Los mostradores de cinc pasan por las cloacas, la lluvia vuelve a ascender hasta la luna; en la avenida una ventana nos revela una mujer desnuda. En los odres de las sábanas hinchadas en los que respira la noche entera, el poeta siente que sus cabellos crecen y se multiplican. El rostro obtuso de los techos contempla los cuerpos extendidos. Entre el cielo y los pavimentos la vida es una pitanza profunda. Poeta, lo que te preocupa nada tiene que ver con la luna; la lluvia es fresca, el vientre está bien. Mira como se llenan los vasos en los mostradores de la tierra la vida está vacía, la cabeza está lejos. En alguna parte un poeta piensa. No tenemos necesidad de la luna, la cabeza es grande, el mundo está atestado. En cada aposento el mundo tiembla, la vida engendra algo que asciende hacia los techos. Un mazo de cartas flota en el aire alrededor de los vasos; humo de vinos, humo de vasos y de las pipas de la tarde. En el ángulo oblicuo de los techos de todos los aposentos que tiemblan se acumulan los humos marinos de los sueños mal construidos. Porque aquí se cuestiona la Vida. y el vientre del pensamiento; las botellas chocan con los cráneos de la asamblea aérea. El Verbo brota del sueño como una flor o como un vaso lleno de formas y de humos. El vaso y el vientre se chocan: la vida es clara en los cráneos vitrificados. El areópago ardiente de los poetas se congrega alrededor del tapete verde, el vacío gira. La vida pasa por el pensamiento del poeta melenudo. En la calle sólo una ventana, las canas batidas suenan. En la ventana la mujer sexuada somete su vientre a discusión. *Traducción Aldo Pellegrini para su compilación Antología de la poesía surrealista, reeditada en 2012 por Editorial Argonauta.

Claire Parnet: En este caso, no se trata del punto de demencia que constituye tu encanto, sino de algo muy serio: tu pertenencia a la izquierda [gauche]. Como hemos visto, venís de una familia burguesa, de derecha, y desde la Liberación, vos sos un hombre de izquierda. Ahora bien, con la Liberación, muchos de tus amigos, muchas de las personas de tu entorno, muchos estudiantes de filosofía, o bien se afilian al Partido Comunista o bien están muy ligados a él. Gilles Deleuze: Sí, creo que todos pasaron por PC, menos yo. Claire Parnet: Y vos, ¿cómo te libraste? Gilles Deleuze: Mi caso no es complicado. Todos mis amigos pasaban por el PC. ¿Qué impidió que yo lo hiciera? Creo que el motivo es que yo era muy trabajador y que no me gustaban las reuniones. Nunca soporté las reuniones en las que se habla interminablemente. Ser miembro del PC en aquel momento implicaba reuniones de célula todo el tiempo. Era la época del «Llamamiento de Estocolmo»: todos andaban por las calles con él y empleaban su tiempo, a pesar de tener un enorme talento, en conseguir que un cura lo firmara. Ya ni me acuerdo qué era, pero ocupó a toda una generación de comunistas. Yo tenía problemas porque conocía a muchos historiadores comunistas llenos de talento y pensaba que era mucho más importante para el Partido Comunista que esos historiadores hicieran sus tesis, mostraran algún trabajo, en vez de usar el tiempo para conseguir firmas para el «Llamamiento de Estocolmo». Yo no tenía ninguna voluntad de participar en eso. Y como yo hablaba poco y era tímido, pedir una firma me habría colocado en un estado de pánico tal que nadie firmaría nada. Además, había que vender el periódico L’Humanité. No tenía ninguna voluntad de entrar al Partido. Claire Parnet: ¿Pero vos te sentías cercano al compromiso de ellos? Gilles Deleuze: ¿Del Partido? No, eso nunca me gustó, y fue lo que me salvó. Todas aquellas discusiones sobre Stalin, lo que ya se sabe acerca de los horrores del stalinismo, en fin, eso siempre existió. Los nuevos filósofos vinieron a descubrir que las revoluciones acababan mal con Stalin. Luego el camino estaba abierto y todo el mundo lo descubría. Por ejemplo, acerca de la revolución argelina, de la que dicen que fracasó porque abrió fuego sobre los estudiantes. Pero, ¿quién ha creído en algún momento que una revolución termina bien? Dice que los ingleses se ahorraron de tener que hacer revoluciones. ¡Es absolutamente falso! Actualmente vivimos una mistificación increíble. Los ingleses sí hicieron una revolución, mataron al rey, ¿y qué obtuvieron? A Cromwell. ¿Qué es el romanticismo inglés sino una larga meditación sobre el fracaso de la revolución? No esperaron a Glucksmann para reflexionar sobre el fracaso de la revolución rusa, pues ya tenían su propia revolución. ¿Y los estadounidenses? ¿por qué nunca se habla de ellos? Ssu revolución fue un fracaso aún mayor que el de los bolcheviques. Los estadounidenses, antes de la guerra de Independencia, se presentan como mejores que una nueva nación. Ellos superan las naciones, exactamente como Marx dice del proletariado. Introducen al nuevo pueblo, hacen la verdadera revolución y, tal como los marxistas confiaban en la proletarización universal, los estadounidenses confían en la inmigración universal: son las dos fases de la lucha de clases. ¡Es absolutamente revolucionario. Es la América de Jefferson, Thoreau, Melville. Ellos representan una América completamente revolucionaria, que anuncia el nuevo hombre tal y como la revolución bolchevique lo anuncia. Pues bien, fracasó. Todas las revoluciones fracasan, eso es sabido. Pero fingen redescubrirlo ahora. Hay que ser imbécil. Todo el mundo se dedica ahora a eso, se trata del revisionismo actual. Furet que descubre que Revolución Francesa no estuvo tan bien como parecía. Bueno, de acuerdo, también fracasó, pero eso todo el mundo lo sabe. La Revolución francesa condujo a Napoleón. Son descubrimientos que no resultan muy conmovedores por su novedad. La Revolución inglesa condujo a Cromwell. ¿Y la Revolución estadounidense: a qué condujo? Condujo a Reagan, que no me parece mejor que los otros. Nos encontramos así en un estado de enorme confusión. Que las revoluciones se frustren, que las revoluciones salgan mal, nunca ha impedido que un pueblo devenga revolucionario. Se mezclan dos cosas absolutamente diferentes: se trata de la confusión entre el devenir y la historia. Y es una confusión de los historiadores, que nos hablan del porvenir de la revolución, o del futuro de las revoluciones. Pero ese no es el problema. Ellos siempre puede remontarse lo bastante lejos para mostrar que, si el porvenir resultó mal, ello se debe a que el mal estaba presente desde el principio. Pero el problema concreto es: ¿cómo y por qué un pueblo deviene revolucionario? Felizmente los historiadores no pueden impedir eso. Los sudafricanos están envueltos en un devenir revolucionario. Los palestinos también. Se me dirá que cuando triunfen, cuando ellos ganen, la cosa terminará mal. Pero entonces ya no serán los mismos problemas, aquello creará una nueva situación en la que de nuevo se desencadenarán devenires revolucionarios. En las situaciones de tiranía, de opresión, los seres humanos devienen revolucionario, porque no queda otra cosa que hacer. Cuando nos dicen que todo eso acaba mal, no se está hablando de lo mismo. Es como si se habláramos dos lenguas absolutamente diferentes. El porvenir de la historia y el devenir de los pueblos no son lo mismo. Claire Parnet: ¿Y el respeto de los derechos humanos, hoy tan moda? ¡Eso no es devenir revolucionario, sino lo contrario! Gilles Deleuze: Con el tema de los derechos humanos, casi me dan ganas de sostener proposiciones odiosas, hasta tal punto forman parte de ese pensamiento blando del periodo pobre del que hablamos. Es un tema puramente abstracto. ¿Qué quiere decir derechos humanos? Es algo totalmente vacío. Es exactamente lo que intenté decir antes acerca del deseo. El deseo no consiste en erigir un objeto y decir: «deseo esto». No se desea, la libertad. Eso no tiene valor alguno. Existen determinadas situaciones como, por ejemplo, la de Armenia – corríjanme si estoy errado, aunque si varía el ejemplo, el problema no cambia mucho–: primero, hay una masacre de los azeríes turcos; segundo los armenios se refugian en su república; luego ocurre un terremoto. Parece una historia del Marqués de Sade. Hombres desgraciados que han atravesado las peores adversidades a manos de otros hombres y, apenas llegan a un refugio, entra en acción la naturaleza. Y ahí me vienen a hablar de los derechos humanos. Es un discurso para intelectuales. Y para intelectuales odiosos, sin ideas. Fíjense que esas declaraciones a favor de los derechos humanos se están hechas en función de las personas directamente afectadas: las sociedades y comunidades armenias. Porque, para estas comunidades, el problema no son los derechos humanos, sino ¿qué es posible hacer para eliminar ese enclave o para hacer que ese enclave sea vivible? Eso es un agenciamiento. El deseo se realiza siempre a través de agenciamientos. Se trata de una cuestión de territorio. No tiene nada que ver con los derechos humanos. Sino con la organización del territorio. Supongamos que Gorbachov quiera salir de esta situación: ¿cómo y qué va a hacer para que no exista ese enclave armenio, entregado a la amenaza circundante de los turcos? No es una cuestión de derechos humanos, ni de justicia: es una cuestión de jurisprudencia. Todas las atrocidades que sufre el ser humano son casos abominables. No son desaires a derechos abstractos. Me dirán que esos casos pueden emparentarse, pero se trata de situaciones de jurisprudencia. El problema armenio es típicamente un problema de jurisprudencia, extraordinariamente complejo. ¿Qué hacer para salvar a los armenios y que los armenios se salven a sí mismos de la situación de locura en la que, encima, ocurre un terremoto -que también tiene sus razones en construcciones mal edificadas-? Actuar por la liberación y devenir revolucionario es operar en el área de la jurisprudencia. La Justicia no existe, los derechos humanos no existen. Lo que cuenta es la jurisprudencia. Está es la invención del Derecho. Los que se contentan con recordar y recitar los derechos humanos son unos imbéciles. Se trata de crear, no de hacer aplicar los derechos humanos. De inventar las jurisprudencias en las que, para cada uno de los casos, ciertas cosas no volverán a ser posibles. Es muy diferente. A mí me ha apasionado la jurisprudencia, el derecho. Si no hubiera hecho filosofía, había estudiado derecho. Desde luego no derechos humanos. Habría hecho jurisprudencia porque es la vida. No hay derechos humanos, hay derechos de vida. Y a menudo la vida se ve caso por caso. Voy a dar un ejemplo que me gusta mucho, porque es el único modo de hacer comprender qué es la jurisprudencia. Antes se fumaba en los taxis, hasta que fue prohibido. Los primeros choferes de taxi que prohibieron fumar en los coches provocaron un escándalo. Hubo un abogado que no quiso que se le prohibiera fumar en un taxi e inició acciones legales contra los taxistas. Me acuerdo muy bien, porque me preocupé de conseguir los considerandos de la sentencia. Hoy seria al revés, pero en ese entonces los taxistas los condenados. ¿Bajo que considerandos? Que, cuando alguien tomaba un taxi, él era un inquilino, es decir, el usuario del taxi era asimilado a un inquilino. El taxi era como un departamento móvil. El inquilino tiene el derecho de fumar en su casa, tiene el derecho de uso y de abuso. Como si hiciera un alquiler, como si mi propietario me dijera: «¡No, no vas a fumar en tu casa!». Si soy inquilino, puedo fumar en mi casa. Diez años después, aquello se ha universalizado: ya no quedan prácticamente taxis en los que se pueda fumar. Porque el taxi ya no es asimilado a un alquiler de departamento, sino a un servicio público. En un servicio público, uno tiene el derecho de prohibir que se fume. La ley Veil. Todo eso es jurisprudencia. No se trata del derecho de esto o aquello, sino de situaciones que evolucionan. Y luchar por la libertad es realmente hacer jurisprudencia. El ejemplo de Armenia me parece típico. Invocar los derechos humanos quiere decir: los turcos no tienen el derecho de masacrar a los armenios. De acuerdo, ¿y después? ¿Qué hacemos con esta constatación? O son un montón de estúpidos o son un montón de hipócritas. El pensamiento de los derechos humanos es filosóficamente nulo. La creación del derecho no son las declaraciones de derechos humanos. La única creación que existe es la jurisprudencia. Se trata de luchar por la jurisprudencia. Ser de izquierda es eso. Crear el derecho. Claire Parnet: Bueno, reanudemos la cuestión: esa filosofía de los Derechos Humanos, y ese respeto de todo el mundo por los Derechos Humanos en la actualidad, es como una negación de mayo de 1968 y una negación del marxismo. Vos no tuviste que repudiar a Marx porque no fuiste del PC, así que Marx sigue siendo un referente para vos. Y en cuanto a mayo de 1968, sos una de las pocas personas que lo evoca sin decir que fue un simple alboroto, que el mundo cambió, etc. Me gustaría que hablaras un poco más más sobre mayo del ‘68. Gilles Deleuze: Pero sos dura cuando dices que soy uno de los pocos, porque hay mucha gente. Basta mirar en nuestro entorno, entre nuestros amigos, para ver que nadie reniega del Mayo Claire Parnet: Sí, pero son nuestros amigos. Gilles Deleuze: Igualmente hay muchos, a pesar de todo, que no reniegan del Mayo. En fin, la respuesta es muy sencilla. Mayo del ‘68 es la intrusión del devenir. Quisieron atribuir este hecho al reino de lo imaginario, pero no fue imaginario en absoluto. Fue una bocanada de realidad en us estado más puro. Es lo real que llega de repente, de tal suerte que las personas no lo comprenden, no lo reconocen y se preguntan: ¿qué es esto? Finalmente personas en su realidad. Fue prodigioso. Y, ¿qué era las personas en su realidad? Eran el devenir. Podría haber malos devenires, y claro que los historiadores no comprendieron bien lo sucedido, precisamente por la diferencia entre la historia y el devenir. Mayo del ‘68 fue devenir revolucionario sin porvenir de revolución. Algunos pudieron burlarse de eso, o burlarse después de que pasó. Pero lo que tomó a las personas fueron fenómenos de puro devenir. Incluso de devenir-animal, devenires niño, de devenir-niño, de devenir-mujer de los hombres, devenir hombre de las mujeres, etc. Se trata de ese dominio tan particular alrededor del cual giramos desde el principio de nuestras cuestiones: ¿qué es exactamente un devenir? Mayo de 1968 es la intrusión del devenir. Claire Parnet: ¿ Y vos tuviste un devenir revolucionario en aquel momento? Gilles Deleuze: Basta verte la sonrisa para captar la ironía. Prefiero que me preguntes qué es ser de izquierda. Es más discreto que devenir revolucionario. Claire Parnet: Entonces te lo pregunto de otra manera. Entre tu civismo de hombre de izquierda, que vota y todo lo demás, y tu devenir revolucionario, ¿cómo hacés? ¿qué es ser de izquierda para vos? Gilles Deleuze: Bueno, pienso que existe gobierno de izquierda. Por eso no hay que sorprenderse de que el gobierno francés, que debería ser un gobierno de izquierda, no lo sea. Ello no significa que no haya diferencias entre los gobiernos. Pero, en el mejor de los casos, lo que podemos esperar es un gobierno favorable a determinadas exigencias o reivindicaciones de la izquierda. Pero no existe un gobierno de izquierda, porque la izquierda no es una cuestión de gobierno. Si me pidieran una caracterización de lo que significa ser de izquierda, diría que hay dos maneras. La primera tiene que ver con una cuestión de percepción: ¿qué es no ser de izquierda? No ser de izquierda es como una dirección postal: partir de sí, la calle en la uno está, la ciudad, el país, los demás países, y así, cada vez más lejos. Comenzás por vos mismo y, en la medida en que sos un privilegiado, que estás en un país rico, pensás cómo hacer para que la situación perdure. Sabés que hay peligros, que la cosa no puede durar y que todo es demencial. Pero igual pensás ¿cómo hacer para que dure? ¿cómo hacer para que Europa dure? Y ser de izquierda es lo contrario. Es percibir. Dicen que los japoneses perciben así. No ven como nosotros, perciben primero el contorno. Comienzan por el mundo, luego el continente, y así. Por ejemplo Europa, Francia, la rue de Bizerte, y así hasta llegar a mí. Es un fenómeno de percepción en el que se percibe primero el horizonte. Claire Parnet: Pero los japoneses no son un pueblo de izquierda. Gilles Deleuze: Pero eso no importa. Tu objeción no es una razón. Están a la izquierda por su sentido de la dirección, de la dirección postal. Primero, mirás al horizonte y sabés que eso no puede durar, que no es posible que miles de millones de personas que mueran de hambre. No es posible esa injusticia absoluta. No en nombre de la moral, sino en nombre de la percepción. Ser de izquierda es por la punta y considerar que esos son los problemas que hay que responder. No consiste en reducir la natalidad porque esa es una manera de conservar los privilegios de Europa. Hay que encontrar las combinaciones, los agenciamientos mundiales, que permitan solucionar los problemas. Así ser de izquierdas es saber que los problemas del Tercer Mundo están más cerca de nosotros que los problemas de nuestro barrio. Eso es una cuestión de percepción y no de alma bella. Para mí ser de izquierdas es todo eso. La segunda manera de ser de izquierda es devenir-minoría, pues se trata siempre de un problema de devenir. No dejar de devenir minoritario. La izquierda nunca es mayoritaria en tanto que izquierda. Y por una razón muy simple: la mayoría supone la existencia de un patrón. En Occidente, el patrón que supone cualquier mayoría es: humano, adulto, varón, habitante de las ciudades. Ezra Pound y Joyce dijeron cosas así. Por lo tanto, obtendrá la mayoría aquel que, en un momento dado, cumpla ese patrón. O sea, la imagen sensata de humano adulto, varón, habitante de las ciudades. Pero puedo decir que la mayoría nunca es alguien concreto. Es un patrón vacío. Sólo que muchas personas se reconocen en ese patrón vacío. Pero, en sí, el patrón está vacío. Entonces, las mujeres empiezan a ser tenidas en cuenta y a intervenir en esta mayoría, o en minorías secundarias, a partir de su grupo en relación con ese patrón. Sin embargo, al lado de esto, ¿qué hay? Hay todos los devenires que son devenires minoritarios. Quiero decir que las mujeres, como tales, no son algo dado y consolidado, no son mujeres por naturaleza. Las mujeres tienen un devenir mujer. Como resultado de esto, si las mujeres tienen un devenir mujer, los hombres también tienen un devenir mujer. Hablábamos del devenir-animal. Los niños tienen un devenir-niño, no son niños por naturaleza. Todos esos devenires son minoritarios. Claire Parnet: Sólo los hombres no tienen un devenir-hombre. Gilles Deleuze: Claro que no, es un patrón mayoritario. Y vacío. El varón adulto no tiene devenir. Puede devenir-mujer y, en ese momento, entablar procesos minoritarios. La izquierda es el conjunto de los procesos de devenir minoritario. Yo afirmo: la mayoría es nadie, la minoría es todo el mundo. Ser de izquierda es eso: saber que la minoría es todo el mundo y que ahí se producen los fenómenos de devenir. Es por eso que todos los pensadores tuvieron dudas acerca de la democracia, dudas sobre lo que llamamos «elecciones». Pero se trata de cosas archisabidas. * publicado y traducido por Devenir imperceptible, colectivo editor en El abecedario de Gilles Deleuze. La penúltima entrevista (1988). Buenos Aires, 2010.

Anota Castaneda que: "El hombre estará, para entonces, al fin de su travesía por el camino del conocimiento, y casi sin advertencia tropezará con su último enemigo: ¡la vejez! Este enemigo es el más cruel de todos, el único al que no se puede vencer por completo; el enemigo al que solamente podrá ahuyentar por un instante. Este es el tiempo en que un hombre ya no tiene miedos, ya no tiene claridad impaciente; un tiempo en que todo su poder está bajo control, pero también el tiempo en el que siente un deseo constante de descansar. Si se rinde por entero a su deseo de acostarse y olvidar, si se arrulla en la fatiga, habrá perdido el último asalto, y su enemigo lo reducirá a una débil criatura vieja. Su deseo de retirarse vencerá toda su claridad, su poder y su conocimiento. Pero si el hombre se sacude el cansancio y vive su destino hasta el final, puede entonces ser llamado hombre de conocimiento, aunque sea tan sólo por esos momentitos en que logra ahuyentar al último enemigo, el enemigo invencible. Esos momentos de claridad, poder y conocimiento son suficientes." (Castaneda, 2010: 91). El cuarto peligro es una vejez que no va a ser entendida como etapa vital sino como fuerza reactiva, como deseo en retirada, como pasión de abolición. Para comprender esto consideramos importante ir hacia el concepto nietzscheano del eterno retorno. La apuesta nietzscheana concerniente al eterno retorno se sostiene en una afirmación radical: querer la vida hasta el final, hasta en sus aspectos más terribles. Es tener amor por lo que acontece y para ello pareciese necesitarse de un temple anímico que no ha nacido aún. Si interpretamos la voluntad de poder en un sentido puramente unitivo, en tanto dominio, el ultrahombre seria algo así como el típico héroe de Hollywood que con un dólar en el bolsillo crea un imperio; o tal vez el empresario de sí mismo, aquella fábula capitalista contemporánea que conlleva inevitablemente un modo de vida individualista y culpabilizante. Por el contrario, el ultrahombre no es el hombre habido hasta ahora, ni un super-hombre como radicalización del ser del hombre, sino que es lo que esta más allá de toda idea de hombre. Es lo que pugna por dejar atrás las formas de lo humano. Frente a la idea de dominar la realidad, de amarrarla, de consumirla, la idea del ultrahombre refiere a aquella existencia que puede tener el temple anímico del amor fati. Amor fati es un término latino para designar a aquel amor que ama lo que acontece. ¿Que quiere decir amar lo que acontece? El acontecimiento es lo que llega, y lo que llega, me guste o no me guste, no entra en mi capacidad de dominio. El amor fati es amar la vida en todos sus aspectos, incluso en los mas terribles. Es, en definitiva, querer lo que acontece, querer aquello que no se puede dominar. El amor fati plantea la paradoja de que yo quiero aquello que podría no haber querido nunca. El “yo lo quise así”, como grito nietzscheano, implica desasirse de toda idea de dominio, de reunión, de síntesis, en el desprendimiento de una voluntad que ama el instante: “Amar el instante: he aquí uno de los puntos tensionales del eterno retorno. Porque el amor al instante pareciera la simple aceptación de lo que se da sin más, la eliminación de toda fuerza crítica. No de otro modo lo han interpretado algunas posiciones “posmodernas”, arribando a una conversión del pensar de Nietzsche en un sí (como el del asno) a todo lo que existe, en una suerte de conformismo de mercado que se alarga en un cántico a la sociedad post-industrial tecnocratizada, transformada ahora en el mejor de los mundos posibles. Pero esta aceptación de lo que se da sin más también tendría que ser vomitada como la cabeza de la serpiente negra: el amor fati no excluye sino que comprende como elemento tensional la voluntad de creación. ¿Qué mejor muestra de esta voluntad que la ficción misma del eterno retorno, esa gran arquitectura del pensamiento que puede combinar en sí la lógica y la danza, la construcción mediatizada y la intuición (“me asaltó un pensamiento…”), el amor al fatum y la decisión que rompe con lo dado? El eterno retorno y la decisión del instante son uno: debo querer este instante en su eterna repetición . Y la encargada de santificar ese instante es la risa, que lo torna “querido” (Cragnolini, 2014) Se pueden pensar dos momentos de la risa: como risa nihilista que ejerce una función crítica, pero también como voluntad de construcción. El momento nihilista, el que se erige contra la Verdad, contra la idea de fundamento o finalidad y el momento de risa sanadora, aquella que los hombres superiores no han tenido aun, aquella que está por venir. La risa creadora aligera la pesadez de las convenciones, de las morales, de los pensamientos graves, de las grandes obligaciones. Santifica el instante, para que retorne una y mil veces. Voluntad de amor, voluntad de abandono. El desasimiento es, igualmente, el gesto de Zaratustra a los hombres por venir. El desasimiento: hay que estar desasido de todo, incluso del propio desasimiento. El aferrado es el propietario. La figura del sujeto-propietario es fundamental para entender el fenómeno capitalista actual y no es difícil ver que las conceptualizaciones sobre el deseo de Deleuze y Guattari en Capitalismo y esquizofrenia evidencian ciertas huellas de la voluntad de poder nietzscheana. Frente al sujeto moderno escenificado en la figura del propietario, es decir, en aquella existencia que es propietaria de sus pensamientos, de sus sentimientos, de sus emociones tanto así como de cosas; frente a ello, es que Nietzsche esgrime la virtud del desasimiento y al hacerlo busca desasirse de toda esa ficción inútil que gira alrededor del sujeto propietario y sus correspondientes modos de vida. Entonces el ultrahombre pensado en este sentido seria un modo de ser diferente de lo humano que plantea otra vinculación con todo lo viviente que no es justamente la vinculación de dominio, sino la de aquel que está frente a lo que acontece. No soy propietario de mi vida, la vida es lo que acontece. Si la vida es lo que acontece, todo lo vital es aquello que no puede ser sometido a mi dominio. El ultrahombre es fundamentalmente quien puede pensar el eterno retorno. Si bien se ha interpretado el eterno retorno como la vuelta incesante de lo mismo (entre nosotros, Borges sostiene esta postura en Historia de la eternidad) Guattari y Deleuze piensan que en el retorno lo que retorna es la diferencia. Años atrás, en su período de “retratista” de grandes filósofos, Deleuze escribe respecto del eterno retorno una serie de cuestiones que son interesantes para comprender no sólo su interpretación de Nietzsche sino sus propios conceptos venideros: “El eterno retorno, según Nietzsche, no es de ningún modo un pensamiento de lo idéntico, sino un pensamiento sintético, pensamiento de lo absolutamente diferente que reclama un principio nuevo fuera de la ciencia. Este principio es el de la reproducción de lo diverso como tal, el de la repetición de la diferencia: lo contrario de la «adiaphoria» Y, en efecto, no entendemos el eterno retorno hasta que no hacemos de él una consecuencia o una aplicación de la identidad. El eterno retorno no es la permanencia del mismo, el estado del equilibrio ni la morada de lo idéntico. En el eterno retorno, no es lo mismo o lo uno que retornan, sino que el propio retorno es lo uno que se dice únicamente de lo diverso y de lo que difiere. (…) En este sentido, no debe interpretarse como el retorno de algo que es, que es uno o que es lo mismo. Al utilizar la expresión «eterno retorno» nos contradecimos si entendemos: retorno de lo mismo. No es el ser el que vuelve, sino que es el propio retornar el que constituye el ser en tanto que se afirma en el devenir y en lo que pasa. No vuelve lo uno, sino que el propio volver es lo uno que se afirma en lo diverso o en lo múltiple. En otros términos, la identidad en el eterno retorno no designa la naturaleza de lo que vuelve, sino al contrario el hecho de volver por el que difiere. Por eso el eterno retorno debe pensarse como una síntesis: síntesis del tiempo y sus dimensiones, síntesis de lo diverso y de su reproducción, síntesis del devenir y del ser que se afirma en el devenir, síntesis de la doble afirmación. (...)¿Cómo fundamenta el eterno retorno el pensamiento del puro devenir? Este pensamiento es suficiente para dejar de creer en el ser distinto del devenir, opuesto al devenir; pero es también suficiente para creer en el ser del propio devenir. ¿Cuál es el ser de lo que deviene, de lo que no empieza ni termina de devenir? Retornar, el ser de lo que deviene. «Decir que todo retorna es aproximar al máximo el mundo del devenir y el del ser: cumbre de la contemplación»” (Deleuze, 1998: 69, 72). El eterno retorno como fractura en el pensamiento de lo idéntico, como pensamiento que afirma el retorno de la diferencia, de la multiplicidad, del devenir, del azar. Sólo una voluntad que ya no se siente culpable puede sostener la idea del eterno retorno. La idea del eterno retorno puede ser sostenida como una idea trágica, pero lo que sucede para Deleuze es que la idea nietzscheana de lo trágico siempre ha sido mal comprendida. Deleuze juega con que en Nietzsche lo trágico debe ser entendido como lo alegre, que el querer de la voluntad es un querer por crear. La tragedia que atribuyen al eterno retorno en tanto que afirmación del azar, de lo que acontece, es injustificada: para Nietzsche lo trágico es alegría, y el azar pura positividad. Lo bueno del azar es que reúne lo diverso plegando las fuerzas. No hay continuidad, no hay ley: el azar gobierna. Y la máxima nietzscheana que dice “ama lo que acontece”, nos lleva al extremo de un amor que exige amar aquello que no se puede querer porque no se puede prever. ¿Pero qué medida? ¿De qué extraña medida nos valdremos?Para sopesar lo que pasa hazte la pregunta: ¿Lo harías mil veces? ¿Y acaso un millón? ¿Acaso no nos recomendaba don Juan seguir tan sólo los caminos que tienen corazón? Zaratustra es aquella sensibilidad que encarna el gran desprecio, el gran hastío por la forma gregaria de existir de los hombres de su tiempo. Una figura profética, una línea de fuga frente al imperio de la mala conciencia, del resentimiento, de esa manera estéril de vivir que pone en práctica el último hombre. El prólogo mismo de Zaratustra dice que lo que hay en el hombre como digno de ser amado es el ser un tránsito y un crepúsculo. Pero ese volverse contra sí no es sinónimo de desprecio o hastío por sí mismo, ni debe ser considerado como una pulsión autodestructiva sino que en Nietzsche debe leerse como una fuerza activa que deviene reactiva para ir contra las propias fuerzas reactivas, lo que termina por llevar adelante una destrucción activa. Al menos desde el punto deleuziano, la afirmación nos parece justificada pues: “El eterno retorno nos enseña que el devenir-reactivo no tiene ser. Y es también él quien nos enseña la existencia de un devenir-activo. Al reproducir el devenir, produce necesariamente el devenir-activo. Por eso la afirmación es doble: no se puede afirmar plenamente el ser del devenir sin afirmar la existencia del devenir-activo”. (Deleuze, 1998:103) Pero esto se plantea a un nivel general. En lo concreto muchas vidas se pierden, muchas luchas fracasan. Cuerpos dolientes narran la historia inacabada del horror de la humanidad. La miseria cotidiana que se evidencia en un lenguaje cada vez más mayoritario que nos hace circular alrededor de él, un poder fabuloso que bloquea emergentes, y su traducción en cuerpos cada vez más débiles, en vidas reducidas al mínimo. Deleuze y Guattari nos hablan del gran hastío como cuarto peligro que le es inherente a las líneas de fuga que trazan las máquinas de guerra nómades. Al respecto, es interesante concebir que allí donde don Juan habla de fatiga, cansancio, vejez, deseo en retirada, como residuos de la derrota en la contienda con el cuarto enemigo, Deleuze y Guattari nos hablan de los peligros de las líneas de fuga, especialmente de un peligro que le es propio en tanto logran trascender las mallas de lo molar (es la experiencia de grandes poetas, filósofos, científicos, pero también de grupos y partidos) pero que al hacerlo no logran conectar, no acrecientan sus fuerzas, sino que se enfilan hacia el precipicio donde ya nada queda : “Todavía hay un cuarto peligro, y que sin duda es el que más nos interesa, puesto que concierne a las propias líneas de fuga. Por más que presentemos estas líneas como una especie de mutación, de creación, como trazándose no en la imaginación, sino en el propio tejido de la realidad social, por más que les demos el movimiento de la flecha y la velocidad de un absoluto, — sería muy simple creer que no tienen que temer y afrontar otro riesgo que el de ser alcanzadas a pesar de todo, obstruidas, inmovilizadas, trabadas, reterritorializadas—. Ellas mismas desprenden una extraña desesperación, como un olor de muerte y de inmolación, como un estado de guerra del que se sale destrozado: pues tienen sus propios peligros que no se confunden con los precedentes. Exactamente lo que hace exclamar a Fitzgerald: ―Tenía la impresión de estar de pie, al crepúsculo, en un campo de tiro abandonado, un fusil vacío en la mano, y los blancos en el suelo. Ningún problema que resolver. Simplemente el silencio, y como único ruido mi propia respiración. Mi propia inmolación era un cohete negruzco y mojado . (…) ¿Por qué la línea de fuga es una guerra en la que hay tanto riesgo de salir derrotado, destruido, tras haber destruido todo aquello que uno era capaz de destruir? Ese es precisamente el cuarto peligro: que la línea de fuga franquee la pared, salga de los agujeros negros, pero que, en lugar de conectarse con otras líneas y de aumentar sus valencias en cada caso, se convierta en destrucción, abolición pura y simple, pasión de abolición. Como la línea de fuga de Kleist, la extraña guerra que libra, y el suicidio, el doble suicidio como salida que convierte la línea de fuga en una línea de muerte. Nosotros no invocamos ninguna pulsión de muerte. En el deseo no hay ninguna pulsión interna, sólo hay agenciamientos. El deseo siempre está agenciado, el deseo es lo que el agenciamiento determina que sea. Al nivel de las líneas de fuga, el agenciamiento que las traza es del tipo máquina de guerra.” (Deleuze, Guattari, 2002:232). Se lee sobre el final de la meseta Micropolítica y segmentariedad quelas máquinas de guerra no tienen como origen el Estado porque revisten un carácter nómade, lo que las enfrenta inevitablemente con el Estado y con el Mercado mismo. Al verse desafiado por ellas en el ejercicio de su lógica, el Estado y el Mercado buscarán cooptarlas o, en último término, eliminarlas. Las máquinas de guerra no tiene por objeto la guerra, la guerra es tan solo la expresión de su incapacidad para seguir mutando.

(Leyendo y pensando con “¿Quién teme a lo queer?”, de Víctor Mora. Ed. Continta me tienes. Madrid, septiembre 2021. Con prólogo de Carmen González Marín e interludio de Gracia Trujillo) Leo una poesía de Claudia Masin, la luz de la luna, que comienza con un epígrafe de Audre Lorde que crispa la piel: “y cuando hablamos / tememos que nuestras palabras / no sean escuchadas / ni bienvenidas, / pero cuando callamos / seguimos teniendo miedo. / Por eso, es mejor hablar / recordando / que no se esperaba que sobreviviéramos”. La aniquilación se realiza en nombre de una pureza, una esencia, un orden, una norma. Sensibilidades que existen como residuo, desunidas y desorganizadas, aúllan demasías. El libro de Víctor Mora, ¿Quién teme a lo queer?,abraza a esos ímpetus vitales que saben que “habitar el residuo será violento, pero también, y al mismo tiempo, una liberación”i. ¿En qué consiste el “potencial revulsivo” de esos aullidos que a veces devienen relato, escritura, narración; de existencias “que pueden transformar su exilio en una historia biográfica colectiva”? Para Víctor Mora, esos relatos son capaces de “desestabilizar el régimen de verdad y poner de manifiesto sus estrategias históricas de borrado”ii. Vivan todos esos trazos que traen alivio en medio del naufragio, vivan les rares, sobrevivientes, agitadorx escurridizxs de la norma; vivan también lxs que no pueden, no quieren, o no saben cómo habitar de otra manera un mundo así de hostil: “Vivan para siempre los cuerpos insumisos del relato, los que así lo quisieron y lo reivindicaron, los que no querían pero no tuvieron más opción, ni passing ni documentos, los que murieron en el intento y los que sobreviven. Vivan también los cuerpos que, con todo, han tratado de adecuarse a esa verdad que se les exige porque tenían miedo. Vivan los cuerpos que han sido acusados de ser un error, de ser mentira, de ser un fraude, todos los que antes o después se han enfrentado a esas tecnologías de la violencia que son (sí son) estrategias históricas de borrado”iii Víctor Mora advierte que una de las críticas más frecuentes a lo queer es que “se coloca en el horizonte utópico que siempre puede autodeterminarse revolucionario y seducirnos de esta forma”iv. Pero lo queer [cuir] no interesa como punto de llegada sino, tal vez, como un modo de estar en la vida que se obstina en boicotear la norma, propiciar desvíos y abrazar la fuga. No (sólo) por capricho y por gusto, sino por sentir en la piel un rechazo radical a ficciones que embalsaman cuerpos vivos, que hacen daño, que mutilan afectos, que matan. Interesa lo queer [cuir] como asalto a la normalidad. Como insistencia de lo no narrado. Como advertencia de lo no visto. Como conjuro contra el automatismo de las certezas. Lo queer [cuir] pone en cuestión la fuerza normativa de las clasificaciones. Interesa por su invitación a estar en la vida más allá de las taxonomías, como “tentación desorientadora de leernos, en última instancia, como cuerpos vivos”v. Urge cuestionar las violencias atributivas que nos obligan a cargar con corsés que asfixian movimientos. Las estrecheces de las normalidades; también de aquellas que habitan los activismos de los que participamos, y las que nos habitan. Las morales que delimitan el lado de los buenos y el de los malos. Más aún: si hubiera que optar por alguno de los dos lados, tal vez nos declararíamos abiertamente del lado de los malos. El lado de los buenos habla la lengua de las normalidades. Quiere cárceles para encerrar a eso con lo que cree no tener nada que ver. Leo este libro, levanto la cabeza, y anoto: una justicia que esté cerca de lo queer [cuir] no puede ser punitivista. Si se pone en cuestión la violencia atributiva, la fuerza normativa de las clasificaciones, ¿cómo vamos a defender a esas atribuciones sustancialistas que estigmatizan a una sensibilidad hablante de una vez y para siempre? ¿Cómo vamos a pensar que la mejor manera de lidiar con ese daño pueda ser el encierro, el estigma, la cancelación? El amor a la fuga siempre espera que pueda pasar otra cosa; algo que deje a la lengua punitiva-atributiva despistada y boquiabierta. Alguien podría preguntar qué tienen que ver la lengua punitiva, la violencia atributiva, las disidencias sexuales y los manicomios. Cárceles, manicomios, poder psiquiátrico, se piensan como máquinas de aniquilar posibilidades de vida que se sostienen con la complicidad de una gramática pegajosa, esencialista, segura de sí. La violencia atributiva apela a una naturaleza. Lo que es así. Urge poner en cuestión esa lengua punitiva-atributiva que al pronunciarse castiga, estigmatiza y cancela. Entre nosotres, en los activismos de las disidencias sexuales, también insiste. Necesitamos sospechar de las sentencias totalitarias y narcisistas. ¿Qué alimenta esa atribución, esa sentencia? ¿Para quién trabaja esa política de la cancelación/segregación? Víctor Mora hace referencia a la casa de la diferencia; una idea que puede rastrearse en el texto de Audre Lorde, “La hermana, la extranjera”. Escribe: “Lorde avanza la necesidad de imaginar un espacio donde podamos encontrarnos y poner en común experiencias de opresión, sin necesidad de definirnos de forma esencialista y excluyente con una sola categoría”vi Así, agrega, “No se trata de quién tiene una colección mayor de daños, se trata de comprender cómo interactúan esos ejes entre sí y para con otres, y qué hacemos respecto a esas relaciones. Se trata de imaginar nuevas formas de narrarnos, individualmente, en colectividad y en escena”vii La lengua punitiva-atributiva se pronuncia desde el lugar de los buenos, y ese lugar está también encantado por la promesa de abrigo de lo normal que, como se lee, “es una forma socialmente reconocible que puede garantizar seguridad, pertenencia o protección”viii. ¿Qué alivio promete la certeza? La lengua punitiva-atributiva, cree ya haber visto todo. O, más bien, ve todos; totalidades sin fisuras. Sin embargo, “lo queer, originalmente, emerge desde la fisura del punto ciego. Es la advertencia del margen no visto, no contemplado o tratado como conjunto abyecto que no debe distraernos del objetivo principal”ix. Interesa lo queer [cuir], como “asalto narrativo”x, como arrebato insolente, como práctica de desorientación. Temer a lo queer, a lo cuir, a lo raro, tal vez también sea temer a las fugas y a lo fugaz. Temer a las demasías, a lo inasible e inclasificable. Temer al vértigo de existir sin garantías. A veces habitamos la vida, la lengua, atrincheradxs en certezas. Otras, nos abandonamos a lo imprevisto, fugacidades no medidas. A alguien le gusta decir que una conversación puede ser un viaje. Darse a un fuera de sí, pensar con otrxs, frotarse entre palabras. Hablar de lo que se quiere hablar, sin cálculos, puede devenir un éxtasis. Conversar, no demostrar saber. No medirse. Pensar en voz alta, narrar la vida, tal vez sea de las fugas más bellas y posibles. En diciembre de dos mil veinte, en medio de una entrevista, Lucrecia Martel dice algo que me sigue resonando: “una buena conversación supera cualquier droga”xi. A veces cuesta salir del ensimismamiento; esa máquina que trabaja para el orden y la normalidad y que cultiva rigideces, certezas y sequedades. Escribe Víctor Mora: “(…) hay algo interesante en la tensión desorientadora e híbrida de lo queer y la tentación rígida de la pureza fascista. Algo que replantear, desde luego, para afrontar un monstruo que está creciendo en nuestro contexto y que (como ya ocurrió en el siglo xx) se erige en defensa del orden frente al caos y que no ha dudado en usurpar el lugar de la víctima para enunciar desde ahí. Un fascismo que, además, ha encontrado (no tan, quizá) sorprendentes alianzas entre los sectores más severos de la policía del sexo, aun cuando estos actúan en nombre de un movimiento emancipador”xii Un fascismo que enuncia “desde el lugar de la víctima rabiosa y reclama el orden como una especie de espacio arrebatado”xiii, que “emerge envalentonado, como adalid del orden frente al caos, como cruzada reguladora frente al desvarío de la libertad”xiv. Interesa lo queer [cuir], “como elemento de fuga constante”xv, fuga también de/en el cuerpo en tanto “soporte que contiene contradicciones que ocurren al mismo tiempo, que se tensan y crepitan”xvi. Sabemos, sí, que “lo que sigue estando en juego es la creación de alianzas revolucionarias contra la verticalidad, el totalitarismo y el pensamiento homogeneizador”xvii. Ojalá podamos otra cosa, ojalá podamos algo que no sea una danza de ecos tristes mirándose al espejo, abultando con la lengua punitiva-atributiva los grupos de whatsapp. No olvidemos nunca “que la batalla se libera en los cuerpos, y que hay cuerpos que no pueden esperar más”xviii. i p. 122. ii p. 124. iii pp. 111, 112. iv p. 118. v p. 33. vi p. 68. vii p. 70. viii p. 78. ix p. 75. x p. 81. xi Dijo Lucrecia Martel: “Casi no tenemos tiempo en el día para lo mejor que podemos hacer. Para el mejor invento que tenemos, el más sofisticado, el más extraordinario (…) el lenguaje, no lo usamos para conversar con otro humano (…) No usamos el tiempo para lo más magnifico que tenemos, la invención más extraordinaria no la usamos, no la usamos para conversar con otrxs (…) Una buena conversación supera cualquier droga. Te lo digo honestamente.” Entrevista realizada por Germán Rua, profesor de filosofía (UBA) y músico. Presente Discontinuo #3, diciembre de 2020. Link: https://www.youtube.com/watch?v=1Pgz_98aoCE xii p. 133. xiii p. 140 xiv p. 143. xv p. 141. xvi p. 34. xvii p. 38. xviii p. 52.

En principio se trata de situar ciertas operaciones y elucidaciones de pensamiento. Situar aquí equivale a decidir, tomar una decisión respecto a sus cursos, por dónde derivaran. Esto pone en juego, enseguida, el asunto de la crítica y básicamente en un aspecto casi olvidado de ella. Se ha resaltado, a menudo, la idea de krisis –análisis segmentario, unitario, etc.– que yace en la crítica, pero se omite destacar la de krinein (decisión) que la acompaña. Y es la decisión como yo la llamaría de hacer que un pensamiento sea captado en una trama compleja y no en su nido autoral o en el texto literal de un precursor. Es más, no se da la problemática de un autor determinado, sus referencias, referentes, afluencias, confluencias e influencias, sino es en el ámbito de la trama mencionada, donde el pensante queda liberado de la esclavitud de su “yo soy”, “yo creo”, “yo tengo la propiedad”, etc. Y no porque esto no sea así, sino porque en el campo del pensamiento deja de ser de ese modo. Pensar (i) es des-pertenecerse, volver impensable e imposible al “yo tengo”, al “es mío”. Por otro lado esto funciona así tanto en el campo de las producciones científicas como en el de las producciones historiales. Si viéramos algunos períodos, ellos serían la prueba inequívoca de esa urdimbre sin propiedad ostensible. Recién con el derecho de autor, alrededor del siglo XV comienza a legitimarse una propiedad sustantiva, ligada a un nombre específico, a una unidad determinada, a una identidad definida que se especifica como autor e inmediatamente autoridad intelectual. I Por ese rumbo se instalan otras cuestiones que serán recurrentes, donde semblantea toda una dimensión de la formación y la distribución comunicativa. La vieja versión platónica de las fuentes o neoplatónica de la emanación reaparece ahora con toda su fuerza y esplendor ligadas al problema de la identidad (ii), sea de un autor (identidad de origen y sentido), de un estilo (identidad de forma y manière) o de un discurso que se considera cerrado y compuesto por sus reglas de formación estrictas, es decir, por una cierta identidad lógica. Obviamente esto tiene algunas consecuencias que no nos apresuraremos a considerar favorables o desfavorables. En todo caso diremos que son consecuentes con los principios de tal posición. En primer lugar la esencialidad (“Lacan es hegeliano” o “Freud es leboniano en tal o cual punto”). Después el reinado de la deuda mercantil (“este concepto o instrumento se lo debe a…”). En tercer lugar un régimen de captura (“esto es de, aquello pertenece a, lo de más allá está tomado de, etc.”). Como es notorio está presente siempre la remisión a una sustancia ya realizada en algún lado, en tanto Precursor (donde las cosas deben tomar un precurso, un curso previamente diseñado e inevitable) y no como un Predecesor que no autoriza ni desautoriza, sino que genera sólo un régimen abierto de afecciones. De este modo la “quest” (misión) de la cuestión (ques-tion) será problemática orientada por la inagotabilidad de la pregunta; y no sólo teoremática resuelta por un conjunto de soluciones formales, su coherencia y sus reglas de construcción. i En esta larga conclusión (Coda lunga), importada del área musical, que considera y se apoya en todo lo tratado anteriormente, ya uso como si fueran equivalentes pensar y pensamiento. En realidad los trato en un régimen legítimo de sustituciones, no como iguales sin más. Por eso las distinciones que fui resaltando siguen operando como suposiciones complejas. ii La noción de identidad que manejo ahora es ajena al concepto de identidad como “lo Mismo” (tó àutó) que desarrollé en otra parte. En ella se estaba pensando la idea de pliegue. La identidad a que me refiero aquí es simplemente la usada en el documento de identidad, la yoica, lógica o estilística, es decir, la identidad compacta opuesta letra a letra a la modulada por el pliegue. A menudo se usa el mismo término para alejarse tanto de su uso como de su mención, es decir, para perderlo definitivamente de vista. Fuente: Algunas condiciones básicas para interpelar la problemática del pensamiento –Coda lunga–. En Elogio del pensamiento. EPBCN, Barcelona, 2015. La Cebra, Adrogué, 2015.

Vivir mientras suena su música. Y pasa lo que pasa. Y nada pasa. Y pasa lo que jamás pensamos pudiera pasar. Y pasa lo mismo. La música de Charly nunca lejos. Inventa algo que la vida que vivimos no alcanza a vivir. Y queda tatuada en el calor de lo vivido. Entonces volvemos una vez, otra. Una vez, tantas. Y ella nos abraza con un perfume íntimo. Recurrencia en lo abierto, insistencia de un afán a orillas de las mordazas de la muerte. La música de Charly se imprime como premoniciones en lo que acontece sin dar respiro y nos arropa la intemperie. Acuna insomnios perpetrados a ojos abiertos, que no pueden soñar. Viene a caminar nuestro desierto. Su paso alado abriga cielos donde brota una estrella capaz de alimentar la más negra de las oscuridades. Su oído exhuma melodías capturadas en las soledades de un pueblo que aprendió a quererlo muy de a poco y a los tumbos. Como se quieren vidas que preguntan a boca de jarro sobre la iniquidad de la desidia cotidiana. Como se quieren vidas incómodas a los consensos. Sale a despertar alientos adormecidos entre los trastos del miedo. Y mientras todo pasa esa música respira cerca para darle horizonte al andar cabizbajo. Entonces voz y mirada, oído y corazón cruzan umbrales, por un instante, capaces de nacer mundos por venir.

Pasaron dos días después de haberme enterado que Lucía, de 16 años, había muerto. Me lo había mencionado una amiga: "¿podes creer que la empalaron?" me dijo. Si, la habían violado, drogado y empalado. Volví a la escuela. Ese día no tuvimos ninguna materia en la que no hayamos realmente tocado el tema. Y siento que pude vivir aquella muerte desde muy dentro mío. Pero no porque yo tenga 16 años, o porque yo piense que podría pasarme a mí. Sino porque tuve la capacidad de ver el dolor desde otra forma, una nueva forma. Antes de entrar al colegio esa mañana, creía que en ese texto la aclaración de "Lucía nunca había ingerido drogas" era importante. Antes de esa mañana, como ella tenía rastas y escuchaba rock, seguro "era buena y no merecía morir". Antes de esa mañana, como también la habían empalado daba más pena que una violada pero no muerta. Antes de esa mañana era una chica que había muerto. Después entendí que no importaba si consumía o no consumía drogas. Que, que tenga rastas y escuche 'buena música', no la convertía en más o menos víctima. Que no había muerto solo ella, que habíamos muerto muchas. El colegio me enseño a luchar. En cada clase encontraba algo nuevo para preguntarme. Una injusticia nueva sin entender. Un detalle menos importante para la muerte de una persona, de una mujer. Un nudo más en mi panza, en la panza de muchos. Una carta hecha por el hermano de Lucía para leer. Un lugar más por hacerle a Lucía en cada materia. Un profesor más dando su opinión: Femicidio como contenido. Una pelea más entre mi compañera de enfrente y la que se sienta lejos, porque ¡Lucía no tenía la culpa!. Un video más por ver, en pantalla grande, en la biblioteca. Y en él, una mujer hablando, emocionándonos. Y del otro lado, un colegio escuchándola. Escuchando su lucha. Al final, esa lucha se la manda una profesora a Lucía, en forma de lágrima. Otra discusión entre alumnos y profesores. Una anécdota vivida y contada por cada alumno. "Culpabilizar" otra vez más. 'Es lo que ellos quieren que veas desde la tele' una vez más. Capitalismo otra vez más. Otra lágrima que mando a Lucia, mientras escribo esto. U otra lágrima que podes estar mandándole vos, mientas lees esto. "¿A qué hora es la marcha?". "Profe, ¿nos encontramos acá o en la 9 de julio directamente?". Sentir como mi piel se hundía en el escalofrío más crudo del mundo. Una paliza más, que cuenta mi compañero sentado en la izquierda, que le llegó a su tía, que sufrió, su tía. O que también, quizás, le llegó y la sufrió mi tía, y yo no sepa nada. Y nadie sepa nada. La palabra "Micromachismo" ¿qué es? ¿qué significa?. Aprender que significa. Volver a mi casa. Contarle a mi viejo, que sé que significa micromachismo: "Sutil violencia en la vida cotidiana". Sentir y querer no dejar que el micromachismo me obstruya en ningún momento. Ni a mí, ni a mis amigas. Ni a ninguna persona, ninguna mujer. Sentir y querer defenderme, y ayudar a cualquier persona, cualquier mujer. Ver lo grave que es que ¡no haya educación sexual en las escuelas! ¡que él no te dé privacidad! ¡que sientas miedo de ser mujer! Y querer crecer ya, con apuro. ¿Para qué? Para convertirme en ellos y ellas, que enseñan a luchar... Crecer ya, con ansiedad, para poder luchar... ¿Pero no ves? de esta manera ¡ya estoy luchando! * texto publicado en el fanzine De-mentes rosas, en 2016.

-Usted tiene 50 años. Es un lector del periódico, éste existe desde hace dos años. Para usted ¿es algo positivo el conjunto de estos discursos? -Que el periódico exista, es algo positivo e importante. Lo que podría demandarle a vuestro periódico es que leyéndolo yo no tenga que plantearme la cuestión de mi edad. Ahora bien, la lectura me fuerza a planteármela, y no me sentí contento de la manera en que fui llevado a ello. Muy simplemente no tenía lugar allí. -Quizás es el problema del tipo de edad de los que colaboran y de los que lo leen, una mayoría de entre veinticinco y treinta y cinco años. - Seguro. Más está escrito por jóvenes, más concierne a los jóvenes. Pero el problema no consiste en hacer lugar a una clase de edad en lugar de otra, sino saber lo que se puede hacer por relación a la cuasi-identificación de la homosexualidad con el amor entre jóvenes. Otra cosa de la cual desconfiar, es de la tendencia a llevar la cuestión de la homosexualidad hacia el problema: "¿Quién soy yo? ¿Cuál es el secreto de mi deseo?" Quizás valdría más preguntarse: "¿Qué relaciones pueden ser establecidas, inventadas, multiplicadas, moduladas a través de la homosexualidad?" El problema no es descubrir en sí la verdad de su sexo, sino más bien usar de allí en más su sexualidad para arribar a una multiplicidad de relaciones. Y es esto sin duda la verdadera razón por la cual la homosexualidad no es una forma de deseo sino algo deseable. Nosotros tenemos que esforzarnos en devenir homosexuales y no obstinarnos en reconocer que lo somos. Los desarrollos de la homosexualidad van hacia el problema de la amistad. -¿Lo pensó usted a los veinte años o lo descubrió en el curso de los años? -Tan lejos como me acuerdo, tener ganas de hombres era tener ganas de relaciones con hombres. Eso ha sido para mí siempre algo importante. No forzosamente bajo la forma de la pareja sino como una cuestión de existencia: ¿cómo es posible para los hombres estar juntos? ¿Vivir juntos, compartir sus tiempos, sus comidas, sus habitaciones, sus libertades, sus penas, su saber, sus confidencias? ¿Qué es eso de estar entre hombres 'al desnudo', fuera de las relaciones institucionales, de familia, de profesión, de camaradería obligada? Es un deseo, una inquietud que existe en mucha gente. - ¿Se puede decir que la relación al deseo, al placer y a la relación que uno puede tener sea dependiente de su edad? - Sí, muy profundamente. Entre un hombre y una mujer más joven, la institución facilita las diferencias de edad, las acepta y la hace funcionar. Dos hombres de edad notablemente diferente, ¿qué código tendrían para comunicarse? Están uno frente a otro sin armas, sin palabras convenidas, sin nada que los asegure sobre el sentido del movimiento que los lleva a uno hacia el otro. Tienen que inventar desde la A a la Z una relación aún sin forma que es la amistad: es decir la suma de todas las cosas a través de las cuáles uno y otro pueden darse placer. Es una de las concesiones que se les hace a los otros el no presentar la homosexualidad sino bajo la forma de un placer inmediato, el de dos jóvenes que se encuentran en la calle, se seducen con una mirada, se ponen una mano en la grupa sintiendo un placer intenso un cuarto de hora. Se tiene aquí una especie de imagen límpida de la homosexualidad que pierde toda virtualidad inquietante por dos razones: ella responde a un canon asegurador de la belleza y anula la camaradería, el compañerismo, a los cuáles una sociedad un poco ruinosa no puede dar lugar sin temer que se formen alianzas, que se anuden líneas de fuerza imprevistas. Pienso que es esto lo que vuelve 'perturbante' a la homosexualidad, el modo de vida homosexual mucho más que el acto sexual mismo. Imaginar un acto sexual que no es conforme a la ley o a la naturaleza, no es eso lo que inquieta a la gente. Sino que los individuos comiencen a amarse, he ahí el problema. La institución es tomada a contrapie, las intensidades afectivas la atraviesan, a la vez ellas la sostienen y la perturban. Miren al ejército, allí el amor entre hombres es apelado y honrado sin cesar. Los códigos institucionales no pueden validar estas relaciones en las intensidades múltiples, los colores variables, los movimientos imperceptibles, las formas que cambian. Estas relaciones hacen cortocircuito e introducen el amor allí donde debería haber ley, regla o hábito. -Usted dice siempre: "Más que llorar por placeres desflecados me interesa lo que podemos hacer de nosotros mismos." ¿Podría precisar? -El ascetismo como renuncia al placer tiene mala reputación. Pero la askesis es otra cosa. Es el trabajo que uno hace sobre sí para transformarse o para hacer aparecer ese de sí que felizmente no se alcanza jamás. ¿No sería éste nuestro problema hoy? Al ascetismo se le ha dado vacaciones. Es cuestión nuestra avanzar sobre una askesis homosexual que nos haría trabajar sobre nosotros mismos e inventar, no digo descubrir, una manera de ser aún improbable. -¿Esto quiere decir que un joven homosexual debería ser muy prudente por relación a la imaginería homosexual y trabajar sobre otra cosa? -Sobre lo que debemos trabajar, me parece, no es tanto en liberar nuestros deseos, como en volvernos a nosotros mismos más susceptibles de placeres. Es preciso y es preciso hacer escapar a las dos fórmulas completamente hechas sobre el puro encuentro sexual y la fusión amorosa de las identidades. -¿Es que uno puede ver las premisas de construcciones relacionales fuertes en los Estados Unidos, en todo caso en las ciudades donde el problema de la miseria sexual parece reglada? -Lo que me parece cierto es que en los Estados Unidos, incluso existiendo aún el fondo de miseria sexual, el interés por la amistad se ha vuelto muy importante. No se entra simplemente en relación para poder llegar a la consumación sexual, lo que se hace muy fácilmente, sino que aquello hacia lo que la gente es polarizada es hacia la amistad. ¿Cómo arribar, a través de las prácticas sexuales, a un sistema relacional? ¿Es que es posible crear un modo de vida homosexual? Esta noción de modo de vida me parece importante. ¿No habría que introducir otra diversificación que la debida a las clases sociales, a las diferencias de profesión, a los niveles culturales, una diversificación que sería también una forma de relación, y que sería el 'modo de vida'? Un modo de vida puede compartirse entre individuos de edad, status, actividad social diferentes. Puede dar lugar a relaciones intensas que no se asemejen a ninguna de las que están institucionalizadas y me parece que un modo de vida puede dar lugar a una cultura y a una ética. Ser gay es, creo, no identificarse a los rasgos psicológicos y a las máscaras visibles del homosexual, sino buscar definir y desarrollar un modo de vida. -¿No es una mitología decir: 'Henos aquí quizás, en los prolegómenos de una socialización entre los seres que es inter-clases, inter-edades, inter-naciones'? - Sí, un gran mito como decir: no habrá más diferencia entre la homosexualidad y la heterosexualidad. Por otra parte pienso que es una de las razones por las cuales la homosexualidad actualmente hace problema. Ahora bien respecto a la afirmación de que ser homosexual es ser un hombre y que uno ama, esta búsqueda de un modo de vida va al encuentro de esta ideología de los movimientos de liberación sexual de los años sesenta. Es en ese sentido que los mostachos tienen una significación. Es un modo de responder: 'No teman, más uno se liberará, menos se amará a las mujeres, menos uno se hundirá en esta polisexualidad donde no hay más diferencia entre unos y otros.' Y no se trata del todo de la idea de una gran fusión comunitaria. La homosexualidad es una ocasión histórica de reabrir virtualidades relacionales y afectivas, no tanto por las cualidades intrínsecas del homosexual como por la posición de éste: 'en offside', de alguna manera son las líneas diagonales que él puede trazar en el tejido social las que permiten hacer aparecer estas virtualidades. -Las mujeres podrán objetar: '¿Qué es lo que los hombres ganan entre ellos por relación a las relaciones posibles entre un hombre y una mujer, o entre dos mujeres?' -Hay un libro que viene de aparecer en los Estados Unidos sobre las amistades entre mujeres (Faderman, L., 'Surpassing the Love of Men', New York, William Morrow, 1980). Está muy bien documentado a partir de testimonios de relaciones de afección y pasión entre mujeres. En el Prefacio, el autor dice que ella había partido de la idea de detectar las relaciones homosexuales y se dio cuenta que esas relaciones no solamente no estaban siempre presentes sino que no era interesante saber si se podía llamar a esto homosexualidad o no. Y que, dejando a la relación desplegarse tal como ella aparece en las palabras y en los gestos, aparecían otras cosas muy esenciales: amores, afecciones densas, maravillosas, soleadas o bien muy tristes, muy negras. Este libro muestra asimismo hasta qué punto el cuerpo de la mujer ha jugado un gran rol y los contactos entre los cuerpos femeninos: una mujer peina a otra mujer, ella se deja maquillar, vestirse. Las mujeres tenían derecho al cuerpo de otras mujeres, tenerse del talle, abrazarse. El cuerpo del hombre estaba interdicto al hombre de manera mucho más drástica. Si es verdad que la vida entre mujeres estaba tolerada, ello solo lo era en ciertos períodos y desde el siglo XIX que la vida entre hombres no solamente fue tolerada, sino rigurosamente obligatoria, simplemente que ello tuvo lugar durante las guerras. Igualmente en los campos de prisioneros. Había soldados, jóvenes oficiales que pasaron allí meses, años juntos. Durante la guerra del 14, los hombres vivían completamente juntos unos con los otros, y ello no era en absoluto en la medida en que la muerte estaba allí; y donde finalmente la devoción de uno por el otro, el servicio brindado era sancionado por un juego de vida y muerte. Fuera de algunas frases sobre la camaradería, la fraternidad del alma, de algunos testimonios muy parciales, ¿qué se sabe de estos tornados afectivos, tempestades del corazón que pudo haber allí en esos momentos? Y uno se puede preguntar qué ha hecho que en esas guerras absurdas, grotescas, esas masacres infernales, las gentes a pesar de todo se hayan sostenido. Sin duda por un tejido afectivo. No quiero decir que fuese porque ellos estaban enamorados unos de otros que continuaban combatiendo. Pero el honor, el coraje, el no perder la dignidad, el sacrificio, salir de la trinchera con el compañero, delante del compañero, esto implicaba una trama afectiva muy intensa. Esto no quiere decir: 'Ah, he ahí la homosexualidad!' Detesto ese tipo de razonamiento. Pero sin duda se tienen ahí las condiciones, no la única, que ha permitido esta vida infernal en que los tipos, durante semanas, chapoteasen en el barro, entre los cadáveres, la mierda, reventasen de hambre, y estuviesen borrachos la mañana del asalto. En fin, yo quisiera decir que algo reflexionado y voluntario como una publicación debería volver posible una cultura homosexual, es decir, posibilitar los instrumentos para relaciones polimorfas, variadas, individualmente moduladas. Pero la idea de un programa y proposiciones es peligrosa. Desde que se presenta un programa, se convierte en ley, se constituye en una interdicción para inventar. Debería haber una inventiva propia de una situación como la nuestra y que estas ganas, los americanos hablan de coming out, puedan manifestarse. El lugar del programa debe estar vacío. Es preciso cavar para mostrar cómo las cosas han sido históricamente contingentes, por tal o cual razón inteligible pero no necesaria. Es preciso hacer aparecer lo inteligible sobre el fondo de vacuidad y negar una necesidad, y pensar que lo que existe está lejos de llenar todos los espacios posibles. Hacer un verdadero desafío no evitable de la cuestión: ¿a qué se puede jugar y cómo inventar un juego? -Gracias, Michel Foucault. Entrevista con R. de Ceccaty, J. Danet y Jean Le Bitoux, Revista Gai Pied, N° 25, abril de 1981

Claire Parnet: R de Resistencia y no de religión.Siempre que creamos, resistimos. Entonces, los artistas, los cineastas, los músicas, los matemáticos, los filósofos, toda esa gente resiste. ¿Pero a qué resisten exactamente? Pero vayamos por partes. La filosofía ha creado conceptos, pero la ciencia, ¿crea conceptos? Gilles Deleuze: No, en cierto modo es una cuestión de palabras, Claire, porque, si decidimos reservar la palabra «concepto» para «filosofía», entonces a las nociones científicas hay que designarlas con otra palabra. Tampoco se dice de un artista que crea conceptos. Un pintor, un músico, no crean conceptos, crean otra cosa. Digamos que un científico es alguien que crea funciones (no digo que sea la mejor palabra). Einstein, Gallois, los grandes matemáticos, los físicos; los biólogos, crean funciones. Y bien, ¿en qué medida eso es resistir? Resisten, en primer lugar, a los arrastres y a los deseos de la opinión corriente, es decir, a todo ese dominio de interrogación imbécil. Tienen fuerza para exigir su propio ritmo, nadie conseguirá que los científicos renuncien a algo en condiciones prematuras. Del mismo modo que nadie tiene el derecho de atropellar a un artista. Creo que uno de los motivos del arte y del pensamiento es una cierta vergüenza de ser un hombre. El hombre que lo ha dicho, el artista, el escritor que lo ha dicho con mayor profundidad es Primo Levi. Sabe hablar de esa vergüenza de ser hombre y lo hace a un nivel enormemente profundo, porque lo hace tras volver de los campos de exterminio. Dice: «Sí, cuando fui liberado, lo que dominaba era la vergüenza de ser un hombre». Se trata de una frase espléndida, muy bella, y a la vez no es algo abstracto: la vergüenza de ser hombre es algo muy concreto. Y no quiere decir las tonterías que podrían hacerle decir. No quiere decir «somos todos asesinos»; no quiere decir «somos todos culpables, por el nazismo». Se trata de un sentimiento complejo no de un sentimiento unificado y significa primero ¿cómo es posible que hombres hayan podido hacer eso (es decir, hombres que no son yo mismo)? Y, en segundo lugar, ¿cómo es posible que a pesar de ello yo haya transigido? No me he convertido en un verdugo, pero no obstante he transigido bastante para sobrevivir. Y en tercer lugar, una cierta vergüenza, propiamente dicha, de haber sobrevivido, en lugar de algunos amigos que, por su parte, no sobrevivieron. Así, pues, la vergüenza de ser un hombre es un sentimiento extraordinariamente compuesto. Y creo que en el origen del arte encontramos esa idea, o ese sentimiento muy vivo: cierta vergüenza de ser un hombre, que hace que el arte consista en liberar la vida que el hombre encarcela. Liberar una vida potente, una vida que es más que personal, que no es la propia vida. No se trata en absoluto de cosas abstractas. ¿Qué es un gran personaje de novela? No es un personaje que se toma prestado de la realidad y se lo exagera. Charlus no es Montesquieu, exagerado por la imaginación genial de Proust. Se trata de potencias de la vida fantásticas. En todo caso, si un personaje de novela es una especie de gigante, es una exageración con respecto a la vida, pero no con respecto al arte. El arte es producción de esas exageraciones. Y por su sola existencia es ya resistencia. O, como decíamos, y entonces enlazamos con nuestro primer tema, «A»: escribir es siempre escribir para los animales, es decir, no «por ellos», sino «en su lugar». Hacer lo que los animales no podrían hacer: saber escribir, liberar la vida, liberarla de las cárceles que el hombre fabrica. Eso es resistir. No resulta difícil entenderlo cuando vemos lo que hacen los artistas, pues no hay arte que no sea una liberación de una potencia de vida y, ante todo, no hay arte de la muerte. Claire Parnet: Algunas veces el arte no es suficiente: Primo Levi terminó suicidándose… Gilles Deleuze: Sí, se suicidó, no podía aguantarlo. Pero suicidó su vida personal: hay cuatro páginas, o doce o cien páginas de Primo Levi que permanecerán como resistencias eternas a lo que sucedió. Y además, cuando yo hablo de la vergüenza de ser un hombre, tampoco lo hago en el sentido grandioso de Primo Levi. En nuestra vida cotidiana hay acontecimientos minúsculos que nos inspiran la vergüenza de ser un hombre. Por ejemplo, asistimos a una escena en la que alguien es demasiado vulgar; no hacemos una escena por ello, pero nos molesta, nos molesta por él y por nosotros mismos porque parecemos soportarlo. Ahí también llegamos a una especie de compromiso. Y si protestáramos con un «Eso que decís es vergonzoso», haríamos de ello un drama, así que estamos atrapados. Esto no admite comparación con Auschwitz, pero incluso en ese grado minúsculo hay una pequeña vergüenza de ser un hombre. Y si no sentimos esa vergüenza, no hay motivos para hacer arte. Claire Parnet: Pero, justamente, cuando creas, cuando eres un artista, ¿sientes los peligros en todo momento, los peligros que te rodean? ¿hay peligros por todas partes? Gilles Deleuze: Claro que sí. También en filosofía. Es lo que dice Nietzsche: la filosofía debe hacerle daño a la estupidez, resistir a la estupidez. La gente hace como si la filosofía, después de todo, estuviera bien para las conversaciones de sobremesa, pero si no hubiera filosofía, la estupidez sería mucho más grande. Lo mismo si no hubiera arte. Así que cuando decimos que crear es resistir, es algo efectivo: el mundo no sería lo que es si no hubiera arte, no se trata de que la gente lea filosofía, sino que la sola existencia de la filosofía impide que la gente sea tan estúpida y tan tonta como lo sería si ésta no existiera. Claire Parnet: Y como, por ejemplo, cuando se anuncia la muerte del pensamiento, la muerte del cine, la muerte de la literatura. A vos ¿Te hace reír? Gilles Deleuze: No hay muertos, hay asesinatos. O sea, no hay muerte natural. Porque en la medida en que algo no desempeñe y no ocupe la función de la filosofía, ésta tendrá todos los motivos para subsistir, y si algo distinto ocupa la función de la filosofía, no llego a comprender hasta qué punto es algo distinto de la filosofía. Si uno dice, por ejemplo: la filosofía consiste en crear conceptos, y gracias a ello en hacer daño a la estupidez e impedirla, entonces, ¿querés que muera la filosofía? Pueden impedirla, pueden censurarla, pueden asesinarla, pero tiene una función, no va a morir. A mí la «muerte de la filosofía» siempre me ha parecido una idea propia de imbéciles. Ni siquiera entiendo lo que quiere decir la «muerte de la filosofía». ¿Qué va a reemplazar a la filosofía? ¿Qué va a crear conceptos? ¿La informática? ¿Los publicistas? Muy bien, tendremos los conceptos de la publicidad, el concepto de una marca de tallarines. Así no hay rivalidad con la filosofía, porque no creo que la palabra «concepto» se use de la misma manera Claire Parnet: ¿Podemos decir que vos, Félix (Guattari), Foucault, forman redes de conceptos, como redes de resistencia, como una máquina de guerra contra un pensamiento dominante o contra lugares comunes? Gilles Deleuze: Sí, ¿por qué no? Estaría muy bien si fuera cierto. Si no se forman escuelas, sólo queda el régimen de las redes, de las complicidades. Por supuesto, siempre ha sido así en todas las épocas. Por ejemplo, lo que se conoce como romanticismo alemán, o el romanticismo en general, es una red; lo que se conoce como dadaísmo es una red. Y si nos preguntamos si hoy hay redes, digo que sí, estoy seguro. Claire Parnet: ¿Redes de resistencia? Gilles Deleuze: Eso es. La función de la red es resistir, sí; resistir y crear, Claire Parnet: ¿Vos te sentís célebre y clandestino? Te gusta la noción de clandestinidad. Gilles Deleuze: Me gusta, pero no me siento célebre, no me siento clandestino. Es verdad, me gustaría ser imperceptible, pero estas son preguntas casi personales. Yo lo que quiero es hacer mi trabajo, que no me molesten, que no me hagan perder el tiempo. Y al mismo tiempo, ver gente, porque lo necesito, soy como todo el mundo, me gusta le gente, bah, me gusta un pequeño número de gente. Lo más hermoso del mundo es tener relaciones imperceptibles con gente imperceptible. Quiero decir que todos somos moléculas y formamos una red molecular. Claire Parnet: ¿Hay una estrategia de la filosofía? Por ejemplo, cuando escribís sobre Leibniz, ¿lo hacés desde un punto de vista estratégico? Gilles Deleuze: Si, pero ello depende de lo que se entienda por estrategia. Uno no escribe sin una cierta necesidad. Si no hay necesidad de hacer un libro,si no hay una necesidad sentida por parte de quien que lo hace, lo mejor es que no lo haga. Así que, cuando escribo sobre Leibniz, se debe a que para mí es necesario. ¿Y por qué era necesario? Sería muy largo de explicar, de hablar, no de Leibniz, sino del pliegue, pero digamos que para mí, en ese momento el pliegue estaba fundamentalmente unido a Leibniz. Pero eso podría decirlo de cada libro que he hecho, cuál era la necesidad de la época en cada caso. Claire Parnet: Pero, aparte de la necesidad que te empuja a escribir, quiero decir que volviste a escribir en torno a un filósofo, como historia de la filosofía, después del libro sobre el cine, o los libros como Mil Mesetas o El Anti-edipo... Gilles Deleuze: No hay una vuelta a un filósofo; por eso respondía correctamente a tu pregunta. Sólo he escrito un libro sobre Leibniz porque para mí había llegado el momento de estudiar lo que era un pliegue. Hago historia de la filosofía cuando lo necesito, es decir, cuando encuentro y pruebo un concepto que por su parte ya está ligada a un filósofo. Cuando me apasioné por el concepto de expresión, hice un libro sobre Spinoza. En el caso de que encontrara conceptos que ya no estuvieran ligados a un filósofo, en ese momento dejaría de hacer historia de la filosofía. Pero, para mí, no hay diferencia entre hacer un libro de historia de la filosofía y hacer un libro de filosofía. * publicado y traducido por Devenir imperceptible, colectivo editor en El abecedario de Gilles Deleuze. La penúltima entrevista (1988).

Contracultura, contrapoder o ¿cómo hacer una revolución? ¿Qué es la revolución feminista? No sé si a esta altura de las luchas sea necesario repetirlo: está claro que los feminismos son una propuesta de revolución, un cambio estructural del orden establecido, y no la incorporación de las mujeres a las mismas estructuras patriarcales para reforzarlas. Como contundentemente afirma Paul Preciado en su llamado a la revolución post-COVID: la revolución es lo que ya ha comenzado, es lo que está aconteciendo, es el hilo invisible de la historia que está juntando voces dispares de diferentes latitudes para amasar un cambio estructural gigantesco y planetario.1 Cuando Las Tesis lanzaron una voz corporal desde una plazuela en Valparaíso contra el patriarcado fijándolo como violador y atreviéndose, en el Chile de Sebastián Piñera, a parafrasear el himno policial, les respondieron como eco resonante las voces de miles y miles de mujeres que las traducen a sus propios idiomas para llenar con el mismo canto plazas, estadios y hasta parlamentos del mundo.2 Nos convertimos con Las Tesis en una multitud planetaria unida por una conciencia colectiva compleja, no identitaria e imposible de clasificar. Una conciencia colectiva de alianzas insólitas de indias, putas y lesbianas juntas, revueltas y hermanadas. La revolución feminista, sin ejército libertario, sin comandante preclaro, sin héroes de guerra, sin víctimas ni victimarios, sin armas y sobre todo sin enemigos que matar ni Estados que conquistar, es una revolución de las estructuras que está desestabilizando todo. La revolución despatriarcalizadora está devorando las instituciones patriarcales no para feminizarlas ni para darles una “perspectiva de género”, como absurdamente corean las oenegés, sino para desestructurarlas y deconstruirlas. El grito verde “Que sea ley” es también una consigna sin fronteras de algo que ya es una realidad, no porque se haya promulgado en el parlamento argentino sino porque se ha constituido en una voz sin dueño que tiene la magnitud de una conciencia colectiva y transforma los sentidos de la maternidad y del cuerpo para una, dos o tres generaciones enteras, más allá de los límites que imponen las fronteras y más allá de los contornos etarios que las ideologías han marcado tradicionalmente. Hoy la revolución feminista no sólo está en manos de las adultas, también las jóvenes y las niñas son ellas las que tendrán que encargarse de inventar este nuevo lugar de desobediencia. Horizontes de sentido: no tenemos línea, somos puro curvas El pañuelo verde argentino o la performance de Las Tesis son dos de los ejemplos más mediáticos; sin embargo, la suma de formas infinitas de desobediencia colectiva practicada por los feminismos del mundo, las incontables prácticas políticas que inventamos cada día, van acumulándose de forma intangible y subterránea y construyendo eso que llamo “horizontes de sentido”. La revolución feminista ha abierto la más profunda de las disputas, la que va por los sentidos. La disputa por el derecho de nombrar y de significar. Estamos disputando los sentidos de todo: de familia, de bienestar, de comunidad, de salud, de justicia, de educación, de placer, etcétera. Esa disputa está abriendo ventanas en el cielo y formulando sentidos nuevos. Su producción tiene el ritmo que tuvieron otrora los panfletos en esténcil, donde no podíamos parar porque las luchas sociales devoraban panfletos y más panfletos para derrotar dictaduras, para pedir amnistías, para denunciar desapariciones. La fiebre de sentidos no deja de inventar nuevas escenas y ni siquiera la pandemia la ha paralizado. Es un ritmo continuo, como cuando tejemos o bordamos. Cada punto va dándole a esto una forma que aún desconocemos, pero teje y teje estamos sabiendo que esto es más que una chompa o un vestido, teje y teje estamos sabiendo que esto no tiene forma conocida, lo único que intuimos es que la puntada final es lo que menos interesa. La conciencia de que todo lo que nos oprime descansa sobre nuestras espaldas está generalizada. Basta cruzar algunas palabras en la puerta de un colegio entre las madres o distraer de sus tareas a cualquier trabajadora en una farmacia, en un hospital o en un mercado; basta conversar brevemente con una trabajadora sexual para que nos lo diga con lucidez y precisión. Estamos listas para movernos del lugar que ocupamos, sabemos que si lo hacemos la estructura que sostenemos cae, y nos estamos preguntando no cómo, sino hacia dónde movernos. Contracultura, arte e imaginario social No hablo entonces de la contracultura únicamente en su conocido papel de medio de resistencia, ni de la revolución feminista como una revolución cultural no estructural. No hablo del arte como un instrumento de cambio donde supusiéramos que es “el arte” el que produce el cambio. Hablo de la cultura y del arte como herramientas que, cuando se colocan en el intersticio social entre aliento colectivo e historia, producen y recogen versos como los de Vivir Quintana: “Si tocan a una respondemos todas”, cantados hoy como se canta una “Internacional” socialista, es decir, una internacional feminista. Versos como el que dice: “Nos sembraron miedo, nos crecieron alas” saltan de la boca de la compositora a las de niñas que convierten estas palabras en fuerza política movilizada. El arte y la cultura feminista no son necesariamente aquello que los museos nos están tímidamente, y con mezquindad, mostrando como tales. El arte y la cultura que están creciendo en ese intersticio entre aliento e historia son los que ya no caben en un museo, en un lugar concreto, porque formulan un nuevo imaginario social, porque transforman el imaginario social a gran escala, y aquí nuevamente me refiero al trabajo de Vivir Quintana sobre el miedo, porque es mediático y todes quienes me leen lo pueden ubicar, pero los ejemplos son cientos de miles. Prácticas creativas transformadoras que van moldeando nuevos sentidos están aconteciendo a ritmo de latidos de corazón. Con toda la gráfica feminista podríamos construir un puente de hojas de papel dibujadas que vaya de continente a continente como otrora los conquistadores medían las cantidades de oro y plata extraídas de nuestras sociedades. La experiencia de las Mujeres Creando en Bolivia —a través de los grafitis que son tan sólo una de nuestras prácticas políticas sostenidas durante más de 25 años en cuatro ciudades del país, va concatenando un texto feminista gratuito callejero—, se ha ido convirtiendo en un espejo que modifica para las mujeres la imagen de sí mismas y el lugar que ocupan. Frases producidas para una marcha en defensa de la selva, como “Ni la tierra, ni las mujeres somos territorio de conquista”, han saltado de esa marcha a los movimientos indígenas de mujeres de todo el continente y son parte de la formulación política de sí mismas, de unas y de otras en diferentes coyunturas. La relación entre frase y conciencia, entre resonancia colectiva y sentido, es compleja, mágica y múltiple. La frase sola fotografiada y publicada es tan sólo el registro de una huella histórica que representa una nueva manera de comprender el territorio desde los cuerpos de las mujeres. El lugar donde estamos inscribiendo los sentidos no es el diccionario de la Real Academia Española de la lengua, sino el imaginario social colectivo. No estamos en paz, pero tampoco estamos en guerra Los feminismos estamos abriendo un conflicto descomunal con los Estados, los aparatos de justicia, las policías, los sistemas educativos, los sistemas de salud. Es un conflicto que nos coloca como movimiento insaciable y sediento, no uno que busca cerrarse ni resolverse. Es un conflicto al que cada día le salen más aristas y nuevos horizontes. La insatisfacción instalada no tiene límites, la náusea social colectiva hace que vomitemos cada día patriarcado; la indisposición política, la rabia, son los estados de ánimo colectivos que estamos experimentando. Ni el voto, ni la abolición de la esclavitud, ni la legalización del aborto, ni la Merkel de presidenta, ni la Kamala Harris de vicepresidenta, ni las leyes de identidad de género, ni las leyes contra la violencia, ni las leyes de participación política resuelven, achican, ni adormecen el conflicto. Las industrias intentan comerse nuestros contenidos y contratan raperas, fotógrafas o performeras para que ajusten sus marcas y nos conviertan en mansas consumidoras, y eso no pasa. Los feminismos siguen rebalsando e instalando problemas. Nuestros cuerpos con sus estrías, con sus delgadeces y gorduras, con sus achaques y matices, con sus colores de piel, se convierten una y otra vez en territorio indomable. Las tareas que tenemos por hacer son muchas. Resulta imposible saber qué es más importante, qué es más trascendente, todo se despliega como un gran mantel. Estamos ante una revolución continua, no finalista, donde las palabras, los colores, las formas y los movimientos que escogemos vienen a convertirse en la herramienta principal para alimentar esta conciencia y esta capacidad de inventar lo que queremos y de decir lo que no queremos. No somos un movimiento contracultural, aunque sí lo somos. Lo que producimos podría ser entendido bajo el rótulo de una contracultura, pero son las estructuras lo que estamos desestabilizando. Es la domesticación de nuestros deseos lo que estamos subvirtiendo. No hay un producto contracultural feminista que pueda ser comprado, empaquetado y vendido como producto que cierra y aniquila lo que estamos construyendo. Es Disney quien tiene que modificar sus parámetros para intentar alcanzar la rebeldía con la que crecen nuestr@s hijes, es la industria de la moda la que necesita buscar modelos trans para adecuarse a lo que estamos imaginando y haciendo, y no al revés. La revolución feminista parece tener la destreza de encontrar el punto en el que el orden se convierte en caos. La fiesta y el deseo Continuamente se reedita en nuestra práctica grafitera la discusión sobre la inutilidad de nuestro trabajo. “Ensucian la ciudad”, “ésas no sirven para nada”, “qué cosa han cambiado escribiendo la ciudad” , “vayan de una vez a cocinar”, “por lo menos ayuden a las mujeres”, “superen ya su adolescencia”, “sean útiles para la sociedad”. Son palabras que, adornadas con insultos, escuchamos continuamente. La irritación que los grafitis despiertan es directamente proporcional al cambio que provocan, al cambio que anuncian, al grito escrito que representan. Vienen periodistas a preguntarme qué hemos logrado en 25 años de lucha: ¿dónde está la ley escrita?, ¿cuál es el cargo que hemos ocupado?, ¿cuál la placa de bronce que hemos puesto en la institución?, ¿cuál el premio que hemos sujetado entre las manos?, ¿cuántas seguidoras tenemos? Yo me río y les respondo: “Nada hemos logrado nosotras. Somos el fracaso. Lo único que hemos construido es un espacio de fiesta y deseo sin trascendencia histórica.” Los periodistas me miran entre complacidos y desconfiados, no están seguros si me estoy burlando de ellos o no, en todo caso registran lo que creen que es la confesión de una resignada derrota. Y preguntan: ¿Qué es lo que proponen ustedes? Y la respuesta es: Proponemos una revolución. Entonces la mirada del periodista cambia, se pone tenso y vuelve a preguntar: ¿En qué consiste esa revolución, qué es lo que ustedes quieren cambiar? La respuesta es: Todo, queremos cambiarlo todo. ¿Y por dónde empezar?, repregunta el periodista. La revolución ya ha comenzado y usted no se ha dado cuenta porque no ha salido en las noticias, pero le explico, compañero: la revolución que estamos haciendo comienza por la fiesta y el deseo. El periodista deja de tomar notas, interrumpe la entrevista. Nada de lo que le estamos contando es digno de ser escrito en su periódico, en su registro lingüístico la palabra revolución ha desaparecido hace tiempo, la palabra deseo no existe ni existió nunca, ni siquiera para borrarla. Y la entrevista sale titulada: “Mujeres Creando confiesan su fracaso, dicen que nunca se presentarán a elecciones, que no se integrarán a un partido político, que no ejercerán cargo alguno”. Mi conclusión es: la revolución feminista es ininteligible para el patriarcado porque no es una pulseta de fuerzas ni una imposición violenta. Como lo exigía Audre Lorde, no estamos desarmando la casa del amo con las herramientas del amo. 1. Paul B. Preciado, “Estábamos al borde de una revolución feminista y luego llegó el virus”, El Independiente. Disponible en https://bit.ly/3aGW4ja ↩ 2. Performance colectivo Las Tesis “Un violador en tu camino”, Colectivo Registro Callejero. Disponible en https://www.youtube.com/watch?v=aB7r6hdo3W4 ↩ Publicado en el Dossier Cotracultura de la Revista de la Universidad de México, Marzo 2021 https://www.revistadelauniversidad.mx/articles/40bbe834-fb20-4252-b346-0fa53d532b0b/contracultura-contrapoder-o-como-hacer-una-revolucion

Oscar decidió no retomar su rutina. Se recuerda como un hippie que se sentía libre al viajar en su juventud y a sus 68 años, algún acontecimiento fue el que desencadenó en tal decisión: volver a volar a territorios desconocidos. No logra advertir cuáles fueron los motivos que lo llevaron a pasar una vida en la oficina, en tanto, de muchacho reconocía esos estados de sujeción desde el sistema capitalista. “Si alguna cosa todavía merece llamarse libertad, ella reside en la posibilidad de sospechar ataduras inadvertidas” (Marcelo Percia, en Sensibilidades en tiempos de hablas del capital -2020-, pág. 190) Rocío se recibió de licenciada en kinesiología y fisiatría hace cinco años en la UBA. Trabajaba sólo en el servicio de guardia de neonatología del Hospital Piñero en la Ciudad de Buenos Aires hasta la llegada de la pandemia por covid-19. Las Unidades de Terapia Intensiva -UTI- necesitaron más personal de salud. Asistió a la convocatoria y salió con nuevos empleos que le garantizaban un mejor porvenir, mientras se anunciaba una catástrofe. Lo anunció a los demás como un progreso, un tanto desde lo económico y otro poco desde el aspecto profesional. Consideraba que se avecinaban nuevas aventuras, desafíos y retos, con la intención de lograr hazañas, proezas y triunfos heroicos ante el virus desconocido, desde el placer que le genera su actividad humanitaria. Aunque la humanidad organice y dictamine cuidar la vida, lo común escapa de esa idea de humanidad. No obstante, en pocos días comenzó a sentir cierto malestar, generado por la situación pandémica misma. Lo que la ahondaba quizá era el sentimiento de que “se está extinguiendo una común corporeidad” (Marcelo Percia, en Esquirlas, en los pliegues de la peste -2021-, pág. 33). Vidas que se le escurrían entre las manos, sin posibilidades de algo más, como intentar lo imposible; Rocío, una debilidad con un respirador entre sus manos yendo a luchar contra un enemigo, la muerte de sensibilidades hablantes contagiadas. Un común cuidado se habíatransformado en evitar la muerte, en volver a esquivarla. “La pregunta: ´ ¿Alguna novedad? ´ revela, en estos días, un lado incómodo: la obligación de tener algo que contar por encima de los números que reportan muertes y contagios” (Marcelo Percia, en Esquirlas, en los pliegues de la peste -2021-, pág. 32. En el desarrollo de la vida se producen distintos movimientos, sin embargo, alguno de ellos es difícil o complicado de transmitir a otros. Rocío, la sensación de angustia, la intentaba reservar para sí, creía que no la podía transferir a sus padres, seres queridos, familiares, ni amigos, porque a tales se le incrementara esa incertidumbre que les producía la noticia del virus. Encontró algo de lo común de su angustia con compañeros y amigos de la profesión, porque atravesaban por la similitud de desesperanza. “Angustias se sienten, pero no se explican ni se cancelan. Angustias se expresan calladas haciendo hablar a todas las cosas” Marcelo Percia, en Esquirlas, en los pliegues de la peste -2021-, pág. 43). La terapia ya no era la misma. Sintió mucha distancia en el consultorio virtual. Hasta que se esfumó el video de la llamada y sólo eran charlas por teléfono. Hasta que se acabó. También lo era diferente el servicio de neonatología. Sonrisas, muecas, gracias, quejidos, gemidos, llantos resonaban más que el silencio de las UTI. Sensibilidades hablantes desvalidas llegaban a la vida antes de los nueve meses o permanecían allí a resguardo social. Era un espacio común en un común estar, donde se cuidaba la vida, fragilidades de la vida, la vida de sensibilidades hablantes en la intemperie. Una común intemperie, debilidad de los neonatos al principio, que al salir habitarán la otra común intemperie, las del capital. Rocío, aficionada y apasionada por la fotografía, llenó ese espacio de imágenes de neonatos dulces, suaves, agradables, tiernos, dóciles, cariñosos, conectados a una sonda, pinchados, que esperaban poder salir del cubículo de plástico. Como en la clínica circense, donde las pelucas, los colores y el maquillaje desborda la profesionalidad. Era, a su vez, un lugar más cálido, más cercano, para aquellas sensibilidades hablantes padres y madres que debían apaciguar el dolor, el sufrimiento, un transitar de lo inesperado de ver a sus hijos allí. Una madre se saca leche materna y el bebé se alimenta por una sonda. Las bellas y provocadoras imágenes de la pared repercutían cualitativamente; felicidad, alegría, contento, satisfacción, no viable de medición en tanto a cantidad. Hacía de un lugar gris de sufrimientos algo más cálido. Una foto ganó un premio; media beca para un curso. La imagen expresaba algo más que un pie de un neonato conectado a una vía en una incubadora. Transmitía la fuerza de una debilidad por sostenerse dentro de la vida. Un destello que alude a cuidar la vida en el embarazo, de cuidar la vida de los más vulnerables, de cuidar una común corporeidad. Rocío escucha que el presidente Alberto Fernández agradece enorgullecido por cadena nacional a médicos y enfermeras, los coloca en lo más alto del podio, como héroes llenos de valores; omite mencionar a kinesiólogos. Alguien le escribe un comentario al mandatario por Twitter para advertirlo; no hay réplicas, no comienza la conversación. Sólo algunas excepciones han alcanzado el contacto con los altos rangos de poder de gobiernos argentinos; es más repetitivo observar una unificación de voces, lo que dice el pueblo, lo más predominante luego de realizar una encuesta o estadística. Rocío conoce el triage que ordena prioridades. “¿Del derecho a vivir? ¿Del acceso a un respirador?” (Cintia Rolón, en El curso de la herida -2020-). Advierte que la suerte se colocó del lado de la vida por un instante; no hubo que recurrir a eliminar, expulsar, desechar, separar, excluir, descartar vidas algunas por otras; al menos no en sus cercanías. El color azul indica que podía esperar, que no era urgente, que se quedaba sin respirador. Fragilidades. Los neonatos, sus padres, sus madres, las vejeces, la “población de riesgo”, los médicos, las enfermeras, las kinesiólogas; todxs, sensibilidades hablantes frágiles, por sus sensaciones, por sus temores, por sus dolores, por sus angustias. Todxs habitan una común fragilidad; algunos les confían la vida a otras sensibilidades frágiles, por ende, ese cuidar común de la vida. El cauce de la UTI se frenó por un instante. Oscar pregunta quién es la que tiene un padre que se llama Oscar que me lo confesó mientras yo dormía, mientras lo asisten entre dos para que recupere su movilidad en las piernas, después de tres meses de los que no recuerda nada, pernoctando en una camilla, conectado a unas cuántas mangueras, con un respirador que le prolongaba el estar vivo, porque tenía una neumonía causada por el virus. Rocío responde: “Soy yo”. En ese instante un destello de llanto, emoción, abrazos, alegría, amor y sonrisas por el cuidado de la vida sacudió la UTI, al grupo de kinesiólogos, a los enfermeros, médicos, a camilleros, a todxs; fue inclusivo. Ese movimiento de cercanías y distancias, de Rocío hacia Oscar y de Oscar de regreso hacia Rocío, es lo que se debería reservar para lo común. Nota: el presente texto se hizo presente como respuesta a una consigna de un parcial de una de las comisiones de la materia Teoría y Técnica de Grupos Dos de la facultad de Psicología de la UBA. Referencias: - Percia, M: “Entrar en conversación. Insolencias clínicas”. Buenos Aires, 2021. En Revista Adynata. - Percia, M. (2021) "Sesiones en el naufragio: un común vivir". En Revista Adynata. - Percia, Marcelo. “Estancias en Común. Selección”. Buenos Aires: La Cebra, 2017. - "Adiós a las dinámicas de grupos". Clases teóricas 2 y 3, a cargo del prof. Marcelo Percia. - Weil, Simone. (1940). “La Ilíada o el poema de la fuerza”. En La Fuente griega. Madrid: Editorial Trotta, 2005. - Percia, Marcelo. “Esquirlas, en los pliegues de la peste”. Buenos Aires: La Cebra, 2021. - Publicación de Motivarte: (https://www.facebook.com/motivarte.fotografia/photos/a.10154998953806243/10154998964101243) - Rolón, Cintia. “El curso de la herida”. Entrega uno (confianzas). Buenos Aires, 2020.

¿Qué es lo moral en mí?, ¿por qué principio valorativo debo guiarme si quiero ser moral?, ¿cómo debo actuar para llegar a ser moral? Y por último, ¿a qué aspiro siendo moral? Foucault formula interrogantes de este tipo como expresión de la inquietud que moviliza a quienes quieren construirse a sí mismo como sujetos morales. Existe un juego de espejos entre estas preguntas y las cuatro preguntas kantianas: ¿qué debo hacer?, ¿qué puedo conocer?, ¿qué me cabe esperar?, y finalmente, ¿qué es el hombre? Las coincidencias son tangenciales pero intensas. Foucault había construido un nuevo kantismo epistemológico en las primeras etapas de su pensamiento. Sus conceptos acerca de la construcción de los discursos científicos, del saber y del poder replican ideas kantianas pero historiadas, despejadas de a priori formales. Y al iniciar un nuevo ciclo filosófico centrado en la cuestión ética, acude nuevamente al acerbo kantiano en el que cada sujeto es su propio legislador moral. Aunque en los grupos que Foucault estudia no se concibe ningún trascendental formal, necesario y universal. Por el contrario, las subjetividades buscan hacerse moralmente a sí mismas sin obedecer mandatos exteriores a ellas mismas. Foucault, al comienzo de su periplo por el pensamiento antiguo, relaciona la última etapa de su propio pensamiento con lo expresado por Kant en “Qué es la ilustración”. Hacer filosofía es pensar el presente. Incluso cuando ese pensar se vigorice desde el pasado. Retomemos nuevamente las preguntas de Foucault y –dicho con sus propias palabras- “ese trip grecolatino que ha durado muchos años”.i[i] El filósofo le consagró al pensamiento antiguo sus cuatro últimos cursos en el Collège de France, desde 1981 hasta poco antes de su muerte en 1984. Y, en ese mismo período, terminó de redactar sus dos últimos libros publicados, que versan sobre temas similares: El uso de los placeres y La inquietud de sí, además del “libro prohibido”, Las confesiones de la carne, que permanece inédito por expresa voluntad de su autor y refiere a las prácticas de sí entre los primeros cristianos. Ahora bien, ¿qué estatus filosófico le cabe a cada uno de los interrogantes planteados al comienzo de la presente reflexión? La primera pregunta es ontológica: ¿qué es lo moral en mí?, apunta a dilucidar cuál es la materia prima sobre la que me construyo en tanto sujeto moral. La segunda interpelación es deontológica: ¿a qué principio debo responder para ser moral? Podría ser a una ley natural, o divina, o reglas racionales, o valores estéticos, u otros. La tercera pregunta pertenece a la ascética: ¿cómo debo actuar o conducirme para lograr equilibrio moral?, qué prácticas realizar, a qué exámenes someterme, ¿debería ayunar?, ¿regular mis relaciones sexuales?, ¿predisponerme a hablar siempre con franqueza?, ¿o qué? La cuarta interrogación es teleológica: ¿a qué aspiro siendo moral?, ¿qué fin persigo?, ¿en pos de qué objetivo final busco hacer de mi vida una obra de arte?, ¿anhelo la libertad, o a la inmortalidad?, ¿busco la tranquilidad de espíritu, la suspensión de esperas y ansiedades, la disminución de las pasiones, el equilibrio entre el adentro y el afuera?, ¿cuál es mi meta en tanto ser moral? Este tipo de cuestiones desvelaron el pensamiento de Foucault y brillaron mientras su vida se apagaba. Época en la que su filosofía dio un giro de timón. Dejó atrás la constitución de los discursos científicos y los dispositivos de poder y se zambulló en las tumultuosas aguas de la ética. De todos modos aprovecha su propio acervo metodológico analizando arqueológica y genealógicamente los modos de subjetivación de grupos escogidos de pensadores o de religiosos preocupados por el gobierno de sí mismo y de los otros. Analiza las tecnologías del yo fundamentalmente en el dorado clasicismo griego, en el período helenístico imperial romano y en el cristianismo de los primeros tiempos, el que aún no estaba institucionalizado. En este volverse sobre las prácticas de sí y la filosofía de la existencia Foucault se reencuentra con la hermenéutica. No ese tipo de hermenéutica que pretende hallar verdades originarias, olvidadas o dormidas que existen y valen por sí mismas; sino la hermenéutica como sospecha, azar, instantes, elaboración. Toda interpretación es una construcción y, en este caso, hay interpretación productiva tanto de parte del investigador como de las subjetividades analizadas. Foucault produce conceptos filosóficos a partir de subjetividades que, a su vez, se producen a sí mismas. Se trata de seres que ejercen una hermenéutica del sujeto que ellos mismos son, una búsqueda por el resbaladizo fondo nebuloso de la propia interioridad, de un exterior que nos penetra y de un futuro incierto que nos acecha. El presente trabajo ofrece en primer lugar una semblanza de éticas estéticas y sus diferentes instancias, desde las que se va conformando la construcción de uno mismo mediante el cuidado de sí. En segundo lugar se ensaya una breve génesis histórica y valorativa del concepto de decir franco o parrhesía según concepciones diferentes del mismo término. En tercer lugar se arroja en el tapete del pensar la imposibilidad de un encuentro armonioso entre parrhesía filosófica y actividad política, otorgándole a la primera un carácter inescindiblemente ético y a la segunda un destino retórico. Así pues, se señala el divorcio entre el valor moral de decir la verdad de la parrhesía filosófica, y el mero y hueco afán de persuadir mediante otro tipo de parresia que, paradójicamente, no es del orden de la verdad sino de la retórica. He aquí la política.ii[ii] Estética de la existencia, prácticas de sí y tecnologías del yo Ontología. Los griegos carecían de un término equivalente a “sexualidad” o a “carne” (en el sentido que tiene en el cristianismo). El conjunto de prácticas relacionadas con el placer en general y el sexual en particular era denominado aphrodysia, es decir, placeres, y el gran interrogante consistía en buscar cómo hacer un buen uso de esos placeres. Esa cultura de varones -elitista, esclavista y misógina- se preocupaba por sobrellevar una vida armónica, mesurada, y por tomar medidas de autocontrol si el deseo se tornaba inmoderado. Sócrates, por ejemplo, les aconsejaba a sus amigos que se alejaran de los bellos muchachos, si ellos, como adultos, no sabían abstenerse y caían en la tentación de introducir sus manos entre las sugestivas vestiduras de los mancebos. En general, la dinámica de los placeres seguía el modelo diagramado por Platón en el Filebo, según el cual no existe deseo sin carencia de la cosa deseada. Aunque para el griego preocupado por el gobierno de su propia vida en vistas al gobierno de los demás, los placeres corporales –especialmente comida, bebida y sexo- poseían cierta inferioridad ontológica. Pues se trata de un tipo de placer compartido con los animales. La actividad sexual aparece como un juego de fuerzas de la naturaleza que puede prestarse a abusos. Este es el motivo por el que los placeres de Eros, al igual que los de la mesa, son motivo de problematización, no sólo de tipo médico y filosófico sino también moral. En la transición de la ética griega y romano-imperial a la cristiana se le restará preocupación moral a la bebida y la comida y se reforzará el cuidado sobre los avatares del cuerpo erótico. Los placeres eran la materia prima del hacerse a sí mismo del griego clásico y el estoico romano, entre los cristianos será el deseo y cómo domesticarlo. Quizás para nosotros, contemporáneos de una cultura psicoanalizante, esa también sea nuestra materia prima, ¿qué hacer con nuestro deseo?, ¿reprimirlo?, ¿liberarlo?, ¿dejarse llevar o no ceder ante el deseo? Deontología. En la antigüedad el uso de los placeres se instrumentaba de acuerdo a un principio autorregulador de la actividad moral. Sin imposiciones externas y sin noción de culpa. La estrategia a seguir era considerar aquello que realmente es necesario según la naturaleza, buscar las mejores oportunidades temporales y circunstanciales para satisfacer los deseos, y tener en cuenta el estatus social y moral de los individuos. Por ejemplo, el esclavo, el plebeyo, el niño y la mujer carecían de tal estatus. Por ello no son motivos de problematización y solo les queda obedecer y, en el sexo, ser pasivos absteniéndose de disfrutar. Gozar es privilegio del aristócrata varón y adulto. Pero si un señor es noble de alma no se arrojará al barro de la desmesura, observará más bien una estética de la existencia. Así designa Foucault al trabajo sobre sí de los griegos: “estética de la existencia”. El principio rector que los guiaba era la verdad en libertad. Ese principio, entre los romanos, se centró en el cumplimiento de las leyes naturales, y su métier se autodenomina “cuidado de sí”. A los primeros cristianos el principio que los movilizaba era el acatamiento a la ley divina. Foucault llama a esta práctica “hermenéutica de sí”. Se suele generalizar las prácticas de los diferentes grupos con el término “tecnologías del yo”. Ascética. El buen uso de los placeres requiere cierta actitud para relacionarse consigo mismo por medio de un trabajo autoimpuesto. Si se aspira a ser moral se debe realizar una faena sobre uno mismo y un dominio de sí. Conocerse para ocuparse y ocuparse para conocerse mejor. Esto implica una relación agonística con el deseo. La larga tradición del combate espiritual que parecería patrimonio de los cristianos, ya estaba claramente articulada en el pensamiento griego. Las fuerzas salvajes del deseo, a no ser que están bien controladas, llegan a invadirnos incluso durante el sueño. Esta idea expresada por Platón en la República, y reiterada entre los estoicos romanos reaparece fuertemente entre los cristianos. Agustín de Hipona pretendía erradicar sus malos pensamientos hasta en el sueño. Y si llegaba a gozar mediante una inconsciente polución nocturna buscaba en la confesión y la penitencia la austeridad vergonzosamente perdida. Exámenes de conciencia, ejercicios espirituales, contención de los deseos, libretas de apuntes para registrar propósitos, ayunos y abstinencias responden a una ascesis implementada por los griegos clásicos, reiterada por refinados grupos de romanos tardíos e entronizadas como propias entre los cristianos. El sentido de estas prácticas cambia en las diferentes culturas, pero no cambian demasiado las prácticas en sí mismas. Ascesis para greco-romanos y análisis inacabable para los cristianos. Teleología. El fuerte elemento griego de lo moral como búsqueda de la verdad se prolonga en las tradiciones estoicas y cristianas. Se trata de la sabiduría o de la santidad. Pero entre los griegos, el conocimiento de uno mismo no presenta al alma como un dominio de conocimiento posible. Esto ocurrirá con los cristianos y su obsesión por desentrañar las huellas del deseo. Los griegos se proponen como meta alcanzar la verdad en una ciudad libre. El telos griego es libertad y verdad. Los romanos imperiales por su parte, ya no aspiran a una ciudad libre, se retrotraen entonces a su interioridad y buscan la imperturbabilidad del ánimo. Para los paganos el yo es algo que se puede dominar. Esta concepción será retomada por los cristianos. Pero mientras griegos y helenísticos se autoimponían su disciplina, el cristiano, según se vaya institucionalizando dependerá cada vez más de códigos impuestos exteriores a sí mismo. En este punto cabe preguntarse cuál será nuestra meta, la de los ciudadanos (o los sin papeles) de las sociedades de control, de nosotros, los sujetos biopolitizados. Este es un dilema para seguir pensando. Las distintas fases de la parrhesía Los cuatro últimos cursos en el Collège de France representan algo así como el testamento teórico de Foucault. Se introduce de lleno en el tema de la subjetividad y del trabajo sobre sí mismo y, como cerrando una parábola que comenzó con sus primeras obras, se ocupa de la relación entre vida y verdad. Pero no ya desde una exterioridad que nos coacciona, sino desde lo que se genera en nosotros mismo, como la enfermedad que crecía en su cuerpo y que lo llevó a decirle con firmeza a sus alumnos: “Este es el último curso que dicto”. Sus lecciones culminaron con la muerte de Sócrates. Esos cuatro cursos convertidos actualmente en libros individuales (además, desde 1994 figuran en Dits et écrit, su obra completa) son “Subjetividad y verdad”, “La hermenéutica del sujeto”, “El gobierno de sí y de los otros” y “El coraje de la verdad”. Y si bien el concepto de parrhesía ya había sido adelantado en otros trabajos, donde levanta un monumento teórico al decir franco es en los dos últimos cursos. La parrhesía es una práctica que identifica al discurso veraz y valeroso. Foucault analiza el tema desde varias perspectivas, pero el tiempo y la extensión del presente trabajo me obligan a tomar solo algunas de sus acepciones. Me referiré a tres grandes formas de parrhesía: la política, la filosófica y la cristiana. El primer momento refiere a la figura de Pericles tal como lo presenta Tucídides. En esa instancia la parrhesía es la virtud del ciudadano que habla en su condición de tal, pero que sostendrá el carácter verídico de su discurso en la particularidad de su persona. Pero ese “hablar franco” de un ciudadano es también una operación técnica de la política, porque no se trata de una opinión cualquiera, sino la emitida por el “primero de los atenienses”, en este caso nada menos que Pericles. Su opinión deberá ser obligatoriamente compartida. Una veracidad performativa que se sostiene en la autoridad de la figura personal que la enuncia. Esta verdad opera desde el interior de la estructura política -también opera la autoridad personal- y se enuncia desde la reglamentación del discurso político “bien formado”, es decir, desde la regimentación retórica. En realidad esta primera acepción de parrhesía más que del orden de la verdad es del orden de la persuasión. El segundo momento de la parrhesía aparece como un desplazamiento. Esa veridicción política se convierte entonces en filosófica. El discurso parrhesíaco ya no será el que se dirija a la asamblea desde la política y con las armas de la política, es decir la retórica. Será el que se dirija a cada ciudadano y con el lenguaje cotidiano. Su figura central es Sócrates. Este corrimiento de la parrhesía desde la política a la filosofía dejará sus huellas también en esta última, cuyo desenvolvimiento en la antigüedad tardía será una articulación entre retórica y verdad. Pero regresemos a Sócrates en el que aparece el carácter “valeroso” del discurso veraz, no como el éxito o el fracaso de los enfrentamientos políticos, sino como el riesgo que debe asumir personalmente el riesgo de quien articula el discurso verdadero cuyo emblema -justamente- es la condena de Sócrates. De modo que en su desplazamiento la parrhesía pasará a constituirse como una forma de “vida filosófica”, incluyendo en ella el ethos, las acciones, las reacciones y la doctrina. Esta parrhesía filosófica puede a su vez ser entendida desde tres aspectos diferentes. En primer lugar como el desplazamiento que hemos visto de ese “hablar veraz” en la política a un “hablar veraz” ante la política, caracterizado por una exterioridad de la política que utiliza su verdad para dirigirla desde afuera y que, precisamente, toma su fuerza desde esa distancia. Este aspecto para Foucault se haría manifiesto en las cartas de Platón sobre su relación con el tirano de Siracusa. El segundo aspecto de la parrhesía filosófica antigua se manifiesta no ya como exterioridad respecto de la política sino como exclusión y oposición tanto respecto de la política como de su técnica, la retórica. Este aspecto lo encuentra Foucault en el Fedro dónde la parrhesía filosófica aparece como alternativa a la político-retórica. El tercer aspecto se manifiesta en el Gorgias. Aquí la parrhesía pasará a constituir una psicagogia, una educación del alma. Ya no será una relación indiferente entre ciudadanos sino una relación determinada entre maestro y discípulo, cuyo objetivo es el logro de un criterio de verdad opuesto a la “apariencia” de la retórica. Por ello la parrhesía se constituirá como una “piedra de toque” que dará cuenta de la autenticidad de las almas, en la homología lograda entre maestro y discípulo como criterio de verdad compartido. Desde el “Conócete a ti mismo” del oráculo de Delfos se ha ido desplegando un proceso de individuación de la parrhesía y se fue constituyendo un ámbito de “interioridad”. El principio de decir todo sobre sí mismo encontrará su modelo más extremo en el cristianismo, con su examen de conciencia permanente y su confesión sacramental. Ya no se trata del primer ciudadano emitiendo su opinión como retórica persuasiva, ni del filósofo que por tener el valor de decir la verdad pierda la vida, ni del pedagogo que educa con la verdad en esa búsqueda compartida que hace crecer las alas del alma. Con el cristianismo se constituye la indagación interminable de la verdad en la interioridad del creyente, una exploración de sí que solo culminará con la muerte. Pensemos en otro ejemplo desde San Agustín que, siendo octogenario, se torturaba tratando de dilucidar si la atracción que había sentido por un compañero en su adolescencia era una atracción espuria o un amor verdadero. Parece que murió sin resolverlo. Parrhesía filosófica y retórica política Asumir el decir veraz con actitud filosófica implica la ruptura de ciertos lazos que la parrhesía había establecido con la actividad política. La verdad ya no se produce desde la política (aunque ésta siga empeñada en hacernos creer que sí), pues el concepto de la verdad es capturado por el amor a la sabiduría y por la pedagogía. En función de ello, al bajar las aguas de la inundación retórica, queda despejado al panorama y se le puede llegar a decir al político algo equivalente a “el rey está desnudo”. La parrhesía socrática no consiste en proponerse decir la verdad en el campo político ni influir en sus decisiones. Consiste en cambio en mostrar que la parrhesía es una función de ruptura con respecto a la actividad política. El daimon le prohíbe a Sócrates ponerse al servicio de la política, pues la obligación de hacer actuar la verdad con referencia al campo político puede exponer al parrhesiasta a convertirse en sujeto de una acción injusta. Filosofar desde esta perspectiva es ocuparse de sí exhortando a los otros a que también se ocupen de ellos mismos. Hay un movimiento pendular: ocuparse de sí - ocuparse de los demás. Se impone buscar la verdad mediante la preocupación. Para que el discurso de la inquietud de sí sea verdadero es indispensable que no pretenda estar precedido por verdad alguna. La verdad es una función constante y permanente del discurso, no se deja encerrar en proposiciones, ni fluye de fuentes originarias. No soporta los límites de los carteles de propaganda política ni las retóricas partidarias. Esto no significa juicios valorativos. Significa que todo, aun la verdad socrática o la opinión de Pericles, requiere ser analizado con distancia crítica. Significa así mismo que cuando se tiene suficiente valor como para enfrentar la verdad, se actúa como Sócrates, que mientras se le entumecían las piernas por efecto del veneno siguió hablando amigablemente de filosofía; o como Foucault, que mientras el tumor se expandía por su cerebro continuaba dictando clases y, unos días antes del final, tuvo el coraje de mandar a la imprenta un escrito sobre la vida. Texto publicado en www.estherdiaz.com i[i] Foucault, M., El coraje de la verdad, Buenos Aires, FCE, 2010, p. 18. ii[ii] Las fuentes principales del presente trabajo son (además del anteriormente citado): Foucault M., El uso de los placeres, México, Siglo XXI, 1986; La inquietud de sí, México, Siglo XXI, 1987; El gobierno de sí y de los otros, Buenos Aires, FCE, 2009. Y Díaz, E., La filosofía de Michel Foucault, Buenos Aires, Biblos, 1995 (y reediciones).