendiendo por cosa esa unidad hecha de sustracciones. La cosa del poeta no es jamás la cosa conceptual del pensamiento, sino la cosa complejísima y real, la cosa fantasmagórica y soñada, la inventada, la que hubo y la que no habrá jamás. Quiere la realidad, pero la realidad poética no es sólo la que hay, la que es; si no la que no es; abarca el ser y el no ser en admirable justicia caritativa, pues todo, todo tiene derecho a ser hasta lo que no ha podido ser jamás. (…) Fuente: Zambrano, María (1939). Pensamiento y poesía. En Filosofía y poesía. Fondo de Cultura Económica. México, 1987.

Discurso del recepción del Premio Nobel Estocolmo 1996. Dicen que la primera frase de un discurso es siempre la más fuerte. Bueno, de cualquier manera, ella ya fue dicha. Pero tengo la sensación de que las oraciones por venir: la tercera, la sexta, la décima, y las demás, hasta la última línea —serán igualmente duras, debido a que se espera que hable de poesía—. He dicho muy poco al respecto, casi nada, sin duda. Y cuando quiera que he pronunciado algo, he tenido la secreta sospecha de que no soy muy buena para ello. Es por esto que mi conferencia será más bien corta. Toda imperfección se hace más fácil de tolerar si es ofrecida en pequeñas dosis. Los poetas contemporáneos son escépticos y suspicaces, incluso o especialmente consigo mismos. Ellos confiesan públicamente, sólo a disgusto, ser poetas, como si se avergonzaran de ello. Pero en estos tiempos clamorosos se hace más fácil reconocer los defectos —al menos cuando están atractivamente empacados—, que reconocer los méritos que yacen profundamente ocultos y nunca se les da su justo crédito… Cuando están llenando cuestionarios o conversando con extraños, es decir, cuando pueden evitar revelar su profesión, los poetas prefieren usar el vocablo general escritor o reemplazar poeta con el nombre de cualquier trabajo que hagan además de escribir. Los burócratas y los pasajeros de bus responden con un toque de incredulidad y alarma cuando descubren que están tratando con un poeta. Supongo que los filósofos se pueden encontrar con una reacción similar. Sin embargo, ellos están en una mejor posición, pues siempre que lo deseen pueden adornarse con algún título profesional: Profesor de filosofía, suena mucho más respetable. Pero no hay profesores de poesía. Esto establecería, después de todo, que la poesía fuera una ocupación que requiriera estudios especializados, exámenes periódicos, artículos teóricos con bibliografías y pies de página anexos, y finalmente diplomas conferidos ceremonialmente. Esto significaría, a su vez, que no es suficiente cubrir páginas, ni siquiera con los más exquisitos poemas, para hacerse poeta. El elemento crucial es una hoja de papel portando una estampilla oficial. Recordemos que el orgullo de la actual poesía rusa, laureado con el Nobel: Joseph Brodsky, una vez fue sentenciado al exilio interior en tales territorios. Lo llamaron un parásito, sólo porque le faltaba la certificación oficial que le garantizara el derecho a ser poeta. Hace algunos años, tuve el honor y placer de conocerle en persona, y noté que de todos los poetas que me han sido presentados, Brodsky fue el único que disfrutó llamarse a sí mismo poeta. Él pronunció la palabra sin inhibiciones. Al contrario, la dijo con una libertad desafiante. Me parece que esto ocurrió debido a que él nunca podía olvidar las brutales humillaciones que experimentó en su juventud. En países más afortunados donde la dignidad humana no es asaltada tan diligentemente, los poetas anhelan, por supuesto, ser publicados, leídos y comprendidos, pero ellos hacen poco, si es que hacen algo, para situarse sobre la muchedumbre y el quehacer cotidiano. Y sin embargo, no hace mucho, en las primeras décadas de este siglo, los poetas se esforzaron para impactarnos con sus atuendos extravagantes y su comportamiento excéntrico. Pero todo esto era apenas para bien del despliegue público, pues siempre llegó el momento en que los poetas tuvieron que cerrar las puertas tras de sí, deshacerse de sus manteles, atavíos, y otras poéticas parafernalias y comodidades; silenciosa, pacientemente, esperándose a sí mismos, ante la hoja de papel aún blanca. Porque esto es finalmente lo que en verdad cuenta. No es accidental que las biografías fílmicas de grandes científicos y artistas sean producidas a raudales. Los directores más ambiciosos buscan reproducir convincentemente el proceso creativo que condujo a importantes descubrimientos o al nacimiento de una obra maestra. Uno puede representar ciertos tipos de labor científica con algún éxito. Laboratorios, diversos instrumentos, maquinaria compleja traída a la vida: tales escenas pueden atrapar el interés de la audiencia por un rato. ¿Y esos dramáticos momentos de incertidumbre semejantes a la expectativa de realizar un experimento con alguna modificación, conducirán finalmente al resultado deseado…? Las películas acerca de pintores pueden ser espectaculares, pues van recreando cada etapa de la evolución de una pintura famosa, desde el primer trazo del pincel hasta el último retoque. La música se sublima en cintas acerca de compositores: El primer compás de la melodía que resuena en los oídos del músico finalmente emerge como un trabajo maduro en una forma sinfónica. Por supuesto todo esto es bastante ingenuo y no explica el raro estado mental popularmente conocido como inspiración, pero al menos hay algo que ver y escuchar. Sin embargo los poetas son los peores. Desesperanzadoramente su trabajo no es fotogénico. Alguien se sienta a la mesa o se tiende en un sofá mientras observa inmovilizado la pared o el techo. De vez en cuando esta persona escribe siete líneas sólo para omitir una de ellas quince minutos después, y luego otra hora pasa, durante la cual nada ocurre… ¿Quién podría soportar ver algo así? He mencionado la inspiración. Los poetas contemporáneos responden evasivamente cuando se les pregunta por ella y si en verdad existe. No es que ellos no hayan conocido la bendición de este impulso interior. Es sólo que no es fácil explicarle a alguien algo que tú mismo no comprendes. Cuando, en ocasiones me lo consultan yo también esquivo la pregunta. Pero mi respuesta es ésta: la inspiración no es el privilegio exclusivo de los poetas o artistas en general. Hay, ha habido y siempre habrá cierto grupo de personas a quienes visita la inspiración, y está compuesto de aquellos que han elegido concientemente su llamado y hacen su labor con amor e imaginación. Puede incluir doctores, profesores, jardineros —y podría señalar un centenar de profesiones—. Su trabajo se convierte en una aventura continua porque ellos se las arreglan para permanecer descubriendo nuevos retos en ella. Las dificultades y retrocesos nunca mitigan su curiosidad. Un enjambre de nuevas preguntas emerge de cada problema resuelto. Cualquier cosa que sea la inspiración, nace de un permanente no sé. No hay mucha gente así. La mayoría de los habitantes de la Tierra trabajan porque tiene que hacerlo. No eligieron con pasión este o ese tipo de trabajo; las circunstancias de sus vidas hicieron la elección por ellos. Trabajo sin amor, labor aburrida, valorada solamente porque otros ni siquiera tienen eso; sin embargo sin amor y con tedio —ésta es una de las más ofensivas miserias humanas—. Y no hay señas de que los países nacientes vayan a producir ningún cambio positivo. De modo que, aunque le niego a los poetas el monopolio sobre la inspiración, aún los ubico dentro de un selecto grupo de queridos afortunados. Hasta este punto, sin embargo, ciertas dudas pueden emerger en mi audiencia. Todo tipo de torturadores, dictadores, fanáticos y demagogos en busca del poder por medio de unas consignas de combate a voz en cuello, también pueden disfrutar sus trabajos y ejecutar sus labores con fervor inventivo. Bueno, sí, pero ellos saben. Saben y aquello que conocen es suficiente para ellos por siempre. No quieren descubrir nada más, pues esto podría disminuir la fuerza de sus argumentos. Y cualquier conocimiento que no conduzca a nuevas preguntas expira rápidamente: no consigue mantener la temperatura requerida para conservar la vida, y en los casos más extremos (hechos bien conocidos de la historia antigua y moderna), en este punto se plantea una amenaza letal para la sociedad. Por eso es que valoro tan altamente ese breve no sé. Él es pequeño, pero vuela en alas poderosas. Expande nuestras vidas para incluir nuevos espacios en nosotros, tanto como aquellas extensiones exteriores en las que nuestro diminuto planeta Tierra está suspendido. Sí Isaac Newton no se hubiera dicho nunca a sí mismo no sé, las manzanas en su pequeño huerto podrían haber caído como granizo y él se habría detenido para recogerlas y degustarlas. Si mi compatriota Marie Sklodowska-Curie no se hubiera dicho a sí misma ignoro, ella probablemente se habría destrozado enseñando química en un colegio privado para jovencitas de buenas familias, y habría terminado sus días ejecutando este trabajo, por otra parte, perfectamente respetable. Pero siguió diciendo no sé, y estas palabras la condujeron, no sólo una sino dos veces, a Estocolmo, donde espíritus sin sosiego, ocasionalmente inquisitivos son honrados con el Premio Nobel. Los poetas, si son genuinos, también deben permanecer repitiendo no sé. Cada poema marca un esfuerzo para responder este dictamen, pero tan pronto como el punto final golpea la página, el autor empieza a dudar, empieza a comprender que esta respuesta particular era pura entelequia, que es absolutamente insatisfactoria. De modo que los poetas siguen intentando, y más tarde que temprano los resultados sucesivos de su autoinsatisfacción son archivados por historiadores literarios llamándolos una obra… A veces sueño con situaciones que no pueden ser. Osadamente imagino, por ejemplo, que tengo la oportunidad de conversar con el Eclesiastés, con el autor de ese lamento conmovedor de la vanidad de todos los esfuerzos humanos. Yo me inclinaría profundamente frente a él, porque aquel es, después de todo, uno de los grandes poetas, al menos para mí. Habiendo hecho esto, estrecharía su mano. No hay nada nuevo bajo el cielo: eso es lo escrito en el Eclesiastés. Pero este mismo texto nació como novedad bajo el sol. Y el poema creado también fue nuevo. Y todos sus lectores también alguna vez fueron nuevos bajo el sol, ya que aquellos que vivieron antes no pudieron leerlo. Y ese ciprés bajo el que está sentado su milenario autor no ha crecido desde la caída de los tiempos. Se convirtió en otro ciprés similar al suyo, pero no exactamente el mismo. Y así me sería lícito preguntarle a él: ¿En qué cosa nueva bajo el sol planea trabajar ahora? ¿Un suplemento ulterior a las ideas que ya ha expresado? ¿O tal vez está tentado a contradecirlo ahora? En su trabajo anterior mencionó el placer, —¿acaso se está desvaneciendo? ¿Quizá su nuevo-poema-bajo-el-sol será sobre el placer? ¿Ha tomado notas ya, tiene borradores? Dudo que diga: Ya he escrito todo, no tengo nada nuevo que agregar. No hay poeta en el mundo que pueda decir esto, mucho menos un gran poeta como usted. Porque el mundo… —lo que podamos pensar de él cuando aterrorizados por su vastedad y la impotencia, o envenenados por la indiferencia frente al sufrimiento de la gente y los animales, y quizá el dolor de las plantas—, aquello que podamos reflexionar sobre las expansiones de este planeta, penetradas por rayos de estrellas que apenas empezamos a descubrir, ¿y quizá ya han muerto? Lo muy poco que podemos pensar de este inconmensurable teatro para el cual tenemos tiquetes reservados, pero boletos cuya vida es irónicamente corta, confinada como está a dos fechas arbitrarias; sí, cualquier otra cosa que podamos pensar de este mundo, es asombrosa. Pero asombroso es un epíteto que concilia una trampa lógica. Estamos sorprendidos, después de todo, por cosas que yerran desde algunas normas bien conocidas y universalmente sabidas, desde una obviedad a la que crecimos acostumbrados. Ahora el punto es, no hay tal mundo obvio. Nuestro asombro existe per se y de nada depende. Resguardados, bajo el habla diaria, donde nunca nos detenemos a considerar cada palabra, todos acudimos a frases usadas: el mundo tal como es, la vida común, el normal curso de los eventos… Pero en el lenguaje poético, donde cada palabra es sopesada, nada es usual o habitual. Ni una simple piedra o una nube sobre ella. Ni un solo día o la noche que lo sucede. Y sobre todo, ni una humilde existencia, ni la existencia de nadie en la Tierra. Advierto que los poetas siempre tendrán su trabajo mutilado. Fuente: https://bibliotecaignoria.blogspot.com/

¿Lo que más admiro de un escritor? Que maneje fuerzas que lo arrebaten, que parezcan que van a destruirlo. Que se apodere de ese reto y disuelva la resistencia. Que destruya el lenguaje y que cree el lenguaje. Que durante el día no tenga pasado y que por la noche sea milenario. Que le guste la granada, que nunca ha probado y que le guste la guayaba que prueba todos los días. Que se acerque a las cosas por apetito y que se aleje por repugnancia. Fuente: Lezama Lima, José (1969). Esferaimagen, Sierpe de Don Luis de Góngora, las imágenes posibles. Editorial Tusquets, Cuadernos Marginales 4. Barcelona, 1979.

Los adjetivos son las arrugas del estilo. Cuando se inscriben en la poesía, en la prosa, de modo natural, sin acudir al llamado de una costumbre, regresan a su universal depósito sin haber dejado mayores huellas en una página. Pero cuando se les hace volver a menudo, cuando se les confiere una importancia particular, cuando se les otorga dignidades y categorías, se hacen arrugas, arrugas que se ahondan cada vez más, hasta hacerse surcos anunciadores de decrepitud, para el estilo que los carga. Porque las ideas nunca envejecen, cuando son ideas verdaderas. Tampoco los sustantivos. Cuando el Dios del Génesis luego de poner luminarias en la haz del abismo, procede a la división de las aguas, este acto de dividir las aguas se hace imagen grandiosa mediante palabras concretas, que conservan todo su potencial poético desde que fueran pronunciadas por vez primera. Cuando Jeremías dice que ni puede el etíope mudar de piel, ni perder sus manchas el leopardo, acuña una de esas expresiones poético-proverbiales destinadas a viajar a través del tiempo, conservando la elocuencia de una idea concreta, servida por palabras concretas. Así el refrán, frase que expone una esencia de sabiduría popular de experiencia colectiva, elimina casi siempre el adjetivo de sus cláusulas: “Dime con quién andas…”, “Tanto va el cántaro a la fuente…”, “El muerto al hoyo…”, etc. Y es que, por instinto, quienes elaboran una materia verbal destinada a perdurar, desconfían del adjetivo, porque cada época tiene sus adjetivos perecederos, como tiene sus modas, sus faldas largas o cortas, sus chistes o leontinas. El romanticismo, cuyos poetas amaban la desesperación -sincera o fingida- tuvo un riquísimo arsenal de adjetivos sugerentes, de cuanto fuera lúgubre, melancólico, sollozante, tormentoso, ululante, desolado, sombrío, medieval, crepuscular y funerario. Los simbolistas reunieron adjetivos evanescentes, grisáceos, aneblados, difusos, remotos, opalescentes, en tanto que los modernistas latinoamericanos los tuvieron helénicos, marmóreos, versallescos, ebúrneos, panidas, faunescos, samaritanos, pausados en sus giros, sollozantes en sus violonchelos, áureos en sus albas: de color absintio cuando de nepentes se trataba, mientras leve y aleve se mostraba el ala del leve abanico. Al principio de este siglo, cuando el ocultismo se puso de moda en París, Sar Paladán llenaba sus novelas de adjetivos que sugirieran lo mágico, lo caldeo, lo estelar y astral. Anatole France, en sus vidas de santos, usaba muy hábilmente la adjetivación de Jacobo de la Vorágine para darse “un tono de época”. Los surrealistas fueron geniales en hallar y remozar cuanto adjetivo pudiera prestarse a especulaciones poéticas sobre lo fantasmal, alucinante, misterioso, delirante, fortuito, convulsivo y onírico. En cuanto a los existencialistas de segunda mano, prefieren los purulentos e irritantes. Así, los adjetivos se transforman, al cabo de muy poco tiempo, en el academismo de una tendencia literaria, de una generación. Tras de los inventores reales de una expresión, aparecen los que sólo captaron de ella las técnicas de matizar, colorear y sugerir: la tintorería del oficio. Y cuando hoy decimos que el estilo de tal autor de ayer nos resulta insoportable, no nos referimos al fondo, sino a los oropeles, lutos, amaneramientos y orfebrerías, de la adjetivación. Y la verdad es que todos los grandes estilos se caracterizan por una suma parquedad en el uso del adjetivo. Y cuando se valen de él, usan los adjetivos más concretos, simples, directos, definidores de calidad, consistencia, estado, materia y ánimo, tan preferidos por quienes redactaron la Biblia, como por quien escribió el Quijote. Fuente: Carpentier, Alejo (1980). El Adjetivo y sus Arrugas. Editorial Galerna. Buenos Aires, 1987.

Si se me preguntara qué es traducir, me sentiría convocada a una tediosa y bastante inútil recorrida de diccionarios. Preferiría decir algo sobre lo que es “traducir” para mí. Aunque ello exigiera −en orden al buen gusto, por lo menos− hacer el esfuerzo de descartar cualquier comentario de índole personal, doméstico. Esfuerzo grande, por cierto. Para mí, traducir es caminar, en lo alto, sobre una cuerda floja. Traducir es apostar al máximo equilibrio, a la posibilidad de mantenerse en pie, y hasta con cierta elegancia, cuando todo, pero todo, nos empuja hacia uno u otro lado de la cuerda. Y, por supuesto, abandonar la cuerda es caer al vacío y fracasar en la tarea. Esa cuerda es la frontera imaginaria que, sin remedio, tenemos que suponer como línea divisoria entre las lenguas. De hecho, tal frontera no existe. Las lenguas no ocupan ningún espacio susceptible de ser entendido como superficie, caso en el cual sí podrían armarse con ellas unos magníficos casilleros que volverían innecesaria la cuerda floja. Las lenguas suenan, resuenan, están en el aire en tanto soporte de las voces humanas. Por más que esas voces pasen al escrito y se vuelvan objetos de lectura, su naturaleza primera no se pierde: al estar en el aire, circulan “a su aire”, como diría un español (que no un argentino, es una lástima), y se cruzan y superponen y entremezclan sin la más mínima prudencia. Esas voces hablan incontables lenguas distintas. Desde la cuerda floja, el traductor equilibrista trata de hacer que algunas de ellas “comprendan” a las otras, y que las comprendan tan bien como para simular que hablan por ellas. Simulación en la que nadie cree, en el fondo. Menos todavía el lector avezado (por suerte (?), no es el que más abunda): el lector avezado es un pequeño canalla que disfruta esperando la estrepitosa caída del traductor. Traducir: ficción de ficciones. Ni hay relaciones entre lenguas, ni hay nadie que las domine de veras por completo. Como tampoco hay relaciones, dentro de cada lengua, entre las palabras y nada que no sean otras tantas palabras. La idea de referente es la larguísima pértiga que conciben, desesperados, traductores que no se le animan a la cuerda floja. A veces, la sueñan con tanta habilidad que de veras les hace creer que se sostienen... en el aire. Un milagro. Yo los felicito. Por supuesto, no veo cómo podría tratarse de traductores literarios, ni de traductores en ciencias humanas, ni de traductores de historietas, siquiera. Supongo que se dedican a la traducción comercial, técnica (ahora, Internet), en ciencias duras, y cosas así. Ahora bien, su ilusión del referente difícilmente los tranquilice hasta el final. Un ejemplo: Ortega y Gasset decía que la palabra “conjunto” no es la traducción del alemán Menge, y que, por lo tanto, la denominación castellana “teoría de conjuntos” es menos apropiada de lo que se cree. Ni el traductor de matemáticas dispone de pértigas-bastones infalibles. Que no hay relación entre las lenguas quiere decir que, por más raíces comunes que puedan tener, por más intrusiones de unas en otras que se produzcan, y por más traducciones de unas a otras que se hagan, ninguna depende de otra, en lo más mínimo, para existir. Por naturaleza, no hay nada que una lengua no pueda decir por sí misma; a su manera, claro. Por naturaleza, ninguna lengua necesita ser traducida. Pero son gregarias, como el hombre. En cuanto unas saben que existen otras, buscan hacerse amigas. Se ponen a conversar entre ellas, digamos. Ahí nace la idea del referente: ese tercero que, bajo las apariencias de ser su objeto común, de hecho es lo que ellas necesitan para creer que se “relacionan”. En todo caso, traducir es la tarea ímproba de pergeñar, en una lengua A, sentidos que una lengua B produce en una mezcla inextricable de sonidos y gramáticas autistas. El hipotético entrevistador podría preguntarme también por los límites de la traducción, lo cual supondría que, para él, existen. Es verdad, existen, al menos en principio. Por mi parte, no sé si podría identificarlos, pero en cambio podría decir cuántos son: infinitos. Dado que, por naturaleza, unas lenguas no responden por otras, se plantea el problema del sentido. Creo que debemos distinguir entre “sentido” e “información”. La “información” tiene muchas más posibilidades de pasar de una lengua a otra que el “sentido”. A mi juicio, este último no está sólo en las palabras, en los vocablos, sino en la sintaxis misma de cada lengua. Y la sintaxis no se traduce. La “información”, en cambio, puede pasar por diversos lenguajes o sistemas de signos; entonces, cómo no iba a pasar por las lenguas, que tienen muchos más recursos. El problema de la traducción (y pienso fundamentalmente en la traducción literaria, que incluye la de ciencias humanas, que es a la que me dedico) es que para transmitir “información” y sólo eso, el traductor casi no hace falta. Los espantosos traductores automáticos que pululan en Internet casi casi logran hacer el trabajo. El “casi” (duplicado, triplicado…) es sólo porque, muchísimas veces, se topan con “sentido”, y eso ya no lo pueden hacer pasar. Eso no me parece que pueda hacerlo jamás la así llamada inteligencia artificial. Ahora bien, y desde un ángulo completamente distinto, yo diría que si el traductor trabaja con seriedad y ha acumulado la suficiente experiencia, los límites que va a encontrar no diferirán mucho de los que encuentra a cada paso cuando tiene que, sencillamente, hablar o escribir en su lengua materna. Eso sí: es fundamental que él sepa que esos límites existen y que son imposibles de sortear. La postulación por Benjamin de una lengua supuestamente pura que funcionaría como meta a alcanzar en la traducción, fue declarada por él mismo inalcanzable. Por eso decía que la traducción “se tiene que notar” (las comillas son mías, esto no es una cita de este maravilloso pensador), la traducción tiene que exhibir las marcas de su trabajo. Yo diría que, según él, la traducción tiene que exhibir sus límites. No estoy totalmente de acuerdo con esta postura de Benjamin –si se me concede semejante atrevimiento‒, pero sí pienso que vale como clara ilustración de que hay límites en la traducción, de que hacen a la propia naturaleza de la tarea, y de que son ineliminables. En todo caso, pienso que los límites de la traducción de un texto son la existencia de otras traducciones de ese mismo texto. Pensándolo bien, ¿habrá alguna tarea humana que no reconozca límites? Esto, en lenguaje de Freud y de Lacan, se llama “castración”, se llama “lo real”. Estoy segura de que ninguna inteligencia artificial los reconocerá jamás. Fuente: Agoff, Irene (2021). Sobre el traducir. En Palabras peregrinas. La traducción en las ciencias conjeturales. Ediciones La Cebra. Adrogué.

"Sólo tiene un desierto y tribus que lo habitan, un cuerpo lleno y multiplicidades que se aferran a él.” Felix Guattari – Gilles Deleuze Allá por los 90 [1], leí un texto de Piera Aulagnier que trabajaba el concepto de zonas siniestradas. Recuerdo que aquello me permitió entender algunas demasías que estallaron cuando adolescente. Recuerdo también que traduje esas ideas para usarlas en el trabajo con jóvenes desde la función de psicóloga en el Departamento de Orientación Escolar (DOE). Ideas que siguen siendo de gran compañía. Encuentro un chiste entre las páginas amarillas del libro de Piera Castoriadis-Aulagnier “La violencia de la interpretación. Del pictograma al enunciado”. Supongo que Quino ha dibujado esa escena de un médico, estetoscopio en mano, revisando a un paciente. Se lee: - ¿Es una enfermedad terminal? - No dramatice, hombre. Es un simple enfriamiento. - Sí, pero me lo pesqué bajando de un micro en Retiro. Cuando una vida vive situaciones que duelen demasiado y que no se sabe qué hacer con ellas – les decía a lxs pibis- algo de lo vivido hace que se transformen en ladrillos triangulares y pinchudos sobre los que se construye, con dificultad y como se puede. Cuando algo del presente vivido toca algo aquellos ladrillos triangulares, lo construido sobre eso, muchas veces, tambalea y, otras tantas, se desmorona. Elaborar, repasar y repensar aquellos ladrillos pinchudos - les decía- permite construir vida de otras maneras. En “Como una zona siniestrada” [2] Piera Aulagnier se refiere a zonas en las que varios factores complejos operan como responsables de estos “siniestros”, dice, se trata de “zonas siniestradas en las cuales se prohíbe el acercamiento rodeándolas de sólidas barreras y de carteles de señalización”. Al referirse a las reflexiones sobre un relato clínico escribe que “pedazos de su ruta guardaron huellas que hicieron de éstos “zonas siniestradas” encima de las cuales ya no se puede construir”. Dice también que “a pesar de todo, pudo limitar los estragos gracias a sus amistades, sus éxitos escolares, su apego a un profesor que tuvo un rol muy importante en su vida. Así pudo retomar, a los tropezones, su recorrido identificatorio y aferrándose a sus soportes externos para balizar los aspectos no peligrosos de su espacio identificatorio, para señalizar las vías que deben ser evitadas y aquellas que pueden reconocerse sin mayores riesgos.” Seguramente, la idea de ladrillos pinchudos me vino porque esta metáfora está en lo que ella escribe: “Pienso que una relación analítica, puede en ciertos casos, despejar el terreno para que allí se pueda reconstruir y a veces construir esa parte del edificio identificatorio que se había instalado o que debía haberse instalado.” Hoy se me ocurre que aquellas zonas siniestradas se pueden pensar con algunas relaciones con respecto a ese verbo muy usado en filosofía: subsumir. Recuerdo las primeras veces que lo registré [3], aunque no recuerdo precisamente cómo. Estábamos trabajando Aristóteles y la profesora nos transmitía algunos enunciados (que sí recuerdo) que acortan las distancias para llegar a aquellas ideas: “La sustancia se dice de muchas maneras”, “Los atributos son aquello que se predica de la sustancia”. (Recuerdo también una de las tantas arrogancias que recorren las aulas de Puán diciendo, cigarrillo en pose y tras sólo haber leído algunos capítulos de una obra inmensa: “Yo que Aristóteles diría…”. Y no recuerdo más porque se trata de una de las tantas escenas en que quedo nublada, y casi tormentosa, por las arrogancias académicas). Creo que podemos pensar esas zonas relacionadas con el riesgo de aquello a lo que puede quedar subsumida una potencia. Creo que, muchas veces, las interpretaciones psicoanalíticas, hábiles en dirigir la autopista que lleva al armado de la serie de lo traumático (con carísimos peajes vitales), abonan a que la interpretación sobre una situación que desbordó fagocite todo lo otro que se pudo hacer para seguir viviendo. Esas interpretaciones atribuidas que, en esa clave, arman tal teleología, que barren con todo y muchas veces patologizan e inmovilizan. Suelo hacer chistes en el trabajo clínico y proponer que juguemos a pensar qué diría de tal situación un psicoanalista ortodoxo, un conductista, un autoayudador para dejar a la vista que, parafraseando a Marcelo Percia, una interpretación clínica es siempre una opción discutible. [4] Escriben Guattari y Deleuze en “¿Uno solo o varios lobos?” (1980): “Aquel día, el Hombre de los lobos se levantó del diván más cansado que de costumbre. Sabía que Freud tenía la genialidad de rozar la verdad, pasar de largo, y suplir luego el vacío con asociaciones. Sabía que Freud no entendía nada de lobos, de anos tampoco, por cierto. Freud sólo entendía de perros, de colas de perro. Y eso no bastaba, no bastaría. También sabía que muy pronto Freud le consideraría curado, pero que no era cierto, que continuaría siendo eternamente tratado por Ruth, por Lacan, por Leclaire. Por último, sabía que estaba a punto de adquirir un verdadero nombre propio, Hombre de los lobos, mucho más propio que el suyo, puesto que con él accedía a la más alta singularidad en la aprehensión instantánea de una multiplicidad genérica, los lobos, pero que ese nuevo, ese verdadero nombre propio iba a ser desfigurado, mal ortografiado, retranscrito en patronímico.“ Ella temblaba, se ahogaba con el llanto y no podía respirar. - Ataque de pánico, sentenció la jefa de preceptorxs. - Otra vez debe tener problemas en la casa, seguro se volvió a ir y no estudió. - Llévenla al DOE, ordenó a regañadientes. Y ella temblaba aún más. Las discusiones en la escuela seguían en aumento. No recuerdo si las de aquel momento estaban centradas en la secundaria del futuro o se trataban de diferencias entre lxs delegadxs de UTE y Ademys o porque una envidia se chocó contra otra y tal. Sí recuerdo que se estaba desmoronando aquel acuerdo sostenido por muchos años respecto de que si algunx estudiante se sentía muy mal como para soportar el encierro del aula, podía pedir salir. Durante muchos años, entraba a los primeros años para informar a lxs estudiantes, performateando la autoridad que el cargo de psicóloga otorgaba, que si alguna vez pasaban por situaciones complicadas, peleas en casa y esas cosas por las cuales no se logra dormir y te llenás de furia o llorás tanto que la cabeza queda dando vueltas y no soportaban estar en el aula, que avisaran y se acercaran al DOE. No para hablar si no tenían fuerzas ni ganas, aclaraba, sino para estar tranquilxs. Durante muchos años, esto se implementó y podían salir no sólo al DOE sino a preceptoría o biblioteca o sala de profesorxs y se quedaban ahí, acompañadxs por algún adulto que seguía con su trabajo o charlaban o les ofrecían un té (siempre me llamó la atención en las escuelas la función del té en relación con el dolor). Habíamos trabajado mucho institucionalmente como para hacer visible que, tantas veces, la vida estalla y, de mínima, temblás. Lo habíamos pensado también como una práctica de cuidado hacia lxs profesorxs, que muchas veces bajo el imperativo de trabajar el tema que planificaron no logran detenerse y ver cómo está esa simultaneidad de cosas que pasan en un aula y, sin alertarlo, meten el dedo en la llaga. Con ella pasó eso varias veces. Pero muchas de esas veces, los temblores coincidían con choques institucionales, políticos, pedagógicos encarnados en discusiones y peleas entre adultos de la escuela. La antena sensible de la escuela, la llamaba. Recuerdo que tuvimos varias. Escriben Guattari y Deleuze en “¿Qué es una literatura menor?” en el libro Kafka. Para una literatura menor (1975): “Ya no hay sentido propio, ni sentido figurado, sino distribución de estados en el abanico de la palabra. La cosa y las otras cosas ya no son sino intensidades recorridas por los sonidos o las palabras desterritorializadas que siguen su línea de fuga.” Escriben también “Hacer vibrar secuencias, abrir la palabra hacia intensidades interiores inaudibles, en pocas palabras: un uso intensivo asignificante de la lengua.”. Podemos pensar que lo subsumido no se sitúa en las mismas coordenadas que lo traumático, ya que anuncia que quedaron atrapadas en aquel acontecimiento nombrado como traumático, muchísimas otras cosas más que quizás tengamos que hacer visibles, para así despejar el paso para que otros sentidos se hagan lugar. Quizás podamos tomar en esta clave la idea de captura que nos acercan Guattari y Deleuze para, desde allí, pensar cómo trabajar para liberarlas. Lo subsumido en tanto que aquello capturado. Fuerzas vitales inmovilizadas. “A punto de descubrir el gran arte del inconsciente, el arte de las multiplicidades moleculares, Freud no cesa de volver a las unidades molares, y de reencontrar sus temas familiares, el padre, el pene, la vagina, la castración..., etc. (A punto de descubrir un rizoma, siempre vuelve a las simples raíces.)” nos alertan Deleuze y Guattari. Continúan “Freud intentó abordar los fenómenos de multitud desde el punto de vista del inconsciente, pero no vio claro, no veía que el propio inconsciente era fundamentalmente una multitud. Miope y sordo, Freud confundía las multitudes con una persona. Los esquizofrénicos, por el contrario, tienen una mirada y un oído muy finos. Jamás confunden los rumores y las oleadas de la multitud con la voz de papá. “ continúan en “¿Uno solo o varios lobos?” (1980). Otro recuerdo universitario de tiempos de rendir finales de Psicopatología cátedra Grunfeld: el recitado de la definición de trauma como regresión a un punto de fijación. Fijación no implica la misma idea que captura. Ni implica las mismas acciones en el trabajo clínico. No podemos equiparar interpretar un trauma centrado en la escena familiar que liberar fuerzas, sentidos, posibilidades paridas también de aquello que tantas interpretaciones reducen a lo traumático. "Casi ninguna de las palabras que escribo armoniza con la otra, oigo restregarse entre sí las consonantes con un ruido de hojalata, y las vocales unen a ellas su canto como negros de barraca de feria" Kafka, Diario. (Los plurales implican una decisión clínico epistemológica). [1] Al cursar en la facultad de Psicología (UBA) Psicopatología infanto juvenil cátedra Ricardo Rodulfo. [2] AEAPG Nº 15 (1988) Actualización en psicoanálisis de niños y publicado en Trabajo del psicoanálisis. [3] Al cursar en la facultad de Filosofía y Letras (UBA) Filosofía Antigua cátedra Santa Cruz [4] Se lee en Deliberar las psicosis en el apartado 2.5 sobre el maquillaje justo, cuatro opciones del capítulo fábulas de una clínica de las instituciones “La historia sirve para ilustrar sobre cómo una intervención clínica es siempre una opción discutible”.

¿Se puede vivir sintiendo la inminencia de interminables amenazas? ¿En estado constante de paranoia o lucidez? Aunque cueste distinguirlas: paranoias declaran una total enemistad con lo vivo, mientras lucideces conservan zonas de confianza, tregua, descanso. Lucideces admiten discontinuidades que atenúan crudezas de la claridad, pero esas pausas y distracciones muchas veces no alcanzan. Le decían el loco del peine. Una vez dijo que se acicalaba noche y día porque no quería que la ocasión del amor lo tomara desprevenido. Cuando alguien recordó que de chico vio una propaganda de fijador para el pelo que se llamaba Alerta, replicó que aquellas eran épocas más tranquilas. Las palabras inminencia, amenaza, alerta, insinúan cómo se retuercen musculaturas sobrecargadas que viven en estado de continuas zozobras. Hay fatigas que no se saben o que se olvidan en el obligado trajín del día. Fatigas que se imprimen como nerviosas arrugas en el aire. Fatigas que, aunque se supieran, no tendrían reposo. Vidas apremiadas no cuentan con el don de la demora, el sueño, la conversación. Hay un refrán que se remonta a los tiempos de la literatura de Baltazar Gracián (1658) que se suele ofrecer como consuelo resignado ante cualquier catástrofe: “No hay mal que dure cien años, ni cuerpo que lo resista”. La piadosa modernidad establece un límite para el sufrimiento. Una aflicción soportable como medida de lo humano. A la vez que recuerda que un cuerpo posee una resistencia finita. Pero, en ese punto, se abre una pregunta: eso que un cuerpo solo no puede, ¿muchos sí podrían?; una común resistencia, ¿lograría hacer retroceder lo que daña la vida?; la potencia de lo común, ¿podría limitar (sin que pasen cien años) eso que no puede cada cuerpo por su lado? Dicen que quienes desestimaron el delirio del arca, en los primeros días del diluvio universal, repetían como autómatas: “Siempre que llovió, paró”. El episodio del arca bíblica describe la solución de un dios frío y calculador que, en las vísperas de una purificación que considera necesaria, decide quiénes habrán de sobrevivir. Se trata de un relato que no contempla una posible acción en común que, aún en la desesperación, se afirme diciendo: “Se salva la vida toda o no se salva nadie”. La expectativa de que un mal -tarde o temprano- pasará solo, describe uno de los tantos razonamientos de la esperanza. Se ha dicho: mientras la esperanza aguarda una solución salvadora, esperas tratan de procurar lo que desean, aun cuando no sepan ni tengan control sobre lo que habrá de ocurrir. Un deseo no interesa tanto por lo que podrá o no alcanzar en el futuro, sino por el impulso de fuga que inyecta en el presente. Mientras ansiedades se adelantan, huyen del tiempo o pretenden acelerarlo; dejadeces consumen las horas engrosando paredes del tedio. Dejadeces representan el lado callado y violento de la esperanza: el desinterés como anestesia y derrota de toda promesa. Vocaciones clínicas -que alojan lo irremediable- no saben qué hacer ante lo que no tiene remedio. A veces nos escuchamos decir: “Tal vez solo el tiempo suavice ese gran dolor que usted siente”. El tiempo no sana lo irremediable, lo suaviza. Suavizar una aflicción no significa acostumbrarse a ella. La costumbre actúa como burocracia del dolor. Una aflicción no se suaviza, tampoco, comparándola con aflicciones peores. Suavizar una aflicción quizás suponga no temer que la vida toda se vuelva esa aflicción. Tal vez una aflicción se suaviza alojándola sin presiones ni apuros en suavizarla. Pero el dolor atemoriza. Da miedo que avance sin control, que no pare, que arrastre más adentro del dolor. Suavizar una aflicción tal vez quiera decir ofrecer refugios a sus indómitos tormentos. Dichas y desdichas comparecen ante el tiempo que gesta y corrompe, que da y arrebata, que castiga y perdona, que recuerda y olvida. Se podría decir que la labor clínica consiste en propiciar una conciliación con el tiempo. En un pasaje de los libros de Alicia, Lewis Carroll (1865) narra consecuencias de una infructuosa disputa con el Tiempo. Por un malentendido el Tiempo se disgusta con el Sombrerero y, desde entonces lo confina a permanecer, junto con la Liebre de Marzo y el Lirón, en la hora de la merienda. Pero ¿qué significa propiciar una conciliación con el tiempo? Muchas veces la clínica hace preguntas que la clínica no sabe responder. Hablas del capital difundieron el proverbio “el tiempo es oro” para ordenar un sentido en nuestra difícil relación con el tiempo. Desde entonces, permanecemos atrapados en laberintos de rendimientos cronometrados: perder el tiempo, aprovechar el tiempo, luchar contra el tiempo, necesitar más tiempo, retroceder en el tiempo, ganar tiempo. La literatura y el cine, las estéticas visuales y la música, todas las artes del movimiento, tratan de hacer algo con el tiempo. Lo mismo, procuran conmemoraciones y celebraciones, fiestas y entretenimientos. Conciliarse con el tiempo quizás consista en suponerle una sabiduría. El don de darse, aun cuando se retire hasta apagarse. La sabiduría de una existencia sin metas, motivos, voluntad. El transcurrir anónimo de los días. Se podría decir del tiempo lo que este haiku de Jôsô (1704) dice sobre una rama: La rama flota / sin sostén ni intención / Flota porque flota Muchos amaneceres suavizan un gran dolor, pero en cada despertar sobreviene intacta la misma congoja que se sintió años atrás. A veces se advierte que la esperanza llama futuro a un secreto anhelo de regresión al pasado. Cuando la intensidad queda confinada en lo perdido, presente y porvenir se vuelven insípidos. En sentido estricto, toda pérdida deja una ausencia para siempre. La locución para siempre, a veces, se representa como malicia del tiempo o mala eternidad. Pensemos en castigos de los mitos de la tradición griega o en el infierno del cristianismo. Dioses helénicos condenan a los héroes que se rebelan contra sus poderes con tormentos eternos. Prometeo roba el fuego a los dioses para dárselo a las criaturas mortales que conocen el don de la palabra. Por esa traición al poder, lo encadenan a una roca para que los buitres devoren su hígado. El castigo no tiene fin. La terriblez no cesa. Las aves de rapiña que se ensañan con sus vísceras, las encuentran regeneradas en la noche siguiente para devorarlas una y otra vez. Dante (1472) en La divina comedia se interesa por el destino de Paolo y Francesca. Amantes sorprendidos por el marido de ella (y, a la vez, hermano de él) que mueren apuñalados por la furia del engañado. Por semejante pecado están en el infierno. Como castigo tienen, por toda la eternidad, que estar estrechados y arrastrados sin rumbo por una violenta tormenta en el segundo círculo del Infierno. El fantasma agobiante de la pena reside en la corrosiva certeza de que el sufrimiento no termina nunca. Tal vez por eso otra versión del refrán acentúa: “No hay dolor que la muerte no acabe”. Cuando un sufrimiento sella todas las salidas, el excesivo dolor implora la muerte. Se especula que una “extrema aflicción” se corresponde con una química de las depresiones y otras intricadas causas. Freud conjeturó la solicitud de la muerte como pulsión. Como querencia que anida en las desesperaciones. Conjeturas actúan como calmantes provisorios. No hace falta aquí distinguir dolores, sufrimientos, ansiedades, angustias, depresiones. Importa ahora atender ese momento en el que todos los pesares declaran: “No soporto más esto que me está pasando”. Aflicciones desesperan cuando sienten que el tiempo se detiene y eterniza lo que duele. Otra versión de refrán dice: “No hay mal que dure cien años, ni cuerpo que lo resista, ni médico que lo cure, ni botica que lo asista”. Encuentros clínicos planean fugas. Tratan de invertir el significado de los encierros, los hábitos, los aprendizajes congelados (des-encerrar, des-habituar, des-aprender). Ejercitan el fuera de todas las sentencias. Pero, no siempre se encuentran salidas. Algunas veces porque no las hay o no se las ve. Otras porque la hostilidad, nacida del dolor, las rechaza o menosprecia. La muerte, en todas sus formas, pone límites al deseo clínico. Le enrostra su no poder. Sin embargo, deseos clínicos insisten en detectar en cada sufrimiento, momentos en los que la existencia no se presente toda sufriente. El tiempo aloja desvaríos de la vida en común: la voracidad posesiva, la inútil amistad, el repliegue en una caricia, la maldición del instante, la excitación de la crueldad, el corazón desgarrado de una despedida, el filo envenenado de un deseo, la algarabía de un beso. El tiempo asiste al instante en el que las espumas de todas las desquicias llegan a una orilla y se secan. Hay épocas que se rehúsan a hablar de ciertas cosas. Épocas que silencian pesares, que encriptan tristezas o que sepultan dolores mientras aún respiran. Así ocurre con los efectos del terrorismo de Estado, las represiones de las disidencias amorosas y todas las otras, la imposibilidad de decidir sobre la gestación, las desigualdades y humillaciones de clase, las violencias y abusos sobre mujeres e infancias. A veces, nos escuchamos decir: “La historia viene con mucho retraso para acompañar la soledad de su dolor”. Llamamos historia a una colección de narraciones llena de tachaduras y franjas enmudecidas. Importa decir esto: sufrimientos amordazados se vuelven un pesar eterno. Para conciliarse con el tiempo se necesita que una época acompañe un dolor dándole la oportunidad de entrar en una común conversación. Se conocen fantasías de negociación con el tiempo. En un poema anónimo medieval, Romance del enamorado y la muerte, se pide a la muerte un día de vida y esta otorga solo una hora. En una película de Bergman (1957), un caballero que vuelve de las cruzadas juega una partida de ajedrez con la muerte que viene por su alma. Leonardo Favio (1973) repite la escena de El séptimo sello, pero esta vez Juan Moreira juega una mano de truco con la muerte. En una película que imagina un futuro distópico (que se tradujo como El precio del mañana), Andrew Niccol (2011) trama una escena en la que personajes muy ricos apuestan tiempo de vida en una mesa de póker. Pero, no hay negociación con el tiempo. Ningún poder regula o condiciona el tiempo. No hay manera de obtener una ventaja, una concesión, una simpatía. El tiempo solo transcurre. Qué extraño ese solo transcurrir inmune a nuestras plegarias, astucias, conocimientos. La ambición libra secretas batallas con el tiempo. Poseer el secreto de la inmortalidad representa el anhelo de poder más desmesurado de las criaturas que hablan. Inmortalidad como codicia o total inmunidad ante el paso de los días. Como salvoconducto mágico para transitar la vida sin riesgos ni dolores. Quizás todos los delirios de poder, todas las formas de acumulación de lo innecesario, todas las persecuciones de privilegios, todas las arrogancias, todas las crueldades, se compongan como sustitutos de la inmortalidad. Muchas veces ambiciones se consuelan con el premio de la trascendencia o con la veneración más íntima de la descendencia. La trascendencia como inmortalidad póstuma o la veneración como una forma de esclavitud del amor. En una novela que apuesta a favor de las efímeras existencias que han de morir, Simone de Beauvoir (1946) sugiere que las soledades que aman nunca podrán estar a gusto con el poder individual de la inmortalidad. Al cabo, no soportarían el perpetuo ritual de las despedidas del resto de la vida que muere ni la repetición indolente de los días. La inmortalidad tienta al amor propio o al amor como propiedad. Negociaciones y ambiciones tratan de seducir o dominar el tiempo sin conseguir nada. Tal vez la locución latina Memento mori recuerda la muerte como argumento conciliador con el tiempo. Invita a amigarse con lo fugaz, con la sabiduría del mientras tanto. ¿Pero se trata de una advertencia personal?, ¿o se podría traducir como: Recuerda la muerte, procura un común vivir que no mate la vida? A veces, la infinita tristeza ante lo irreparable, ante la muerte y todo lo perdido, trata de conjurarse con la idea de una buena eternidad. El primer verso de Endymion de John Keats (1821), que vivió apenas veinticinco años, dice el amor como sueño sin fin, se lee: “Una cosa hermosa es una alegría para siempre”. Keats representa el para siempre no solo como refugio y consuelo, sino también como resguardo de alegrías y hermosuras. Postula la eternidad de lo fugitivo. Por eso se dice que el arte no trata de apresar lo incapturable, sino insinuar el luminoso instante escurridizo de lo vivo. Una intención similar se encuentra en poemas de Rilke (1899): “Esta es la nostalgia: morar en la onda / y no tener patria en el tiempo. / Y estos son los deseos: quedos diálogos / de las horas cotidianas con la eternidad”. Quizás algo así intenta la clínica: morar en las palabras hasta que se vuelvan silencio. Momento de una común expectación callada en la que se siente el tiempo. Instante en el que la conversación hace contacto con intangibles remolinos de la proximidad. A esa dichosa eternidad se refiere Borges (1936) en el prólogo a La historia de la eternidad bajo la forma de una pregunta: “¿Cómo pude no sentir que la eternidad, anhelada con amor por tantos poetas, es un artificio espléndido que nos libra, siquiera de manera fugaz, de la intolerable opresión de lo sucesivo?”. Borges encuentra en la idea de eternidad una defensa momentánea ante el olvido, la despedida, la voz indiferente que dice: pase el que sigue. La sucesión como despacho y archivo de emociones. De las muchas lecturas que se hacen del eterno retorno de Nietzsche (1882) se podría extraer una sentencia que dice: Decide cada momento como si estuvieras eligiendo vivirlo eternamente. ¡Hazte responsable de procurarte una mala o buena eternidad! Decidir cómo vivir cada instante, hacerse responsable de las consecuencias de cada decisión, someter a cada una de nuestras elecciones a la prueba de la eternidad, ¿se puede vivir así? El argumento de la eternidad excede fragilidades que habitamos. Ni siquiera una común fragilidad podría asumir una responsabilidad semejante. Andamos a tientas, sobre suelos movedizos, decidiendo cada paso, trastabillando, perdiendo el equilibrio. Con la inocente alegría de seguir andando. De todas las eternidades imaginadas una de las más conmovedoras reside en la eternidad de la gratitud. La gratitud como sorpresa amorosa. La irrupción de un gesto, una palabra, un momento, un perfume, un color, que se vuelven inolvidables. La gratitud no se reduce a una cuestión personal. A veces, se recibe algo que no se pidió y, también, en ocasiones se da algo sin saber que se está dando. ¿Cómo se explica la inmediata e inesperada gratitud con la mañana? En momentos de desesperación el yo amenazado carece de la posibilidad de la gratitud, en esas circunstancia el egoísmo exacerbado solo demanda la restitución de un ideal perdido. Lo que más daña en la desesperación reside en el individualismo de la desesperación. Gratitudes llegan después (si llegan) como celebración amorosa de ese gesto, esa palabra, ese amanecer, que nos rescató de las redes desesperantes del sí mismo. Tal vez conciliarse con el tiempo no requiera refugiarse en grandes bellezas, ni en hazañas de la decisión, ni en heroicidades de la responsabilidad. Rara vez un momento hermoso, aun proyectado para siempre, alcanza para conjurar la insidiosa permanencia de un dolor, un miedo, una amenaza sin fin. Resulta inevitable, también, conciliarse con formas de estar no bellas ni excepcionales, con malas decisiones y elecciones equivocadas. Películas de terror se cansaron de emplear la idea de que el peor encierro consiste en vivir en una pesadilla privada de despertar. La aflicción se vuelve loca cuando no consigue vislumbrar el fin de la aflicción. Cuando lo irreparable cancela cualquier intento de reparación. Se escucha decir: Quisiera poder despertar de esta pesadilla, salir de este infierno. Pero, muchas veces no se trata de una pesadilla o de un infierno personal, sino de desgracias de un común vivir. El psicoanálisis trató de pensar, desde el principio, nuestra relación con el tiempo. Incluso llamó inconsciente a una de las fuentes de su callada presencia. Un diálogo clínico concita el saber y la confianza en una común flotación. Una flotación sin la gravedad de la comprensión ni el peso de una moral. Como flotan humedades del aire o planean bandadas de aves. Una común flotación como momentánea calma de lo que no se hunde. Pero sabemos que hay momentos en los que se necesita hacer pie: cuando falta el aire, los brazos y las piernas no responden y el mundo se sumerge en la ruina. Y, aun así, se trata de una flotación, incluso cuando los cuerpos se hundan. Una suave flotación de debilidades. Como en el haiku de Jôsô: una flotación sin sostén ni intención, que flota por el solo deseo de flotar en una conversación. Quizás solo se trate de darse al tiempo. De confiar en el tiempo que sana cuando en una conversación sin premuras se dice la vida sin inspeccionarla, corregirla, momificarla. Se podría pensar que el tiempo sana un dolor cuando no se le pide que sane el dolor. El Sombrerero le recuerda a Alicia que al Tiempo no le gusta que le marquen el compás. Ahora sabemos que no se trata de conciliarnos con nosotros mismos, ni con pasiones e impulsos que nos habitan, hasta alcanzar la armonía de una lograda unidad. Se trata de conciliarse con un tiempo no personal. Con un tiempo que no se comporta como un dios cruel o piadoso. Con un tiempo que acontece sin buenas ni malas intenciones. Un tiempo ignorante de sí. Se trata de tramar una amistad no recíproca con el tiempo sin saber cómo tramarla. Borges no considera la eternidad como una forma de longevidad. Observa que las eternidades imaginadas no se presentan “como una agregación mecánica del pasado, del presente y del porvenir”. Escribe: “Es una cosa más sencilla y mágica: es la simultaneidad de esos tiempos”. Pero, esa sencilla y mágica simultaneidad de todos los tiempos solo podría soportarla la impasibilidad de un dios. Conversaciones clínicas tratan de localizar, recuperar, conquistar, zonas de no dolor en las lucideces del dolor. Momentos de refugio y descanso. Instantes de interrupción. Interrupción no como final, sino como corte, discontinuidad, suspensión, pausa. Sin embargo, la tiranía de la inmediatez no se concilia con la idea de demora. El porvenir puede representarse como construcción de la esperanza que proyecta para sí un futuro conveniente o puede pensarse como espera que va al encuentro con lo que no sabe. Predicciones hacen peticiones casi siempre desoídas por el tiempo. El tiempo no emplea la muerte como amenaza, ni especula con la incertidumbre para disciplinar voluntades detrás de alguna certeza. El tiempo transcurre sin pretensiones y, tal vez, al final sana, pero no porque se lo proponga, sino porque como dice otra versión del mismo refrán: “En este mundo nada dura: quien hoy tirita, mañana suda”. Todas las ideas de sanación apelan al tiempo: sanar el presente rescribiendo el pasado o vislumbrando otro mañana. Viajar al pasado para reparar lo vivido o partir hacia el futuro sin equipaje para comenzar de nuevo. El tiempo está presente en todos los sueños y desvelos. Alojar un dolor no significa sanar el dolor, sino dar por un momento cobijo a su peregrinaje desesperado. Pero ¿cómo se cobija un dolor? Otra vez la clínica procurando lo que no sabe. Alojar sin saber, dar sin tener, pensar sin concluir, escuchar lo sin decir. ¡Qué rara especialidad ésta de morar en lo no sabido, de evocar y olvidar lo conocido, de sospechar de cualquier deseo, incluso del deseo de curar! ¡Qué extraño oficio éste de estar disponibles y sin previsiones ante la inminencia de lo todavía no acontecido!

La dulzura es un enigma. Incluida en un doble movimiento de acogida y de don, aparece en las lindes de los pasajes que signan nacimiento y muerte. Por tener grados de intensidad, por ser una fuerza simbólica y poseer un poder de transformación sobre las cosas y los seres, es una potencia. Una persona, una piedra, un pensamiento, un gesto, un color… pueden dar muestras de dulzura. ¿Cómo aproximarse a su singularidad? Su aproximación es arriesgada para quien desea delimitarla. En muchos aspectos, tiene la nobleza feroz de un animal salvaje. Al parecer, sucede lo mismo con algunas otras especies escasas. La inocencia, el coraje, el deslumbramiento, la vulnerabilidad, al margen de los conceptos examinados por la gran historia del pensamiento, son también observados con inquietud por la filosofía. Obligan a una elasticidad inédita, ya que no se dejan definir solo bajo el ángulo del valor ni contener en la descripción de su fenómeno. Podríamos ceñirnos a situarla en una frecuencia de delicadeza, transcribir su amplitud. Pero la intención que la anima desaparece entonces, reduciéndola a no ser más que una suerte de clima. ¿Quién siente “la dulzura” de un acto, de un pensamiento, de una cosa? ¿Su destinatario? ¿El que lo concede? ¿Puede darse sin testigo ni autor? El sosiego, la delicia o el tacto son beneficios tanto espirituales como físicos. Esa es una de las tantas paradojas de esta noción que parece flotar en las esferas del ideal: solo manifiesta su potencia porque es también muy sensual. La dulzura provoca violencia, ya que no le ofrece ninguna presa posible al poder. Dostoievski, Melville, Hugo, Flaubert o el Tolstoi de “Amo y criado” hacen que su fuerza inasible se oponga a la injusticia. De tal suerte que condena a los ojos de los hombres a aquel que la encarna. Desde el príncipe Myshkinhasta los vagabundos de Hamsun, aquellos a quienes se ha dado en llamar los inocentes no saben que son portadores de una dulzura que los destina a la errancia y a la soledad. Su contigüidad con la bondad y la belleza la vuelve peligrosa para una sociedad que por lo que más se siente amenazada es por la relación de un ser con lo absoluto. Tanto en el orden simbólico como en ciertas artes marciales, la dulzura puede dar vuelta el mal y deshacerlo mejor que ninguna otra respuesta. Nada puede obligarla ni comprometer a otro en ella. En nuestros días, se nos vende la dulzura en la forma adulterada de la puerilidad. Exaltándola en lo infantil, la época la niega. Es así como se intenta poner fin a las altas exigencias de su sutileza: no combatiéndola sino atenuándola. El lenguaje mismo se encuentra al respecto pervertido: lo que nuestra sociedad destina a los seres humanos que destroza “suavemente” [“en douceur”] lo hará en nombre de los valores más elevados: felicidad, verdad, seguridad. Si el amor y la alegría tienen afinidades esenciales con la dulzura, ¿es porque la infancia guarda su enigma? Porque la dulzura tiene, con la infancia, una comunidad de naturaleza, pero también de potencia. Es su doble secreto, allí donde lo imaginario se reúne con lo real en un espacio que incluye su propio secreto, haciéndonos experimentar un estupor del que nunca se vuelve por completo. Fuente: Dufourmantelle, Anne (2013). Potencia de la dulzura. Introducción. Traducción María del Cármen Rodríguez. Nocturna Editora / Archivida Ediciones. Buenos Aires, 2021.

Cada día más cercano el año 2000, en un momento de búsqueda de paradigmas y de nostalgia por la ausencia de intelectuales que cuenten los grandes relatos sobre el pasado, el historiador inglés Eric Hobsbawm pasa revista a los grandes acontecimientos del siglo XX: de la derrota del fascismo y la guerra fría a la caída de la URSS. Pero no se limita al pasado, sino que interpreta también la crisis actual del capitalismo y sus violentas consecuencias. Analiza el mundo del trabajo en el siglo próximo, la justicia global a propósito del caso Pinochet y la "tercera vía" como alternativa al neoliberalismo. --Usted cierra el siglo XX en la caída de la Unión Soviética, esto supone que ya ve los signos que marcarán el próximo siglo. ¿Cuáles son? --La crisis que se abrió con ese hecho todavía no se ha solucionado. Al contrario, en los años que siguieron a la publicación de mi libro "Siglo XX, la era de los extremos", se agudizó. La desintegración de la URSS y todo su sistema se ha quebrado en modo total y muy trágico. Entre tanto, la situación del capitalismo globalizador y el mercado libre y sin controles ha llegado a un punto crítico. Estamos al final de una época, pero aún no vemos claro su rumbo. --¿Usted contempla, entonces, una zona gris entre este gran final y lo que vendrá? --Uno de los motivos de la incertidumbre es, precisamente, la profundidad de la crisis de este fin de época. Comparada con los sucesivos derrumbamientos europeos, después de cada una de las guerras mundiales, la crisis actual es mucho más aguda y compleja porque no se ve el modo de resolverla. Es un hecho irónico que el estallido del sistema financiero global se produzca a consecuencia del ingreso de Rusia en la economía de mercado, casi como una venganza del comunismo. --Durante largos años usted fue un afiliado comunista. ¿Cuál es el saldo positivo histórico de la experiencia comunista? --En primer lugar, la victoria sobre el fascismo no se hubiera logrado sin los rusos. Sin el Ejército Rojo y el comunismo, Europa no hubiera vencido a los alemanes. Otro mérito fue que obligó a la reforma del capitalismo en el sentido del Estado de bienestar. La mera existencia del comunismo permitió integrar en una sola generación al movimiento obrero y sus programas de tipo social y democrático. Esto obedeció en gran parte al miedo del estado liberal a la revolución social. Lo mismo puede decirse de la descolonización, favorecida por el peligro latente de levantamientos comunistas. En este sentido, uno de los peligros actuales es que el capitalismo ha perdido todo sentido del miedo. Se aceptan niveles de desigualdad que antes no se hubieran tolerado. --¿El socialismo era un umbral ético? --Sí, funcionaba como "memento mori", marcaba una alternativa que los estados debían tener presente. Esto los obligaba a ciertas compensaciones sociales. Por otra parte, y en el mundo entero, el comunismo motorizó los movimientos de resistencia, de inspiración leninista. En España, hasta el fin del franquismo, la resistencia fue dominada por el Partido Comunista. Desde el punto de vista de los países comunistas, en muchos casos su retiro los dejó en peor situación que antes. Tal vez hubiera sido mejor no hacer la revolución de octubre... --Usted atribuyó a la guerra fría una especie de equilibrio entre las potencias. --Es que era un sistema estabilizador de las relaciones internacionales, pero al altísimo precio del peligro de una catástrofe nuclear. Por cierto, tuvo consecuencias negativas para la mayor parte de América Latina, ya que ésta quedó atrapada en la pugna; y para el bloque europeo oriental. Pero en términos generales, y salvo unos pocos países como Corea y Vietnam, se vivió un periodo de tranquilidad. --A propósito de las numerosas reediciones que ha tenido reciente mente el "Manifiesto comunista", el estudioso John Gray apunta la paradoja de que el marxismo experimente un gran regreso justamente ahora. --El redescubrimiento de Marx me parece muy sintomático y es consecuencia directa de la crisis del capitalismo global. Hace dos años yo mismo preparé una reedición y no suscitó el menor interés. Con la crisis asiática y, en términos más generales del neoliberalismo, el público fue mucho más consciente de la naturaleza de este capitalismo globalizado, que Marx ya había analizado hace 150 años. En este momento ha tenido un extraordinario eco periodístico. Imagínense que hasta la compañía aérea United Airlines me pidió un artículo para la revista de a bordo... --¿Esta vuelta del marxismo como paradigma crítico es simple magnanimidad de los vencedores? --Marx vuelve en el sentido de análisis crítico del modus operandi del capitalismo, que fue su objetivo original, y no como alternativa de organización social. --Si uno quisiera diferenciar el año 2000 de 1970, por ejemplo, mencionaría la hegemonía absoluta del capitalismo. --De una manera muy general, sí. Pero, por otra parte, vemos que el mercado libre y sin controles ha sido una moda pasajera de los años 80 y 90. Si pensamos en el periodo desde la segunda posguerra y los años 70, había un capitalismo mundial en fabulosa expansión pero con controles estatales. Existía una convivencia entre el mercado y el Estado. En este momento estamos volviendo a la necesidad de restablecer esa convivencia, cuya importancia fue negada durante los últimos veinte años debido a la moda del reaganismo. Desde los 80 hasta hace muy poco, el mercado incontrolado monopolizó completamente el poder. Esto se está acabando, sobre todo, en los últimos meses. --Cuando habla de reinterpretar esa convivencia, ¿alude a la "tercera vía"? --No creo en ella, se trata de una invención puramente retórica. En la terminología del primer ministro británico, Tony Blair, casi no tiene sentido. En cambio, estoy más cerca de la formulación de otros, entre ellos el primer ministro francés, Lionel Jospin, sobre una tercera vía que medie entre el estatalismo planificado y el librecomercio. A mi juicio, hoy es acuciante volver a una combinación entre el control público y el libre mercado. --Un regreso al Estado de bienestar... --Creo que es cada vez más importante, precisamente en función del cambio de la estructura de la economía. Hoy día, el producto nacional se puede producir con un insumo mucho menor de trabajo debido a la tecnología, con menos trabajadores. El gran problema actual es que toda esa masa que durante años participó del producto nacional a través del mercado de trabajo, hoy se marginaliza; de manera que es más urgente que nunca distribuir la riqueza del país en modos que no impliquen al mercado de trabajo. --Alguna vez usted consideró que aun la gente que sobra debería conservar su puesto en lugar de ser lanzada a la marginalidad. --Es moralmente intolerable dejar que cientos de empleados caigan en el mercado sin una red de bienestar. En las últimas décadas se creía que comprometería a un grupo muy reducido, y que por ende se lo podía desestimar como problema. Ahora se ha revelado como un peligro grave. El régimen de Suharto, en Indonesia, cayó porque no había ningún modo de rescatar a las mayorías una vez que se agotó el trabajo. Hoy hay gran cantidad de personas sin ninguna estructura de seguridad, ni siquiera privada. Y la gente de edad, incluso la de clase media, se verá en grandes estrecheces. Esto no fue apreciado cabalmente durante las dos últimas décadas, en virtud del auge extraordinario que tuvo la bolsa. Hoy sabemos que eso no era un fenómeno estable. --Pero la economía todavía depende en parte de lo político. ¿La clase política europea está pensando en nuevos rumbos para una economía global en crisis? --La idea de un estado que vela por la economía no es novedosa. Lo nuevo es la necesidad de un control internacional global. Pero todavía no hay mucha experiencia en la materia. Una posibilidad de control técnicamente existe, por ejemplo, a través de los satélites. Esto está al alcance sólo de Estados Unidos, una especie de policía internacional de flujos de capitales potencialmente peligrosos. Además hay otros mecanismos, como el control de capital, según se hizo en cierto momento en Chile, y de fondos de inversión. Hasta ahora el FMI no aceptó esta posibilidad; por el contrario, recomendaron más privatización y liberalización, menos control en el movimiento de capitales. En efecto, existen reservas de poder y control que no han sido utilizadas. --En este escenario de inseguridad, ¿cree que las personas ya no van a definirse por su condición de trabajadores? --Hay diferencias muy pronunciadas. En países como Inglaterra hay más gente trabajando en las agencias de publicidad que en todo el gremio de mineros, mientras que en India y China la composición del mundo del trabajo sigue siendo la tradicional. Claro que, con la migración de los procesos productivos hacia los países de bajo coste de trabajo, siempre tendremos más trabajadores en los países en desarrollo que en el Primer Mundo. Es difícil hacer generalizaciones universales. --¿Esta clara dicotomía entre países según la composición del mundo laboral seguirá profundizándose? --Hasta cierto punto, sí. Pero a largo plazo la tendencia hacia la tecnología es la misma en el mundo entero. En un futuro, también las fábricas de India funcionarán por automatización. --¿Qué hará la humanidad con tales índices de desocupación? --Se trata de cambios profundos a largo plazo. De todos modos, en este siglo ya vivimos la sustitución del campesinado por la agricultura de alto nivel tecnológico con poca mano de obra. La humanidad ha llegado al punto en que le basta sólo el tres por ciento de su población en tareas rurales para fabricar mayores cantidades de alimento. Tarde o temprano habrá una tendencia análoga en la producción manufacturera industrial. Lo que sí me parece más peligroso es el cambio en el concepto del trabajo, la falta de esa experiencia humana de un entorno colectivo, que tanto afecta el destino de la familia y la vida privada, y que tradicionalmente modeló buena parte de la realidad humana. Actualmente asistimos a una inédita inseguridad del trabajo, en su estructura más profunda. Lo inédito es que ni siquiera están seguros los profesionales exitosos: de un día para otro, un ejecutivo con éxito puede verse obligado a cambiar de compañía, incluso de ciudad. Y no puede estar seguro de cuál será su jubilación ni puede planificar a largo plazo. Esta situación supone cambios profundos en los sujetos sociales y psicológicos. --Es muy difícil imaginar la representación política de poblaciones tan distintas. --Es cierto, ya se advierte una multiplicidad de mundos muy distintos coexistiendo. Sin embargo, hay una identidad común, problemas afines a la totalidad. Me refiero a la inseguridad laboral, la incertidumbre por la jubilación y la salud, la educación de las nuevas generaciones. Con arreglo a estos temas comunes se pueden dar movilizaciones generales. A pesar de la fragmentación, hay un interés común en el ambiente. Yo guardo cierto optimismo de las movilizaciones generales políticas, pero éstas serán de otro tipo. --¿Diría que el siglo XXI vivirá más de acuerdo a los ideales de la Ilustración? --Es difícil decirlo. El mundo actual vive de ciertos logros indudables de la Ilustración, me refiero a los progresos de la ciencia y la técnica. Pero, al mismo tiempo, se está alejando de ella en otros aspectos. Junto a los adelantos de la salud hay un auge de la medicina alternativa. Vemos que las tendencias irracionalistas surgen más allá del reino de la necesidad, ya que la economía todavía de basa en el concepto de lujo. Uno de los lujos es precisamente las creencias irracionales. Tomen ustedes el Feng Shui, el arte oriental de la plena armonía en la decoración de una casa... --No todas las tendencias irracionalistas son privativas de la clase rica. La xenofobia, una mentalidad tanto más clásica, surge precisa mente entre los marginales. --Eso es distinto, porque se trata de una ideología tonta, ¿no?: es la autodiferenciación entre quienes compiten por un trabajo o la seguridad social y la vivienda. No sabemos hasta qué punto la xenofobia tiene una traducción real en votos. Tal vez es una fuerza política suplementaria. No me parece posible construir un movimiento político general en torno de esa ideología. Sucede lo mismo con los verdes. Lo importante es que son componentes si se suman con otras fuerzas. --Usted fue testigo del ascenso de Hitler a canciller, en el Berlín de 1933, y dijo alguna vez que el mundo actual es más violento que aquél. --No lo duden. Y esto es así en buena medida porque los gobiernos han aprendido a ejercer la violencia sin límites a lo largo del siglo. Después de la Primera Guerra, la violencia amoral ha sido incorporada como práctica por los gobiernos. Para tomar un tema regional, en los últimos treinta años, algunos países como Estados Unidos daban instrucción en tortura o interrogatorios a oficiales de los ejércitos latinoamericanos. Esto hubiera sido impensable antes de las guerras mundiales. Los estados abandonaron todo límite moral sobre la violencia en la vida pública. He escrito sobre esta nueva clase de barbarie. Pero, entre tanto, también asistimos a una disolución de las convenciones, costumbres y tradiciones en el comportamiento social. Los cronistas que primero accedieron a las comunidades más primitivas siempre registraron, en cualquier sociedad que fuera, algunos protocolos, por ejemplo, el de la neutralidad. La crueldad no era indiscriminada. --Es decir, había códigos estrictos en cuanto al uso de la violencia. --Exacto. Al mismo tiempo que había matanzas, se recibía con hospitalidad al viajero. Esto se está perdiendo. Un pensador importante, Michael Ignatieff, que ha estudiado la guerra en los Balcanes, destaca la diferencia entre la cultura de las armas en Kurdistán y en la ex Yugoslavia. En el Kurdistán, alrededor de los trece años, cuando el niño se vuelve un joven, accede a las armas bajo la firme advertencia social de que se trata de un asunto de extrema seriedad. Después de décadas de gobierno comunista, que ya había monopolizado el poder del orden público, ya se había perdido entre los jóvenes esta conciencia de un límite. Los jóvenes varones entre los catorce y los veintipico constituyen la nueva clase peligrosa en buena parte del mundo, ya que el acceso a las armas les da ocasión de demostrar su omnipotencia social y física. La disolución de las viejas estructuras afecta particularmente a los varones jóvenes, en esa época tan singular que sucede a la infancia. Es una de las razones por las que se estableció el servicio militar, para marcar muy claramente ese periodo, señalando que inmediatamente después se ingresaría en la edad adulta. Esta disolución de las viejas reglas se ve en ambos ángulos, en la esfera pública y en el mundo privado; por ejemplo, en el antagonismo entre la policía y los jóvenes, y dentro de las cárceles, entre los guardianes de las cárceles y los prisioneros. Piensen ustedes que Estados Unidos tienen el dos por ciento de la población encarcelada. Estos niveles de delincuencia y confinamiento no tienen antecedentes en la historia. --La sociedad carcelaria es una de las que menos se modernizó en el último medio siglo. --En el interior de las cárceles existe una estructura social que no guarda ninguna relación con los derechos humanos ni la legalidad que existe afuera. En Londres tenemos una situación explosiva entre la policía y la población negra. --¿Cómo se entiende el auge de los derechos humanos en el mundo, mientras aumentan los signos de barbarie? --Ese es precisamente el peligro: la existencia de dos legalidades. Los derechos humanos existen de las puertas de la cárcel hacia afuera. En este sentido, el caso de Pinochet no está en absoluto en el centro del problema de los derechos humanos. Es todo un detalle de la historia que esté encarcelado en Inglaterra, pero a la vez corresponde a una situación muy particular, importantísima en un periodo muy negro de Latinoamérica. --Algunos han visto allí un caso de doble legalidad internacional: en España se puede juzgar a Pinochet, mientras que los delitos de Franco nunca fueron investigados. --En esta cuestión hay una diversidad de problemas. En una buena cantidad de países europeos existió la necesidad de ordenar una transición de regímenes totalitarios o autoritarios hacia gobiernos democráticos. Las transiciones son siempre muy complejas y generalmente se hacen, formalmente o no, a través de una negociación. En Europa, los casos de España y Polonia son paradigmáticos de una transición a través de negociaciones. Pero esto resulta particularmente difícil en el caso de los torturadores del antiguo régimen. En efecto, hay cosas que nunca se deben tolerar. Para mí es una injusticia enorme que no se hayan investigado los delitos en Rusia, la historia negra del gulag estalinista. Todo el mundo sabe que en la Rusia de hoy, oficiales que participaron en torturas masivas siguen en cargos oficiales, pero nadie dice una palabra. Después de la última guerra, en casi todos los países surgió la necesidad de la convivencia entre quienes habían luchado en la resistencia y los colaboracionistas. A veces se hace necesario trazar una raya. No me parece realista una punición general. --Entonces usted sugiere que la caza de criminales nazis ya no tiene sentido. --Ese es uno de los casos que no se deben olvidar. En el caso de Pinochet, todo esto fue tratado a través de la negociación. Pinochet debe ser un problema de la justicia chilena. Porque si esta situación llega a generalizarse a todos los dictadores, entonces no habrá límites a la justicia internacional. No creo que pueda existir tal cosa como una justicia global, ya que los norteamericanos no lo permitirían. Para hacer una "reductio ad absurdum", juzgar a Pinochet en Europa sería posible sólo si en Argentina se pudiera juzgar a Margaret Thatcher por el hundimiento del "Belgrano". Una vez abierto el camino, sería difícil controlarlo. Tengo mucha simpatía por la demanda de justicia de los chilenos. Se ha dicho en el proceso en Londres que tal habría sido el fin probable de Hitler al final de la Segunda Guerra. Pero el mismo Churchill sabía que no existían bases legales para una cosa semejante. Fuente: Entrevista realizada por Jorge Halperin, María Seoane y Matilde Sánchez, publicada en la Vanguardia Digital. Domingo 10 de enero de 1999.

Los diez hombres más ricos del mundo han duplicado su fortuna, mientras que los ingresos del 99% de la población mundial se habrían deteriorado a causa de la COVID-19. Las crecientes desigualdades económicas, raciales y de género, así como la desigualdad existente entre países, están fracturando nuestro mundo. Esto nunca ha sido fruto del azar, sino el resultado de decisiones deliberadas: la “violencia económica” tiene lugar cuando las decisiones políticas a nivel estructural están diseñadas para favorecer a los más ricos y poderosos, lo que perjudica de una manera directa al conjunto de la población y, especialmente, a las personas en mayor situación de pobreza, las mujeres y las niñas, y las personas racializadas. Las desigualdades contribuyen a la muerte de, como mínimo, una persona cada cuatro segundos. No obstante, tenemos la oportunidad de reformar drásticamente nuestros modelos económicos para que se basen en la igualdad. Podemos abordar la riqueza extrema aplicando una fiscalidad progresiva, invirtiendo en medidas públicas de eficacia demostrada para eliminar las desigualdades, y transformando las dinámicas de poder dentro de la economía y la sociedad. Si mostramos la voluntad necesaria y escuchamos a los movimientos que están exigiendo cambios, podremos crear una economía en la que nadie viva en la pobreza, ni tampoco en una riqueza inimaginable: una economía donde las desigualdades dejen de matar. Desde el inicio de la pandemia, ha surgido un nuevo milmillonario en el mundo cada 26 horas (1).Los diez hombres más ricos del mundo han duplicado sus fortunas mientras que, según se estima, más de 160 millones de personas han caído en la pobreza (2). Mientras tanto, se calcula que cerca de 17 millones de personas han perdido la vida a causa de la COVID-19, una magnitud de muertes sin precedentes desde la Segunda Guerra Mundial (3). Estos problemas forman parte de una misma enfermedad, aún más profunda: las desigualdades que fragmentan nuestras sociedades y sesgan vidas, y la violencia enquistada en nuestros modelos económicos. Las desigualdades han provocado que la pandemia de coronavirus resulte más letal, más prolongada y más dañina para los medios de vida. La desigualdad de ingresos resulta más determinante que la edad a la hora de estimar si alguien perderá la vida a causa de la COVID-19 (4). Millones de personas aún estarían vivas si hubieran recibido una vacuna, pero se les negó esa oportunidad; mientras, las grandes empresas farmacéuticas continúan conservando el monopolio de estas tecnologías. Este apartheid de las vacunas se está cobrando vidas y está alimentando las desigualdades en todo el mundo. Instituciones como el FMI (5), el Banco Mundial (6), Crédit Suisse (7), y el Foro Económico Mundial (8) han estimado que la pandemia ha provocado un aumento de las desigualdades dentro de los países en todo el mundo. Las personas en mayor situación de pobreza del mundo y los grupos racializados están sobre representados en la cifra de muertes provocadas por el virus. En algunos países, las personas en mayor situación de pobreza tienen casi cuatro veces más probabilidades de perder la vida por la COVID-19 que las más ricas (9). En Inglaterra, las personas de origen bangladeshí tenían cinco veces más probabilidades de morir de COVID-19 que la población británica blanca durante la segunda oleada de la pandemia (10). Estas divisiones actuales están directamente vinculadas al legado histórico del racismo, incluyendo la esclavitud y el colonialismo (11). Esto también se manifiesta en el hecho de que esté previsto que la brecha entre los países ricos y pobres vaya a crecer por primera vez en una generación (12). Las personas que viven en países de renta baja y media tienen alrededor del doble de probabilidades de morir de COVID-19 que aquellas de países ricos (13). Como mínimo 73 países se enfrentan a posibles medidas de austeridad respaldadas por el FMI (14), lo que puede agravar las desigualdades entre países, así como todas las formas de desigualdad a nivel interno. Los derechos de las mujeres y los avances realizados en materia de igualdad de género se verán duramente golpeados por estas medidas de austeridad, en medio de una crisis que ha retrasado el camino para cerrar la brecha de género toda una generación, ya que ahora se tardarán 135 años frente a los 99 años antes de la pandemia (15). Esta situación se ve agravada por el hecho de que, en varios países, las mujeres se enfrentan a una segunda pandemia por el incremento de la violencia de género (16). Además, como en cada crisis, se ven forzadas a asumir un volumen enorme de trabajo de cuidados no remunerados (17), lo que las mantiene atrapadas en la parte más baja de la pirámide económica. El coste de la profunda desigualdad a la que nos enfrentamos se traduce en vidas humanas. Como pone de manifiesto este informe y basándonos en estimaciones conservadoras, las desigualdades contribuyen a la muerte de al menos 21 300 personas cada día. Dicho de otra manera, las desigualdades contribuyen a la muerte de al menos una persona cada cuatro segundos. Notas (1). M. Lawson y D. Jacobs. (2022). Nota metodológica del informe Las desigualdades matan. Véase el documento de descarga en la página web para esta publicación. (2). Ibíd. (3) The Economist. (2021, actualizado a diario). The pandemic’s true death toll. Consultado por última vez el 1 de diciembre de 2021. https://www.economist.com/ graphic-detail/coronavirus-excess-deaths-estimates (4) The Economist. (2021). Why have some places suffered more covid-19 deaths than others? https://www. economist.com/finance-and-economics/2021/07/31/ why-have-some-places-suffered-more-Covid-19-deaths-than-others (5) Fondo Monetario Internacional. (2021). Monitor Fiscalde 2021. https://www.imf.org/es/Publications/FM/ Issues/2021/10/13/fiscal-monitor-october-2021. (6) Sánchez-Páramo, C. et al. (7 de octubre de 2021).La pandemia de COVID-19 (coronavirus) deja como consecuencia un aumento de la pobreza y la desigualdad. Blogs del Banco Mundial. Consultado en https://blogs.worldbank.org/es/voices/la-pandemia-de-covid-19-coronavirus-deja-como-consecuencia-un-aumento-de-la-pobreza-y-la. (7) Crédit Suisse. (2021). The Global Wealth Report 2021. https://www.credit-suisse.com/media/assets/corporate/docs/about-us/research/publications/global-wealth-report-2021-en.pdf (8) Foro Económico Mundial. (2021). The Global Risks Report 2021. 16th Edition. https://www.weforum.org/reports/the-global-risks-report-2021 (9) The Health Foundation. (2021). Unequal pandemic, fairer recovery: the COVID-19 impact inquiry report. https://www.health.org.uk/publications/reports/unequal-pandemic-fairer-recovery (10) Office for National Statistics (2021). Updating ethnic contrasts in deaths involving the coronavirus (COVID-19), England: 24 January 2020 to 31 March 2021. https://www.ons.gov.uk/peoplepopulationandcommunity/ birthsdeathsandmarriages/deaths/articles/updatingethniccontrastsindeathsinvolvingthe coronaviruscovid19englandandwales/24january2020to31march2021 (11) E.T. Richardson et al. (2021). Reparations for Black American descendants of persons enslaved in the U.S. and their potential impact on SARS-CoV-2 transmission. Social Science & Medicine, Vol. 276, Mayo de 2021. https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S0277953621000733 (12) N. Yonzan, C. Lakner y D.G. Mahler. (2021). Is COVID-19 increasing global inequality? Blogs del Banco Mundial. https://blogs.worldbank.org/opendata/covid-19-increasing-global-inequality (13) Levin, A. et al. (2021). Assessing the burden of COVID-19 in developing countries: Systematic review, meta-analysis, and public policy implications. medRxiv.https://doi.org/10.1101/2021.09.29.21264325 (14) Tamale, N. (2021). Adding Fuel to Fire: How IMF demands for austerity will drive up inequality worldwide. Oxfam. https://policy-practice.oxfam.org/resources/adding-fuel-to-fire-how-imf-demands-for- austerity-will-drive-up-inequality-worl-621210/.DOI: 10.21201/2021,7864 (15) Foro Económico Mundial. (2021). 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El concepto es el contorno, la configuración, la constelación de un acontecimiento por venir que lo corta y lo recorta a su manera. La grandeza de una filosofía se valora por la naturaleza de los acontecimientos a los cuales sus conceptos nos convocan. Ellos son centros de vibraciones, cada uno en sí mismo y unos en relación con los otros. Es por eso que todo resuena, en vez de encadenarse o de corresponder unos a otros. Deleuze y Guattari[1] Esta antología reúne mis tres ensayos más recientes. El primero fue escrito en 2012, momento en que surgen insistentes señales de lo que está por venir: la eclosión de toda especie de fuerzas, de las más activas a las más reactivas, que convulsionarán al mundo y a nosotros mismos. Insinuándose desde la toma planetaria del poder por el capitalismo financierizado y neoliberal, tales fuerzas y sus confrontaciones se intensifican vertiginosamente en el período que se anuncia. En Brasil, 2012 es el año de la condena a los acusados del llamado Mensalão por el Supremo Tribunal Federal, cuando se hace más evidente que a lo que estamos asistiendo, hace ya un tiempo, es a la primera temporada de una serie intitulada “El Golpe”. 2012 es el año en el que también ya se anuncia el acontecimiento de las intempestivas manifestaciones masivas de 2013 por todo el país. Los demás ensayos fueron escritos entre 2016 y el inicio de 2018, ya al calor del ascenso globalitario de fuerzas reactivas, pero también de la potenciación y proliferación de un nuevo tipo de activismo que entrelaza en sus acciones las esferas macro y micropolítica. En Brasil, es el momento en que asistimos atónitos a los nuevos capítulos de la primera temporada de la serie y, en seguida, su segunda temporada entera. Las imágenes de la operación del golpe se intercalan entonces con las del fortalecimiento y la expansión no solo de los movimientos sociales macropolíticos preexistentes, sino también de ese nuevo tipo de activismo. Además de no someterse a su institucionalización, el nuevo tipo de activismo no restringe el foco de su lucha a una ampliación de igualdad de derechos –insurgencia macropolítica–, pues la expande micropolíticamente hacia la afirmación de otro derecho que engloba todos los demás: el derecho de existir, o, más precisamente, el derecho a la vida en su esencia de potencia creadora. Su objetivo es la reapropiación de la fuerza vital, frente a su expropiación por parte del régimen colonial-capitalístico que la cafishea[2] para alimentarse, llevando el deseo a una entrega ciega a sus designios –este es nada más y nada menos que el principio micropolítico del régimen que hoy domina el planeta. La apropiación del derecho a la vida está directamente encarnada en sus acciones: es en el día a día de la dramaturgia social que ocurren esas acciones, buscando transfigurar a sus personajes y la dinámica de la relación entre ellos. En ese contexto, llama especialmente la atención el combate por liberar el deseo de la sumisión a las tóxicas categorías dominantes en los ámbitos de las sexualidades y de los supuestos géneros, las cuales generan las condiciones para la expropiación de la pulsión vital y su cafisheo en todos los demás ámbitos de la vida humana. Un combate que, con el mismo grado de intensidad e inteligencia colectiva, se da igualmente en el ámbito de las categorías de la racialidad –un cáncer que corroe a la sociedad brasileña desde su fundación, estructuralmente inseparable del principio de proxenetismo que orienta la política de deseo que predomina en todos sus dominios. Liderado por los afrodescendientes, también en ese combate se busca liberar el deseo de su sumisión a ese nefasto destino. El nuevo tipo de insurrección, con sus dispositivos macro y micropolíticos, se manifiesta con especial vigor entre las generaciones más jóvenes, sobre todo en las periferias de los centros urbanos. Un ejemplo de eso es la ocupación de escuelas públicas por el movimiento de estudiantes secundarios a fines de 2015, lo cual engloba todos esos ámbitos. Los efectos de ese movimiento en nuestros cuerpos son ciertamente uno de los disparadores de la escritura del segundo ensayo. Los períodos de convulsión son siempre los más difíciles de vivir, pero es en estos momentos que la vida grita más alto y despierta a aquellos que todavía no sucumbieron íntegramente a la condición de zombies –una condición a la que estamos todos destinados por el cafisheo de la pulsión vital–. Vale señalar que en su pliegue financierizado, el régimen colonial-capitalístico ejerce su seducción perversa sobre el deseo cada vez más violenta y refinadamente, llevándolo a entregarse aún más gozosamente al abuso. En este grado de expropiación de la vida, una señal de alarma se dispara en las subjetividades: la pulsión se pone entonces en movimiento y el deseo es convocado a actuar. Y cuando se logra tomar las riendas de la pulsión, tiende a irrumpir un trabajo colectivo de pensamiento-creación que, materializado en acciones, busca hacer que la vida persevere y obtenga un nuevo equilibrio. Por eso, los momentos como este que estamos viviendo siempre son los más vigorosos e inolvidables. Cada uno de estos ensayos fue publicado y presentado en varias lenguas y en distintos contextos a lo largo del tiempo y reescrito cada vez en función de los mismos y de las urgencias que se imponían al trabajo del pensamiento; las ideas iban surgiendo también de su reelaboración en otros ensayos cuya escritura era impulsada por los nudos en la garganta que se fueron presentando durante esos años; tales ideas se iban insertando en los ensayos anteriores (las versiones de cada uno de ellos aquí presentadas son las más recientes). Por la misma razón, de uno a otro ensayo, palabras, frases y hasta párrafos enteros se repiten, pero en nuevas direcciones, conectados con otras experiencias –de las más auspiciosas a las más tenebrosas–, ampliando así su sentido. En esas repeticiones, que opté por mantener a propósito, hay ligeras modificaciones, a veces casi imperceptibles. Ellas responden a la necesidad de refinar la escucha de los matices de los gérmenes de mundos fecundados por los efectos de tales urgencias en nuestros cuerpos, y a la necesidad de buscar palabras cada vez más afinadas para completar su germinación, dando nacimiento a un modo de cuerpo-y-habla que los inyecte en la corriente sanguínea de la vida social, contribuyendo a su manera con el trabajo colectivo que busca su transfiguración. Para los guaraníes tales necesidades son obvias, como nos hace ver su propia lengua. Ellos dicen ahy’o a la garganta, pero también ñe’e raity, que significa literalmente “nido de las palabras-alma”[3]. Es porque ellos saben que los embriones de palabras emergen de la fecundación del aire del tiempo en nuestros cuerpos en su condición de vivientes y que, en este caso, y solo en él, las palabras tienen alma, el alma de los mundos actuales o en germen que nos habitan en esta condición nuestra. Que las palabras tengan alma y que el alma encuentre sus palabras es tan fundamental para ellos que consideran que la enfermedad, sea orgánica o mental, viene cuando estas se separan –tanto que el término ñe’e, que ellos usan para designar “palabra”, “lenguaje” y el término anga, que usan para designar “alma” significan ambos “palabra-alma”. Ellos saben igualmente que hay un tiempo propio para su germinación y que, para que esta sea llevada a término, el nido tiene que ser cuidado. Estar a la altura de ese tiempo y de ese cuidado para decir de la manera más precisa posible aquello que sofoca y que produce un nudo en la garganta y, sobre todo, lo que está aflorando frente a aquello para que la vida recobre un equilibrio; ¿no será ese el trabajo del pensamiento propiamente dicho? ¿No estará exactamente en eso su potencia micropolítica? ¿No será eso lo que define y garantiza su ética? ¿Y, en sentido más amplio, no será eso en lo que finalmente consiste el trabajo de una vida? Que el lector –o mejor, lx lectorx– encuentre en las palabras de estos ensayos algunas resonancias de los afectos de las fuerzas del presente en su propio cuerpo. Y que tales resonancias le sirvan de compañía para desatar los nudos que estos afectos le producen en la garganta, dejando germinar palabras que digan matices, aquí no alcanzados, de los embriones de futuro que se anuncian más allá del sofocamiento. Una práctica cuya razón de ser es precisamente crear escenarios que nos traigan de vuelta el buen vivir, evitando que esos nudos se transformen en nódulos patológicos y sus metástasis se desparramen como la peste por el cuerpo-alma de nosotros mismos y de toda la trama social. Este es el sentido de la publicación de este libro. [1] Este epígrafe se compone de tres fragmentos extraídos y libremente acoplados [y traducidos] del libro de Deleuze y Guattari ¿Qué es la filosofía? [2] “Cafishear” es un neologismo basado en el verbo “cafetinar” en portugués. Adopté ese término para crear una de las nociones centrales de mi trabajo teórico en el ámbito micropolítico. La noción aparece por primera vez en el ensayo de 2002: “A vida na Berlinda” [“La vida en la mira”], Trópico: Idéias de Norte e Sul, revista online del portal web UOL, del periódico Folha de São Paulo; En francés: “La vie au point de mire”. In: XV Biennale de Paris, Paris, Éditions Biennale de Paris, pp. 29-33, 2007. En su sentido usual, el término designa la acción del “cafetão”, cuya traducción varía en los países hispanohablantes: proxeneta, alcahuete, cafisho, cafiche, chulo, fiolo, padrote, rufián, cabrón, maipiolo, cafiolo, celestina, chichifo, macarra, entre otros, siendo que ninguno de estos términos es usado en todos los países. No existe el uso verbal de este término en español como existe en portugués; además, su uso en portugués es bastante común, incluso en el sentido figurado, lo que tampoco es el caso en español. Siendo un concepto central de mi trabajo, para que sea lo más legible posible, optamos por variar las opciones de traducción del término a lo largo del texto entre neologismos derivados de proxeneta y cafisho, buscando el que esté más próximo de su sentido en la frase en donde se inserta y más armonioso con su sonoridad. [3] Agradezco a Ticio Escobar por la cuidadosa, lenta y suave iniciación a la lengua guaraní. Fuente: Rolnik, Suely (2018). Preludio en Esferas de la insurrección. Apuntes para descolonizar el inconsciente. Ed. Tinta Limón. Buenos Aires. 2019.

Carta VIII Borgeby-gard, Fladie, Suecia, 12 de agosto de 1904 De nuevo quiero hablar con usted un rato, querido señor Kappus, aunque casi no puedo decir nada que sea de mucha ayuda, apenas algo útil. Usted ha tenido muchas y grandes tristezas, que ya pasaron. Y dice que este mismo pasar fue difícil y motivo de disgusto. Pero, por favor, ¿piense si no será que estas grandes tristezas más bien han pasado a través suyo? ¿Si no se ha transformado mucho en usted, si no ha cambiado en algo, en algún lugar de su ser, mientras estuvo triste? Peligrosas y malas son sólo las tristezas que se llevan entre la gente para aturdirla; como las enfermedades que son tratadas superficial y torpemente sólo retroceden, y, luego de una pequeña pausa, irrumpen tanto más temibles, y se acumulan en el interior, y son vida, son vida no vivida, despreciada, perdida por la que se pude morir. Si nos fuera posible ver más allá de lo que alcanza nuestro saber, ir más allá de las avanzadas de nuestro presentimiento, quizá soportaríamos entonces nuestras tristezas con más confianza que nuestras alegrías. Pues son los momentos en los que algo nuevo ha entrado en nosotros, algo desconocido; nuestros sentimientos enmudecen en huraña timidez, todo en nosotros retrocede, surge una tranquilidad, y lo nuevo, que nadie conoce, está parado en medio y calla. Creo que casi todas nuestras tristezas son momentos de tensión que sentimos como parálisis, porque ya no oímos vivir nuestros extrañados sentimientos. Porque estamos solos con lo extraño que ha entrado en nosotros; porque por un instante se nos ha ido todo lo conocido y acostumbrado; porque estamos en medio de una transición donde no podemos quedarnos parados. Por eso es que la tristeza pasa también: lo nuevo que hay en nosotros, lo añadido, ha entrado en nuestro corazón, ha pasado a su cámara más íntima, y ni siquiera allí está ya… Ya es sangre. Y no nos enteramos de qué era. Fácilmente se nos podría hacer creer que no ha ocurrido nada, y sin embargo nos hemos transformado, como se transforma una casa en la que ha entrado un huésped. No podemos decir quién ha venido, quizá nunca lo sabremos; pero muchos indicios hablan a favor de que es el porvenir el que ha entrado en nosotros de tal manera, para transformarse en nosotros mucho antes de que ocurra. Y por ello es tan importante permanecer solo y atento cuando se está triste: porque el instante aparentemente sin consecuencias y rígido en que nos visita el porvenir, está mucho más cerca de la vida que cualquier otro momento ruidoso y casual en que este nos sucede como venido de afuera. A medida que, como tristes, estamos más tranquilos, pacientes y dispuestos, tanto más hondo y directo penetra lo nuevo en nosotros, tanto mejor lo adquirimos, tanto más llega a ser nuestro destino; y nos sentiremos en lo más íntimo emparentados con él y cerca de él cuando en un día posterior “ocurra” (es decir: salgo de nosotros hacia los demás). Y esto es necesario. Es necesario -y a esto tenderá poco a poco nuestro desarrollo- que no nos ocurra nada extraño, sino sólo lo que desde hace tiempo ya nos pertenece. Ya ha habido que cambiar tantos conceptos de movimiento, se aprenderá también poco a poco a conocer que lo que llamamos destino sale del hombre y no entra en él desde afuera. Sólo porque tantos no absorbieron sus destinos ni los transformaron en sí mismos mientras vivieron en ellos, no reconocieron lo que salía de ellos mismos; les resultaba tan extraño que, en su confuso horror, creyeron que en ese momento tenía que haber entrado en ellos, pues juraron no haber encontrado nunca en sí mismos nada semejante. Así como durante mucho tiempo se ha engañado la gente respecto al movimiento del sol, así se siguen engañando todavía respecto al movimiento de lo venidero. El porvenir no se mueve, querido señor Kappus, pero nosotros nos movemos en el espacio infinito. ¿Y cómo no había de sernos difícil? Y si volvemos a hablar de la soledad queda cada vez más en claro que en el fondo no es nada que se pueda elegir o dejar. Somos solitarios. Uno puede engañarse al respecto y hacer como si no fuera así. Eso es todo. Pero cuánto mejor es darse cuenta de que lo somos, sí, partir precisamente de ello. Entonces va a pasar, ciertamente, que sintamos vértigo; pues se nos sacan todos los puntos en los que nuestra vista solía descansar, ya nada hay cercano, y todo lo lejano está infinitamente lejos. Quien fuera sacado de su habitación y puesto casi sin preparación ni transición sobre la cima de una gran montaña, tendría que sentir algo semejante: una inseguridad incomparable, el sentirse entregado a lo indecible casi lo aniquilaría. Pensaría caer, o se creería arrojado al espacio, o desintegrado en mil trozos; ¡qué enorme mentira tendría que inventar su cerebro para recuperar y aclarar el estado de sus sentidos! Así es como, para el que se queda solo, se modifican todas las distancias, todas las medidas; muchas de estas modificaciones se producen súbitamente y, como en el caso de ese hombre puesto en la cima de una montaña, la imaginación se sale de lo habitual y hay raros sentimientos que parecen ir más allá de todo lo soportable. Pero es necesario que también experimentemos esto. Tenemos que aceptar nuestra existencia en la medida de lo posible; todo, hasta lo inaudito, tiene que ser posible. Tal es en el fondo el único coraje que se exige de nosotros: tener valor para lo más raro, extraño e inexplicable que nos pueda ocurrir. El hecho de que los hombres fueran cobardes en este sentido ha dañado infinitamente a la vida; las vivencias que se llaman “apariciones”, todo el llamado “mundo de los espíritus”, la muerte, todas estas cosas tan emparentadas con nosotros, han sido reprimidas tanto de la vida por la diaria resistencia, que los sentidos con los que podríamos captarlas están atrofiados. Para qué hablar de Dios. Pero el miedo ante lo inexplicable no sólo ha empobrecido la existencia del individuo, también se han restringido a causa de él las relaciones entre las personas, como si hubieran sido sacadas del cauce de infinitas posibilidades y llevadas a un lugar baldío de la orilla al que nada le pasa. Pues no es solamente la pereza lo que hace que las relaciones humanas se repitan con tan indecible monotonía y sin renovarse de caso en caso, es el temor ante una vivencia nueva, imprevisible, para la que no se cree estar preparado. Pero sólo quien está listo para todo, quien no excluye nada, ni lo más enigmático, vivirá la relación con otro como algo viviente y agotará su propia existencia. Pues, así como pensamos esta existencia del individuo como un espacio más grande o más chico, así también se muestra que los más sólo conocen un rincón de su espacio, un asiento de la ventanilla, una raya por la que van y vienen. Así tienen cierta seguridad. Y, sin embargo, mucho más humana es esa peligrosa inseguridad que lleva a los prisioneros de los cuentos de Poe a reconocer tanteando las formas de su terrible cárcel y no ser extraños a los indecibles horrores del lugar donde están. Pero nosotros no somos prisioneros. No hay trampas ni lazos puestos a nuestro alrededor, y no hay nada que deba angustiarnos o atormentarnos. Estamos situados en la vida como en el elemento al que más correspondemos y, además, por una adaptación de milenios nos hemos vuelto tan semejantes a esta vida que, cuando nos quedamos quietos, por un feliz mimetismo, apenas si se nos pude distinguir de todo lo que nos rodea. No tenemos ningún motivo para desconfiar de nuestro mundo, pues éste no está contra nosotros. Si tiene horrores, son nuestros horrores; si tiene abismos, estos abismos nos pertenecen; si hay peligros, tenemos que intentar amarlos. Y sólo con que dispongamos nuestra vida según la norma que nos aconseja que nos tenemos que atener siempre a lo difícil, lo que ahora se nos aparece todavía como lo más extraño, llegará a ser lo más cercano, lo más leal a nosotros. Cómo podríamos olvidar esos viejos mitos que están en el comienzo de todos os pueblos, de los mitos que tratan de los dragones que en el momento decisivo se transforman en princesas que sólo esperan vernos alguna vez bellos y animosos. Quizá todo lo horrible es, en lo más profundo, lo desamparado, lo que quiere ayuda de nosotros. Usted, querido señor Kappus, no debe espantarse cuando se le presente una tristeza de una magnitud como nunca ha visto antes; cuando una inquietud, como luz y sombra de nubes, pase por sus manos, y sobre toda su actividad. Tiene que pensar que algo ocurre dentro suyo, que la vida no lo ha olvidado, que lo tienen tomado de su mano; no lo dejará caer. ¿Por qué quiere usted excluir de su vida intranquilidades, dolores, melancolías, cuando no sabe qué es lo que en su interior producen estos estados anímicos? ¿Por qué se quiere perseguir a sí mismo con la pregunta sobre de dónde puede venir todo esto y a dónde ha de conducir? Cuando usted sin embargo sabe que se encuentra en una transición y que nada hay tanto que desee como transformarse. Si algo en lo que le ocurre es patológico, piense sin embargo que la enfermedad es el medio con el que un organismo se libera de lo extraño; hay que ayudarlo entonces a estar enfermo, a tener toda su enfermedad, a que ésta se declare, pues así progresa él. Todo esto ocurre ahora en usted, querido señor Kappus; tiene que ser paciente como un enfermo y confiado como un convaleciente; pues quizás usted tiene las dos cosas. Y más: usted es el médico que tiene que cuidarse. Pero en toda enfermedad hay muchos días en los que el médico non tiene que hacer otra cosa que esperar. Y esto es lo que usted, en la medida en que sea su propio médico, tiene que hacer ante todo. No se observe demasiado a sí mismo. No saque conclusiones muy apresuradas de lo que le ocurre; deje que simplemente le ocurra. Pues de lo contrario incurrirá muy fácilmente en considerar con reproches (es decir: moralmente) su pasado que, naturalmente, participa de todo lo que ahora le ocurre. Los extravíos, deseos y anhelos de su adolescencia que siguen influyéndolo no son, sin embargo, lo que usted recuerda y condena. La circunstancia excepcional de una infancia solitaria y desamparada es tan difícil, tan complicada, tan sujeta a diversas influencias y, al mismo tiempo, tan desprendida de todas las condiciones de vida reales que, cuando se presenta en ella un vicio, no se lo puede llamar vicio sin más ni más. En general hay que tener mucho cuidado con los nombres; el nombre de un delito es con frecuencia la causa de que una vida sucumba, y no la misma acción personal, anónima, que quizá fue una necesidad totalmente determinada de esta vida y podría ser aceptada por ella sin esfuerzo. Y el consumo de fuerza le parece a usted tan grande sólo porque da demasiada importancia a la victoria; no es ella lo “grande” que usted cree haber logrado, aunque tiene razón con su sentimiento; lo grande es que ya había algo que usted podía poner en lugar de ese engaño, algo verdadero y real. Sin esto incluso su victoria habría sido una reacción moral sin mayor significación; pero así ha llegado a ser un trozo de su vida. De su vida, querido señor Kappus, en la que pienso con tantos deseos. ¿Se acuerda de cómo esta vida, desde la infancia, anhelaba lo “grande”? Veo cómo ahora tiende a ir de lo grande a lo más grande. No deja por ello de ser difícil; pero tampoco dejará de crecer por ello. Y si todavía tengo que decirle algo más, es esto: no crea que el que intenta consolarlo vive sin esfuerzo bajo las palabras sencillas y tranquilas que a usted a veces le hacen bien. La vida de él tiene muchas penalidades y tristezas y se queda muy atrás de la suya. Si fuera de otra manera, él nunca habría podido encontrar esas palabras. Su Rainer Maria Rilke Fuente: Rilke, Rainer Maria. Cartas a un joven poeta. Ed. Losada. Bs. As. 2004.