Acá estamos intentando escribir con ese tartamudeo que suena a teclas que van y vienen, se escriben y se borran, como los pensamientos que se afirman y se disuelven, mientras la pandemia sigue haciendo lo suyo. Acá seguimos, vueltas y revueltas. Virtuales, reales, remotas y presenciales. De clases y clases. De luchas y recordatorios: Kronstadt, la Comuna de París, 24 de marzo, la Internacional feminista. Perseverancia e invenciones que a veces se contagian a otras regiones: Grecia y Alemania, ahora conmemoran el 8M, antes del 2016 no lo hacían. Aguas de marzo que salpican los días en hábitos de un mundo que, en mucho, ya se siente pasado. Calles de dolores, rabias, banderas, pañuelos, cánticos, redoblantes, glitter. Anestesias, naturalizaciones, banalidades y, aún así, lo vital que en todas sus extensiones nos recuerda de los movimientos y las detenciones, de los ciclos con sus inicios y sus fines, con sus mutaciones y sus persistencias, con todas sus formas conocidas y todas aquellas por inventar. Y entre ellas, una y muchas liebres que, de a saltos, nos traen lo desopilante de aquellas locuras que nos desatan de la normalidad vivida y también –y sobretodo- de la por venir. V. Nicolás Koralsky, Sin titulo, 2021

1. La primera acción en la que se usó la consigna Ni una menos, arrancó con una discusión acerca del uso performático de las bolsas. Corría marzo de 2015 y había cadáveres de pibas arrojadxs en basureros, bolsas de residuos, containers. Subrayaba, todo eso, la lógica del desecho que anida en todo femicidio: cuerpos considerados basura, condenados a serlo. Restos en el basurero. La operación feminista era convertirlos en otro tipo de restos, capaces de volver a significar, tendidos en el telar de una narración común, que ligue duelo y pelea. María Moreno había escrito una suerte de manifiesto en la que nos llamaba las mujeres de la bolsa; y Virginia Cano y Marta Dillon hendieron la noche con un grito: no somos mujeres de la bolsa. Somos sobrevivientes, dirían, y en la furia con la que sostuvieron esas palabras se definió parte de la fuerza de lo que vendría después: la capacidad de situar políticamente los femicidios y de encontrar en su denuncia no la apología de la víctima o el ensueño del castigo, sino la fuerza de una desobediencia capaz de enjuiciar todo el orden social. Discutir una imagen era discutir también la presencia performática de las muertes, pero una querella no borra todas las alternativas y aún hoy se hacen performances artístico-políticas con mujeres embolsadas para recordar en ellas a las asesinadas. Esos actos heredan la invención del Siluetazo: la reproducción seriada y callejera de las siluetas equivalentes a la traza forense alrededor del cadáver, para aludir a los cuerpos no presentes de lxs detenidxs-desaparecidxs. Interrogar sus cercanías y diferencias es preguntarse por su eficacia política, entendiendo por tal no la resonancia electoral o partidaria de algo sino su potencia en participar de una trama de narraciones que producen o disputan sentido. 2. Los feminismos dialogaron con las disputas por el sentido desplegadas por los movimientos de derechos humanos y tejieron críticas profundas al individualismo neoliberal y a la condena a interpretar dentro de ese marco la desigualdad entre los géneros. Los discursos, los documentos, las performance artísticas, la dramaturgia de la movilización, las miradas de las fotógrafas y videastas, las asambleas y su polifonía, fueron tejiendo un mapa desigual de interpretaciones, pero a la vez alojando imágenes de una sociedad igualitaria y una vida desobediente. Las performance con las bolsas, aparecían en ese contexto con su énfasis de denuncia contra los femicidios. A la vez, corrían el riesgo de ese subrayado que pone a una movilización al borde de un sentido dominante: el más aceptado y reconocido socialmente, al que hay que tensar para poder afirmar que no solo se defiende la preservación de la vida sino la pelea por una vida digna de ser vivida. El acto supone algo que está en nuestras experiencias: todxs podemos ser victimizadas, porque precisamente ese es el signo de una violencia que es estructural y sistemática y que año a año recrudece en su crueldad. La bolsa nos espera, pero a la vez todo lo que hacemos es para evitar ese destino para nosotras y para todxs. Los feminismos denunciaron esa amenaza pero a la vez quisieron extraerla de la literalidad que la repone, tramándola con otros sentidos y en especial con la discusión de qué se entiende por vida. 3. La consideración sobre qué es la vida y la apuesta -como han dicho las activistas chilenas- a una vida digna de ser vivida, es parte de las construcciones de los feminismos y el núcleo de muchos debates que se dieron alrededor de la legalización del aborto. La pandemia global puso la amenaza sobre la vida en el centro de la escena: cuidados, emergencias y vacunas. No la puso solo al modo de reposición de la lógica comunitaria de preservación (“nadie se salva solo”); sino con las viejas rutinas de la competencia despiadada, la acumulación de ganancias y el acopio capitalista. La vacuna contra el COVID se convirtió en apuesta internacional cooperativa, en patentamiento privado, en compras millonarias por parte de los países centrales y en objeto mágico. En Argentina las derechas pasaron de una oposición militante a la vacuna “rusa” (con su aroma de antigua guerra fría) a la construcción a su alrededor de una nueva estrategia narrativa. Esa estrategia reescribe la narración que sustenta el law fare: el drama de las sociedades es la corrupción supuesta de la clase política, que no es agente de la organización de lo público sino un estamento expropiador. Frente a esa clase, así descripta, el empresariado se sitúa como agente de la expansión económica. Ese discurso desplaza la cuestión de la justicia social hacia la justicia como aparato judicial. Así las cuestiones dramáticas de una sociedad no se resolverían por otra vía que el otorgamiento de la suma del poder público a la casta judicial. En esa trama se incluyen hoy las vacunas, los listados y los privilegios. El modo en que se trata la cuestión suprime toda la reflexión sobre la reconstrucción del Ministerio de Salud, los esfuerzos de la aerolínea de bandera, la gestión estatal de la crisis, para poner el foco en un grupo de personas que se saltearon el lugar en la lista de espera. 4. La eficacia de ese desplazamiento obedece al éxito del cambio en la idea de justicia. Mientras los feminismos, muchos de ellos, trabajan en el sentido de salir del esquema de justicia-aparato judicial para pensar en la justicia social (articulando la cuestión de la violencia con la de la desigualdad económica y la explotación); las derechas operan subsumiendo todo a lo judicial y borrando la pregunta por la igualdad. La performance realizada el 27 de febrero, con bolsas mortuorias en las que un cartel indicaba una frase general y un nombre propio o una alusión, coloca en el centro todas estas discusiones, tan nítidamente que lastiman. Esas bolsas no son denuncia, son amenazas. En el Siluetazo, las siluetas llevaban un nombre propio y una fecha, porque la persona aludida estaba desaparecida; aquí el nombre propio es el de alguien a quien se acusa de haber saltado su lugar en la lista y por lo tanto provocado la muerte de otra persona por no haber llegado a vacunarse. No le pidamos lógica a ese razonamiento, porque el problema no es de lógica sino de lo que hace movilizando el miedo a la muerte como hostilidad hacia la vida de otrxs. No se privaron de poner, en esas bolsas, el nombre de una Abuela de Plaza de Mayo, para rubricar, con violencia aterradora, que lo que esperan es que las muertes siempre se cosechen en el mismo lado, y no entre los victimarios. Lo que esperan es que esa amenaza, la del terror sobre nosotrxs -como escribió, tantas veces, León Rozitchner-, siga operando como obstáculo para las peleas por la justicia social.

Sentí en la madrugada como un soplo en el pecho, un rayo en la cabeza, y escribí… -¿Es cierto que Platón fue prisionero, hecho esclavo por piratas…? -El que pregunta ya sabe…, me dijo Jacobo Fijman, mientras caminábamos por los patios del hospicio… lejos… tan lejos de aquellos mares, transparentes como los ahogados y las sirenas… I. Situación Preguntas en la noche recelosa, acaso desgraciada… Mientras llega el alba… Bajo un cielo desnudo y sin pasiones… (¡Ay de mí!) II. Cuestiones Preguntas, del joven poeta que fui, al viejo poeta que aún no soy… III. Escoldo Sin piedad, Poesía… No otorgues liviana la condición que ya te es ajena… ¿O nunca fue tuyo lo que pensado era? ¿Lo que sos no cesa al darse…? ¿No es ahora / tu música / el silencio…? ¿O acaso la petición sincera es el único don, y la escucha su humana gracia…? ¿En el final, será que todo es uso, jamás dominio… de lo secular, también de lo divino…? IV. Imprecación ¿Cómo fue / hicimos posible que se llevaron a los vivos… y no enterráramos a los muertos..? V. Ruego ¡Ven a mí, Poesía…! La noche es agria… ¡Ay de mi! Navego por el mar que arrastran los muertos… Las olas son mi cuerpo que golpea contra las piedras de la mala muerte… sin olvido… ¡Ay de mí! Aún no besé los labios de la Poesía… ¡He perdido las palabras…! ¡Ven a mí, sagrada…! VI. Diálogo posible (a la hora incierta…) –¿Por qué no podemos vivir en la verdad manifiesta del río que corre sin otra eternidad que su momento? ¿Gozar la alegría necesaria del bien común / como aire (el aire azul…) / del pan que nace en la mutua mirada…? ¿Demasiado simple… demasiado riesgo… el vivir sin ángeles, ni espectros…? Encontrar aquello que haya / cual divina armonía / otorgado por los días de los días como respuesta final a la pregunta que implora: ¿“que hay entre tú y mí…”? ¿O será la propia condición de estar vivos que impide pensar nuestra propia muerte (¡la augusta!) más allá de la tristeza… tan eterna… (ma non troppo) tan suspiro…? ¿Es el sueño que retorna la muerte acaecida…? –Ah, mi joven amigo… ¿Qué lo trajo aquí, el puro desierto…? ¿Su piedad o sus dudas…? Abunda la tristeza que muestra en sus ojos… ¿Alguna vez fue un niño…? La tristeza aturde… Su voz trae recuerdos de mí… Fui la desesperación… ¡Yo estuve allí / no lo olvide! –Sólo repito: tengo preguntas en la noche… –Ah, mi amigo… No deje de esperar el alba… Vivir todos los días… en el desierto oscuro… No tiene misterio… Ni despierta el saber… Es un hecho burdo, más que grosero… Cansa… Me permito decirlo / aún escucho esa voz… “el que pregunta ya sabe…” –¡Yo también escuché la voz! ¡Sálvese quien pueda!, decía… ¡Eran graznidos de cuervos! ¡Había un cielo de gasa, púrpura, sobre un campo de trigo! ¡También lo vi…! –Ah, mi amigo… No lo olvide… La angustia no nos salva… El dolor sin conciencia es apenas dolor… Al final no existe… Su recuerdo nos ata… Toda abundancia paraliza… Es riqueza acumulada por miedo, pura avaricia… principio de destrucción… –¿Cómo negar que abunda la muerte en estos días…? Hay una peste… Nos pesa… Nos mira… Cuenta nuestros dientes… Crece en la noche… Sin medida… ¿Nunca la pausa… / la tregua…? –Ah, mi amigo… Tuve miedo de la muerte… y era de día… Me alejé de la vida… Y ahora… ya no tengo dónde ir… Tanta espesa negrura… / ni siquiera me espanta… Ah, mi amigo… no deje de esperar el alba… –¿Recuerda lo que una vez me dijo…? (mientras el día balbuceaba ante la súbita lluvia…) “Hay que acercarse a la poesía / con espíritu poético…” –Ah, mi amigo… Quise dar una alerta… una señal de humo.. de humana luz… La poesía es frágil… –¿Tan frágil…? ¿La poesía huye…? –Huye… Huye… Como la vida sin cuidado… Como la vida que perdió el amor… Huye… –¡Ay de mí! ¡Huye! ¡Huye! Ay de mí… Escucho un coro… / desde un cielo de nubes moradas / ayer muy pálidas… ¿Qué dicen…? Quiero saber… (¡grito!) ¿Es la poesía quien huye / o es la muerte..? La noche abre sus ojos… “El que pregunta ya sabe…” Escucho… Febrero de 2021

¿Cómo establecer algunas críticas sin deslegitimar las luchas? ¿Cómo no dejarse desganar por una maquinaria que nos quiere tristes, desanimadxs y aisladxs? Si algo conviene seguir levantando es la discusión sobre cómo queremos vivir – y cómo no queremos vivir- que los feminismos han logrado priorizar y que está mostrando que, sobre todo en la intimidad, ya no se soporta lo que antes sí se soportaba. Pero no nos alcanza y queremos más. Muchas veces y más en estos tiempos, no se sabe identificar al enemigo. El enemigo asume múltiples formas y tiene esa odiosa capacidad de encarnarse en muchos cuerpos sin respetar géneros ni ideologías, razas ni clases. Asumimos como enemigos a las opresiones, al patriarcado, a la acumulación, a la propiedad, al capital, al Estado, a la competencia, al espectáculo, al individualismo, al ensimismamiento, a la inmovilidad… y muchas veces intentamos combatirlos en alianzas ya sean colectivas, ya sean íntimas. Sabemos que si algo resquebraja a los enemigos, son las alianzas. Y sabemos que queremos vivir de otras maneras. Sabemos también que esta maquinaria sigue insistiendo en neutralizarnos. Y sigue teniendo todos los mecanismos íntimos y microscópicos para lograrlo. Está todo dado para que sigamos capturadxs. Y por eso insistimos. Muchas veces registrar que algo está raro puede funcionar como señal de alerta para percibir ahí posibles capturas y buscar alianzas para liberarnos. Pero qué difícil cuando vemos que se institucionalizan luchas paridas por la desesperación y el horror de asesinatos y muertes. Parece que no sólo asistimos a la vieja lucha partidaria y de orgas en clave de quién tiene la bandera más grande y quién la pone más adelante o quién lleva el parlante con más sonido sino que pareciera que a eso se suma cierta banalización de la rabia con un show de performances que se repiten y multiplican: el simulacro de chicas golpeadas y muertas, el rojo sangre, el nylon, las bolsas negras, el baile de las chilenas, las coreos vestidas de negro... Quizás lo más genuino y que no repite la copia, sean los carteles de cartón o cartulina hechos a mano, con marcador, desprolijos o las remeras cortadas y escritas con lo que se tiene al alcance. Aún así, aún con esto, quienes nunca asomaron antes a las calles y a las plazas, y ahora sí se animan a hacerlo, encuentran cierta potencia de ruptura y de salida de la interioridad del hogar, del ensimismamiento del dolor y del hartazgo y, sobre todo, de la intimidad de relaciones violentas. Pero resulta difícil cuando ya tenemos cierto ejercicio de militancias no nublarse en las críticas y seguir viendo la frescura de lo que le sucede a quienes recién asoman a esto. Difícil también no desanimarse con las repeticiones ya conocidas que vacían y resultan funcionales a que todo siga igual. Difícil además, evitar caer en la tentación del luchómetro, el feministómetro, el anarcómetro. En la tentación de arrogarse la capacidad de explicar y enseñar la buena forma (siempre moral) de cómo luchar y cómo vivir. En la movilización del miércoles 17 de febrero ante el Femicidio de Úrsula, los pasacalles de La poderosa, entre muchos otros, insistían en el pedido de justicia feminista... Sabemos que la justicia es de clase y de partidos, de raza y patriarcal. Que la mayoría de las veces es injusta y lenta. Que se compra y se vende. Que arruina vidas y que muchxs, ganan mucha mucha plata viviendo de ella. Que no logra evitar muertes evitables. También sabemos que sana a quienes creen en ella, que algo le hace a esos dolores gigantes e insoportables. Que algo restituye en vidas violentadas que logran seguir viviendo sin dejarse arrasar. Quizás esa creencia encuadra, acota y con esa ficción inventada para organizar las sociedades, le pone peso de palabra mágica a simplemente una palabra, así, sin magia. La mamá y el papá de Úrsula se reunieron con el presidente de turno y la ministra de mujeres, géneros y diversidades. Estuvo la foto. Se repitió el desfile de madres arrasadas. Hubo una concentración ordenada y correcta. Puntual, duró dos horas. ¿Será que la forma partido mezclada con la copia del espectáculo, acecha y lleva a la institucionalización de la rabia? ¿Puede ser que los partidos y estructuras democráticas de masas, en tanto que movimientos sociales institucionalizados, funcionen como la negación organizada de ese movimiento? ¿Es posible domesticar y encauzar la rabia?¿sirve de algo intentar encuadrarla? ¿Qué efectos provocan esos intentos? ¿Cómo quedamos ante ellos? ¿Será que muchxs ya no soportamos los tiempos que usan quienes creen en la construcción política partidaria? ¿Cuántas vidas más vale gobernar? ¿Será que el Ni una menos sabe que si el miércoles en qué asesinaron a Úrsula convocaban a movilizarse o decían "Rompamos todo", podíamos romper todo? Si estamos decididxs a no permitir ninguna muerte más, ¿por qué hubo un titubeo y se convocó para una semana después del femicidio de Úrsula? ¿Por qué le damos tiempo a lxs gobernantxs y a la yuta para que se preparen a la vez que dejamos que nuestro fuego se apague? Siempre se habla de las grandes gestas revolucionarias y combativas del pasado, de los movimientos de masas que arrancaron derechos a la fuerza ¿qué creemos que podemos ahora, en los tiempos que nos toca vivir? Más allá de reformas y ministerios creados, de proyectos y petitorios presentados, las cifras de femicidios siguen subiendo... Si nos toca, si alguna vez nos desaparecen o nos matan, ya no queremos los bombos; muchxs, tampoco queremos que pidan justicia, mucho menos misas. Queremos que rompan todo. Queremos una comparsa con batucadas con mínimos silencios y fuego, mucho fuego. Y madres que no desfilen, y que si hay que quemar al presidente, que lo quemen.

Un padre que le prohíbe tener novio Una madre que le enseña a no levantar la voz Una jefa de preceptores que le dice que sólo fue un piropo Un profesor baboso que se excusa: "Me entendiste mal" Un compañero que le toca el culo jugando Una profesora que no se mete cuando le hacen chistes con doble sentido Un novio que le revisa el celular Compañeros que la perciben como decorado, burlándose de sus opiniones Un chabón que se masturba adelante tuyo en la calle Un viejo que te apoya en el transporte público Un padre que celebra una violación como conquista Una madre que la cuida tanto que la encierra y le prohíbe salir con sus amigas Amigas que insisten para que lo perdone, "mirá cómo te ama" Un compañero que le besa aunque no quiera Una novia que justifica los celos posesivos Una psicóloga que no avanza con denunciar a un acosador Un director que duda de una profesora Una trabajadora social que demora un informe para elevar un expediente Un militante que abusa de su compañera valiéndose de su cargo jerárquico Un novio que deja marcada a su novia Una profesora que obliga a hacer una presentación en la defensoría Una declaración testimonial que tiene que repetirse tres o cuatro veces para que sea validada Un preceptor que minimiza un acoso Una secretaria que encubre a un amigo y tarda en elevar un acta Un supervisor que “resuelve y sanciona” con una charla entre varones Un amigo que send nude de una ex a otro Un amigo que se siente zarpado por lo que le contás y te dice que no le parece para tanto Una denuncia de abuso en la infancia que se desestima porque esa es la propuesta de la justicia, siempre patriarcal, hacen falta pruebas Una espera de 3 horas en la Oficina de Violencia Doméstica Un juez que desestima una denuncia Una escuela que minimiza, deja pasar y expulsa Un sindicato que niega y encubre Todo partido que encubre y violenta Toda policía que coimea, viola, tortura, desaparece y asesina Todo Estado que miente, encubre, tortura, viola, desaparece y asesina para gobernar.

Buenos Aires, 3 de diciembre de 1928. Al camarada Emile Armand. Querido camarada: El motivo de la presente es, principalmente, consultarlo. Tenemos que actuar, en todos los momentos de la vida, de acuerdo a nuestro modo de ver y de pensar, de manera que los reproches o las críticas de otra gente encuentren a nuestra individualidad protegida por los más sanos conceptos de responsabilidad y libertad en una muralla sólida que haga fracasar a esos ataques. Por eso debemos ser consecuentes con nuestras ideas. Mi caso, camarada, pertenece al orden amoroso. Soy una joven estudiante que cree en la vida nueva. Creo que, gracias a nuestra libre acción, individual o colectiva, podremos llegar a un futuro de amor, de fraternidad y de igualdad. Deseo para todos lo que deseo para mí: la libertad de actuar, de amar, de pensar. Es decir, deseo la anarquía para toda la humanidad. Creo que para alcanzarla debemos hacer la revolución social. Pero también soy de la opinión que para llegar a esa revolución es necesario liberarse de toda clase de prejuicios, convencionalismos, falsedades morales y códigos absurdos. Y, en espera de que estalle la gran revolución, debemos cumplir esa obra en todas las acciones de nuestra existencia. Para que esa revolución llegue, por otra parte, no hay que contentarse con esperar sino que se hace necesaria nuestra acción cotidiana. Allí donde sea posible, debemos interpretar el punto de vista anarquista y, consecuentemente, humano. En el amor, por ejemplo, no aguardaremos la revolución. Y nos uniremos libremente, despreciando los prejuicios, las barreras, las innumerables mentiras que se nos oponen como obstáculos. He conocido a un hombre, un camarada de ideas. Según las leyes burguesas, él está ‘casado’. Se ha unido a una mujer como consecuencia de una circunstancia pueril, sin amor. En ese momento no conocía nuestras ideas. Empero, él vivió con esa mujer varios años y nacieron hijos. Al vivir junto a ella, no experimentó la satisfacción que hubiera sentido con un ser amado. La vida se volvió fastidiosa, el único medio que unía a los dos seres eran los niños. Todavía adolescente, ese hombre toma conocimiento con nuestras ideas y nace en él una conciencia. Se convierte en un valiente militante. Se consagra con ardor y con inteligencia a la propaganda. Todo su amor no dirigido a una persona lo ofrenda a su ideal. En el hogar, mientras tanto, la vida continúa con su monotonía, alterada solamente por la alegría de sus pequeños hijos. Ocurrió que las circunstancias nos hicieron encontrar al principio como compañeros de ideas. Nos hablamos, simpatizamos y aprendimos a conocernos. Así fue naciendo nuestro amor. Creímos, al principio, que sería imposible. Él, que había amado sólo en sueños, y yo, que hacía mi entrada a la vida. Cada uno continuó viviendo entre la duda y el amor. El destino –o más bien el amor– hizo lo demás. Abrimos nuestros corazones, y nuestro amor y nuestra felicidad comenzaron a entonar su canción en medio de la lucha y del ideal, que más impulso les dieron aún. Y nuestros ojos, nuestros labios, nuestros corazones se expresaron en la conjuración mágica de un primer beso. Nosotros idealizamos el amor pero llevándolo a la realidad. El amor libre que no conoce barreras ni obstáculos. Esa fuerza creadora que transporta a dos seres por un camino florido, tapizado de rosas –y algunas veces de espinas–pero donde se encuentra siempre la felicidad. ¿Es que acaso todo el universo no se convierte en un edén cuando dos seres se aman? También su mujer –a pesar de su relativo conocimiento– simpatiza con nuestras ideas. Últimamente ella dio pruebas de desprecio hacia los sicarios del orden burgués cuando la policía comenzó a perseguir a mi amigo. Fue así como la esposa de mi compañero y yo hemos llegado a ser amigas. Ella no ignora nada de lo que representa para mí el hombre que vivía a su lado. El sentimiento de afecto fraternal que existía entre ellos le permitió a él confiárselo a ella. Por otra parte, él le dio libertad de actuar como ella lo deseara, tal como corresponde a todo anarquista consciente. Hasta este momento, a decir verdad, hemos vivido una verdadera novela. Nuestro amor se intensificó cada vez más. No podemos vivir completamente en común dada la situación política de mi amigo y el hecho de que debo terminar con mis estudios. Nos encontramos muy seguido en diversos lugares. ¿No es acaso ésa la mejor manera de sublimar el amor alejándolo de las preocupaciones de la vida doméstica? Aunque estoy segura que cuando existe el verdadero amor, lo más bello es el vivir juntos. Esto es lo que quería explicar. Pero he aquí que algunos se han erigido en jueces. Y éstos no se encuentran tanto en la gente común sino más bien entre los compañeros de ideas que se tienen a sí mismos como libres de prejuicios, pero que en el fondo son intolerantes. Uno de ellos sostiene que nuestro amor es una locura; otro señala que la esposa de mi amigo juega el papel de ‘mártir’, pese a que ella no ignora nada de lo que nos concierne, es dueña de su persona y goza de su libertad. Un tercero levanta el ridículo obstáculo económico. Yo soy independiente, como lo es mi amigo. Según todas las probabilidades, me crearé una situación económica personal que me liberará de todas las inquietudes en ese sentido. Además, la cuestión de los hijos. ¿Qué tienen que ver los hijos con los sentimientos del corazón? ¿Por qué un hombre que tiene hijos no puede amar? Es como si se dijera que un padre de familia no puede trabajar por la idea, hacer propaganda, etc. ¿Qué prueba puede hacer creer que esos pequeños seres serán olvidados porque su padre me ama? Si el padre olvidara a sus hijos merecería mi desprecio y no existiría más el amor entre nosotros. Aquí, en Buenos Aires, ciertos camaradas tienen del amor libre una idea verdaderamente exigua. Se imaginan que sólo consiste en cohabitar sin estar casados legalmente y, mientras tanto, en sus hogares siguen perdurando todas las ridiculeces y los prejuicios que son propios de los ignorantes. En la sociedad burguesa también existe esa clase de uniones que ignoran al registro civil y al cura. ¿Es acaso eso el amor libre? Por último, se critica nuestra diferencia de edad simplemente porque yo tengo 16 años y mi amigo 26. Unos me acusan de perseguir una operación comercial; otros me califican de inconsciente. ¡Ah, esos pontífices del anarquismo! ¡Hacer intervenir en el amor el problema de la edad! ¡Como si no fuera suficiente que el cerebro razone para que una persona sea responsable de sus actos! Por otra parte, es un problema mío y si la diferencia de edad no me importa nada a mí, ¿por qué tiene que importarle a los demás? Lo que quiero y amo es la juventud del espíritu, que es eterna. Hay también aquellos que nos tratan de degenerados, de enfermos y de otros calificativos de la misma especie. A todos ellos les contesto: ¿por qué? ¿Porque nosotros vivimos la vida en su verdadero sentido, porque rendimos un culto libre al amor? ¿Porque igual a los pájaros que alegran los paseos y los jardines nos amamos sin importarnos los códigos o las falsas morales? ¿Porque somos fieles a nuestros ideales? Yo desprecio a todos los que no pueden comprender lo que es saber amar. El amor verdadero es puro. Es un sol cuyos rayos enceguecen a aquellos que no pueden escalar las alturas. A la vida hay que vivirla libremente. Rindamos a la belleza, a los placeres del espíritu, al amor, el culto que ellos se merecen. Esto es todo, camarada. Quisiera su opinión sobre mi caso. Sé bien lo que hago y no tengo necesidad de ser aprobada o aplazada. Sólo que al haber leído muchos de sus artículos y al estar de acuerdo con varios puntos de vista, me pondría contenta de conocer su opinión. Esta carta, bajo el título de Una experiencia, la carta fue publicada en L’en dehors el 20 de enero de 1929, junto con la respuesta de Emile Armand: “Compañera: mi opinión importa poco en la materia de lo que me transmites sobre lo que haces. ¿Estás de acuerdo íntimamente con tu concepción personal de la vida anarquista o no estás de acuerdo? Si estás de acuerdo, ignora los comentarios e insultos de los otros y continúa tu camino. Nadie tiene el derecho de poder juzgar vuestra forma de conducirte, aúnen el caso que la esposa de tu amigo fuera hostil a esas relaciones. Toda mujer unida a un anarquista (o viceversa) sabe muy bien que no deberá ejercer sobre él o sufrir de parte de él una dominación de cualquier orden”. Nota: las cartas de amor entre América Scarfó y Severino Di Giovanni, confiscadas en el Museo Policial durante 68 años, lograron recuperarse en 1999 gracias a la gestión de Osvaldo Bayer durante el paso de Carlos Corach como ministro del interior, ante lo que América, de 86 años, manifiesta: “No voy a ir a pedir nada, sino a recuperar algo que me pertenece”.

-¡Eyyyyy! Disculpe, ¿usted no es Aguilar? -¿Si? -Ok, un gusto... Mi nombre es Susy, soy su vecina, tía de Uriel, el amiguito de su hijo Lucas. Le quería hablar de algo que dijo Lucas, la otra vez jugando en nuestro patio -¿Si? -Lucas juega con mi sobrino, o en realidad, si prefiere ponerle las palabras justas, su hijo juega con el sobrino de una travesti. Le aviso porque ellos son muy buenos amigos, hacen las tareas juntos y después juegan y juegan horas y horas, y Lucas es muy amoroso con toda nuestra familia, pero le quería decir, que la otra vez nos contó angustiado que usted le iba a prohibir venir a casa, porque allí vive un "degenerado”. Dos cosas: me llamo Susy, como le dije, me auto percibo, pese a usted y al mundo, en femenino, y pese a lo que crea o ignore, son heterosexuales los que violentan niños, no las travestis, que seguro que seremos algunas mejores o peores personas, pero violadoras no. Yo que usted andaría más seguido por la parroquia, a la que tanto lo obliga a ir, pese a las ganas de su hijo, a ver a que están jugando esos curas a puertas cerradas, y no lo que se juega en nuestra casa a patio abierto. Un gusto. Cualquier duda, me consulta. *publicado en Crianzas. Historias para crecer en toda la diversidad. 2016, Editorial Muchas Nueces

La docencia y aun la militancia fue atravesada por la gesta civilizatoria, emancipatoria, ciudadana. Educar ha estado unido a una épica finalista. Los encuentros de los que hablamos no prometen futuros venturosos, no prometen, no proyectan metas. Los pibes y pibas que venden, que laburan en los trenes, mantienen ya una relación directa con el mundo y con la economía informal. En sus nervios hay muchos mensajes urgentes y simplesdel futuro. Este es su mundo, y lo que se busca no es “resolver” esta situación, sino replantear el modo en que se presentan las cosas, ampliar estrategias, aliarse a ellos, para multiplicar comprensiones y posibilidades. Encontrarnos. No se trata tanto de cambiar las cosas, como si de descubrir nuestro poder de imprimir nuevas realidades al mundo. Humor, ficción, experimentación y goce. El desencanto con las retóricas “transformadoras” no afecta necesariamente la posibilidad de una efectividad fabulante en el encuentro con los pibes y pibas. Fabular el mundo – Pura suerte.Pedagogía mutante[i] Promesa de ciudadanía. Promesa de trabajo. Promesa a la bandera. Promesa de lealtad a la patria. Promesa de decencia. Promesa de igualdad. Promesa de bienestar. Promesa de valores. Promesa de familia. Promesa de felicidad. Promesa de democracia. Promesa de emancipación. Promesa de mujer. Promesa de hombre. Promesa de matrimonio. Promesa de reproducción. Promesa de ley. Promesa de derechos. Promesa del conocimiento. Promesa de la luz. Promesa de ser alguien. Promesa de identidad. Promesa de entender. Promesa del deber. Promesa de sujetos críticos. Promesa de normalidad. Así ha funcionado la pedagogía moderna, sujeta al dispositivo promesa. Si bien muchas de esas promesas han resultado fallidas o incumplidas, siguen resonando y operando en los entramados de nuestros discursos pedagógicos, aunque sean críticos, feministas o cuir. La promesa se propone para ser cumplida, nos sitúa en el orden de un deber. Nos conmina a un tiempo futuro, un tiempo que no es éste, que llegará, pero que se escurre apenas alcanzamos lo que suponemos su orilla. De este modo, la alfabetización, el trabajo, la movilidad social, la identificación con los símbolos patrios, el sujeto ciudadano, la familia heterosexual, eran las promesas de la educación moderna. En estas promesas se basó el sistema educativo, y en esta promesa creyeron firmemente las generaciones que encontraban en la educación, el futuro y progreso de sus hijos. No obstante, podemos compartir que el régimen de poder disciplinario que alentó esos proyectos de promesa está en crisis, colapsando en y conviviendo con un régimen de control[ii] que provoca temporalidades fragmentadas. Las instituciones disciplinarias o de encierro, como representaciones del Estado que eran productoras de lazo social y ciudadanía, han disminuido su poder performativo y su capacidad de subjetivación. Un buen preámbulo educativo y ético sería, entonces, que no prometo nada. No prometo que se entiendan ni que se compartan ni que se reivindiquen estos pensamientos que intentaré esbozar aquí. Se trata de dilemas que nos atraviesan, que arrastran diálogos previos, fragmentos de intercambios que acontecieron en disímiles ocasiones y que no se circunscriben al ámbito escolar, con voces menos visibles pero intensamente presentes, y voces que resuenan también desde el desencuentro. Les propongo explorar en sus resonancias colectivas un hilo de ideas que funcione como interruptor de los modos heterosexualizados del pensar. Para ello voy a reinscribir en el campo pedagógico una pregunta de la filósofa feminista Judith Butler[iii], especialmente en los discursos y prácticas de las pedagogías feministas y cuir, entendiendo que queer y feminista son operaciones políticas de desnaturalización de los regímenes de poder-saber-placer que gobiernan nuestros cuerpos: ¿Cuál es la relación del saber con el poder que hace que nuestras certezas epistemológicas sostengan un modo de estructurar el mundo que forcluyen posibilidades de ordenamiento alternativas? ¿Hasta qué punto, sin embargo, tal certeza está orquestada por determinadas formas de conocimiento precisamente para forcluir la posibilidad de pensar de otra manera? Podemos hacer extensivo este cuestionamiento a cualquier saber que pretenda algún tipo de estatuto de verdad. En este caso, ¿puede articularse una pedagogía feminista cuir descolonial bajo los supuestos de la promesa como dispositivo de subjetivación y normalización? ¿podremos liberarnos de un modelo de pensamiento pedagógico anclado en la promesa? Ensayemos suspender por un momento el libreto de las lógicas hegemónicas del saber, escapándonos de la dinastía de la prescripción y de cualquier gesto que demande integración. Se trata de violentar el pensamiento para ser atraídos por la experimentación de una indigencia y desprendimiento del pensar. Este pensar feminista cuir descolonial, que se configura como una caja polimorfa de herramientas teóricas, políticas y afectivas que incomoda el presente educativo, toma la forma de una posdata, de ese fragmento escritural que aparece de forma breve y accidental al final de un escrito, porque la azarosa y la impostora memoria nos señala que algo olvidamos. Sin embargo, ese extracto distanciado del cuerpo del texto asume una visibilidad inusitada, convoca la atención sobre esas líneas que bordean el final y que (de)vuelve a una relectura atenta del cuerpo escritural. A veces la posdata es sólo un detalle ocioso, un apéndice de importancia equidistante, y en otras ocasiones concentra la densidad conceptual y afectiva de ese conjunto de palabras que le precede. Tránsitos pedagógicos o los desbordes educativos: en los intersticios del saber En principio, quisiera realzar ciertas localizaciones enunciativas que sitúan el escenario de este pensamiento pedagógico. Porque no se habla desde cualquier lugar, siempre hay un enclave de la materialidad del discurso, en términos de identificación sexo-genérica, geopolítica, académica, geográfica, racial, entre otros. Puedo decir que hay tres tránsitos pedagógico-políticos que fueron vitales para situarme en los bordes institucionales de los discursos pedagógicos y en los intersticios del régimen pedagógico moderno: 1- Como maestra de escuela pública de nivel primario, durante 15 años en el sistema de educación formal, activando la visibilidad lésbica y una praxis educativa que articulaba de manera desjerarquizante teoría-práctica, como acciones promiscuas entre sí que desdibujaban sus contornos legalmente instituidos. 2- Como activista tortillera feminista cuir masculina prosexo escritora, con experiencias estético-políticas marcadas por la autogestión, la eficacia pragmática de las categorías identitarias, la creatividad y la afinidad afectiva como enclave de la acción colectiva, en la que el lenguaje ocupa un lugar destacado como campo de intervención política. 3- Como coordinadora de iniciativas educativas no formales, mediante propuestas de talleres de feminismos cuir y de talleres de escritura que no tienen filiación institucional y comprenden un alto grado de precarización laboral. Mi adscripción a la teoría queer siempre fue infiel y marginal, dispuesta como una práctica epistemológica, como operación política, como crítica cultural a todo proceso de normalización, en una combinación de estrategias situacionales de hipervisibilidad de la identidad y postidentitarias, condicionadas por el contexto de actuación, por las marcas que activan o no, y las disputas y tensiones que esas marcas vehiculizan. Al mismo tiempo me inscribo en las genealogías de un feminismo que siempre se encuentra expectante ante la propia interpelación y ante las fricciones que desestabilizan desde dentro; esos feminismos "sombra" que perciben la oscuridad de su tiempo como algo que no deja de acechar con el riesgo de la duda y la pregunta. Es así que mi reconocimiento como feminista cuir ha sido un proceso inacabado de (des)adscripciones contingentes. En este sentido, en lugar de pensar la política como la cualidad esencial y apriori de cualquier intervención, es quizás más apropiado pensarla como un conjunto de efectos que surge no sólo de una estrategia específica sino también de los contextos con los cuales esa estrategia se imbrica, si no en forma azarosa, en formas imprevistas (Fuss, 1989:106). Mi propia experiencia como maestra lesbiana con actos de visibilidad institucional y las violencias y sanciones padecidas, así como las inauguraciones de diálogos inéditos, reformularon mi propia identidad docente. En este sentido, la retórica del salir del armario para docentes lesbianas y gays es un modo de autoafirmación personal y colectiva, pero más que nada un discurso encarnado de la diferencia en un ámbito que promueve la homogenización permanente. Por ello, la visibilidad no es una meta política, sino más que nada una estrategia política situada, en el que habría que sopesar sus ventajas y riesgos en cada contexto. La "política del trabajo intelectual” (Suart Hall) emplazado en la academia ubica sistemáticamente a las maestras como sujetos subordinados al saber experto. Por eso, escribir la propia práctica instituye una praxis rebelde al tutelaje del portavoz autorizado. Los modos crítico-reflexivos de producir pensamiento por fuera de los límites institucionales, con voluntad contaminante y afán vírico, que se mantienen desajustados en relación a los criterios de legalidad discursiva del pensamiento académico, siguen siendo rehusados y resistidos por el régimen de escritura académico y escolar. Por eso, incorporar el posicionamiento descolonial a las pedagogías que diagramamos, nos habilita a problematizar los “monocultivos mentales” (Vandana Shiva) sostenidos por los discursos de la modernidad. El proyecto descolonial arrastra consigo la fuerza epistémica de las formas de conocimiento que han sido convertidas en subalternas, procurando revelar la colonialidad del poder entramada en las geopolíticas del conocimiento. Se conforma como un proyecto fragmentado y plural, que no busca reproducir los universales abstractos de la modernidad –incluida la democracia y los derechos—. Una de las tensiones que afronta consiste en vincular las formas de la política, con las formas de la teoría, con las formas de la subjetividad, con las formas del cuerpo. Foucault decía que "una teoría no expresa, no traduce, no aplica una práctica: es una práctica" (Foucault, 1972-1980). Así, la práctica es un conjunto de conexiones de un punto teórico a otro, y la teoría, un empalme de una práctica a otra. Una práctica, entonces, implica conexiones y relaciones, por lo tanto, la división entre, por un lado, una supuesta "acción", y por el otro, una supuesta "reflexión" sólo limita la capacidad de inventiva que puede desplegarse en la intersección entre ambos campos. La educación se compone de una multitud de prácticas, es una práctica, así como lo es el género y la identidad sexual, que no son entidades ontológicas, sino que performativamente son prácticas que hacen y deshacen cuerpos. Pedagogías feministas queer: despuntes contra todo proceso de normalización Haciendo una brevísima mención de los aportes realizados por las diversas corrientes feministas a la educación, podemos convenir en que la aplicación de la perspectiva de género como categoría de análisis en el ámbito educativo permitió la introducción de nuevos objetos de estudio relacionados con los intereses y las experiencias de las mujeres, históricamente invisibilizadas en la mayoría de los discursos pedagógicos modernos. En este sentido, podemos constatar en la actualidad una creciente cantidad de investigaciones en el ámbito de la educación e implementación de políticas educativas con perspectiva de género basadas en una serie de planteamientos entre los que destacamos: la educación para la igualdad, la educación para la ciudadanía y la coeducación. Así, tenemos diversos feminismos que desarrollan modelos y teorías con el objetivo de abordar esos tópicos[iv]. No obstante, nos desborda una serie de dudas al repensar en las actuales políticas educativas con perspectiva de género y las propuestas de intervención feministas que se preocupan por cuestiones relacionadas con la escuela y la sexualidad. En efecto, desde hace un tiempo la categoría de género comenzó a ser cuestionada por otros desarrollos teóricos feministas, poniendo de manifiesto sus limitaciones. Fundamentalmente, el género quedó estrechamente ligado al régimen heterosexual y al sistema binario de la diferencia sexual. Desde el punto de vista político, el postfeminismo y los movimientos queer surgen como una reacción al desbordamiento del sujeto del feminismo por sus propios márgenes abyectos, convirtiéndose en una crítica de los presupuestos heterosexuales y coloniales del feminismo de la segunda ola. El movimiento de prostitutas/trabajadoras del sexo y los grupos de feministas negras, chicanas, latinas, asiáticas, lesbianas, los colectivos trans, realizan una crítica general de los efectos de normalización y naturalización que acompañan a toda política de identidad: la institucionalización estatal de políticas de género, la normalización de las políticas gays y lesbianas, la esencialización de los proyectos anticoloniales nacionalistas, etc. Este giro conceptual desde los debates de igualdad y diferencia, justicia y reconocimiento, e incluso del esencialismo y del constructivismo hacia los debates acerca de la producción transversal de las diferencias, marca un desplazamiento de aquellas posiciones que parten de una sola noción de diferencia sexual y de género, ya sea esta entendida en términos esencialistas, en términos marxistas (división sexual del trabajo) o en términos lingüísticos (orden simbólico o pre- simbólico), hacia un análisis de naturaleza transversal (Beatriz Preciado, 2005: 245). El movimiento queer surgió a principios de los años ´90 en el seno de la comunidad gay y lesbiana de los Estados Unidos, oponiéndose a la normalización y esencialismo de laidentidad homosexual, pero también resistiendo los efectos normalizadores y disciplinarios de toda formación identitaria. El término “queer” significa raro, maricón, bollera, y por extensión designa todo tipo de sexualidades que no se ajustan a la normalidad. En realidad, es un insulto homofóbico que connota “desviación” sexual o perversión, pero pondrá el acento en la inversión performativa del sentido del término, convirtiéndose en una categoría de autoidentificación dentro del marco de una práctica política radical. Así, el movimiento queer puso de manifiesto que no hay base natural (ser gay, mujer, trans, etc) que pueda legitimar la acción política (Preciado, 2003). Estos movimientos queer, intersex, transgénero, y de discapacitadxs rechazan el modelo de adecuación somática que establecía una continuidad entre sexo, género y sexualidad y demandan el reconocimiento de la multiplicidad como fundamento inmanente de un nuevo contrato democrático entre cuerpos que ya no se definen por su independencia y soberanía sino por su constitutiva relacionalidad[v]. Por eso queer no se constituye como una identidad, sino como operación epistemológica y política, al oponerse a lo normal, lo legítimo, lo dominante: “describe un horizonte de posibilidad cuyo alcance preciso y su heterogeneidad no pueden delimitarse de antemano. Desde la posición excéntrica ocupada por el sujeto queer se puede llegar a englobar una variedad de posibilidades con vistas a una reorganización de las relaciones entre actos sexuales, identidades eróticas, construcciones de género, formas de conocimiento, regímenes de enunciación, lógicas de representación, modelos de constitución de sí y prácticas comunitarias, es decir, con vistas a una reconstrucción de las relaciones entre poder, verdad y deseo”[vi]. De este modo, la teoría queer no se circunscribe al ámbito de las sexualidades no heteronormativas ni a evidenciar el heterosexismo como dispositivo de configuración de (a)normalidades, sino que traza una crítica radical de los dispositivos de normalización que construyen identidades al mismo tiempo que proscriben ciertas posiciones de sujeto y subjetividades que devienen abyectos. Como nos recuerdan Berlant y Warner, “la heterosexualidad implica tal cantidad de prácticas que no son sexuales que, en este momento, es inimaginable un mundo donde este compendio de normas hegemónicas no sea dominante” (Berlant y Warner 2002, 242). En suma, la articulación entre pedagogía y los estudios feministas, cuir y descoloniales no trata sólo de visibilizar experiencias y sujetos excluidos e incorporarlos al currículum, sino de desestabilizar las formas hegemónicas del conocimiento, provocar quiebres en los discursos normativos de la sexualidad en el ámbito educativo y explorar sus insuficiencias. De este modo, estas pedagogías antinormativas tendrán como preocupación la producción de las normalidades y su elaboración continua de binarismos que estructuran el espacio y el pensamiento educativo. Para las investigadoras queer en educación, Déborah Briztman y Guacira Lopes Louro, un tema sustancial gira en torno a la problemática de cómo el conocimiento de nuestro cuerpo y el corpus de conocimiento se convierten en el escenario de la normalización. En este sentido, los discursos hegemónicos de la sexualidad de la escuela moderna surgen en el contexto de las sociedades disciplinarias del siglo XVIII occidentales, a partir de diferentes mecanismos y técnicas cuyo objetivo giraba en torno a la disciplina del cuerpo. Las versiones normativas de los discursos de la sexualidad que circulan en el espacio escolar están estrechamente relacionadas a la producción de identidades estables ancladas al sistema sexo/género. Promesa de hombre y mujer, normales, heterosexuales. De este modo, la inscripción del binarismo de género funciona como promesa al constituirse en una anticipación de la heterosexualidad. En esta versión, la sexualidad está ligada al peligro, a la intención de normalizar supuestas patologías, a ideales higienistas, a la necesidad de fijar una identidad sexual de acuerdo a un patrón de desarrollo evolutivo de los niños y niñas. Una pedagogía con un enfoque feminista cuir descolonial busca trabajar contra sí misma, lo que implica desestabilizar la noción misma de identidad[vii], disciplina, conocimiento, y práctica educativa, entre otras, entendiéndolas como algo inestable, cambiante, fronterizo; lo que permite pensar en la fluidez, la ambigüedad y la multiplicidad de las identidades sexuales y de género. Por eso mismo, esta pedagogía antinormativa no se centra exclusivamente en la problemática y reconocimiento de los colectivos LGTTTBI, lo que persigue es la desestabilización del discurso heterosexual, la descomposición y desnaturalización de los binarismos normal/anormal, hombre/mujer, hetero/homo, y muchos más, y las disrupciones en las continuidades normativas entre sexo, género ydeseo. Si la identidad no es idéntica a sí misma, sino sólo es una posibilidad en relación con otra, y si esta relación es una relación de diferencia dentro de uno mismo además de una diferencia entre identidades: ¿qué repercusiones tendría para la pedagogía que pensáramos en la identidad como una cuestión de creación de identificaciones en la diferencia?, se pregunta Britzman (2002: 206). En este sentido, no se trataría de enseñar qué es una lesbiana, una travesti, un/a trans, un gay, sino de desaprender las formas heterosexualizadas del pensar, mirar, sentir einterrogar[viii]. De modo que la posición binaria entre lo normal y lo anormal necesita ser deconstruida, aunque no a través de la reconducción de los sujetos ubicados en la categoría “anormal” hacia la normalidad, sino a través de “explorar un nuevo imaginario político en el que puedan forjarse diversas alianzas entre las personas que no se reproducen, entre los excéntricos del género, los bisexuales, los gays y las lesbianas, los no monógamos—, alianzas que pueden empezar e innovarlas formas de disciplina sociale intelectual de la academia”(Wiegman, 2002: 177). Entonces, algunos de los asuntos que aborda la pedagogía antinormativa son: la escuela como industria heteronormativa de sujetos; la infancia como el tropo heteronormativo por excelencia y constituido como una población despolitizada bajo la presunción de la “inocencia”[ix]; la interpelación del trabajo docente como dispositivo altamente moralizador y del cuerpo docente como efecto de las tecnologías de género y heteronormativa; las operaciones de la matriz heterosexual en el currículum escolar; la pedagogía como aparato de producción corporal; los procesos de patologización y criminalización de las infancias que hacen entrar en crisis los modelos institucionales escolares; la relación entre deseo e identificación sexual; la interseccionalidad entre múltiples ejes de diferencia como raza, clase, género, sexualidad, estándar corporal, entre otros; las instituciones y la producción de prácticas de conocimiento y de ignorancias. Desde esta pedagogía que no es, sino que ocurre en la micropolítica del acontecimiento, se configura una crítica de la categoría de diversidad, a cuya inflación discursiva hoy asistimos, porque es el modo legitimado y la palabra tolerada para la institucionalización de las demandas lgtttb, que opera por borramiento y fijación de identidades así como por el silenciamiento de la norma que produce las diferencias. En este sentido, nos encontramos hoy en día en la literatura pedagógica como en diseños escolares con propuestas educativas y de educación sexual denominadas queer que disuelven su potencial político en el discurso neoliberal de la inclusión y la diversidad. De este modo, las políticas del saber institucionalizado, ya sea en el espacio de la escuela o en la academia, también son interrogadas por una pedagogía antinormativa. Acerca de ello, Briztman plantea que la normalidad es sinónimo de cotidianeidad en el aula, y que la ignorancia no es falta de conocimiento, sino el efecto de un conocimiento hegemónico, que crea una pasión por la ignorancia. Este no saber sobre las identidades LGTTTB no tiene que ver con la falta de información, sino con la hegemonía de la norma heterosexual que construye al otro como desconocimiento. Por eso, el compromiso con una pedagogía antinormativa se configura sobre una paradoja o una tensión inmanente: entre las luchas contra la pasión por la ignorancia como casos de normalidad exorbitante –una ignorancia que se instituye como efecto de normalización- y un no-saber del/sobre el otro como enclave de la singularidad, que supone un modo de conocimiento descolonizador del otro, sin pretensión de transparentarlo y encapsularlo en una identidad fija. Desde esta perspectiva, una maestra podría ser una posición encarnada de alguien que tiene una formación pedagógica dispuesta y ejercitada en las vicisitudes de una problematización política, cuya práctica pedagógica se arma como el diseño de una cartografía de interferencias de los modos hegemónicos del pensar, sentir y hacer. Entonces, tensionar y cuestionar las reglas que regulan el saber establecido como legítimo bajo requisitos de pureza epistemológica y distanciamiento identitario, es tarea imprescindible de una pedagogía antinormativa. ¿Cómo se conjugan, en el desbaratamiento del cuerpo omnipresente de la teoría, las marcas invisibles de las identidades sexuales y genéricas con las marcas visibles de las filiaciones académicas? ¿Qué alteraciones se producen al cuerpo del conocimiento, del sujeto que conoce, del sujeto de la academia, al postular una desclasificación de las identidades normativas (hetero-homo)? ¿Cómo subvertir un territorio de saber donde la posición autoinvisibilizada del sujeto es parte del protocolo para el estatuto del conocimiento lícito? Asumir interpelaciones que tensen la producción académica y la práctica educativa, que no se sometan a la implementación de lógicas de pasteurización de las identidades para ser incluidas o asimiladas sin conflicto alguno bajo la mirada profiláctica de discursos asfixiantes y del estigma, es parte de la tarea descolonizadora por hacer. Interferencias antinormativas o la destitución de la promesa En nuestros imaginarios pedagógicos hay un momento en que quedamos esperando el gran acontecimiento. En algún rincón de nuestra emotividad, continuamos anhelando la gran invención revolucionaria, digamos, la promesa revolucionaria. Y no sucede así. “Lo que tiene lugar son pequeñas modificaciones de gran significación, que se expanden siempre con mucha fragilidad, en un contexto donde también existe la presión inhibidora”, afirma Suely Rolnik[x]. Una pedagogía antinormativa insiste en esta mirada micropolítica, que pareciera que no tiene nada grandioso por hacer y, sin embargo, su respirar es un asunto vital. Rolnik cuestiona el poder de la promesa e incita a escapar de una subjetividad que está orientada por la búsqueda del paraíso. “No se trata de un rechazo moral, sino de hasta qué punto esta matriz subjetiva permanece ciega al proceso de interacción donde ciertas cosas se engendran y otras no, al tiempo que otras se desvanecen”. Hay algo de este orden que lxs educadorxs necesitamos aprender a cultivar como una potencia propiamente política, para desarmar esa imagen de pensamiento que sostiene la idea de un gran ideal social que nos atraviesa y alcanza una forma magnífica, definitivamente fantástica, nueva y deslumbrante. Si la capacidad de resistencia, o, al contrario, la sumisión a un control, se deciden en el curso de cada tentativa, hay que activar nuestra percepción en esas interacciones micropolíticas que se producen por debajo de ese juego macropolítico, donde se reabren (o también se obturan) posibilidades que provocan una mezcla fecunda entre política y poética; esa experiencia en la que se pone en juego la relación entre la propia sensibilidad y una posibilidad efectiva de cartografiar las inflexiones más radicales de la experiencia pedagógica. Algunas lógicas prescriptivas se instalan silenciosa y poderosamente en los formatos educativos, por más crítica que se proponga. Por ello, se trata de repensar también de qué manera dichos discursos nos condicionan a la hora de interpretar los acontecimientos actuales, por qué se opta por ciertos modos de razonar y por qué determinadas estrategias se instituyen como las más “adecuadas” o “válidas” para intervenir la realidad educativa. En general, cierta amonestación tácita y muchas veces explícita aparece cuando se hace este tipo de planteos en educación, que cancela la discrepancia y silencia, sutil o abruptamente, todo intento de discusión: esta es una propuesta de avanzada, primero hay que trabajar las diferencias entre hombres y mujeres y luego la heteronormatividad; es una propuesta ininteligible, no se entiende. Ante estas impugnaciones podríamos retomar el interrogante inicial de Butler y pensar en los marcos hegemónicos del entendimiento y sus forclusiones, más que censurar construcciones inéditas o disruptivas. Entonces, formulo la pregunta que zigzaguea a lo largo del texto: ¿una pedagogía que trabaje contra sí misma, que haga de la normalización su objeto de interés, puede sostenerse sin estar atada al dispositivo promesa? ¿puede diagramar la práctica pedagógica como acontecimiento e incertidumbre, manteniendo una relación crítica con los estándares de normatividad a partir de posibilidades gestadas en una comunidad de pensamiento que hagan habitables y vivibles nuestras vidas? ¿la destitución de la promesa puede afectar el modo de vida habitual en las instituciones educativas, dando cuerpo a las nuevas sensibilidades que distribuyen de otro modo lo deseable y lo intolerable? En este sentido, la percepción es un problema profundamente político. Como educadorxs nos encontramos ante la posibilidad de reforzar o alterar las condiciones que configuran la percepción colectiva[xi] y hegemónica sobre los cuerpos. Llevar adelante una política que pueda interrumpir las coordenadas normales de la experiencia sensorial requiere de mínimas pero elocuentes alteraciones de la estética del aula, del cuerpo, la vestimenta, los objetos cotidianos. Entonces, la decisión de tramar de otro modo el sentido de la vida educativa, precisa de la producción de experiencias estéticas en términos de activación de la curiosidad, del deseo de saber, de la conmoción, de la duda, de la paradoja, del conflicto vital, del juego, del erotismo, que habiliten un espacio para la inadecuación, la escisión, el extrañamiento. No hay promesa en esta posdata, pero intenta aprehender una tonalidad afectiva presente en el aire de nuestro tiempo, que intensifica la descomposición y el desmoronamiento de ciertos modos de pensar pedagógico, de un edificio moral, religioso y civilizatorio, que todavía operan como prisiones porque permanecen subordinados a imágenes obligatorias de evolución, a proyectos preformateados o a ilusiones a las cuales no se suele renunciar. No hay promesa, pero hay injusticias y complicidades para revelar, saberes que producen discriminaciones y exclusiones, violencias que componen conocimientos y desarman vidas. No hay promesa, pero hay espacio de problematización, derivas que intentan esquivar el código educativo dominante, microsituaciones activas que producen sus propios lenguajes y esquivan el monolingüismo del capital imaginario moderno que compone nuestras subjetividades docentes. No hay promesa, pero hay deseo de invención, gesto poético de extrañamiento del presente, creatividad erótica y saberes capilares de la disidencia que pugnan por hacer habitables nuestras y otras vidas. valeria flores http://escritoshereticos.blogspot.com *Texto presentado en JORNADA PEDAGOGÍAS EN DISPUTA. ¿Cómo desmantelar las jerarquías de género en la sala de clases? Facultad de Ciencias Sociales e Historia – Universidad Diego Portales, Chile, 3 de julio - 2014 Bibliografía Alegre Benítez, Carolina (2012) Postfeminismo y educación. La escuela ante el reto de las nuevas identidades de género. Curso Máster en Género, Feminismo y Ciudadanía: Perspectivas para un nuevo siglo. Baeza, marzo 2012. Barrilete Cósmico (2011) Pura suerte. Pedagogía mutante. Territorio, encuentro y tiempo desquiciado. Tinta Limón y Barrilete Cósmico Ediciones, Buenos Aires. Britzman, Deborah (1995) “¿Qué es esa cosa llamada amor?”, en Taboo: The Journal of Culture and Education. Volumen I, primavera 1995, 65-93. Traducción: Gabriela Herczeg. Britzman, Deborah (2002) “La pedagogía transgresora y sus extrañas técnicas”, en R. Mérida Jiménez (Ed.), Sexualidades Transgresoras. Una antología de estudios queer. (pp. 229-257). Ed. Icaria, Barcelona. Britzman, Deborah (2001) “Curiosidad, sexualidad y currículum”, en Lopez Louro, Guacira (comp.): O corpo educado. Pedagogias da sexualidade. Ed. Autêntica. Belo Horizonte. Traducción: Gabriela Herczeg. Deleuze, Gilles (1999) Post-scriptum sobre las sociedades de control, en Conversaciones 1972-1990. Traducción de José Luis Pardo. PRE-TEXTOS, Valencia 1999 Escobar, Arturo (2003) Mundos y conocimientos de otro modo. El programa de investigación de modernidad/colonialidad latinoamericano. Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.1: 51-86, enero- diciembre de 2003 flores, valeria (2013) Pedagogías antinormativas: una herida en el corazón del saber, y El pulso de la interrupción, en interrupciones. Ensayos de poética activista. 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[ii] Las nuevas “sociedades de control” comenzaron a constituirse luego de segunda Guerra Mundial, como consecuencia de la crisis profunda de las técnicas de poder disciplinarias, al respecto Deleuze dice lo siguiente: “Estamos entrando en sociedades de control, que ya no funcionan mediante el encierro sino mediante un control continuo y una comunicación instantánea. (...). Ciertamente, seguimos hablando de cárceles, escuelas y hospitales, pero se trata de instituciones en crisis. Y si están en crisis, las luchas relativas a ellas ya son luchas de retaguardia. Lo que se está instaurando tentativamente es un nuevo tipo de sanción, de educación, de vigilancia. (…)Los medios de que se sirve el régimen de control para producir masivamente una subjetividad prefabricada son múltiples. (…) Las sociedades disciplinarias son nuestro pasado inmediato, lo que estamos dejando de ser. Los encierros son moldes o moldeados diferentes, mientras que los controles constituyen una modulación, como una suerte de moldeado autodeformanteque cambia constantemente y a cada instante, como un tamiz cuya malla varía en cada punto. Gilles Delueze, Post scriptum "Posdata sobre las sociedades de control" (1999). [iii] ¿Qué es la crítica? Un ensayo sobre la virtud de Foucault, de Judith Butler. [iv] Alegre Benítez, Carolina (2012) Postfeminismo y educación. La escuela ante el reto de las nuevas identidades de género. Curso Máster en Género, Feminismo y Ciudadanía: Perspectivas para un nuevo siglo. Baeza, marzo 2012. [v] Sobre la vulnerabilidad y relacionalidad, es sugerente el aporte de Suely Rolnick para penar acerca de la fragilidad de nuestroscuerpos y subjetividades: “Hacerse cargo de estafragilidad –que es tan importante política y éticamente– en lugar de huir de ella: he ahí la verdadera salud. Sin embargo, la fragilidad es muy mal vista por una tradición muy antigua que organiza la subjetividad a partir de una imagen estable de sí misma, como si fuese una unidad cerrada. Para el régimen identitario, la fragilidad es la amenaza de una especie de colapso del sí mismo. Toda la subjetividad moderna –comenzando en el cartesianismo– se construyó a partir de recusar esta fragilidad. En la estructura psíquica que heredamos de varias generaciones la fragilidad no tiene lugar, porque tenés que estar siempre muy bien, estable, funcionando. Suely Rolnik, Para una crítica de la promesa (2009). [vi] David Halperin, en San Foucault. Para una hagiografía gay, El Cuenco de Plata, 2004. [vii] “Es probable que la política de la identidad no desaparezca bajo la influencia de queer sino que será más matizada, menos segura de sí misma, y más sintonizada a los múltiples compromisos y efectos pragmáticos que caracterizan a cualquier movilización de la identidad. Aunque frecuentemente se lo describe como agresivo, queer es también tentativo. Las sospechas que tiene respecto de las categorías identitarias homogéneas y las narrativas explicativas totalizadoras necesariamente limitan sus propias reivindicaciones. No se ofrece como una versión nueva y mejorada de lésbico y gay, sino más bien como algo que cuestiona el supuesto de que esos descriptores son obvios”. Annemarie Jagose, “Impugnaciones de lo queer”, en Queer Theory. An Introduction, New York: New York University Press, 1996. Traducción: Gabriela Adelstein. [viii] En este sentido, Britzman (1999) se plantea: “¿puede el sexo ser pensado como una práctica de sí en vez de cómo un ensayo hipotético, como una preparación para el futuro?” y, en relación concreta con la práctica docente: “¿podríamos nosotras, precisamente de la misma forma, también analizar, no como el sexo puede encajar en el currículum, sino como el sexo puede posibilitar todo el emprendimiento disciplinar de la educación, al ser inventado como un proyecto ético de incitación al cuidado de sí?” [ix] Como parte del dispositivo moderno de la sexualidad, Foucault reconoce la: “Pedagogización del sexo del niño: doble afirmación de que casi todos los niños se entregan o son susceptibles de entregarse a una actividad sexual, y de que siendo esa actividad indebida, a la vez “natural” y “contra natura”, trae consigo peligros físicos y morales, colectivos e individuales; los niños son definidos como seres sexuales “liminares”, más acá del sexo y ya en él, a caballo en una peligrosa línea divisoria; los padres, la familia, los educadores, los médicos, y más tarde los psicólogos, deben tomar a su cargo, de manera continua, ese germen sexual precioso y peligroso, peligroso y en peligro (...). La familia se convierte en el factor capital de sexualización cuyas funciones serán: anclar la sexualidad, construir una especie de soporte permanente de la sexualidad y asegurar su producción” (Foucault, 1992: 132-133). [x] Suely Rolnik, Para una crítica de la promesa (2009). [xi] “…porque la cadena de automatismos sociales queda interrumpida y entonces nos sentimos extraños, como habitados por formas de ser que ya no nos agarran, y quizá sin noción de lo que a partir de ahora podrá ser el amor, la revolución o la amistad. Sin embargo, como afirma Zourabichvili en un artículo sobre lo involuntario en la política, es cuando la mecánica social se detiene que una nueva sensibilidad aparece en el socius y distribuye de otro modo lo deseable y lo que a partir de ahora será evaluado como intolerable. Así pueden ser pensadas las rupturas y las revoluciones sociales, como un desplazamiento de las fronteras entre lo que se desea y lo que se considera intolerable, una nueva distribución en la que primero surgen visiones de potencias con las cuales uno no sabe qué hacer”. Peter Pal Pelbart, Sobre el agotamiento de los posibles (2009).

¿Qué ha cambiado en esta pandemia para nosotros? Seguimos siendo los últimos, los que apagamos la luz. Seguimos siendo los primeros que al otro día la volvemos a prender. Seguimos siendo los que nos quedamos siempre. Seguimos poniendo el cuerpo como siempre. Seguimos ninguneados en los reclamos como siempre. Seguimos con los mismos miserables salarios de siempre. Seguimos haciéndonos cargo de muchas cosas, porque los que se tienen que hacer cargo no lo hacen. Seguimos siendo sometidos por jefes sumisos con los poderosos y autoritarios con los débiles. Seguimos soportando a los mismos entregadores de siempre. Seguimos silenciados por nosotros mismos como siempre. Seguimos reclamando en soledad. Seguimos sin poder juntarnos. Seguimos empantanados en el resentimiento, el odio, la envidia, la humillación, la avaricia. Seguimos sin poder demostrar la potencia que tenemos. Seguimos atorados en el pensamiento y en la palabra. Seguimos sin demostrar nuestro verdadero poder político. Seguimos ahogados en la tristeza de creer que no podemos. Seguimos esclavizados en la impotencia. Seguimos sin poder dejar de padecer las decisiones de otros. Seguimos sometidos a nuestras creencias aprendidas de no poder. Seguimos quedando expuestos a las miradas, porque somos los únicos que estamos en la mira del panóptico. Seguimos sin poder ser más de los que otros quieren que seamos. Seguimos encerrados en la descalificación de aquel que plantea algo diferente. Seguimos cristalizados en la estigmatización del insurgente que propone corrernos del confort que engañosamente el poder nos da como dádivas. Seguimos con la zanahoria del carguito que nunca llega. Seguimos aceptando espacios de poder que someten al otro. Seguimos estampillados en las avaras decisiones del jefe, que nos da a cuenta gotas un seudopoder que nos hunde más en el limbo del salvarse uno. Seguimos en ese devenir intolerable y entristecido de hacer siempre lo mismo. Seguimos desandando los mismos pasos, en los laberintos polvorientos del imposible, del impoder. Seguimos sin poder encontrar la salida. Seguimos también sin entender que la entrada no es una sola, lo mismo que la salida. Seguimos sin entender que hay atajos, picadas, senderos, pasajes, montoneras, escaramuzas. Seguimos sin poder pararnos un momento y ver a donde vamos, o adonde nos llevan. Seguimos apenas sosteniéndonos impávidos e inertes, algunos poquísimos salvándose solos. Otros muchísimos sucumbiendo en las honduras de la incertidumbre. Seguimos siendo masa fácilmente dominable. Seguimos sin poder ser multitud de afectaciones recíprocas. Seguimos sin poder gestar nuevos posibles. Y aun así seguimos…

Estabilizada la salud de Mati, lidiando con la insistencia intermitente de Mario en volver, en 2013 Gladis retorna, una vez más, a Villa Berthet. Algo de ese pueblo no la deja nunca, ni ella a él. Ahí tiene una casa que construyeron junto a Mario con sus propias manos y ayuda de sus hermanos, en un lote que les dio la municipalidad. De nuevo en Chaco, se renovó la búsqueda laboral y, muchas veces, para Gladis eso significó encontrarse un rebusque con lo que había a mano. Levantar la vista desde su casa en Villa Berthet implica visualizar, muy de cerca, el campo abierto. Y eso que sería un “paisaje natural” para una mirada urbana, contemplativa, es para ella posibilidades de producción. Sobre esas tierras cercanas y sin dueño aparente, armó nomás un pisadero para producir ladrillos. Así, sin conciencia del desafío a las normas de género, se puso a hacer ladrillería, cosa que había aprendido de todos sus hermanos, con su característica curiosidad por toda actividad circundante. El terreno estaba así, ofrecido, donde comienza el monte, pero no inmediatamente apto para la tarea que Gladis había proyectado sobre sus bases. Tuvo que bajar varios árboles de tuca para poner en condiciones el terreno donde apilaría los adobes: “agarré el hacha, el machete, me puse gorra y camisa, y me fui, dale que dale. Porque si no, ¿dónde meto los adobes? No me entraban ni 500 en esa canchita”. Para trabajar junto a ella llamó a algunos de sus primos –a quienes les dejó la cancha, sujeta a devolución cuando ella volviera: “yo soy muy buena, pero tampoco para que se hagan los locos”. Y también contrató para el trabajo a su hijo Alber y a un indígena que vivía por Las Tolderías. Cuando yo conozca Villa Berthet, comprenderé que hay una zona donde históricamente quedaron relegados los pueblos originarios pero, dadas las dimensiones del pueblo, no se trata más que de unas cuadras de diferencia respecto de donde se encuentra disperso el “resto” de los pobladores. Esa contratación “atípica” le ganó a Gladis una serie de reproches de parte de todos los trabajadores no indígenas, y despertó una serie de advertencias en teoría hechas “por su bien”: que ese tipo era vago, que no le iba a cumplir en el trabajo, que la dejaría en banda. Cosas todas que nunca sucedieron. El trabajo de la ladrillería supone un régimen de extendido trabajo físico hasta terminar la partida de ladrillos a producir. En la “cancha” se apilan los adobes antes de ser cocinados. Previo a eso, hay que trabajar la tierra en el pisadero donde, después de que ella tome una consistencia húmeda, le echan aserrín o bosta. Para llegar a ese punto, antes hubo que caminar la tierra en círculo, siguiendo al caballo en su arrastrar una especie de arado de metal. Cuando uno hace ladrillos, se trata de un trabajo de 12 horas, durante casi un mes, rogando que no llueva, o que llueva solo en las cosechas, pero no en esa tierra endeble, cuya forma el agua cambiaría, hasta volver los adobes barro, para volver a comenzar. Con esa tierra ya trabajada, se procederá a “cortar”, acción que consiste en poner el barro en su molde, donde tomarán la forma de ladrillos. Esta actividad es un clásico rebusque local, y gran parte de esa producción es comprada por la municipalidad. En medio de esas jornadas de trabajo, Gladis también volvió a vivir la cotidianeidad de su pueblo, ese ir de un lado a otro caminando o en moto, ese saludar a todos por la calle, las siestas, las habladurías, la precariedad material: ante la falta de un sistema de cañerías, en verano largan el agua a las 4 de la mañana en unas zanjas para que uno vaya a juntar su agua de todo el día. También Gladis me cuenta que se iba para la bailanta a tres cuadras de su casa con Luis, su hermano mayor, que en ese momento estaba separado. Eso era los sábados, y ahí se quedaba hasta las 3, 4 de la mañana pero, sorprendentemente, sin tomar: “yo sé que tomo un vaso de cerveza y yo no soy yo”. Y al recordar, cuando hablamos de esos tiempos desde Buenos Aires, Gladis compara: “yo tuve más salidas en Chaco, Villa Berthet, que acá”, comparación que se hace mucho más estridente en sus términos si se toma en consideración que ella, en barrio Belgrano, vive al lado de un polideportivo donde se hacen bailes. Siempre me interesó saber de la vida de Gladis más allá del trabajo, pero ella, muchas veces, responde con un “no hay que andar perdiendo tiempo; hay que trabajar y punto”, que me deja pensando: como si el disfrute por sí mismo fuera algo que ella no se puede permitir. Y claro que entiendo que efectivamente Gladis trabajó arduamente toda su vida, en el rebusque constante, ante la adversidad, y aun así sin poder conseguir una estabilidad duradera. Pero esa conquista de la adversidad, la disposición que creó en ella, no le permite permitirse la interrupción del trabajo, darle un lugar gozoso al no-hacer. Es como si abandonar esa disposición rígida, de esfuerzo y sacrificio, que es la que le posibilitó subsistir, se le apareciera como un riesgo, como un soltarse que la aflojaría, como un soltarse ante el que ella repetidamente dice no. Gladis sostiene una ética del trabajo muy fuerte, casi sacrificial, donde los placeres son pocos, y ella ni siquiera los considera importantes en su discurso: la mayoría de mis preguntas en este sentido son casi automáticamente remitidas por Gladis de nuevo al mundo del trabajo y de las obligaciones. Por ejemplo, una vez que le pregunté por las fiestas, y ella lo tomó para el lado de navidad y, concisa, sentenció: “como llegan las 12 de la noche, brindo, miro un poco de televisión y me fui a dormir”. Incluso el mundo de la amistad es representado en términos de unas pocas personas, y exclusivamente desde el lado de la fragilidad y la dependencia, no desde una lógica de la diversión: sus amigos son nombrados como “gente que estuvo cuando yo necesité”. En Buenos Aires, esos amigos son la kiosquera de su barrio y sus vecinos paraguayos. Ellos –y también acontecimientos que aún están por venir en este relato– serán los que, poco a poco, horaden parte de esa rigidez necesaria para sobrevivir que se supo forjar Gladis –rigidez violenta que para permitir vivir excluye una parte feliz de la vida–, comenzando por las cervecitas que ahora comparten por las noches. Inconscientemente, quizá, algo de este viaje, lejos de su rol de madre, era parte de una búsqueda en ese sentido. Sin embargo, esa estadía se vio interrumpida por un acontecimiento grave. Un día, trabajando en el pisadero, la picó un bicho en la pierna. Fue entonces al hospital local que sus manos ayudaron a construir con el Alber, donde no le hicieron ningún estudio, pero sí un medicamento que terminó siendo ineficaz. Ante la hinchazón de la pierna, que no bajaba, pidió plata y fue a una clínica privada, donde le advirtieron que debía ir al Hospital general de Saénz Peña. Enfrentada a esta contrariedad, sintiéndose mal, Gladis volvió al hospital de Villa Berthet para hablar con la doctora que la había medicado mal, y exigió su derecho a una salud pública de calidad, solo para encontrarse con reticencias por parte de la médica: —Yo no te voy a mandar a Sáenz Peña. —Yo quiero que usted me atienda y quiero que usted me atienda bien porque usted fue la primera que me atendió a mí. Por su tenacidad, Gladis consiguió que le den un antibiótico intravenoso, que finalmente surtió efecto. Pero debió quedar internada por 10 días, y Camila, una de sus sobrinas que por ese entonces tendría 9 años, la fue a cuidar durante su internación. Cuando salió, aún le pidieron que se quedase 15 días más en Villa Berthet, tras los cuales, asustada, Gladis volvió a Buenos Aires. Cuatro años después, cuando demos comienzo a las entrevistas, Gladis nos confesará que le daba miedo volver a Villa Berthet por ese episodio. *Fragmentos del libro Gladis Cáceres. Esbozo de una vida viva (Tocoymevoy Ediciones, 2019)

1 Miro y se raja. Sueño y se raja. Creo y se raja. Rajadura: acción o efecto de rajar o rajarse 2 Una raja. Una raja larga / torcida / desarreglada ni quieta ni arrugada sólo raja avanzando en su propia raja rota / no desvencijada rota / rajada / dura despareja (una araña diría mi niño). 3 Unos anteojos de Walsh una hormiga en baile un espástico una mujer una lagrima atascada unas voces. 4 Una raja que se asoma crece cruje / se asusta grita salta gime / raja. Silencio. Una raja que se quiebra puñado de golpes montonazo de atascos una raja nada se desliza una raja todo se amontona una raja torpe /desmadrada agotada cruel y envejecida. Rota. 5 Amenaza de vacío arrogancia de limpieza acumulando mugre hasta que el viento o hasta que el agua o hasta que el borde una raja que se raja una raja que truena se desgana se blasfema se demora una raja que se llueve sin palabras. 6. Pedir naipes. Dar de vuelta, por favor. Amontonarse hasta hacinarse pellizcarse pisarse codearse y conmoverse. Asambleas de rajas y rajitas marchas de roturas insomnes y harapientas aglomeraciones de averiades piel de muches sabanas de todes caricias alcoholizadas y en colores. Febrero 2021 Adrián Villar Rojas, Sin Título, de la serie “Return the World”. 2012. Instalación con arcilla, cemento, madera y metal. 200x 140 cm

Toda captura por un patrón impide la potencia de los cuerpos y sus encuentros. Tal la desviación triste a la normalización, a lo Uno, a la totalización de un rasgo, a un solo modo de ser. Entonces, ¡un desvío que escape a toda captura rostrificante! Un patrón es una trampa, una ilusión –ficción tan real como sus operaciones y efectos en cuerpos y potencias–: un patrón-fractal que abarca (es su política) lo amplio y lo pequeño… el patrón y su obrero, el patrón y su lógica de encierros. Entonces, ¡un anti-patrón que parta del afuera y no del adentro de las derechas! ¿La trampa es lo que allí acude como un “lo que tengo a la mano” en la vida, mi vida? ¿Un “a la mano” de líneas duras? Artrosis y patologización de las almas. Estas artrosis no son sólo de las almas, o los huesos, sino de todo cuerpo ligero que resista a los anestesiamientos de todo orden. Es la artrosis de todo un sistema, de todo un modo de vida, cuyas líneas y surcos legalizan y reproducen ficciones que deciden hacerse pasar por promesas, siempre repletas de evolución, progreso, llegadas, paraísos. Surcos que se dicen a-históricos, eternos, sublimes que anulan lo común. Surcos que controlan lo singular… el desvío. Entonces, ¡hagamos anti-surcos que deliren en manadas! No es extraño que la Historia sea aquella empresa que da nombre y función a las cosas, a la vida. Recordemos “Cien años de soledad”, donde las cosas quedan sin sus nombres: abiertas al caos, lo que permite ver entonces desde dónde queremos irnos, de qué funciones, de qué nombres, sustratos mayoritarios. Huir para, en el desvío mismo, formular el gesto alegre que se nombra en clave de resistencia. Allí donde los modos hegemónicos históricamente han nombrado a aquello que se corre de la norma como “lo desviado, anormal”, sostenemos un desvío, no “lo desviado”. Allí la distinción entre la diferencia y lo diferente. Por caso: lo homosexual, no ya como unida a lo Uno, sino como una práctica posible entre otras, como una n-sexualidad. Entonces, ¡un n-desvío! Que las revoluciones se frustren, que las revoluciones salgan mal, nunca ha impedido que un pueblo devenga revolucionario. Si el plan es que el plan falle: el fallar es el pasaje de la revolución (unida aún a Un centro) a la rebelión. El montarse sobre una rebelión no es estar exento de problemas… al contrario. Implica abrirse a otros afectos. Ese abrirse consiste en una vida como problema. Una diagonal de problemas nuevos que hieran lo fijo del conflicto. No son meras palabras. No jugamos con las palabras. El poeta –poiesis– no es un representante de las cosas, sino un hacedor de nuevas conexiones. Pasar de la clínica de los “reboques” a una clínica de las “fisuras”... de múltiples fisuras. Se evita así la gran máquina de la Historia (y todos sus nombres y eufemismos). Una fisura –un desvío-, será salir de un territorio para construir otros posibles. Una clínica de la percepción: del ombligo al horizonte, o del horizonte al ombligo. Tengo el vaso siempre medio vacío. Soy un vaso medio vacío. Soy un “3/4”, se escucha. Dosis. Preguntamos: ¿qué le falta a una dosis? Tratar de hacer pasar eso – ese ¾ - por el horizonte, por los mil mundos, no por uno, reconocido, mimético, fijo, eterno, muerto… y en su centro: yo. El horizonte del cual se es parte, no un horizonte a llegar, sino una línea aquí. ¡Bien aquí! Tal un devenir minoritario. Sólo las mayorías van hacia el horizonte… las minorías son ya ese horizonte, mutable, deformable, como toda línea. Descolonizar una estética, desviar los modos automáticos de juzgar lo otro. ¿Cuáles son las líneas que delimitan la diferencia? El modo hegemónico de leer el mundo parte de un patrón, de un parámetro que distingue lo normal-lo anormal, lo bello-lo feo, lo sano-lo enfermo, la realidad-la fantasía. Una clínica del desvío que opere como una fuga de las capturas de la representación que fija e inmoviliza. Una clínica estética que trace, como pinceladas sobre el lienzo, las líneas para cartografiar los diagramas de fuerzas. Despertar el gusto por el riesgo y la creación colectiva. El mundo y los otros como un campo de fuerzas vivas. Multiplicidad de fuerzas plásticas que pulsan en nuestra textura sensible. Experimentar el pensamiento para resistir al presente. ¡Una aventura! ¿Qué importa quién habla? Desvío para dejar entrar el afuera, para extrañar el lenguaje, pero también un desvío para que el afuera no se lleve todo lo de adentro. Trabajar entonces sobre una política de los bordes: texturas, permeabilidad, fijeza, consistencia, resistencia. Problematizar las superficies. Rearmar cuerpos. Decir “cuerpos” es conjugar con materias expresivas a los modos de encuentro de las fuerzas. Cuerpo carne, cuerpo idea, cuerpo grupo, cuerpo institución. Pero también, cuerpo idea-institución-carne-grupo. Movimientos, pasajes, direcciones, programaciones. Atravesamientos. Entre cada uno, bordes. Una clínica del desvío es también una clínica de trinchera, de refugio, de casa, de mundo, de camino, de aduanas. De construcción de agenciamientos de paso. De circulación programada al desorden. Al mínimo orden posible. Abandonar la idea de que hablando la gente se entiende y que entenderse es lo mejor o lo más saludable que puede ocurrir. Extrañar el lenguaje. Destituir al entendimiento como forma superior del lenguaje. Y así también a la claridad. Habilitar el balbuceo, tartamudeo, temblor. ¿Qué sucede en un espacio clínico? Hacer clínica es perspectivar. Analista y paciente habitan un claroscuro, una penumbra, un contraluz, una figura-fondo, un fuera de foco, el foco de un detalle. Entonces un trabajo analítico es, por momentos, violentar una única forma de ver el mundo. Ingresar en un espacio de incertidumbre donde el analista acompaña. Reconocer al huésped que habita en nosotros. Extrañarse de uno mismo. Hospedar. No se trata de una ingesta. Sino concebir al huésped como figura incognoscible que opera desde la incomprensión. Y así, aliviar el juicio, el saber, lo único, el uno, el patrón, la norma, la pureza. Figuras de la servidumbre o del asno. Encuentros terapéuticos que tramen un espacio de alianza. Armar un tercer cuerpo común dispuesto a transitar lo desierto, creando una soledad compartida. Un juego con el tiempo desposeído de una nostalgia y de un progreso. Un presente, un vacío absoluto, donde la política de tender puentes y cartografiar estares nos permite sobrevolar el caos. Recordar: el patrón está vacío. Rostro. Un vacío que se cree llenado de utopías y lugares a los cuales llegar…. trampa pueril. Huir de la lógica de lo Mismo, tan actual, tan perversa. Una ficción: la Historia, el Capital, la Modernidad, el Yo; un jardín que nunca llega a regarse. No es problema del jardín, ni del agua, ni del regador, sino de una política de producir maleza ¡para ver qué sale! En suma, hacer presente al cuerpo, las afecciones y producir desde un pensar-sentir intuitivo, que en su justa dosis rebalsa la fuente creativa para regar el jardín. Colectivo Desvíos https://www.facebook.com/colectivodesvios Geoffrey Hendricks, 2 aRt traps "A” , 1978