“Que mueran los que tienen que morir”, dijo, el idiota… Ah, el idiota… aquél que sólo piensa en sus asuntos y cree que lo que pasa en el país no lo afecta… Sólo es evidente lo que ya no sirve… escucho en el sueño… ¿Cuántos pares son tres botas…? sigue resonando el viejo interrogante en la boca oscura y aburrida ¿Cómo se escapa de la melancolía? ¿Aullando a la luna que sangra…? ¿Para qué sirven los muertos de la peste? ¿Todavía rinden buena ganancia? ¿Quién anota sus nombres en el agua? ¿Quién espanta a los pájaros de la carroña? ¿Con ruego o con fuego? ¿Alguien lleva flores a la estatua de la Pietà? ¿Es la madre de Dios / la virgen de la angustia esa muchacha embarazada/que duerme a plena noche / a dura intemperie / sobre el colchón mojado por la lluvia / por los perros…? ¿Será cierto que el odio es apenas el miedo que provoca el amor…? Cada pregunta es un adiós… Los restos de un naufragio… En la ciudad donde alguna vez se comió carne humana al pie de la hoguera… ¿La única eternidad es el olvido…? Buenos Aires, junio de 2021

Cuento publicado en el libro Los Otros Cuentos. Volumen 2 La Comandanta Ramona era muy alegre y muy burlona. Decía de broma cuando le tocaba guiarnos a nosotros -porque ella era la única que conocía el camino- que nuestra lucha era buena, porque era lo primero en lo que la mujer iba adelante. Y bromeaba y decía: “cuando ganemos tal vez nos van a alcanzar ustedes, los hombres que todavía van detrás de nosotras y, entonces, en el nuevo mundo que queremos construir ¡vamos a caminar uno al lado de otro!”. Y lo decía con burla porque la costumbre hasta entonces en las comunidades es que el hombre iba adelante y la mujer atrás, siguiéndolo. Yo me iba tropezando a cada rato y ella se adelantó. Aunque era muy chaparrita1 y chiquita pues caminaba como pirinola, o sea como que le daban cuerda y échale los jales, porque no la alcanzaba. Por supuesto, me perdí. Por el peso yo iba mirando abajo y aprendí a seguir su huella. Iba dejando la huella -ella caminaba descalza, yo con botas-, iba dejando su huella... “Bueno, si se adelanta mucho yo voy siguiendo su huella...” Llegó un momento en que el suelo estaba duro, como aquí. Yo no me había dado cuenta y seguía viendo sus huellas y siguiéndola. Entonces, me paré a descansar, porque entre los pulmones y la pipa pues no, tampoco aguanto mucho. Y entonces me di cuenta, por qué era que estaba dejando huella el pie de Ramona si el piso estaba duro. No sé si era un problema geológico, o algo así, pero volteé a ver y no estaban mis huellas a pesar de que yo usaba botas y era del doble de estatura que Ramona. No entendía por qué su paso dejaba huella y el mío no. Más adelante la alcancé por fin y le pregunté: ¿ya viste que tu paso sí deja huella y el mío no? “Así es de por sí”, dijo y se siguió. No entendí entonces. Tiempo después, en la niebla Ramona gustaba jugar que había que caminar la nube, decía, porque llegaba un momento en que la niebla se acostaba completamente sobre las montañas y parecía que estábamos realmente caminando sobre las nubes. Volví otra vez a la parte de la selva y encontré al Viejo Antonio y le conté la anécdota de Ramona -ellos se habían conocido en una de nuestras reuniones-, y se sonrió y me dijo: -Te voy a contar una historia que cuentan nuestros más antiguos. Los nadie sabedores de nuestros pueblos indios, contaban que en los primeros días les habían escogido a hombres y mujeres grandes, y los hicieron grandes porque grande era su tarea; gigantes, dirían ustedes, ellos usaban la palabra grandes. Y que a esos hombres y mujeres les tocaba, por su estatura, ir marcando el camino para que cuando se fueran muy lejos, la gente que iba atrás los viera de lejos, muy por encima de los árboles. Y que al principio así fue, pero llegó un momento en que esto despertó la envidia y el coraje de otros: de los chiquitos o de los pequeños, y se hizo el gran problema. Se reunieron entonces los dioses primeros, los que nacieron el mundo y dijeron: “bueno, aquí ya hicimos un problema -ellos sí reconocían cuando hacían mal las cosas, no como los gobiernos de ahora- y entonces, ahora, cómo le hacemos”. Dijeron: “vamos a tener que esconder la grandeza de estos hombres y mujeres de alguna forma” y decidieron hacerlos chiquitos, pero eran gigantes, nada más que de corta estatura. Pero entre que se estaban peleando y se ponían a bailar con la marimba y todo eso -porque eran dioses muy alegres, muy bailadores- se les olvida un detalle y sí les modifican la estatura, pero no el peso. Entonces resulta que estos hombres y mujeres que eran gigantes, eran chiquitos, pero pesaban como gigantes e iban dejando huella. Decía el Viejo Antonio que para aprender el modo de los indígenas mayas, había que aprender a mirar hacia abajo. Decía que los caxlanes2 , los tzules3 , los conquistadores, que tenían diferentes colores, diferentes nombres y diferentes nacionalidades, incluso mexicanos, que nos iban a ir oprimiendo a lo largo de todos estos años interpretaban que los indígenas bajábamos la cabeza como un signo de humillación y obediencia. Dice el Viejo Antonio: -No, lo que estamos haciendo siempre es buscando la huella que es profunda; aprende a mirar abajo y atrás de que vayas de alguien y sigue la marca, síguelo, no lo pierdas, ¡porque arriba no lo vas a encontrar! -Y entonces, ¿qué pasa después?- le pregunté al Viejo Antonio. -Cuando esos gigantes mueren por fin, los dioses dejaron arreglado el problema que todos están pensando: cuando ya están finados, juntos, no va a haber tumba en la que quepan, porque aunque son pequeños de cuerpo, son grandes de estatura. -Y entonces me dijo- para eso es que está la ceiba, estos hombres y mujeres no pueden yacer tendidos; viven y mueren de pie y tienen que estar descansando después de dejarnos, de pie. Estas personas, estos hombres y mujeres, cuando mueren forman parte de la gran ceiba madre, que es la que los arropa. Años después y todavía, sigo mirando mis pasos y no hay huella, pero sigo recordando el paso de Ramona y de otros compañeros que son los que nos dirigen y sigo viendo que aunque el suelo esté duro, sea árido, aunque haya cemento cuando han salido a la ciudad, siguen dejando una huella muy honda, y siempre me preocupo de ver para abajo para no perderla. Es con esa huella, la de nuestros compañeros, que son los que nos dirigen, como llegamos aquí. Chaparrita: menuda, de baja estatura. Caxlan: extranjero, mestizo. Tzul: perro traído por los conquistadores.

Uno a uno iban llegando a esa habitación de aislamiento de covid 19. Llegaban de la mano enguantada de esa enfermera, a la cual sólo se le veían los ojos saltones pero cansados que casi hablaban, como único rasgo humano. Era una de las pocas comunicaciones que tenía con el exterior y que esperaba ansiosamente. Empezó el lunes, primero fue Iron Man con su armadura rojiza reluciente y sus músculos de hierro intactos. Irrumpió en el espacio sacando una sorpresa mayúscula en él. Lo miró, lo acarició y lo colocó ahí cerquita de la ventana a la altura de su cabeza para poder mirarlo. En ese momento se dio cuenta de quien se lo había enviado. Una emoción atravesó sus músculos, acelerando su ritmo cardíaco. Enseguida se recompuso, no quería empeorar su situación. El martes el que llegó fue el Capitán América. Dejó el escudo apoyado en los pies de la cama, se acercó despacito no quería hacer mucho ruido porque lo vio dormido. Pero su sola presencia ya había perturbado las sensaciones del ambiente. Cuando se despertó y lo vio quietito al lado de Iron Man, una sonrisa se dibujo debajo del barbijo. El miércoles le tocó el turno a Thor con su melena rubia y su martillo poderoso enfundado en su mano derecha. Él no dejaba de pensar un instante en ese que lo había enviado para estar con él. El viernes llegó, en medio de una revuelta en la sala, Spiderman. Silencioso como siempre se colocó detrás del Capitán América sin decir una palabra. Después vino el Guasón, con la idea de alegrarle algo de la tarde. Lo incomodó un poco esa risa dibujada, pero ahí se dio cuenta de cuánto tiempo hacía que no se reía. Todos ellos cuidando con su mirada de plástico cada movimiento. Es como si ese que los había enviado estuviera allí. Una prolongación de su pequeño cuerpo de ocho años llegaba tiernamente hasta los confines del hospital. Y ahí estaban adornando la ventana que da al norte. El sábado empezó a impacientarse porque no había llegado nadie. Ninguna presencia extra lo había acompañado esta vez al enfermero de turno. Lo miraba como pidiéndole algo, pero nada aparecía. La puntualidad de la visita inesperada le había despertado el deseo de ese encuentro de plástico humanizado. A punto del sollozo, la puerta se abre nuevamente y alguien envuelto en su equipo de protección aparece y le acerca una foto en donde estaban dos personas. Atrás había una nota desprolija que mezclaba renglones y agrandaba las A y las E. Al final un dibujo de un corazón rojo intenso. La nota sólo decía las palabras justas para ese momento. “Yo sé que sos fuerte abuelo, pero siempre hace falta una ayudita. Te quiero mucho, vos sos mi super héroe”. Las lágrimas inundaron sus ojos y un abrazo con Iron Man, Thor, el Capitán América, el Guasón, Spiderman y la foto, le estremeció el alma.

¡Es un peligro, está en riesgo, es urgente sacarla de ahí! ¡Esto es un hospital, alguien que la baje ya mismo! Llamen a psicopato!!! Demandas institucionales piden lo que piden y además más, y otra cosa (perdón AP). Hasta soluciones piden. Qué exceso, cuánta muerte. ¿Qué modos de estar ensayar? Estar funámbulo, bien plantadx, en el aire. El riesgo no es caer, sino, perder el movimiento, que las cosas, siempre tienen. Una piba de 10 años, con un tamaño como de 20, está trepada arriba de un armario. El armario no está amurado. La nena grita y se mueve. Y está furiosa y amenaza. El armario se bambolea, se despega de la pared. Por momentos solo queda el equilibrio de las dos patitas de adelante. Arriba del armario quiere decir estar a una altura más alta que una persona alta, como por ejemplo su mamá o su papá. Demandas institucionales encarnan en cuerpos enloquecidos. Locos de cordura. Deliran normalidad. Cancelan riesgos vitales. Exigen eficacias, resultados, inmediatismos. Formas, cuidar las formas. Caminos rectos, intestinales. Entre indicaciones inaplicables (salvo con rifles de dardos tranquilizantes) y lecturas, entre reproducciones y novedades, la pulseada se arma en cuerpos afectados, vulnerables, sensibilidades vivas. ¿Cómo estar ahí? Estar recién llegadx, recién llagadx. Estar poniéndose en tema. Estar no entendiendo. Estar interrogante de lo obvio. Estar tanteo. Estar bisagra. Estar moebius. Estar comodín. Estar y. Estar canoa. Estar demora. Estar plastilina. La criatura hizo cumbre; plantó bandera, armó territorio. Panóptico de panóptico. Jaque mate. Se hizo notar. No está muteada, ni quiere estarlo. Un estado inmuteable. Un duelo a muerte entre cuerpos enloquecidos. ¿Quién sostiene a quién? La escalada fue trabajosa. Ni dioses ni condenas. A la niña no le copa hacer la de Sísifo. El zoom recae en la niña tanto como en la psiquiatra de guardia, que le toca bucear en aguas profundas. ¿Cómo estar en situación? Estar online. Estar dj. Estar esponja. Estar pausa. Estar paréntesis. Estar entre. Estar buffer. Estar amortiguado. Estar equívoco. Estar ni. Estar paradojal. Estar gambeta. Estar cuento. Estar tiempo. Estar viento. La niña, desde lo alto de su montaña, sigue anunciando una impetuosa, estrepitosa y desparramada caída. Desde su mirador nos ve mirarla con desesperación y pánico. ¿Cómo parar la escalada, teniendo en cuenta la asimetría del lazo que tenemos? Sin caer en los “cuidados por su bien” ni en terrorismos de protección. ¿Cómo estar en la tensión? Usar lo que hay, lo que cuenta. Estar en el espacio, instalar escena. El juego conecta 4 en línea está sobre la cama. Hacerlo aparecer, iluminar ese cuerpo. Ahí en el llano, separar las fichas, disponer el tablero. Obligar a las miradas contrincantes a estar donde no quieren estar. Estar más loca que la locura. Estar en el desvío. Traicionar corduras inútiles. Decepcionar transferencias. Estar jugatorial. Che! Vos que estás ahí, en esa montaña, ni se te ocurra espiar y mucho menos soplarle a tu mamá!

No siendo escribir una actividad normativa ni científica, no puedo decir por qué ni para qué se escribe. Solamente puedo enumerar las razones por las cuales escribo: 1) por una necesidad de placer que, como es sabido, guarda relación con el encanto erótico; 2) porque la escritura descentra el habla, el individuo, la persona, realiza un trabajo cuyo origen es indiscernible; 3) para poner en práctica un «don», satisfacer una actividad distintiva, producir una diferencia; 4) para ser reconocido, gratificado, amado, discutido, confirmado; 5) para cumplir cometidos ideológicos o contra-ideológicos; 6) para obedecer las órdenes terminantes de una tipología secreta, de una distribución combatiente, de una evaluación permanente; 7) para satisfacer a amigos e irritar a enemigos; 8) para contribuir a agrietar el sistema simbólico de nuestra sociedad; 9) para producir sentidos nuevos, es decir, fuerzas nuevas, apoderarse de las cosas de una manera nueva, socavar y cambiar la subyugación de los sentidos; 10) finalmente, y tal como resulta de la multiplicidad y la contradicción deliberadas de estas razones, para desbaratar la idea, el ídolo, el fetiche de la Determinación Única, de la Causa (causalidad y «causa noble»), y acreditar así el valor superior de una actividad pluralista, sin causalidad, finalidad ni generalidad, como lo es el texto mismo. Lo “ilegible” o lo “contra-ilegible”, no puede constituir evidentemente una figura plena. No podemos describirlo ni desearlo siquiera; es solamente la afirmación de una crítica radical de lo legible y de sus compromisos anteriores. No estamos más obligados a figurar la escritura que Marx a tomarse el trabajo de describir la sociedad comunista o Nietzsche la figura del superhombre. Es revolucionario porque está ligado, no a otro régimen político, sino a “otra manera de sentir, a otra manera de pensar”. Fuente: Barthes, Roland (1969. En Variaciones sobre la escritura. Editorial Paidós. Buenos Aires, 2007

Texto presentado para el espacio de Hablas emancipatorias en las Jornada Grupos II 2019 “Hablas del Capital, hablas patriarcales, hablas emancipatorias, hablas coloniales.” “El argumento decisivo utilizado por el sentido común contra la libertad consiste en recordarnos nuestra impotencia” JEAN-PAUL SARTRE, El ser y la nada Al menos dos generaciones nos separan ya de las consideraciones cartesianas sobre la libertad, y son ellas, con sus derivas, las que nos llevan al centro del pensamiento de Miguel Benasayag. Se proponen estos pasos intermedios no tanto como fuentes, sino más bien como un modo de reconstruir una pregunta, donde el sentir cada formulación nos deja a las puertas de la siguiente. Antes que una tediosa reposición de ideas, esta pequeña enumeración intenta ser un cuento, una historia que es posible contar: “y entonces sucedió esto, y cuando nadie lo esperaba, aquello”. Para intentar hacer llegar de modo cuidado y con toda su fuerza la idea de que la libertad es un reto situacional. 1. ¿Qué dijo una vez Descartes, en el siglo XVII, sobre la libertad? Para explicar cómo a veces erramos, en las Meditaciones Metafísicas Descartes señalaba que poseemos un entendimiento limitado, que puede llegar a comprender cierta suma de cosas. En cambio, la libertad humana sería en principio infinita. De esta diferencia, nos dice Descartes, surge el error: a veces, actuamos, abrimos juicio acerca de cosas que no comprendemos o no conocemos correctamente. Triste, quizás, la conclusión de Descartes: deberíamos limitar nuestras acciones y juicios a aquellas cosas que comprendemos clara y distintamente, a fin de no cometer errores, y marchar siempre por la senda segura de la ciencia. Esta idea que parece tan lejana y estéril para nosotrxs, fue leída una generación después, con un enorme entusiasmo por Sartre. Esto, gracias a un cambio en la pregunta con la que se lee aquella afirmación: mientras que Descartes estaba sumamente preocupado por no cometer ningún error, por la construcción de lo verdadero, Sartre estaba conmovido por el problema del compromiso. Ante esta diferencia entre una potencia de actuar en principio infinita y un entendimiento finito, que muchas veces no llega a comprender todo, la conclusión no será que habrá que reducir nuestras acciones para asegurarnos de que sean siempre correctas. A la inversa, Sartre encontrará allí el secreto de que siempre nos comprometemos con un grado de no-saber y que, asumirlo, es necesario para actuar. 2. Entre otros escritos sartreanos, encontramos en El existencialismo es un humanismo una afirmación que sostiene radicalmente lo dicho: estamos condenadxs a ser libres. Esta hermosa e incisiva afirmación se encuentra alojada en la asimetría que señalábamos antes: podremos saber qué hacer, comprender o no comprender nada, pero lo cierto es que, para Sartre, estamos ya siempre comprometidxs, pues somos, por esencia, libres. Remitirnos a esto no se trata de volver a afirmar un esencialismo, ni tampoco de volver a confiar en la fuerza de las voluntades individuales, sino de palpar el problema al que se enfrentaban. Para Sartre, por ejemplo, un martillo posee una esencia que es anterior a su existencia. ¿Qué quiere decir esto? Que alguien ideó un martillo como herramienta, lo planificó, decidió para qué sería usado, qué haría y qué no y, luego, lo trajo a la existencia, lo fabricó. El humano en cambio, dirá Sartre, adviene primero a la existencia, sin ninguna esencia que le marque de antemano el camino. Por eso, dirá que el humano es esencialmente libre, que a su ser es imposible negarle la libertad. Primero existimos y, luego, al actuar, decidimos quiénes somos. Esta idea, que no deja de tener demasiada cercanía con la voluntad y la conciencia, para nuestro pensamiento que ya ha visto pasar la posmodernidad, tiene aun así un punto central muy bello. La posibilidad de nuestro compromiso no depende en ningún caso de lo que sabemos y de lo que somos, el compromiso es siempre primero. Es por eso que Sartre ubica a la libertad junto a la noción de subjetividad: cada vez que actuamos nos elegimos, elegimos tomarnos por tal o cual cosa, no somos otra cosa que lo que hacemos con nosotrxs, lo que nos hacemos. Cuando explicamos lo que hacemos o dejamos de hacer a partir de lo que somos, Sartre nos dirá que actuamos de mala fe: no sean canallas –nos dice–, no se justifiquen: ustedes no actúan de tal o cual modo por lo que son, no fue la única opción. No se engañen, ustedes, más bien, son eso que actúan. 3. Miguel Benasayag recuerda siempre con mucho cariño a Sartre, y para pensar el compromiso suele recordar un cuento de Camus: un abogado va por un puente camino al trabajo y pasa al lado de una persona que llora, agarrándose a la baranda, mirando al río. Pasa de largo y, metros adelante, escucha que algo pesado cae al agua. Se detiene un momento, en una pequeña perplejidad, pero luego piensa “alguien debe haber tirado una bolsa de basura”, y sigue camino al trabajo sin mirar atrás. Podríamos intentar formular la pregunta que escribieron sus pies cuando se detuvo: “¿Qué puedo hacer yo, que soy un simple abogado?”. El problema, nos diría Sartre, es que al momento de escuchar esa caída, ya no somos nosotrxs mismxs. Ante el llamado de la situación, nos vemos nuevamente arrojadxs a la mera existencia en esa situación donde ya no podemos decir “lo que pasa es que en verdad soy abogado” o “es que no sé cómo actuar en esta situación”. Lo decíamos antes, siempre nos comprometemos con un grado de no-saber, pero no como deficiencia, sino como único compromiso posible. Si esas ideas encendieron tan hermosamente miles de vidas el siglo pasado fue porque trajeron esta buena nueva contra la más miserable de las trampas de los poderes: la que hace vivir impotencia y la tristeza ante lo que sucede como algo inevitable, cada quien culpable de lo que no sabe, cada quien atrapadx en su nombre propio. Extraña ironía la de la impotencia en la vida, cuando una vida no es otra cosa que cierto modo de la potencia. Los llamados, el compromiso, nunca están dirigidos a quienes somos, a lo que sabemos, sino a esa posibilidad que tenemos, por existir, de desconocernos. Desconocerse quiere decir aquí asumir ese margen de no-saber, donde no podemos pensar ni entender quiénes seremos, pero donde sí sabemos que la acción y el compromiso son el punto de partida, y después ya veremos. 4. Hasta aquí, el pensamiento sartreano es sumamente intenso, incómodo. Pero resta un paso más hasta llegar a la formulación de la libertad en Miguel Benasayag. La libertad en la modernidad estuvo marcada por la idea del libre albedrío: presente en su totalidad en Descartes y en buena medida en Sartre. Esta libertad nos dice básicamente que podemos hacer lo que sea. Y esta amplitud desmedida, infinita para Descartes, es criticada por Benasayag en un aspecto muy preciso: es una libertad abstracta. Es una libertad que piensa que, en el fondo, no pertenecemos a ninguna parte, que nada nos determina, y que podemos llevar adelante cualquier cosa. Y hay un problema con ello: si pensamos que la libertad consiste en poder hacer cualquier cosa, nos dirá Benasayag, seremos sumamente impotentes. Es lo que nombra, burlonamente, como el “supermercado del compromiso”: sujetos que parecerían estar aislados del mundo y que piensan con comodidad qué acción tomarán, si esta o aquella, y luego, dependiendo de si logran o no llevarla a cabo, se sentirán más o menos libres. Se trata, en cierto sentido, de que a pesar del cariño y la potencia que la noción de subjetividad ha tenido, esconde ella misma una segunda trampa de impotencia, aquella que se soporta cuando no se vislumbra que toda subjetividad es, también, una sujeción. El problema, dirá Benasayag, es que estamos ya siempre en situaciones, somos como el abogado que camina por el puente. La libertad, lejos de ser la posibilidad de llevar a cabo cualquier acto caprichoso, de “hacernos” como se nos antoja, se trata en verdad de asumir las situaciones que nos constituyen. Es importante subrayar esto: no son las situaciones en las que “estamos”, sino las que nos “constituyen”. No estamos primero aisladxs y luego, cuando queremos, nos involucramos. Estamos ya siempre en situación, aun si no lo sabemos. ¿Qué entiende entonces Benasayag por libertad? En primer lugar, no se tratará más de preguntarnos “¿somos libres?” o “¿cómo ser libres?”, sino más bien: en estas situaciones que me constituyen, en las que vivo, ¿por dónde está pasando la acción? No será ya “mi” libertad, como pertenencia propia, sino la libertad posible en una situación que puedo o no asumir. Antes que preguntar ¿qué quiero? o ¿qué puedo?, último escondite de la impotencia, se tratará más bien de saber ¿qué pasa, incluso a pesar de mí?, ¿qué es este proceso en el que ya estoy sin saberlo?, ¿a qué llamados desatiendo cuando no dejo de insistir en quien se supone que soy? Referencias Benasayag, M. (2013) “Contrapunto al atardecer” en Benasayag, M. y Mattini, L. La vida es una herida absurda. Buenos Aires: Quadrata. Benasayag, M. (2004) La fragilité. Paris: La Découverte. Benasayag, M. (1998) El mito del individuo. Buenos Aires, Topía, 2013. Descartes, R. (1641) “Meditación cuarta. De lo verdadero y lo falso” en Meditaciones metafísicas. Buenos Aires, Caronte Filosofía, 2011. Sartre, J-P. (1945) El existencialismo es un humanismo. Barcelona, Edhasa, 2017. Sartre, J-P. (1943) “La mala fe” y “Libertad y facticidad: la situación” en El ser y la nada. Barcelona, Altaya, 1993.

Texto presentado para el espacio de Hablas emancipatorias en las Jornada Grupos II 2019 “Hablas del Capital, hablas patriarcales, hablas emancipatorias, hablas coloniales.” Estribillos del horror retumban en el sentido común. Testimonios de cómo se ajusta el umbral de la crueldad tolerable de una época. Obediencias soldadas del capital. Testers de violencias. Dios, patria y familia Somos derechos y humanos El silencio es salud ¿Cómo se modulan hoy esas racionalidades? ¿Qué voces las corean? ¿Cómo es que van delineando el paisaje naturalizado del cotidiano hasta hacerse inevitable, previsible, tolerable toparse con justificaciones de lo injustificable? ¿Conforme a qué estrategias se reeditan opinologías que anhelan memorias completas, que maceran dos demonios que sospechan Algo habrán hecho, que justifican Algo había que hacer que porfían Están viviendo en el extranjero, que equiparan Hubo muertos de los dos lados, que se desentienden Yo no me enteré de nada, que niegan Nosotros no sabíamos que versionan guerras, enfrentamientos, errores, excesos donde hubo masacres, fusilamientos, torturas, exterminios? ¿Cómo pensar las continuidades que las ligan con guiones que hoy prefieren hablar no de Memoria sino de pasar la página, no de Verdad sino de sinceramiento, no de Justicia sino de reconciliación? Continuidades, entonces, en alocuciones que trasparentan negacionismos. Esas que, con su libreto de gestión, su pobreza CEO, se sinceran: No son treinta mil El número se acordó en una mesa Fueron menos El curro de los derechos humanos. Continuidades también las del 2x1 y beneficios domiciliarios para genocidas. Antes, puntos finales. Antes, obediencias debidas. Antes, indultos. Continuidades, también, las que se engorran: Por lo menos se podía salir a la calle sin miedo a que te roben, las que nostalgean: Acá tienen que volver los militares, las que anhelan férreas seguridades, manos duras, gatillos fáciles condecorados, paredones, manicomios, bajas en la edad de imputabilidad, abusos gendarmes en barrios, controles ilimitados, vigilancias permanentes, más espacios de encierros, cercos electrificados, bombas que vuelen villas, linchamientos, retornos de servicios militares obligatorios sin cuestionar privilegios de clase, distribuciones desiguales, injusticias naturalizadas, faltas de oportunidades, vulneraciones sistemáticas, derechos negados.[1] Mientras tanto, resistencias resisten, aguantan, crean. Señales de la desobediencia de vida que conmueven acatamientos, acallamientos, sumisiones serviles a la impunidad. Insomnios que velan por anhelos emancipatorios sin sepulcros. ¿Qué de la vida sin esas búsquedas incansables de historias falseadas, apropiadas, desaparecidas? ¿Qué sin esas voces que con sus lemas, consignas, banderas insinúan bordes en los que habitar la historia? Son 30000 Ahora y siempre Juicio y castigo Ni olvido ni perdón Si no hay justicia hay escrache Resistencias, entonces, como sacudones anamnéticos[2] que señalan: ¿Sabías que en tu barrio, en tu cuadra, en tu edificio está viviendo un genocida? Insisten: A donde vayan los iremos a buscar También duelen y preguntan: ¿Dónde está Julio Lopez? Incansables, urgentes, imprescindibles incomodan: El estado es responsable, Desafían en barrios, escuelas, calles, tribunales, hospitales, clubes, universidades, en cualquier parte: Transformar el dolor en lucha Resistencias, siempre colectivas, trenzadas a otras luchas, avivan voces que abren porvenires: Memoria Verdad Justicia Como inscripciones de lo no apropiado, por un común posible, por una vida vivible: Nunca más Bibliografía AA. VV. (2009). GAC Pensamientos, prácticas, acciones. Grupo de Arte Callejero. Tinta Limón ediciones. Buenos Aires, 2009. Colectivo Jueguetes Perdidos (2014). ¿Quién lleva la gorra? Violencia/Nuevos barrios/Pibes silvestres. Tinta Limón Ediciones. Buenos Aires, 2014. García, L. (2018). La comunidad en montaje. Imaginación política y posdictadura. Prometeo libros. Buenos Aires, 2018. Kaufmann, A. (2009). Notas sobre anamnesis argentinas y solución final en La pregunta por lo acontecido. La Cebra. Buenos Aires, 2012. Percia, M. (2017). Estancias en común. La Cebra. Buenos Aires, 2012. Risler, J. (2018). La acción psicológica. Dictadura, inteligencia y gobierno de las emociones 1955-1981. Tinta Limón ediciones. Buenos Aires, 2018. Enlaces web: http://www.correpi.org/2019/archivo-2018-cada-21-horas-el-estado-asesina-a-una-persona/ http://www.infonews.com/nota/306686/terrorismo-de-estado-y-marketing-asi-comunicaba [1] http://www.correpi.org/2019/archivo-2018-cada-21-horas-el-estado-asesina-a-una-persona/ [2] Kaufmann, A. (2009). Notas sobre anamnesis argentinas y solución final en La pregunta por lo acontecido. La Cebra. Buenos Aires, 2012.

Texto presentado para el espacio de Hablas emancipatorias en las Jornada Grupos II 2019 “Hablas del Capital, hablas patriarcales, hablas emancipatorias, hablas coloniales.” Revoluciones donan Hablas Emancipatorias ¿Cómo pensar las formas de resistencia y opresión a través de la historia? el imperativo de la revolución fue transformar al mundo por fuera de la alienación de las fuerzas de trabajo, un mundo sin clases sociales, sin estado sin jerarquías, violencias y explotación. Voces colectivas impersonales entusiasmos de cuerpos que a través de sus luchas instalaron acciones transformadoras. Jean Luc Nancy en “Deseo de Revolución”, dice que “Revolución” es una palabra “rota en pedazos”, que “hiere” y “lastima”. La amargura de la Revolución “fallida o traicionada”, abre a nuevas interrogaciones filosóficas y políticas que empujan casi sin certezas al deseo de nuevas acciones. Lo que no se puede es universalizar las luchas ya que la historia es entendida como una historia entre conflictos, distintos tiempos históricos y culturales. En la antigua Grecia, la posibilidad de participar en el poder político era para los hombres, las mujeres quedaban por fuera de las decisiones de la “polis”. Las diversas manifestaciones de dominación a lo largo de la historia, fueron la esclavitud, la servidumbre, la explotación, la alienación, la colonización. Las reivindicaciones de igualdad se remontan a la Revolución Francesa. Su lema “Libertad, Igualdad y fraternidad” fue una gran declaración de los derechos humanos. Solo podían ser ciudadanos los que tenían derecho a la propiedad, hombres propietarios, blancos y europeos. En la historia Argentina mujeres Aristócratas campesinas, indígenas, artistas, periodistas dejaron huellas imborrables. De forma deliberada no aparecieron en los relatos de la historia. Las revoluciones del pasado son inspiraciones inagotables para las nuevas emancipaciones. Benjamín hace una crítica al tiempo homogéneo continuo y dirigido, desarma la idea de progreso interrogando la mirada Eurocentrista. ¿Cómo sería pensar una epistemología por fuera de la mirada androcéntrica? . Las voces emancipadoras sensibilidades hablantes, intentan con sus resistencias ir más allá de las cadenas que prometen ilusión de autonomía, progreso, dinero, amor romántico, embelesado y cautivando sensibilidades. ¿La razón contemporánea sigue siendo la razón patriarcal? ¡Las mujeres seguimos muriendo! Rita Segato (2016)en “La guerra contra las mujeres” comparte la siguiente idea “… nunca hubo más leyes, nunca hubo más clases de derechos humanos para los cuerpos de seguridad” y sin embargo nuestro cuerpo continua controlado médicamente intervenido, en la búsqueda de modelos, que al decir de Foucault se inicia en la era del “Biopoder”. Urgencias de volver a pensar aquello innombrable por algunas culturas que se consideran superiores a otras. Hablas emancipadoras se mezclan con otras existencias para transformarlas y darles legitimidad. ¿Cómo pensar otros tiempos y otras luchas ubicadas en el continente Latinoamericano que la mirada eurocentrista desestimó? Se necesitan nuevas gramáticas para emancipar el pensamiento binario de sus clasificaciones. Percia (2018) advierte que “…el devenir de otro modo de vivir reclama otras formas de nombrar.” La lengua al estar siempre obligada a elegir entre masculino y femenino al decir de R. Barthes se convierte en fascista, más por lo que nos obliga a decir, que por los que nos impide decir. Nombrar para que lo imperceptible se haga presente. Los actos emancipatorios interrumpen el tiempo histórico. Interrumpen exigencias morales. Las hablas emancipadoras se sueltan de encadenamientos ancestrales, voces mezcladas en pasado y futuro que resisten en actos del presente. Las hablas del poder silencian experiencias de hacer y de saber de otras culturas, en tanto que las hablas emancipadoras hacen visibles prácticas olvidadas. Hanna Arendt (2018) en el texto “Condiciones y significado” de la Revolución propone que la idea de Revolución “…va unido a un significado astronómico original que se refería al movimiento eterno, irresistible y recurrente de los cuerpos celestes: el uso político era metafórico y describen el retorno a un punto preestablecido por ende, un movimiento, el regreso a un orden predeterminado”. La autora agrega que el sentido de la palabra “Revolución” como movimiento circular o giro, no es suficiente para expresar las fuerzas Revolucionarias. Quizás estas fuerzas revolucionarias que la autora hace referencia, busquen nuevos horizontes hacia donde avanzar con sueños de libertad, sensibilidades que no resignan el deseo de romper las cadenas de la opresión y el dominio. Se impone una pregunta ¿El proceso revolucionario regresa a un nuevo orden de sujeción? M Percia (1917) dice “Sujeciones, esconden el collar que ahoga” ( pag.452) Las hablas dicen, las hablas pronuncian, sentencian, proponen, excluyen, se desvanecen, transforman la política, se emancipan. Las Madres de la plaza de Mayo, “las Locas de la plaza” en multiplicidad de fuerzas circulan, día tras día, mes tras mes, año tras año. Hablas del “Nunca Más” ¡Presentes! Hablas de la emancipación brotan de los cuerpos que se conjugan entre sufrimientos, experiencias y saberes. Se manifiestan en las calles, en las plazas, en la familia, en el trabajo, en la escuela, en la Universidad, en las cárceles, en los barrios, en los manicomios. Dice el Habla Patriarcal: “Están locas”. Decimos que estamos Locas de alegría, Locas de ternura, Locas de derechos, Locas de amor, Locas de enojo. Al decir de Percia (2018) “Locuras giran alrededor de relatos excéntricos consolidados” y concibe que “Locuras refutan mundos injustos” Sintagmas, enunciados colectivos de época. “ Lo personal es politico” Sintagmas enunciados impersonales políticos que intiman al poder, y denuncian con luchas de resistencias y emancipación del habla patriarcal. Sintagmas que brotan entre las urgencias de los cuerpos violentados, disciplinados por las hablas capitalistas, patriarcales, coloniales. “Lo personal es político” enunciado que interpela a la división del trabajo, entre el mundo intimo y el mundo público. Afectividad , sexualidad, economía y política son derechos universales. La idea de extimidad de Lacan, término que no existe en el diccionario, es una invención de Lacan, contribuye a pensar que “lo personal es político” .Lo extimio es lo que está más próximo, lo más interior, sin dejar de ser exterior. Lo más íntimo está ubicado entre los pliegues de la superficie. No es su contrario porque lo extimio, es precisamente lo íntimo, incluso lo más intimo. Las hablas emancipadas de crueles enunciados patriarcales, celebran en cercanías y distancias, la enunciación de sintagmas que resisten a la razón patriarcal, que ordena el mundo desde una a perspectiva androcéntrica. “Lo Personal es político” “Somos el grito de las que ya no tienen voz” “Vivas nos queremos” “Ni una Menos” Enunciados que Abrazan con ternura las proximidades entre cuerpos y palabras. Se deslizan en experiencias entre el dolor, entusiasmo, la vida y la muerte. Y a veces las voces tiemblan entre ausencias y presencias. Acontecimientos frágiles pero potentes intensos y políticos, ponen en evidencia la deconstrucción de discursos desiguales y nos permiten pensar por fuera de las lógicas de la propiedad y dominio. El arte de la escucha, del decir y del escribir nos emancipa del habla asertiva y gregaria. Según palabras de Gilles Deleuze (1996) en Crítica y Clínica escribe: “…cuando se escribe no intentamos escribir sobre un pueblo llamado a dominar al mundo, sino un pueblo menor, eternamente menor, presa de un devenir revolucionario.” En el año 1904 nace la filósofa y ensayista María Zambrano. Defensora de la República, cuando los franquistas ganan la guerra, debe exiliarse, donando sus ideas en otros lugares del mundo: París, Méjico Nueva York y la Habana. Como tantas y tantos que vinculadas/os con el arte y la política, debieron escapar de las capturas del discurso hegemónico que asesinaba las ideas contrarias a su ideología. María Zambrano se refería a sí misma como “autor” en lugar de “autora” consecuencia de la desautorización histórica a las obras de las mujeres. Así escribe Cintia Rolon (2013) “Palabra silenciada que nos habita, a punto de emerger, bien podría evocar esa voz femenina, palabra de una mujer: María Zambrano. Ángel del límite, dama peregrina, una existencia mitad humana, mitad sirena y mitad gatuna. Cifra de un “no sé qué, que se queda balbuceando”. Y aún así, se levanta y canta.” Mujeres que a través de su poesía “hacen trampas a la lengua”. Literatura emancipadora de las emociones, desvíos del habla patriarcal. Susy Shock, dice “qué otros sean los normal”. Judith Buttler la cita: Susy Shock es una minoría en la minoría, porque es “artista, trans, sudaca” y porque tiene 50 años y está viva: la expectativa de vida de las trans es de 35 años. Las minorías no se distinguen de las mayoría numéricamente. Una minoría puede ser más numerosa que una mayoría. El modelo que define a las mayorías, es al que hay que avecinarse, modelo Europeo medio, adulto, masculino, urbano. Las minorías carecen de modelo, son un devenir. “Reivindico mi derecho a ser un Monstruo”: Yo, reinvindico mi derecho a ser un monstruo Ni varón ni mujer Ni XXI ni H2o (…) Yo monstruo de mi deseo Carne de cada una de mis pinceladas Lienzo azul de mi cuerpo Pintora de mi andar No quiero más títulos que cargar No quiero más cargos ni casilleros a donde encanjar Ni el nombre justo que me reserva ninguna Ciencia. Susy Shock J. Butler junto a Foucault enfatiza el deseo y el entusiasmo por la pregunta que insiste: ¿Cómo no ser gobernado? ¿Cómo resistir a las sujeciones? Deseos y entusiasmos guían sensibilidades emancipatorias. LECTURAS -Hannah Arendt. Condiciones y significado de la Revolución. En La Libertad de ser libres, Barcelona, Taurus, 2018. -Barthes, Roland (1977). Lección Inaugural. En El placer de texto y lección Inaugural de la cátedra Semiología Literatura del College de France de. Buenos Aires, Siglo Veintiuno. Editores, 2008. -Benjamin, Walter. Conceptos de filosofía de la historia. Editorial Agebe, 2011. -Butler, Judith. ¿Qué es la crítica? Un ensayo sobre la virtud de Foucault”. 2001. -Deleuze, Gilles. La literatura y la vida. Traducción de Thomas Kauf. Barcelona. Anagrama, 1996. -Percia, Marcel. Estancias en común, Buenos Aires: La Cebra. 2016. -Percia, Marcelo. demasías locuras normalidades. Buenos Aires: La Cebra 2018. -Pigna, Felipe. 1810 La otra historia de nuestra revolución, Buenos Aires: Planeta 2011. -Rolon, Cintia. Palabras que visitan. Musicar con María Zambrano Seminario sobre la obra de María Zambrano, 2013. -Secretaria de cultura de la Nación, 2018. Mujeres que construyeron la patria, Recuperado http/ www. cultura.gob.ar -Guía de Formación, Derechos de la mujeres y la igualdad, Cap.1-2 Revolución Francesa http/eap.gobex.es/externa -Segato, Rita. En la guerra contra las mujeres. Edición Traficantes de sueño. 2016 -Sousa Santos, Boaventura. Descolonizar el saber. Reinventar el poder Ediciones Trilce, 2010

Texto presentado para el espacio de Hablas emancipatorias en las Jornada Grupos II 2019 “Hablas del Capital, hablas patriarcales, hablas emancipatorias, hablas coloniales.” ¡Emancipate nena! Donde duela nunca dudes. Andá, tomate el palo.[1] Entre sueños, insomnios y despertares imagina un mundo mejor guerrera de la vida, sale al combate con la moral. Dícese de “Emancipación”: liberación respecto de un poder, una autoridad, una tutela o cualquier otro tipo de subordinación o dependencia. Ella grita, lucha, milita, se piensa, se deconstruye. marcha, concentra, hace vigilia ver de frente, ver de atrás, ver de arriba, ver de abajo, ver de costado. Verde. Autotransformación, autosatisfacción, autogeneración. Fuerza, fuerza. Ternura las ideas que nos liberan. ¡Emancipate m´hijo! Cortá el cordón de la generación que te precede rompé esas cadenas del poder parental Independencia, Autonomía, Exogamia pagar tus cuentas, mudarte, trabajar para cubrir tus gastos. ¿Quiénes son tus jefes ahora? Dejame el nido vacío, tan vacío que tengas que volver a buscarme salí al mundo pero tené el miedo suficiente para temerle y no irte tan lejos andá pero no dejes de llamarme; avisarme adónde vas, que llegaste bien. ¡Emancipate loco! Sacate ese carnet que te cuelga del cuello ¿tenés acceso VIP? Igual tenes que hacer la fila ¿pase con acompañante? Tienen que bajarse en la misma parada. Mirame bien, tratame bien. Loco, loco, loco quereme así piantao.[2] ¡Emancípese, señor burgués de clase media! Que se despierta cada mañana rezongando con el reloj que se calza ese traje de vida rutinaria que espera al viernes para sentir la libertad que trabaja desde su casa para tener un respiro. ¡Emancipate trabajador!¡Emancipate trabajadora! No son fuente de ingreso para el país sus paros nos traen costos sigan laburando porque es la única manera de sacar el país adelante. ¿Ganás dos pesos? Tenes que poder vivir igual hay gente que está peor que vos ¿querés más? Conseguite un par de changas extra. ¡Trabajá! Porque de mis impuestos no vas a vivir. ¡Emancipate estudiante universitario! ¿Por qué preferís repetir? Que los parciales tengan cuatro preguntas, ni dos, ni tres que reproduzcan lo más importante de cada texto yo no voy a estudiar al pedo, ¿para qué me sirve? Mucha libertad, son cualquier cosa poca libertad, son unos mala onda, sólo quieren cagarnos. Emancipación, tan grande que me tentás con una ilusión te sueño, te ansío, te anhelo,¿llegarás algún día? ¿Tendré que ir a buscarte? ¿Vendrás sola? ¿Sabrás cuál es mi puerta? Emancipación, tan imperativa y tan liberadora: perseguís libertades hablándome de manera violenta ¡qué paradoja más cruel! Emancipación, a veces te hacés tan enorme que quedo aplastada, otras veces te filtrás por la hendija de una ventana y sos todo el aire que preciso. Emancipación, ¿tan hablada por el capital? Emancipación, no te vuelvas una obligación no me digas lo que tengo que hacer no me digas sólo lo que quiero escuchar no me digas cosas de grandes no me digas... ¡No me digas! ¿No me digas? No me digas... [1] https://www.youtube.com/watch?v=rLHpCMb9G0g (“Tomate el palo” - Miss Bolivia feat. Leo García) [2] https://www.youtube.com/watch?v=IrG5ernfF88 (“Balada para un loco” - Roberto Goyeneche)

Texto presentado para el espacio de Hablas emancipatorias en las Jornada Grupos II 2019 “Hablas del Capital, hablas patriarcales, hablas emancipatorias, hablas coloniales.” “Estoy en permanente conflicto con las categorías de identidad, considerándolas como topes invariables, y entendiéndolas, incluso promoviéndolas, como sitios de conflicto necesario”. Judith Butler Lo post-identitario y lo hiperidentitario En el presente escrito intentaremos abordar una tensión que se ubica en torno al pensamiento de lo queer. La misma se sostiene en la coexistencia de una dimensión post-identitaria y otra hiper-identitaria en el marco de lo queer, que abarca simultáneamente un movimiento político y un marco de producción teórica. Tomando el recorrido de los Gays and Lesbian Studies y del feminismo, lo queer surge rechazando las definiciones identitarias de ambos marcos teóricos que “delimitan demasiado bien un grupo” (Eribon, 2003), para presentarse luego como una multitud de diferencias. Ni homosexualidad ni género definen las cercanías que constituyen las multitudes queer. No hay base natural que pueda legitimar la acción política (Preciado, 2004). No se trata de una identidad novedosa sino de una posición crítica atenta a los procesos de exclusión y marginalización que genera toda ficción identitaria (Percia, 2017). Lo post-identitario configura una desontologización (Preciado, 2004) del sujeto de la política sexual no habiendo diferencia sexual sino multitud de diferencias no representables y transversalidad de relaciones de poder. Como advierte Monique Wittig (1992), no hay diferencias que produzcan la opresión sino opresiones que producen nociones de diferencias en función de una lógica de legitimación. Mediante la deconstrucción y la genealogía se intenta desarmar algo de la violencia que supone el carácter natural y prescriptivo de las normas de género. Esta desnaturalización de las suposiciones dominantes “obedece a un deseo de vivir, de hacer la vida posible, y de replantear lo posible en cuanto tal” (Butler en Gros, 2016: 248). Se inscribe entonces al movimiento teórico queer, siempre indisociable de su vertiente política, en esta intención de hacer vivibles existencias negadas por las normas y saberes que las construyen y sostienen. Es desde este marco reivindicativo que se propone pensar al movimiento queer como una política emancipatoria. ¿Cómo se materializa esta intención? ¿Cómo se sostienen acciones que piensan las existencias desde una perspectiva minoritaria? Por otro lado, si se intenta pensar al habla emancipatoria (Percia, 2017) como acto de disputa de espacios de poder y estos se encuentran regulados mayoritariamente por las normas de una política tradicional: ¿Cómo dialogar con la misma desde un movimiento que pretende construirse sin conductores que sostengan una lógica representativa? Sostenemos con Preciado, que las multitudes queer utilizan estrategias políticas (2004). Entre ellas, además de la desidentificación y la desontologización, menciona que el movimiento queer se constituye hiper-identitario. Influenciado por las críticas post-coloniales, se producen reterritorializaciones que toman identidades desde perspectivas que conforman una nueva forma de enunciar. Preciado señala en este punto, el uso de las identificaciones de gueto[1] en tanto producción performativa de identidades desviadas. Las mismas, sostienen enunciaciones colectivas que necesitan la ficción pasajera de un nosotros (Percia, 2017: 90) a los fines de expresar su posición política y visibilizarse en el campo en disputa. Lo queer, entonces, no desconfía de la identidad como lugar de acción política, sino que utiliza su posición abyecta para crear lugares de resistencia. Judith Butler piensa estas instancias como identidades estratégicas, identidades que, una vez producidas, “funcionan a menudo como un fantasma políticamente eficaz” (Butler, 1989: 87). Esta propuesta identitaria podría entenderse como el trazado de ficciones útiles. ¿Qué las diferencia entonces de cualquier otra ficción identitaria? ¿Puede el carácter de estratégica evitar las capturas que supone una identidad? En este punto, siguiendo los desarrollos de Butler, nos preguntamos: si lo identitario es performativo ¿podría la “actuación” de una identidad que se advierte ficcional constituirse en una nueva vuelta a la lógica esencialista? Dicho de otra manera: ¿Puede escapar la construcción de una identidad estratégica de una noción de lo simulado que reconoce una forma primera o verdadera de identidad a simular? Retomando la tensión planteada en el primer párrafo, interesa pensar la relación entre una identidad estratégica (colectiva) y una multitud de sensibilidades que intentan pensarse por fuera de lo identitario. ¿Cómo evitar que una identidad “de lucha” se cristalice? ¿En qué momento esa ficción identitaria se haría cuerpo? Urge, entonces, el pensar estrategias que habiliten la disputa en el campo de lo identitario y lo representativo, y que a su vez permitan el salirse del mismo para sostener la lógica post-identitaria que defiende conceptualmente el movimiento. Lo queer Siguiendo con el recorrido planteado, consideramos relevante dejar planteada una posible relación de lo queer con el concepto de lo neutro, tal como lo trabaja Percia en Estancias en común. Desde esta propuesta, lo neutro presenta una dimensión que permitiría pensarlo en cercanía con la propuesta teórica queer: la de la lógica no representativa. En tal sentido, anota Percia: “El ni nombra dejando en reserva algo sin nombre” (2017: 303). Esa misma intención puede leerse en el “+” de “LGBTIQ+”, que a su vez inscribe la dimensión del devenir que también se piensa en lo neutro: un punto de incertidumbre respecto de lo por acontecer. Asimismo, tanto el “ni”, como el “+” se presentan como marcas lingüísticas de un habla emancipatoria. Astucias para hacerle trampa (Barthes, 1977: 97) al habla capitalista. Aquí, se torna necesario tensionar este punto de encuentro con la advertencia que realiza Preciado (2004) de no tomar a lo queer como margen o reserva de transgresión social, sino considerar su existencia en el entramado político. De tal manera, la representación se presentaría como mal necesario para evitar la segregación. En contraposición, Preciado también sostiene que “al poder se lo conmueve desde los microactos en el cuerpo” (2008), ubicando la revolución en el campo de lo posible. En tal sentido, esta afirmación pondría en cuestión la utilidad o pertinencia de dar esa lucha en el marco de la política tradicional. La cuestión de los derechos Antes de finalizar, nos gustaría dejar esbozada para futuros desarrollos una de las modalidades en que las estrategias mencionadas en el primer apartado se inscriben en el campo de lo político. Partimos de la idea de que la perspectiva binaria universalizante determina existencias referentes de normalidad a las cuales aparece ligada la noción de derechos. Por otro lado, la existencia en los márgenes, en lo abyecto respecto de esta norma, ubica por fuera del acceso a los derechos a quienes los habitan (Siqueira Peres, 2013: 36). De esta manera, si los derechos pueden pensarse como mercancías, como enunciados del habla del capital (Percia, 2017), debemos sostener que el reclamo de los mismos se inscribe en el marco de una lógica de Estado patriarcal. En tal sentido, cabe preguntarse: ¿puede pensarse como habla emancipatoria un reclamo en ese marco? Inconclusiones La renuncia a la integración de lo hiper-identitario y lo post-identitario es una posición política y teórica que se sostiene no sin sufrimientos y tensiones. Y aun así cabe preguntarse, ¿es posible mantenerla? El devenir de lo queer, así como de cualquier otra propuesta que se pretenda emancipatoria, debe atender a las múltiples posibilidades de captura. Tal vez sirva pensar estas propuestas en tanto provisorias. De ser así, ¿Hasta cuándo y en qué condiciones sostenerlas? ¿Cómo advertir su cristalización cuando esta tenga lugar? ¿Cómo saber si esta cristalización no ha acontecido? Inquietan, entre otras posibles capturas: la posibilidad de pensar en términos de una estética queer reconocible, que transforma la visibilidad en vigilancia; la aparición de un una oferta de productos queer, lo cual da cuenta de la adaptación del mercado a lo que interpreta como un nuevo nicho de consumo; la proliferación del consumo académico de textos queer (de la cual este escrito forma parte), en tanto sostiene también una producción en masa. No obstante lo dicho en el párrafo anterior, interesa rescatar de lo queer el gesto de atención a todas las violencias que supone una ficción identitaria. Un cuidado hacia lo vivo, hacia el carácter no representable de la existencia. Tal vez esta posición pueda sostenerse más allá del carácter provisorio de todo movimiento o enunciado que la encarne. De esta manera, pensando la identidad estratégica en una dimensión temporal, podemos sostener con Percia la siguiente pregunta: “una vez alcanzada la equidad por la cual se lucha ¿Adviene el fin de la fábula?” (2014: 28). Bibliografía Barthes, Roland (1977). "Lección inaugural". En: En placer del texto y lección inaugural. De la cátedra de Semiología Literaria del Collège de France. Siglo Veintiuno. Buenos Aires, 2008. Butler, J. (1989). “Imitación e insubordinación de género” en Grafías de Eros. Edelp. Bs As. Butler, Judith (1990). El género en disputa: El feminismo y la subversión de la identidad. Paidós. México, 2001 Del Aguila, Ursula (2008) “Entrevista a Judith Butler y Beatriz Preciado” en Revista Têtu (n° 138). Disponible en: https://lasdisidentes.com/2012/04/20/judith-butler-y-beatriz-preciado-en-entrevista-con-la-revista-tetu/. Eribon, Didier (2003). “Somos raritos, aquí estamos”. Versión editada del artículo "Queer", publicado en Dictionnaire des cultures gays et lesbiennes. Larousse/VUEF, mayo 2003. Traducción: Carlos Bonfil. Gros, A. (2016). “Judith Butler y Beatriz Preciado: una comparación de dos modelos teóricos de la construcción de la identidad de género en la teoría queer” en Revista Civilizar Ciencias Sociales y Humanas. Percia, Marcelo (2014). Sujeto fabulado I: notas. La Cebra. Adrogué, 2014 Percia, Marcelo (2017). Estancias en común. La Cebra. Adrogué, 2017 Preciado, Beatriz (2004). “Multitudes queer: Notas para una política de los ‘anormales’” en Revista Multitudes Nº 12. París, 2004. Siqueira Perez, Wiliam (2013). “Políticas queer y subjetividades” en La diferencia desquiciada: Generos y diversidades sexuales. Editorial Biblos. Buenos Aires, 2013. Wittig, Monique (1992). El pensamiento heterosexual. Egales. Madrid, 2005. [1] La identificación de “gueto” supone la aparición de un nuevo valor político como efecto de la apropiación como forma identitaria de algún término previamente utilizado de forma opresiva hacia quienes ahora se constituyen como sujetos de su enunciación. Haciendo un uso radical de los recursos políticos de la producción performativa de las identidades desviadas, ciertos movimientos (como Act Up, Lesbian Avengers o las Radical Fairies) utilizan sus posiciones de sujetos “abyectos” para hacer de ello lugares de resistencia al punto de vista “universal” (Preciado, 2004).

Texto presentado para el espacio de Hablas emancipatorias en las Jornada Grupos II 2019 “Hablas del Capital, hablas patriarcales, hablas emancipatorias, hablas coloniales.” “Somos libres como los pájaros. Solo que los pájaros no son libres” JOHN CAGE, Conferencia sobre el compromiso “Lo posible no prexiste al acontecimiento, sino que es creado por él” DELEUZE Y GUATTARI, Mayo del ’68 nunca ocurrió Sos libre de hacer lo que quieras quizás sea una de las expresiones más difundidas del sentido común neoliberal: esta es la idea que queremos discutir. No tanto si es verdadera o falsa, sino más bien preguntarnos si alienta las prácticas o, por el contrario, nos hunde en la impotencia. Tomar por cierta esa afirmación nos deja al mismo tiempo cerca de varios problemas: ¿la libertad consiste en lo que quiero?, ¿querer cualquier cosa es algo que anima a la libertad?, ¿necesito saber lo que quiero para ser libre?, ¿quiero lo mismo en cualquier situación?, ¿y si no quiero querer lo que quiero?, y si no sé qué quiero ¿nunca seré libre?, ¿la libertad se trata de “ser” libres?, ¿puedo “ser” libre solo o la libertad se dice siempre colectivamente?, ¿soy libre cuando logro lo que quiero o ya solamente por quererlo?, ¿y si quiero algo imposible?, ¿soy más libre o menos libre al querer más de lo que puedo?, ¿y si quiero poder menos, soy menos libre? Gilles Deleuze dijo una vez que la filosofía también debería tener ejercicios prácticos. Así como después de una clase de matemática nos llevamos algunos ejercicios a casa para resolver o pensar en el colectivo, la filosofía podría darnos también problemas así, “traigan esto resuelto para la próxima clase”, diría Deleuze. Proponemos entonces uno, que nos parece muy divertido: Si quiero profundamente agarrar la luna con las manos, pero no puedo, ¿soy menos libre por eso? – Pará, eso no depende de vos. O sea, es algo que no podés hacer aunque quieras. Cuando algo está fuera de tu capacidades ya no tiene que ver con vos, tampoco sos menos libre por no poder dar frutillas como una planta o no poder subir de un salto a un edificio. Para ser libre tiene que estar en juego una posibilidad, ¿no? – Claro, es como la trampa del capital: “si no querés no trabajes, sos libre de no trabajar”. Y mentira, porque si no trabajo ¿de qué vivo?, ¿qué como? Está bien, puedo no hacerlo, pero es como un “sí, sos libre, pero…”. – ¡Claro que sos libre de hacer lo que quieras! Pero atenete a las consecuencias… – Tal cual. Además no es que no se pueda del todo. Ponele que lo hacés, vas a la luna, tuki. Lograrlo así a cualquier precio ¿te haría libre? Imaginate: conseguís un sponsor, es el sueño de tu vida, vas a no sé dónde, te entrenás como astronauta, te subís al cohete y vas hasta allá. Toda una vida persiguiendo eso, si querés podés, vos dale, gestionate, sos tu propia patronal. Llegás, juntás tierrita, ponés las manos ahí… ¿sos libre?, ¿se puede ser libre ahí en la soledad de ese satélite, en el fondo oscuro del espacio, sin nadie más? – Suena medio caprichoso, ¿no? Yo cuando escucho “libertad” pienso en otra cosa. Bueno sí, llegaste a la luna, pero ¿libertad? Me parece más una carrera de obstáculos que una liberación. Como un capricho. Además aunque llegues, apoyar las manos no es agarrarla, no podés agarrar la luna con manos humanas. Hay que darle una vuelta por otro lado. – Claro como que cada vida tiene sus maneras de hacer las cosas, ¿no? Siempre me pareció medio cualquiera eso de la libertad de los pájaros, “¡ah, qué lindo, qué libre es, cómo vuelta!” Te parece libre porque vos querrías volar, no tiene nada que ver con el pájaro. Qué sé yo, qué libre el gato porque duerme mucho, el pez porque no se baña. Cada vida tiene algo, si te pinta andar pensando cualquier otra cosa todo bien, pero ¿qué tiene que ver con la libertad? – Pará, está bien, no podemos agarrar la luna con las manos, pero ¿no es una expresión re linda? No es al pedo decirlo, a mí me lleva a alguna parte. Ponele, si en vez de decir “quiero” digo “querría agarrar la luna con las manos”, es un deseo lindo. – Está bien, querrías eso, pero ¿qué querés? – Y… Me parece que quiero escribir un poema sobre eso. – De una. Eso está piola. Sería terrible si vivieras toda tu vida con la tristeza de no poder agarrarla, ¿no? Lo transformaste en otra cosa: querría tal cosa, quiero esto. Es algo que tiene que ver con vos. La poesía podría ser el modo de agarrar la luna con manos humanas. Pero no es lo mismo, ya es otra cosa. Como que le diste una vuelta. – Posta, y ahora sí me siento más libre, ¿qué pasó? – Qué raro, ¿no? como que en realidad no cambió lo que podés. No entiendo bien, ¿lo que nos hace más y menos libres es que queremos o lo que podemos? Ponele que puedo hacer todo, cualquier cosa, ¿qué significa eso? Puedo agarrar la luna con la mano, darle un mordisco, guardármela en el bolsillo, meter la cabeza en el agua y respirar como pez. Puedo hacer todo, pero no tiene sentido, es como si no hiciera nada. Ni siquiera puedo imaginar una vida así. – Es que sí, con lo de la luna, yo creo que sos menos libre si querés eso. Vas a estar triste, no vas a poder nada. Es como si te viniera el deseo de vivir una vida imposible y te atrapara. No como con la poesía, que te hizo hacer cosas. Digo algo que te llena de odio de lo que te rodea: odiás no ser un pájaro, te levantás a la mañana y decís ¡pero qué vida de no-pájaro de mierda que tengo! – Ja ja, qué cosa. Me hiciste acordar, un tipo que se llama Miguel Benasayag le decía a eso el síndrome del agente secreto: vivo mi vida como si fuera una farsa, me ven acá, trabajo, hago esto y lo otro, pero en realidad mi vida está en otra parte, mi verdadero yo es otro. Imaginate ahí en el ascensor diciéndole a alguien: “en mi verdadera vida vuelo y como alpiste, ¿sabe? Estoy por renunciar a mi trabajo para dedicarme a ello”. – Posta. A ver, entonces ¿soy menos libre, pero no porque no pueda, sino por querer cosas que me entristecen? Qué raro es. Es como si hubiera una trampa: si primero quiero algo y después miro en qué situación estoy, qué puedo, qué pasa, es como caer en un pozo, ¿no? Ya no hay salida, quiero algo que no tiene nada que ver con mi vida, con el mundo. Mi vida se apaga, me entristezco. – Ahí va, es como si hubiera que pensar la libertad en cada caso, ¿no? En cada vida distinta, en cada situación distinta. Como algo que te encontrás más que algo que pensás. Si no es medio abstracto creo, me estaba imaginando todas las personas del mundo pensando qué quieren sin importar dónde están, es como si se pusiera el mundo en pausa, agentes secretos por todas partes. Todo el mundo pensando cosas posibles en el aire y después le das play y se destartala todo, sería un mundo imposible. Con que haya dos o tres que quieran que explote el mundo… – De una, es más como un desafío, algo que aparece. O sea, cosas posibles pero no en general, sino en cada caso, algo que se inventa, que se prueba. Como si tuviera en algunas situaciones la oportunidad de ser libre. – Pará, ¿cómo?, ¿somos libres o no? – ¿Libres de hacer qué? – No, digo, así en general. – ¿Cómo en general? Es lo que estábamos diciendo, no tiene sentido ser libre en general. Es lo del pájaro, tiene que ser algo concreto, no cualquier cosa. – Y pero entonces ¿“soy” libre?, ¿a veces “soy” libre y a veces no?, ¿cómo es? Si depende de cada situación no es algo que tenga tanto que ver conmigo parece. – Y… Capaz no tiene tanto que ver con vos. Es como algo que pasa, ¿no? No tanto algo que podamos ser o tener. Qué trampa todo eso: lo que quiero, lo que puedo, lo que soy, ¿en qué orden van? – La trampa que dijiste era: (dice, mientras enumera con los dedos de la mano) soy libre de hacer lo que quiera, quiero volar como pájaro, pero no puedo, entonces estoy triste. Qué libertad berreta esa, no llega ni a la esquina. A ver, si digo: puedo hacer tal cosa, quiero hacerla, la hago, estoy alegre. Ahí me gusta más, pero ¿y la libertad? Se me perdió, ¿dónde está? – Es que si te digo que puedo levantar el libro y lo levanto, ponele que soy libre, pero no sé si es muy interesante. El problema es cuando no sabemos qué hacer con una injusticia, en medio del dolor. Con eso tiene que ver la libertad creo. Digo, más allá de lo que queramos, no siempre sabemos lo que podemos, hay situaciones muy difíciles. – Y capaz la libertad es eso nomás, descubrir en cada situación lo que podemos y no sabíamos. Es medio algo que podés experimentar, ¿no? Un parpadeo y ya se fue. Algo que no le pertenece a nadie. – Imaginate vivir la vida pensando qué haríamos si fuéramos alguien más, si el mundo fuera otro, si la gravedad no existiera. En vez de estar acá, en este mundo, averiguando qué podemos, qué nos impulsa, cómo interrumpir lo insoportable. – Imaginate… sería terrible, ahí sí que no habría libertad para nadie. – ¡Por Zeus que no! Referencias Benasayag, M. (1994) Pensar la libertad. La decisión, el azar y la situación. Buenos Aires, Nueva Visión, 1996. Benasayag, M. y Del Rey, A. (2014) El compromiso en una época oscura. Madrid: Tierradenadie. Cage, J. (1961) “Conferencia sobre el compromiso” en Ritmo etc. Buenos Aires, Interzona, 2016. Leibniz, G. H. (1720) Monadología. Buenos Aires, Quadrata, 2005. Sartre, J-P. (1943) “Libertad y facticidad: la situación” en El ser y la nada. Barcelona, Altaya, 1993.

Texto presentado para el espacio de Hablas del Capital en las Jornada Grupos II 2019 “Hablas del Capital, hablas patriarcales, hablas emancipatorias, hablas coloniales.” I. El capitalismo es un realismo que lo cubre todo Mark Fisher[1] introdujo el término realismo capitalista para pensar efectos sobre la vida en común producidos por la fase actual del capitalismo. Realismo capitalista permite desmarcarse críticamente de caracterizaciones de época que proponen nombrarla como neoliberalismo, posmodernidad, globalización. La idea de realismo en Fisher da cuenta de un sistema que lo cubre todo: el capital ocupa sin fisura todo el horizonte de lo pensable. Anota numerosos efectos sobre la vida social: precarización del trabajo, intensificación de la cultura del consumo, expansión de la burocracia, desplazamiento del contexto disciplinar a nuevos mecanismos de control social, gerencialización de la política, mercantilización de la educación y los servicios públicos, destrucción del espacio público, repliegue del Estado o reorientación hacia sus dimensiones policial y militar, expansión de la violencia. El borramiento de las condiciones socio-históricas de producción del sufrimiento (lo cual implica la despolitización del mismo) constituye, según Fisher, el efecto principal que resulta de esta configuración. II. Habla espectral de la mercancía Guy Debord[2], observa que el espectáculo permite señalar el momento histórico en que la mercancía ocupó de manera total la vida social. El mundo visible del espectáculo se traduce como el mundo de la mercancía que domina todo lo vivo. La mercancía transformó todo lo que en la actividad humana existía en estado fluídico para poseerlo de manera petrificada en representaciones-imágenes, como cosas y objetos que han llegado a tener un valor exclusivo. La mercancía reemplaza al mundo sensible haciéndose reconocer como lo sensible por excelencia. En relación a esto, Derrida[3] recuerda que Marx realiza una proyección antropomórfica sobre las mercancías. Les insufla el espíritu de un habla, el espíritu de una voluntad: “Si las mercancías pudiesen hablar, dirían...”[4]. Aunque de esta manera Marx sobreentiende que las mercancías no hablan, mediante la prosopopeya: “Yo, la mercancía, hablo”, propone un artificio retórico, una ficción de habla. Marx hace hablar a las mercancías para decir enseguida que es la economía la que reproduce ingenuamente esa habla ficticia de la mercancía dejándose ventrilocuar por ella, cual muñeco trajeado al decir de Benjamin, dándole un alma propia, dotándola de valor de verdad. Derrida expresa que Marx otorga un carácter espectral o fantasmagórico al habla mercantil. Hace hablar a las mercancías en tanto las mismas conciernen valores de cambio (que subsumen el valor de uso de los bienes) que entablan entre sí un comercio en la vida social. El movimiento de este comercio entre mercancías produce como efecto un distanciamiento de las relaciones sociales. El espectáculo es la afirmación del irrealismo de la mercancía y lo espectral de su habla. Apariencia del espectáculo que se presenta a la vez como lo único real y verdadero. Irrealismo real. Negación visible de la vida. Frando Berardi[5] señala el hecho de que el capitalismo es más la capacidad de codificar signos que de producir mercancías. Semiocapitalismo, según Berardi, es el modo de producción en el cual la acumulación de capital se hace esencialmente por medio de una producción y una acumulación inmaterial de signos, por sobre la materialidad de la mercancía. III. Hablas del Capital El capital habla. Hablas como puestas en escena de enunciados del Capital. Sistema de producción de enunciados, fábrica de ficciones enlazadas. ¿Cómo habla? ¿Cuáles son los enunciados que produce? ¿qué figuras impone? ¿qué ficciones compone? Hablas del Capital producen maneras del vivir, sentidos con los que se interpreta al mundo y se captura la vida. Producen, además, prácticas institucionales que resultan modeladas y fabricadas como funcionales a los requerimientos de ese sistema. Habla impersonal que habla sola, pero sin voz, sin boca, sin rostro. En Sujeto Fabulado I, Marcelo Percia señala que el capitalismo habla como el Dios de Leibniz, y enuncia: Mi mundo es el mejor de los mundos posibles. Si para Marx la mercancía se trataba de un habla espectral, el capital habla a modo de dios. Voces que no pertenecen a nadie. Un hablar soberano que se reproduce en hablantes a partir de los automatismos del sentido común. El sentido común está totalmente fusionado con las hablas del capital. Para que un sistema de pensamiento llegue a ser dominante, requiere la articulación de conceptos que arraiguen tan profundamente en entendimientos de sentido común que lleguen a ser tomados por dados e indiscutibles, organizando los modos de habitar la vida, las formas de sentir y pensar, los sistemas de creencia. Guerra es el concepto por excelencia que se articula con capital. Vietnam, 1968. Un altavoz difunde el llanto de un vietcong que muere en combate. En su sollozo urge a sus compañeros a abandonar la jungla antes de que mueran como él. Esta escena está presente en El fondo del aire es rojo del documentalista Chris Marker, que realiza además otro montaje: secuencia imágenes de bombardeos de pilotos norteamericanos eufóricos sobre la población civil de Vietnam con imágenes de manifestaciones de simpatizantes nazis y operarios de Wall Street que gritan en las calles: “¡Bombardead Hanoi!”. Entonces, ¿qué consecuencias para la vida? Capital funciona como centro invisible ordenador que no solo dirige los modos de producción si no que se erige como principio rector de la vida (como si un proceso fuera el reverso del otro). Hablas del Capital fascinan y cautivan vidas, las seducen bajo los hechizos del consumo, la libertad, ilusión de bienestar, éxito y el progreso. Pero aturden, petrifican, coagulan flujos de vida. Las hablas del Capital dañan la vida, pero se enuncian como hospitalarias. Instituciones producen y reproducen lógicas del daño. ¿Cómo habla el capital en las prácticas clínicas institucionales? En el libro Después de los Manicomios, se lee que la operación fundamental de las hablas del capital es silenciar que están destruyendo la vida. Destruyen y reordenan asignando una nueva función dictada por los mercados. Sufrimientos se piensan como denuncias de crueldades de la sociedad del capital. Una sentencia diagnóstica sobre una sensibilidad psiquiatrizada, el encierro manicomial: ¿se distancian de la proclama “Bombardead Hanoi” que nos muestra Chris Marker con su montaje, o de bombardeos sobre vidas celebrados por pilotos de pensamientos “desarrollados”? Correlacionar fábricas de muerte, ejercicios de segregación de existencias y poderes clasificatorios como modos en que los capital habla sirve para insistir sobre la pregunta clínica de cómo hacer para que las moradas destinadas a recibir bramidos de dolor social no se conviertan en campos de muerte que bombardeen vidas o las sometan a una lógica de restaurar y adaptarlo todo en función de un realismo capital. Se lee en Fisher: “el evento más sutil es capaz de abrir un enorme agujero en el telón gris y reaccionario que ha cubierto los horizontes de posibilidad bajo el realismo capitalista. Partiendo de una situación en la que nada puede cambiar, todo resulta posible una vez más”. En afectividades, en intempestividades, habita la palabra vida. Vida, como potencia creadora de otros mundos posibles. Vida, como fuerza inventiva de otros modos de habitar lo que existe. Clínicas, para abrir fisuras sutiles. Habrá que extraer aquello de lo que el capital se ha apropiado. Volver a pensar Vida en constante estado de resistencia. [1] Mark Fisher (1968-2017) fue un escritor y teórico británico especializado en cultura musical que se ha expandido a otros campos. [2] Guy Debord (1931 – 1994) fue un filósofo, escritor y cineasta francés, miembro de la Internacional Letrista, del grupo radical de posguerra Socialismo o barbarie y fundador y principal teórico de la Internacional Situacionista. “La sociedad del espectáculo” donde analiza la relación entre espectáculo y mercancía fue publicado en el año 1967. [3] Jacques Derrida (1930 - 2004) fue un filósofo francés de origen argelino, conocido popularmente por desarrollar un análisis semiótico conocido como deconstrucción. [4] “Si las mercancías pudiesen hablar, dirían: nuestro valor de uso puede interesarle mucho a los hombres. Pero a nosotras, en cuanto cosas, éste no nos concierne. Lo que nos concierne, desde nuestro punto de vista de cosa, es nuestro valor: el comercio que hemos entablado (Unser eigner Verkehr) en cuanto cosas mercantiles lo muestra suficientemente. No nos referimos unas a otras (Wir beziehn uns) mas que en cuanto valores de cambio” Marx, K: “El Capital”, citado en Derrida, J (1993) Espectros de Marx. El Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional. Madrid: Editorial. Trotta, 2012. [5] Franco Berardi, filósofo contemporáneo italiano nacido en 1949 que actualmente trabaja como docente en Bolonia. Bibliografía: Barhes, Roland (1977). "Lección inaugural". En: En placer del texto y lección inaugural. De la cátedra de Semiología Literaria del Collège de France. Buenos Aires: Siglo Veintiuno, 2008. Berardi, Franco. La Fenomenología del fin. Buenos Aires: Editorial Caja Negra, 2017. Debord, Guy (1967). La sociedad del espectáculo. Buenos Aires: Editorial La Marca, 2018. Derrida, J (1993) Espectros de Marx. El Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional. Madrid: Editorial. Trotta, 2012. Fisher, Mark (2009). Realismo Capitalista ¿No hay alternativa? Bs As: Ed. Caja Negra, 2016. Harvey, David (2007). El neoliberalismo como destrucción creativa. En https://marxismocritico.com/2011/10/09/el-neoliberalismo-como-destruccion-creativa/, 2007. Percia, Marcelo (2018). El habla del capital (entrevista en http://lalengua.com.ar/2018/12/20/el-habla-del-capital/) Percia, Marcelo (2014). Sujeto fabulado I: notas. Buenos Aires: La Cebra, 2014. Percia, Marcelo (2014). Sujeto fabulado II. Buenos Aires: La Cebra, 2014. Percia, Marcelo (2017). Estancias en común. Buenos Aires: La Cebra, 2017. Percia, Marcelo (2018). demasías locuras normalidades. meditaciones para una clínica menor. Buenos Aires: La Cebra, 2018.