Majestad, Altezas, Excelentísimas e Ilustrísimas autoridades, Miembros del Jurado, Distinguidos premiados, Señoras y señores, Es un gran honor estar aquí ante ustedes esta noche. Quizás, como el gran maestro Ricardo Muti, no estoy acostumbrado a estar ante un público sin orquesta tras de mí, pero lo haré lo mejor que pueda como artista en solitario hoy. Anoche me quedé en vela, pensando qué podía decir aquí, en esta asamblea de distinguidas personas. Y después de comerme todas las chocolatinas, todos los cacahuetes del mini bar, garabateé unas pocas palabras. No creo que tenga que hacer referencia a ellas. Obviamente, estoy muy emocionado por ser reconocido por la Fundación. Pero he venido aquí esta noche para expresar otra dimensión de mi gratitud; creo que puedo hacerlo en tres o cuatro minutos y voy a intentarlo. Cuando estaba haciendo el equipaje en Los Ángeles, tenía cierta sensación de inquietud porque siempre he sentido cierta ambigüedad sobre un premio a la poesía. La poesía viene de un lugar que nadie controla, que nadie conquista. Así que me siento como un charlatán al aceptar un premio por una actividad que yo no controlo. Es decir, si supiera de dónde vienen las buenas canciones, visitaría ese lugar más seguido. Mientras hacía el equipaje, cogí mi guitarra. Tengo una guitarra Conde que está hecha en el gran taller de la calle Gravina, 7, en España. Es un instrumento que adquirí hace más de 40 años. La saqué de la caja, la alcé, y era como si estuviera llena de helio, era muy ligera. Y me la acerqué a la cara, miré de cerca el rosetón, tan bellamente diseñado, y aspiré la fragancia de la madera viva. Ya saben que la madera nunca llega a morir. Inhalé la fragancia del cedro, tan fresco como el primer día que adquirí la guitarra. Y una voz parecía decirme: “Eres un hombre viejo y no has dado las gracias, no has devuelto tu gratitud a la tierra de donde surgió esta fragancia”. Así que vengo hoy, aquí, esta noche, a agradecer a la tierra y al alma de este pueblo que me ha dado tanto. Porque sé que un hombre no es un carnet de identidad y un país no es solo la calificación de su deuda. Ustedes saben de mi profunda conexión y confraternización con el poeta Federico García Lorca. Puedo decir que cuando era joven, un adolescente, y buscaba una voz en mí, estudié a los poetas ingleses y conocí bien su obra y copié sus estilos, pero no encontraba mi voz. Solamente cuando leí, aunque traducidas, las obras de Federico García Lorca, comprendí que tenía una voz. No es que haya copiado su voz, yo no me atrevería a hacer eso. Pero me dio permiso para encontrar una voz, para ubicar una voz, es decir, para ubicar el yo, un yo que no está del todo terminado, que lucha por su propia existencia. Y conforme me iba haciendo mayor comprendí que con esa voz venían enseñanzas. ¿Qué enseñanzas eran esas? Nunca lamentarnos gratuitamente. Y si uno quiere expresar la grande e inevitable derrota que nos espera a todos, tiene que hacerlo dentro de los límites estrictos de la dignidad y de la belleza. Y entonces ya tenía una voz, pero no tenía el instrumento para expresarla, no tenía una canción. Y ahora voy a contarles muy brevemente la historia de cómo conseguí mi canción. Porque era un guitarrista mediocre, aporreaba la guitarra, solo sabía unos cuantos acordes. Me sentaba con mis amigos, mis colegas, bebiendo y cantando canciones, pero en mil años nunca me vi a mí mismo como músico o como cantante. Pero un día, a principios de los 60, estaba de visita en casa de mi madre en Montreal. Su casa está junto a un parque y en el parque hay una pista de tenis y allí va mucha gente a ver a los jóvenes tenistas disfrutar de su deporte. Fui a ese parque, que conocía de mi infancia, y había un joven tocando la guitarra. Tocaba una guitarra flamenca y estaba rodeado de dos o tres chicas y chicos que le escuchaban. Y me encantó cómo tocaba. Había algo en su manera de tocar que me cautivó. Yo quería tocar así y sabía que nunca sería capaz. Así que me senté allí un rato con los que le escuchaban y cuando se hizo un silencio, un silencio apropiado, le pregunté si me daría clases de guitarra. Era un joven de España, y solo podíamos entendernos en un poquito de francés, él no hablaba inglés. Y accedió a darme clases de guitarra. Le señalé la casa de mi madre, que se veía desde las pistas de tenis, quedamos y establecimos el precio de las clases. Vino a casa de mi madre al día siguiente y dijo: “Déjame oírte tocar algo”. Yo intenté tocar algo, y él dijo: “No tienes ni idea de cómo tocar, ¿verdad?”. Yo le dije: “No, la verdad es que no sé tocar”. “En primer lugar déjame que afine la guitarra, porque está desafinada”, dijo él. Cogió la guitarra y la afinó. Y dijo: “No es una mala guitarra”. No era la Conde, pero no era una guitarra mala. Me la devolvió y dijo: “Toca ahora”. No pude tocar mejor, la verdad. Me dijo: “Deja que te enseñe algunos acordes”. Y cogió la guitarra y produjo un sonido con aquella guitarra que yo jamás había oído. Y tocó una secuencia de acordes en trémolo, y dijo: “Ahora hazlo tú”. Yo respondí: “No hay duda alguna de que no sé hacerlo”. Y él dijo: “Déjame que ponga tus dedos en los trastes”, y lo hizo “y ahora toca”, volvió a decir. Fue un desastre. “Volveré mañana”, me dijo. Volvió al día siguiente, me puso las manos en la guitarra, la colocó en mi regazo, de manera adecuada, y empecé otra vez con esos seis acordes –una progresión de seis acordes en la que se basan muchas canciones flamencas–. Lo hice un poco mejor ese día. Al tercer día la cosa, de alguna manera, mejoró. Yo ya sabía los acordes. Y sabía que aunque no podía coordinar los dedos para producir el trémolo correcto, conocía los acordes, los sabía muy, muy bien. Al día siguiente no vino, él no vino. Yo tenía el número de la pensión en la que se hospedaba en Montreal. Llamé por teléfono para ver por qué no había venido a la cita y me dijeron que se había quitado la vida, que se había suicidado. Yo no sabía nada de aquel hombre. No sabía de qué parte de España procedía. Desconocía porqué había venido a Montreal, porqué se quedó allí. No sabía por qué estaba en aquella pista de tenis. No tenía ni idea de porqué se había quitado la vida. Estaba muy triste, evidentemente. Pero ahora desvelo algo que nunca había contado en público. Esos seis acordes, esa pauta de sonido de la guitarra han sido la base de todas mis canciones y de toda mi música. Y ahora podrán comenzar a entender las dimensiones de mi gratitud a este país. Todo lo que han encontrado de bueno en mi trabajo, en mi obra, viene de este lugar. Todo lo que ustedes han encontrado de bueno en mis canciones y en mi poesía está inspirado por esta tierra. Y, por tanto, les agradezco enormemente esta cálida hospitalidad que han mostrado a mi obra, porque es realmente suya, y ustedes me han permitido añadir mi firma al final de la página. Muchas gracias, señoras y señores. Fuente: Discurso leído en ocasión de recibir el Premio Príncipe de Asturias de las Letras 2011. https://www.fpa.es/es/premios-princesa-de-asturias/premiados/2011-leonard-cohen/?texto=discurso

SOBRE SPINOZA. ¿Por qué escribir sobre Spinoza? También a él hay que abordarlo por el medio y no por el primer principio (sustancia única para todos los atributos). El alma y el cuerpo, nadie tuvo jamás una idea tan original de la conjunción «y». Cada individuo, alma y cuerpo, posee una infinidad de partes que le pertenecen bajo una cierta relación más o menos compuesta. Cada individuo también está compuesto de individuos de orden inferior y entra en la composición de individuos de orden superior. Todos los individuos están en la Naturaleza como en un plano de consistencia del que forman la figura completa, variable en cada momento. Y se afectan unos a otros, puesto que la relación que constituye cada uno supone un grado de fuerza, un poder de ser afectado. En el universo todo son encuentros, buenos o malos, eso depende. Adán come la manzana, ¿el fruto prohibido? No, es un fenómeno del tipo indigestión, intoxicación, envenenamiento: esa manzana podrida descompone la relación de Adán. Adán tuvo un mal encuentro. De ahí la fuerza de la pregunta de Spinoza: ¿qué puede un cuerpo?, ¿de qué afectos es capaz? Los afectos son devenires:   unas veces nos debilitan, en la medida en que disminuyen nuestra potencia de obrar y descomponen nuestras relaciones (tristeza), y otras nos hacen más fuertes, en la medida en que aumenta nuestra potencia y nos hacen entrar en un individuo más amplio o superior (alegría). Spinoza no cesa de asombrarse del cuerpo. No se asombra de tener un cuerpo, sino de lo que puede el cuerpo. Y es que los cuerpos no se definen por su género o por su especie, por sus órganos y sus funciones, sino por lo que pueden, por los afectos de que son capaces, tanto en pasión como en acción. Así pues, no habréis definido un animal en tanto que no hayáis elaborado la lista de sus afectos. En ese sentido, hay más diferencias entre un caballo de carreras y un caballo de labor que entre un caballo de labor y un buey. Un lejano sucesor de Spinoza dirá: mirad la garrapata, admirar esa bestia que se define por tres afectos, Jos únicos de los que es capaz en función de las relaciones de que está compuesta, un mundo tripolar, ¡eso es todo! Si la luz le afecta, se sube hasta la punta de una rama. Si el olor de un mamífero le afecta, se deja caer sobre él. Si los pelos le molestan, busca un lugar desprovisto de ellos para hundirse bajo la piel y chupar la sangre caliente. Ciega y sorda en ese inmenso bosque, la garrapata sólo tiene tres afectos, y el resto del tiempo puede dormir durante años mientras espera el encuentro. Y a pesar de todo, ¡qué fuerza! En último término, siempre se tienen los órganos y las funciones que corresponden a los afectos de los que se es capaz. Comenzad por los animales simples, que sólo tienen un número pequeño de afectos y que no están en nuestro mundo, ni en otro, sino con un mundo asociado que ellos han sabido cortar, recortar, volver a coser: la araña y su tela, el piojo y el cráneo, la garrapata y un trozo de piel de mamífero, ésos sí que son animales filosóficos y no el pájaro de Minerva. Y llamamos señal a Jo que provoca un afecto, a lo que viene a efectuar un poder de ser afectado: la tela se mueve, el cráneo se pliega, un poco de piel se desnuda. Tan sólo unos cuantos signos como estrellas en una inmensa noche negra. Devenir-araña, devenir-piojo, devenir-garrapata, una vida desconocida, fuerte, obscura, obstinada.   Cuando Spinoza dice: lo asombroso es el cuerpo ... , aún no sabemos lo que puede un cuerpo ... , no quiere convertir el cuerpo en un modelo, y el alma en una simple dependencia del cuerpo. Su empresa es mucha más sutil. Quiere eliminar la pseudo-superioridad del alma sobre el cuerpo. Hay el alma y el cuerpo, y los dos expresan una misma y única cosa: un atributo del cuerpo es también un sentido (exprime)* del alma (por ejemplo, la velocidad). Y por la misma razón que no sabéis lo que puede un cuerpo, que hay muchas cosas en el cuerpo que desconocéis, que rebasan vuestro conocimiento, también hay en el alma muchas cosas que rebasan vuestra conciencia. Así pues, la verdadera cuestión es ésta: ¿qué puede un cuerpo?, ¿de qué afectos sois capaces? Experimentad, pero no dejéis de tener en cuenta que para experimentar hace falta mucha prudencia. Vivimos en un mundo más bien desagradable, en el que no sólo las personas, sino también los poderes establecidos, tienen interés en comunicarnos afectos tristes. La tristeza, los afectos tristes son todos aquéllos que disminuyen nuestra potencia de obrar. Y los poderes establecidos necesitan de ellos para convertirnos en esclavos. El tirano, el cura, el ladrón de almas, necesitan persuadirnos de que la vida es dura y pesada. Los poderes tienen más necesidad de angustiarnos que de reprimirnos, o, como dice Virilio, de administrar y de organizar nuestros pequeños terrores íntimos. La vieja lamentación universal sobre la vida: vivir es no ser ... Y de qué sirve decir «bailemos», si en realidad no estamos alegres. Y de qué sirve decir «morirse es una desgracia», si en realidad habría que haber vivido para tener verdaderamente algo que perder. Los enfermos, del alma tanto como del cuerpo, no nos dejarán, vampiros que son, mientras que no hayan conseguido contagiarnos su neurosis, su angustia, su querida castración, su resentimiento contra la vida, su inmundo contagio. Todo es cuestión de sangre. No es fácil ser un hombre libre: huir de la peste, organizar encuentros, aumentar la capacidad de actuación, afectarse de alegría, multiplicar los afectos que expresan o desarrollan un máximo de afirmación. Convertir el cuerpo en una fuerza que no se reduzca al organismo, convertir el pensamiento en una fuerza que no se reduzca a la conciencia. El célebre primer principio de Spinoza (una sola sustancia para todos los atributos) depende de este agenciamiento, y no a la inversa. Existe un agenciamiento Spinoza: alma y cuerpo, relaciones, encuentros, capacidad de ser afectado, afectos que realizan esa capacidad, tristeza y alegría que cualifican esos afectos. Con Spinoza la filosofía se convierte en el arte de un funcionamiento, de un agenciamiento. Spinoza, el hombre de los encuentros y del devenir, el filósofo a la garrapata, Spinoza el imperceptible, siempre en el medio, siempre huyendo aunque apenas se mueva. Huyendo de la comunidad judía, huyendo de los Poderes, huyendo de los enfermos y de los venenosos. Y aunque él mismo puede llegar a enfermar, e incluso morir, sabe perfectamente que la muerte no es ni el principio ni el final, sino que tan sólo consiste en pasar su vida a otro. Lo que Lawrence dice de Whitman, ¡hasta qué punto conviene a Spinoza, es la continuación de su vida!: el Alma y el Cuerpo, y el alma no está ni encima ni dentro, está «con», está en el camino, expuesta a todos los contactos, a todos los encuentros, en compañía de todos los que siguen el mismo camino, «sentir con ellos, captar al vuelo la vibración de su alma y de su carne». Justo lo contrario de una moral de salud. Enseñar al alma a vivir su vida, no a salvarla.   SOBRE LOS ESTOICOS. ¿Por qué escribir sobre ellos? Nadie ha expuesto jamás mundo más agitado y obscuro: los cuerpos... pero las cualidades también son cuerpos, los soplos y las almas, las acciones y las pasiones también. Todo es mezcla de cuerpos. Los cuerpos se penetran, se fuerzan, se envenenan, se mezclan, se retiran, se refuerzan o se destruyen como el fuego penetra en el hierro y lo vuelve incandescente, como el predador devora su presa, como el enamorado penetra al amado. «Hay carne en el pan y pan en las hierbas, y estos cuerpos, y muchos otros, penetran en todos los cuerpos por conductos ocultos y se evaporan juntos... » Espantosa comida la de Tiestes, incestos y devoraciones, enfermedades que se incuban a nuestro lado, tantos cuerpos que crecen en el nuestro. Y ¿quién podría decir cuál de las mezclas es la buena y cuál es la mala, puesto que todo es bueno desde el punto de vista del Todo que simpatiza, y todo es peligroso desde el punto de vista de las partes que se encuentran y se penetran? Y ¿qué amor no es entre hermano y hermana, qué festín no es antropofágico? Pero de todos esos cuerpo a cuerpo surge una especie de vapor incorporal que ya no consiste en cualidades, en acciones ni en pasiones, en causas que actúen unas sobre otras, sino en los resultados de esas acciones y de esas pasiones, en los efectos que resultan de todo ese conjunto de causas, puros infinitivos de los que ni siquiera se puede decir que existan, puesto que participan más bien de un extra-ser que rodea todo lo que existe: «enrojecer», «verdear», «cortar», «morir», «aman» ... Tal acontecimiento, tal verbo en infinitivo, es tanto el sentido (exprime) de una proposición como el atributo de un estado de cosas. La importancia de los estoicos radica en que han sabido trazar una línea de separación, no entre lo sensible y lo inteligible, ni tampoco entre el alma y el cuerpo, sino justo por donde a nadie se le había ocurrido: entre la profundidad física y la superficie metafísica. Entre las cosas y los acontecimientos. Entre, por un lado, los estados de cosas o las mezclas, las causas, almas y cuerpos, acciones y pasiones, cualidades y sustancias, y, por otro, los acontecimientos o los Efectos incorporales impasibles, incalificables, infinitos, que resultan. de esas mezclas, que se atribuyen a ese estado de cosas, que se expresan a través de proposiciones. Una nueva forma de destituir el ES: el atributo no es una cualidad atribuible a un sujeto mediante el indicativo «es», es un verbo cualquiera en infinitivo que surge de un estado de cosas y lo sobrevuela. Los verbos en infinitivo son devenires ilimitados. El verbo ser tiene una tara original que consiste en remitir siempre a un Yo (Je), al menos posible, que lo sobrecodifica y lo pone en primera persona del indicativo. Pero los infinitivos-devenires no tienen sujetos: tan sólo remiten a un «EL» del acontecimiento (llueve), y ellos mismos se atribuyen a estados de cosas que son mezclas o colectivos, agenciamientos, incluso en los casos de mayor singularidad. EL - CAMINAR - HACIA, LOS NOMADAS - LLEGAR, EL - JOVEN - SOLDADO - HUIR, EL ESTUDIANTE - DE - LENGUAS - ESQUIZOFRENICO - TAPONAR - OREJAS, ABEJA - ENCONTRAR - ORQUIDEA. El telegrama es una velocidad de acontecimiento, no una economía de medios. Las verdaderas proposiciones son anuncios por palabras. Y también unidades elementales de novela, o de acontecimiento. Las verdaderas novelas funcionan con indefinidos que no son indeterminados, infinitivos que no son indiferenciados, nombres propios que no son de personas: «el joven soldado» que salta o huye, y que se ve saltar y huir en el libro de Stephen Crane, el «joven estudiante de lenguas» de Wolfson... Entre los dos, entre el estado de cosas físicas profundo y los acontecimientos metafísicos de superficie, hay una estricta complementariedad. Y ¿cómo un acontecimiento no iba a efectuarse en los cuerpos, si sus causas son un estado o una mezcla de cuerpos, si es producido por los cuerpos, los espíritus, las cualidades que se penetran aquí y ahora? Pero también, ¿cómo iba a agotarse el acontecimiento en su efectuación, si en tanto que efecto difiere en naturaleza de su causa, si él mismo actúa como una Quasi-causa que sobrevuela los cuerpos, que recorre y traza una superficie, objeto de una contraefectuación  o de una verdad eterna? El acontecimiento siempre es producido por cuerpos que chocan entre sí, se cortan o se penetran, la carne y la espada; ahora bien, el efecto no es del orden de los cuerpos: batalla imposible, incorporal, impenetrable que vigila su cumplimiento y domina su efectuación. Uno siempre se ha preguntado: ¿dónde está la batalla? ¿Dónde está el acontecimiento?, ¿en qué consiste el acontecimiento? Mientras corre, todo el mundo se plantea esta cuestión: «¿dónde está la toma de la Bastilla?» Todo acontecimiento es una llovizna. Si los infinitivos «morir», «amar», «moverse», «sonreír», etc., son acontecimientos, es porque hay algo de ellos que su cumplimiento no logra realizar, un devenir que no cesa de alcanzarnos y a la vez de precedemos, como una tercera persona del infinitivo, una cuarta persona del singular. Sí, el morir se engendra en nuestros cuerpos, se produce en ellos, pero viene del Exterior, singularmente incorporal y precipitándose sobre nosotros como la batalla que sobrevuela a los combatientes, como el pájaro que sobrevuela la batalla. El amor está en el fondo de los cuerpos, pero también sobre esa superficie incorporal que lo hace surgir. Aunque bien es cierto que, agentes o pacientes, cuando actuamos o sufrimos, aún nos queda el ser dignos de lo que nos sucede. En eso consiste, sin duda, la moral estoica: no ser inferior al acontecimiento, convertirse en el hijo de sus propios acontecimientos. La herida es algo que yo recibo en mi cuerpo, en tal punto, en tal momento, pero también hay una verdad eterna de la herida como acontecimiento impasible, incorporal. «Mi herida existía antes que yo, yo he nacido para encarnarla» [i] .  Amor fati , querer el acontecimiento, nunca ha sido resignarse, y mucho menos hacer el payaso o el histrión, sino extraer de nuestras acciones y pasiones esa fulguración de superficie, contraefectuar el acontecimiento, acompañar ese efecto sin cuerpo, esa parte que supera el cumplimiento: la parte inmaculada. Un amor a la vida que puede decir sí a la muerte. Ese es precisamente el camino estoico. También el de Lewis Carroll: fascinado por esa niña cuyo cuerpo está trabajado en profundidad por tantas cosas, pero también sobrevolado por tantos acontecimientos sin espesor. Así pues, vivimos entre dos peligros: el eterno quejido de nuestro cuerpo, que siempre encuentra un cuerpo acerado para cortarlo, un cuerpo demasiado grueso para penetrarlo y ahogarlo, un cuerpo indigesto para envenenarlo, un mueble para tropezarlo, un microbio para producirle un grano; pero también el histrionismo de los que imitan un acontecimiento puro y lo transforman en fantasma, y alaban la angustia, la finitud y la castración. Hay que lograr «erigir entre los hombres y las obras su ser anterior a la amargura». Entre los gritos de dolor físico y las alabanzas del sufrimiento metafísico, ¿cómo trazar ese sutil camino estoico que consiste en ser digno de lo que sucede, en extraer algo alegre y amoroso de ello, un fulgor, un encuentro, un acontecimiento, una velocidad, un devenir? «Yo sustituiría mi gusto por la muerte, que sólo era un fracaso de la voluntad, por unas ganas de morir que correspondiesen a la apoteosis de la voluntad.» Sustituiría mi abyecto deseo de ser amado por una capacidad de amar: no una voluntad absurda de amar cualquier cosa y a cualquiera, ni tampoco identificarse al Universo, sino extraer el puro acontecimiento que me une a los que amo, y que de la misma forma que yo no los espero no me esperan a mí, puesto que lo único que nos espera es el acontecimiento, Eventum tantum. Hacer de un acontecimiento, por pequeño que sea, la cosa más delicada del mundo, justo lo contrario de hacer un drama, o una historia. Amar a los que son así: cuando entran en una habitación, no son personas, caracteres o sujetos, son una variación atmosférica, una variación de color, una molécula imperceptible, una población discreta, una neblina o una llovizna. Verdaderamente todo ha cambiado. Los grandes acontecimientos no se hacen de otra manera: la batalla, la revolución, la vida, la muerte... Las verdaderas Entidades son acontecimientos, no conceptos. Pensar en términos de acontecimiento no es fácil. Tanto más difícil cuanto que el mismo pensamiento se convierte entonces en acontecimiento. Pocos hay, salvo los estoicos y los ingleses, que hayan pensado así. ENTIDAD = ACONTECIMIENTO, da pánico, pero también mucha alegría. Convertirse en una entidad, en un infinitivo, como decía Lovecraft, en la terrible y luminosa historia de Carter: devenir-animal, devenir-molecular, devenir-imperceptible. [i]  Joe Bousquet: Traduit du silence, Ed. Gallimard; Les capitales, Cercle du livre. Y las admirables páginas de Blanchot sobre el acontecimiento, especialmente en El espacio literario, Ed. Paidós. Fuente: Deleuze, G. & Pairnet C. (1977) Capítulo Segundo: "De la superioridad de la literatura angloamericana. 2° parte". En Diálogos . Ed. Pre-textos. Madrid. 1980   Gavin Turk. "Eine Kerze Brennt Noch". 2023. Oleo sobre tela 80 × 60 × 2.5 cm

Vacío y Compensación Mecánica humana. Quien sufre trata de comunicar su sufrimiento –ya sea zahiriendo a otro, ya sea provocando su piedad– con el fin de disminuirlo, y a fe que lo consigue. A quien está abajo de todo, al cual nadie compadece, ni tiene poder para maltratar a nadie (por no tener hijos ni otras personas que lo amen), el sufrimiento se le queda dentro y le envenena. Y ello resulta insoslayable, como la gravedad * . ¿Cómo se libera uno de ello? ¿Cómo se libera uno de lo que es como la gravedad? Tendencia a extender el dolor más allá de uno mismo: iYo aún la tengo! Las personas y las cosas no son para mí suficientemente sagrados. iOjalá no ensucie nada cuando me convierta totalmente en lodo! Que no ensucie nada, aunque sea sólo dentro de mi pensamiento. Ni en los peores momentos sería capaz de destruir una estatua griega o un fresco del Giotto. ¿Por qué entonces otra cosa? ¿Por qué, por ejemplo, un instante de la vida de un ser humano que podría ser un instante feliz? Imposible perdonar a quien nos ha hecho daño, si ese daño nos ha rebajado. Mejor pensar que no nos ha rebajado, sino que ha elevado nuestro verdadero rango. Deseo de ver sufrir al prójimo exactamente lo que uno sufre. Por eso, el odio de quienes viven en la miseria se dirige, salvo en los períodos de inestabilidad social, contra sus semejantes. Es éste un factor de estabilidad social. Tendencia a extender el sufrimiento más allá de uno mismo. Si por un exceso de debilidad no puede provocarse la compasión ni tampoco hacer daño al prójimo, se daña a la representación del universo en uno mismo. Cualquier cosa hermosa y buena resulta entonces como una injuria. Hacer daño al prójimo es recibir algo de él. ¿Qué? ¿Qué se gana (y qué habrá que pagar a cambio) cuando se hace daño? Sale uno crecido. Sale uno más ancho. Ha colmado dentro de sí un vacío al crearlo en el otro. Poder hacer daño al prójimo impunemente –por ejemplo, descargando sus iras sobre un inferior que esté obligado a no replicar– es ahorrarse un gasto de energía, gasto que el otro debe asumir. Lo mismo que en la satisfacción ilícita de un deseo cualquiera. La energía que se economiza de esa manera se degrada enseguida. Perdonar. No se puede. Cuando alguien nos ha hecho daño, se crean determinadas reacciones dentro de nosotros. El deseo de venganza es un deseo de equilibrio esencial. Búsquese el equilibrio en otro plano. Hay que llegar por sí mismo hasta ese límite. Allí se palpa el vacío. (Ayúdate a ti mismo, y el cielo te ayudará...). Dolores de cabeza. En un momento así: menos dolor proyectándolo en el universo, aunque universo alterado; dolor más vivo una vez devuelto a su sitio, aunque algo en mí no sufre ya y permanece en contacto con un universo sin alterar. Actuar igual con las pasiones. Hacerlas descender, reducirlas a un punto, y desentenderse de ellas. Tratar así en particular todos los dolores. Impedir que se aproximen a las cosas. La búsqueda del equilibrio es mala porque es imaginaria. Hasta el que uno mate o torture de hecho a su enemigo es, en cierto sentido, imaginario. Aquel hombre vivía para su ciudad, para su familia, para sus amigos, vivía para enriquecerse, para ascender en la escala social, etc. Hay una guerra y lo llevan como esclavo, y a partir de entonces, y para siempre, ha de apurar hasta el límite sus fuerzas simplemente para existir. Le resulta tan horroroso e imposible que no hay propósito que se le presente, por miserable que sea, al que no se agarre, aunque se trate de que el esclavo que trabaja a su lado sea castigado. Ya no puede elegir sus fines. Uno cualquiera de ellos supone lo mismo que una rama para el que se ahoga. Aquéllos cuya ciudad había sido destruida y ellos conducidos a la esclavitud no tenían ya ni pasado ni porvenir [i] : ¿con qué podían llenar su pensamiento? Con mentiras, y con las más ínfimas, con las más deplorables codicias, más dispuestos seguramente a correr el riesgo de la crucifixión por robar un pollo que anteriormente el de la muerte en el combate por defender su ciudad. Con absoluta certeza, porque si no, no habrían sido necesarios aquellos horribles suplicios. Porque si no, habrían podido soportar el vacío en su pensamiento. Para tener fuerzas para contemplar la desgracia cuando se es desgraciado, es necesario el pan espiritual. El mecanismo por el que una situación demasiado dura rebaja, estriba en que la energía proporcionada por los sentimientos elevados es –normalmente– limitada; si la situación requiere que rebase ese límite, entonces hay que recurrir a bajos sentimientos (miedo, codicia, gusto por los triunfos y honores externos, que son más ricos en energía). Esa limitación es la clave de muchas vicisitudes. Tragedia de quienes, al término de un tiempo determinado y habiéndose conducido por amor al bien por una vía en la que hay que sufrir, llegan a su límite y se envilecen. Piedra en el camino. Arrojarse sobre la piedra como si, a partir de una cierta intensidad del deseo, aquélla no debiera existir más. O marcharse de allí como si uno mismo no existiera. El deseo entraña lo absoluto, y si se frustra (una vez consumida la energía), lo absoluto se transfiere al obstáculo. Estado anímico de los vencidos y los oprimidos. Comprender (en cada cosa) que hay un límite y que no se le rebasará (o casi) sin ayuda sobrenatural, y pagando a continuación el precio de un terrible rebajamiento. La energía liberada por la desaparición de los objetos que antes constituían móviles tiende siempre a ir para abajo. Los bajos sentimientos (envidia, rencor) son energía degradada. Toda forma de recompensa supone una degradación de energía. El contento de sí mismo por una buena acción (o una obra de arte) constituye una degradación de energía superior. Por eso la mano derecha debe ignorar... Una recompensa puramente imaginaria (una sonrisa de Luis XIV [ii] ) es el equivalente exacto de la que uno ha gastado; porque tiene exactamente el valor de la que se ha gastado –al contrario de las recompensas reales, que, como tales, se hallan o por encima o por debajo. Asimismo, sólo los beneficios imaginarios proporcionan energía para esfuerzos ilimitados. Pero es preciso que Luis XIV sonría de verdad; si no la hace, indecible privación. Un rey no puede pagar más que recompensas la mayor parte del tiempo imaginarias; si no, se volvería insolvente. Equivalente en la religión en un determinado grado. A falta de la sonrisa de Luis XIV, nos fabricamos un Dios que nos sonría. O, aún más, nos alabamos nosotros mismos. Necesitamos una recompensa equivalente. lnevitable como la gravedad. Me desilusiona un ser querido. Le he escrito. Es imposible que no me responda lo que en su nombre ya me he dicho a mí misma. Los hombres nos debemos lo que nos imaginamos que nos daremos. Condonar las deudas. Aceptar que seamos distintos de las criaturas de nuestra imaginación es imitar la renuncia de Dios. Yo también soy distinta de la que imagino ser. Saberlo es el perdón.   Aceptar el vacío « Como vemos por experiencia en lo que toca a los hombres, y creemos por tradición en lo que toca a los dioses, cualquier ser ejerce siempre, por un requisito natural, todo el poder de que dispone » (Tucídides [iii] ). Como el gas, el alma tiende a ocupar la totalidad del espacio que se le asigna. Sería contrario a la ley de entropía el que un gas se contrajera y dejara espacios vacíos. No ocurre así con el Dios de los cristianos. Se trata de un Dios sobrenatural, mientras que Jehová es un Dios natural. No ejercer todo el poder de que se dispone es soportar el vacío. Ello va en contra de todas las leyes de la naturaleza: sólo la gracia lo puede conseguir. La gracia colma, pero no puede entrar más que allí donde hay un vacío para recibirla, y es ella quien hace ese vacío. Necesidad de una recompensa, necesidad de recibir el equivalente de lo que se da. Pero si, al forzar esa necesidad, se deja un vacío, entonces se produce una especie de corriente de aire, y surge una recompensa sobrenatural. Esta no aparece mientras se posea otro salario: el vacío logra que aparezca. Igual con la condonación de las deudas (que no afecta únicamente al daño que los demás nos han hecho, sino además al bien que nosotros les hemos hecho). Así también se está aceptando un vacío en sí mismo. Lo de aceptar un vacío en sí mismo es sobrenatural. ¿Dónde hallar la energía para un acto sin contrapartida? La energía ha de venir de otra parte. Y sin embargo, primero ha de producirse un desgarro, algo de índole desesperada: primero ha de producirse un vacío. Vacío: noche oscura. La admiración, la piedad (y sobre todo la combinación de ambas) aportan una energía real. Pero hay que prescindir de ellas. Hay que estar un tiempo sin recompensa, ni natural ni sobrenatural. Es necesaria una representación del mundo en la que exista el vacío, con el fin de que el mundo tenga necesidad de Dios. Eso entraña dolor. Amar la verdad significa soportar el vacío y, por consiguiente, aceptar la muerte. La verdad se halla del lado de la muerte. El hombre sólo escapa a las leyes de este mundo por espacio de una centella. Instantes de detenimiento, de contemplación, de intuición pura, de vacío mental, de aceptación del vacío moral. En instantes así es capaz de lo sobrenatural. Quien por un momento soporta el vacío, o bien obtiene el pan sobrenatural, o bien cae. El riesgo es terrible, y hay que correrlo, e incluso exponerse a un momento sin esperanza. Pero no hay que arrojarse a él.   *[N. de E.] El término francés que Weil elige es pesanteur . Si bien es pasible de traducción por " gravedad", pesanteur incluye un campo semántico más vasto y fértil que la noción de gravedad. Abarca tanto lo grávido, lo que gravita sobre un cuerpo, así como la pesadez y la pesadumbre. Con la palabra pesadumbre, la traducción se abre a las resonancias afectivas y aflictivas de la congoja, el padecimiento, la desazón, la tristeza, el pesar de una pena, que quedarían sin indicar con la elección del término gravedad. [i] Ejemplos como éste y el anterior proceden generalmente de la lectura de Apiano. Véase OC, II, p. 183 y n. 99 y 100. [ii]  Dentro de los personajes históricos franceses, Luis XIV es, junto con Napoleón, Richelieu y Carlos VI, una de las bestias negras de Simone Weil. Lo emparenta con Hitler, y asegura que su sistema de poder obligaba a conducirse a sus súbditos de la manera más servil. [iii] Tucídides, Historia de la guerra del Peloponeso, V, 105ss. Se trata del famoso diálogo de Melos entre melios y atenienses, en el que estos últimos, para justificar sus futuras acciones, exponen la doctrina de la fuerza como la base de toda argumentación política posible. Simone Weil cita de manera muy particular (seguramente de memoria), característica que mi traducción no altera. En otras dos ocasiones (AdD, p. 89, y OC, II, 3, p. 106), citará Weil este fragmento, pero en ambos casos lo registrará de modo distinto a como lo hace aquí. Simone Weil solía traducir directamente del griego, y las diferencias tal vez se deban a ese hecho. Como referencia, transcribo a continuación la versión española de Francisco Rodríguez Adrados (Hemando, Madrid, 1969, vol. II): «Creemos, en efecto, que los dioses, y sabemos que los hombres, imperan siempre en virtud de su inmutable naturaleza sobre quienquiera que superen en poder». Fuente: Weil, Simone (1947) "Vacío y compensación" y "Aceptar el vacío" en La gravedad y la gracia. Ed. Trotta. Madrid. 1994 Michel Cedeño "Noche Buena".  2022. Glicee 41.9 × 59.7 × 2.5 cm

Decía el finado SupMarcos que no se podían entender las razones del alzamiento sin conocer antes la historia de Paticha, la niña menor de 5 años que se le murió en brazos por falta de una pastilla para la fiebre. Yo ahora les digo que no podrán entender lo que luego les explicará con detalle el Subcomandante Insurgente Moisés si no conocen la historia de Dení. Dení es una niña indígena, de sangre y raíz maya. Es hija de una insurgenta y un insurgente indígenas zapatistas. Cuando nació, hará hace unos 5 años, le pusieron ese nombre para honrar la memoria de una compañera que murió hace muchos años. A Dení la conoció el finado SupGaleano cuando era un Patz. O sea un tamalito, por lo gorda que estaba. De hecho, así le decía el Sup: “Patz”. Ahora es flaquita, porque anda de un lado para otro. Dení, cuando las insurgentas se reúnen para hacer un trabajo, se pone, según ella, a darles clases de salud autónoma. Y dibuja unos garabatos que, según explicó luego, son unas promotoras de salud. Ella dice que son mejores las promotoras porque luego los hombres no entienden de “como mujeres que somos”. Sostiene firmemente que, para ser promotora de salud, tiene que vas a saber inyectar pero que no te duela. “Porque, ¿qué tal que necesitas inyección y no quieres porque te duele?” Ahora estamos en una reunión de las jefas y jefes zapatistas. El padre y la madre de Dení no están presentes, pero la niña llegó siguiendo al Tzotz y a la Pelusa, que están echados a los pies del Subcomandante Insurgente Moisés y, al parecer, están atentos a lo que se dice. Alguien está explicando: “Aquí está presente Dení y ella es, digamos, la primera generación. Dentro de 20 años, Dení va a tener una cría mujer y le va a poner de nombre “Denilita”, ella sería la segunda generación. Denilita, 20 años después, va a concebir una niña que se va a llamar “Denilitilla”, es la tercera generación. Denilitilla, llegada a sus 20 años, va a procrear una niña que se va a llamar “Denilititilla”, sería la cuarta generación. Denilititilla, al cumplir los 20, va a parir una niña y la va a llamar “Denilí”, la quinta generación. Denilí a los 20 años de edad, va a tener una niña que se va a llamar “Dení Etcétera”, que viene siendo la sexta generación. Dení Etcétera, 20 años después, o sea dentro de 120 años, va a tener una niña que no alcanzamos a ver qué nombre tiene, porque ya está retirado su nacimiento en el calendario, pero ella es la séptima generación.” Aquí interviene el Subcomandante Insurgente Moisés: “Entonces nosotros tenemos que luchar para que esa niña, que va a nacer en 120 años, sea libre y sea lo que le dé la gana ser. Entonces no estamos luchando para que esa niña sea zapatista o partidista o lo que sea, sino que ella pueda elegir, cuando tenga juicio, cuál es su camino. Y no sólo que pueda decidir libremente, también y, sobre todo, que se haga responsable de esa decisión. Es decir, que tome en cuenta que todas las decisiones, lo que hacemos y lo que dejamos de hacer, tienen consecuencias. Entonces se trata de que esa niña crezca con todos los elementos para tomar una decisión y para hacerse responsable de sus consecuencias. O sea que no le eche la culpa al sistema, a los malos gobiernos, a sus papás y mamás, a sus familiares, a los hombres, a su pareja (sea hombre o mujer o lo que sea), a la escuela, a sus amistades. Porque eso es la libertad: poder hacer algo sin presiones u obligado, pero respondiendo de lo que se hizo. O sea sabiendo las consecuencias desde antes.” El SubMoy voltea a mirar al ahora difunto SupGaleano, como diciendo “te toca”. El difunto que todavía no es difunto (pero que ya sabe que pronto lo será), prevé que algún día habrá que platicar eso a extraños e inicia: “¿Esa Dení a la N Potencia ya no hablará mal de los pinches hombres? Sí lo va a hacer, como de por sí. Pero no van a ser sus argumentos que porque se burlaron de ella, la despreciaron, la violentaron, la acosaron, la violaron, la golpearon, la desaparecieron, la asesinaron, la descuartizaron. No, va a ser por cosas y asuntos normales, como que el pinche hombre echa pedos en la cama y apesta la cobija; o que no le atina a la taza del baño; o que eructa como becerro; o que se compra la playera de su equipo favorito, se pone pantalones cortos, calcetas y zapatos especiales de fútbol, para luego sentarse a ver los partidos mientras se atasca de palomitas con harta salsa picante; o que pone mucho cuidado en elegir el “outfit” que va a usar por décadas: su playera preferida, sus pants favoritos, y sus chanclas predilectas; o porque no suelta el control de la televisión; o que no le dice que la quiere, aunque ella sabe que la quiere, pero no sobra un recordatorio de vez en cuando.” Entre quienes escuchan, las mujeres mueven afirmativamente la cabeza como diciendo “de por sí”; y los varones sonríen con nerviosismo. El SubMoy sabe que es su maña del SupGaleano y que ahora va a pasar, en lo que se llama “solidaridad de género”, a mal hablar de las mujeres, así que interrumpe justo cuando el ahora finado está diciendo: “Pero es que las mujeres…” “Bueno”, dice el SubMoy, “ahora estamos hablando de una niña que va a nacer dentro de 120 años y nos vamos a concentrar en eso”. El que intuye que será finado se sienta, lamentando no haber podido exponer su brillante tesis contra las mujeres. El SubMoy continúa: “Entonces tenemos que pensar en esa niña. Ver lejos, pues. Y, mirando eso que parece muy lejano, hay que ver qué tenemos que hacer para que esa niña sea libre. Y esto es importante porque ya tenemos encima la tormenta. La misma de la que advertimos hace casi 10 años. Lo primero que vemos es que la destrucción viene más rápido. Lo que pensamos que pasaría dentro de 10 años, ya está aquí. Ustedes lo han explicado ya aquí. Nos han contado lo que ven en sus zonas Tzeltal, Tzotzil, Cho´ol, Tojolabal, Mame, Zoque, Quiché. Saben ya lo que está pasando con la madre tierra porque viven y trabajan en ella. Saben que está cambiando el tiempo. “El clima”, como dicen los ciudadanos. Que llueve cuando no toca, que está la seca cuando no toca. Y así. Saben que las siembras ya no se pueden decidir como nuestros anteriores, porque el calendario viene chueco, cambiado pues. Pero no sólo. También vemos que los comportamientos de los animales cambiaron, aparecen en zonas que no es su costumbre y en temporadas que no les toca. Aquí y en las geografías de pueblos hermanos, aumentan los que llaman “desastres naturales” pero que son consecuencia de lo que hace y deja de hacer el sistema dominante, o sea el capitalismo. Hay lluvias, como de por sí, pero ahora son más fieras y en lugares y temporadas que no son las de antes. Hay sequías muy terribles. Y ahora pasa que, en una misma geografía – por ejemplo aquí en México-, en un lado hay inundaciones y en otro hay sequía y se quedan sin agua. Hay fuertes vientos que es como si el viento se pusiera bravo y dijera su “ya basta” y quiere tumbar todo. Hay temblores, volcanes, plagas como nunca antes. Como si la madre tierra dijera que hasta aquí nomás, que ya no. Como si la humanidad fuera una enfermedad, un virus que hay que sacar afuera vomitando destrucción. Pero, además de que se ve que la madre tierra está como inconformada, como protestando, pues está lo más peor: el monstruo, la Hidra, el capitalismo, que está como loco robando y destruyendo. Ahora quiere robarse lo que antes no le importaba y sigue destruyendo lo poco que queda. El capitalismo ahora produce la miseria y a quienes huyen de ella: los migrantes. La Pandemia del COVID, que todavía sigue, mostró la incapacidad de todo un sistema para dar una explicación real y para tomar las medidas necesarias. Mientras morían millones, unos pocos se hicieron más ricos. Ya se asoman otras pandemias y las ciencias ceden el paso a las pseudo ciencias y las charlatanerías convertidas en proyectos políticos de gobierno. Vemos también lo que llamamos el Crimen Desorganizado, que son los mismos malos gobiernos, de todos los partidos políticos, que se esconden y se pelean por el dinero. Este Crimen Desorganizado es el principal traficante de drogas y personas; el que se queda con la mayor parte de los apoyos federales; el que secuestra, asesina, desaparece; el que hace negocio con la ayuda humanitaria; el que extorsiona, amenaza y cobra derecho de piso con impuestos que son para que un candidato o candidata digan que ahora sí van a cambiar las cosas, que ahora sí se van a portar bien. Vemos a pueblos originarios hermanos que, cansados de desprecios, burlas y mentiras, se arman para defenderse o para atacar a los caxlanes. Y los ciudadanos espantándose, siendo que ellos mismos, con su modo de mierda, alimentaron ese odio que ahora sufren y que ya no tiene control. Como en la soberbia Jovel, cosechan lo que sembraron. Y también vemos con tristeza que pelean mismo entre indígenas de mismas sangre y lengua. Pelean entre sí por tener los miserables apoyos de los malos gobiernos. O por quitarse lo poco que tienen o que llega. En lugar de defender la tierra, pelean por limosnas. -*- Todo esto se lo avisamos a los ciudadanos y a los originarios hermanos hace casi 10 años. Habrá quién hizo caso, y hay muchos que ni en cuenta. Como que vieron y ven todavía como que todo ese horror les queda muy lejos, en tiempo y en distancia. Como que sólo ven lo que tienen enfrente. No ven más lejos. O ven, pero no les importa. Como ya sabemos, en todos estos últimos años, nos hemos estado preparando para esta oscuridad. 10 años llevamos preparándonos para estos días de dolor y de pena para quienes somos todos los colores que somos de la tierra. 10 años revisando autocríticamente lo que hacemos y lo que no hacemos, lo que decimos y callamos, lo que pensamos y miramos. Nos hemos preparado a pesar de traiciones, calumnias, mentiras, paramilitares, cercos informativos, desprecios, rencores y ataques de quienes nos reprochan no obedecerlos. En silencio lo hicimos, sin bullas, tranquilos y serenos porque miramos lejos, como de por sí nos enseñaron nuestros anteriores. Y allá afuera gritándonos que miremos aquí nomás, sólo un calendario y una geografía. Muy pequeñito lo que nos quieren hacer mirar. Pero como zapatistas que somos, nuestro mirar es del tamaño de nuestro corazón, y nuestro caminar no es de un día, un año, un sexenio. Nuestro paso es largo y deja huella, aunque no se mire ahorita o ignoren y desprecien nuestro camino. La sabemos bien que no ha sido fácil. Y ahora está más peor todo, y como quiera debemos mirar a esa niña dentro de 120 años. O sea que tenemos que luchar por alguien que no vamos a conocer. Ni nosotros, ni sus hijos, ni los hijos de sus hijos, y así. Y tenemos que hacerlo porque es nuestro deber como zapatistas que somos. Vienen muchas desgracias, guerras, inundaciones, sequías, enfermedades, y en medio del colapso tenemos que mirar lejos. Si los migrantes ahora son miles, pronto serán decenas de miles, después cientos de miles. Vienen peleas y muerte entre hermanos, entre padres e hijos, entre vecinos, entre razas, entre religiones, entre nacionalidades. Arderán las grandes construcciones y nadie sabrá decir por qué, o quién, o para qué. Aunque parece que ya no, pero sí, se va a poner peor. Pero, así como cuando trabajamos la tierra, desde antes de la siembra, vemos la tortilla, los tamales, el pozol en nuestras casas, así tenemos que ver ahora a esa niña. Si no miramos a esa niña que ya está con su mamá, pero dentro de 120 años, entonces no vamos a entender lo que estamos haciendo. No lo vamos a poder explicar a nuestros mismos compañeros. Y mucho menos lo van a entender los pueblos, organizaciones y personas hermanas de otras geografías. Ya podemos sobrevivir a la tormenta como comunidades zapatistas que somos. Pero ahora se trata no sólo de eso, sino de atravesar ésta y otras tormentas que vienen, atravesar la noche, y llegar a esa mañana, dentro de 120 años, donde una niña empieza a aprender que ser libre es también ser responsable de esa libertad. Para eso, mirando esa niña allá a los lejos, vamos a hacer los cambios y ajustes que hemos estado discutiendo y acordando en común en estos años, y que ya consultamos con todos los pueblos zapatistas. Si alguien piensa que vamos a recibir un premio, o una estatua, o un museo, o unas letras de oro en la historia, o paga, o agradecimiento; pues ya va siendo hora de que busque por otro lado. Porque lo único que vamos a recibir es que, cuando ya vamos a morir, podremos decir “hice mi parte” y saber que no es mentira. -*- Quedó en silencio el Subcomandante Insurgente Moisés, como esperando que alguien saliera. Nadie lo hizo. Siguieron discutiendo, aportando, planeando. Llegó la hora de la comida y llegaron a preguntar que cuándo van a parar para descansar. El Subcomandante Insurgente Moisés respondió: “Al rato, dentro de 120 años”. -*- Les voy a ser sincero, como de por sí. Yo, el capitán, puedo soñar con ese momento en que una niña nace sin miedo, que es libre y que se hace responsable de lo que hace y de lo que no hace. Puedo también imaginarlo. Incluso podría escribir un cuento o una historia de eso. Pero estas mujeres y hombres que tengo enfrente y a un lado, indígenas zapatistas todos de raíz maya, mis jefas y jefes, no sueñan, ni imaginan a esa niña. Ellos y ellas la ven, la miran. Y saben lo que tienen qué hacer para que esa niña nazca, camine, juegue, aprenda y crezca en otro mundo… dentro de 120 años. Como cuando miran la montaña. Hay en su mirada algo, como si miraran más allá en el tiempo y en el espacio. Miran la tortilla, los tamales y el pozol en la mesa. Y saben que no es para ellos, sino para una niña que ni siquiera está en la intención de quienes serán sus padres, porque no han nacido. Ni ellos, ni los padres de ellos, ni sus abuelos, ni sus bisabuelos, ni sus tatarabuelos, y así hasta 7 generaciones. Siete generaciones que empiezan a contar desde esta Dení, la Dení Primera Generación. A fe mía que lo vamos a lograr. Sólo que vamos a tardar un poco de tiempo, pero no mucho tampoco. Apenas poco más de un siglo. Desde las montañas del sureste mexicano. Capitán Insurgente Marcos. México, Noviembre del 2023. P.D.- Cada bomba que cae en Gaza, cae también en las capitales y las principales ciudades del mundo, sólo que todavía no se han dado cuenta. De los escombros nacerá el horror de la guerra de mañana. P.D. VARIAS GUERRAS ANTES (la víspera, hace casi 120 años): – “¿No sería mejor declarar la guerra francamente? El profesor contestó con sencillez: -Nuestro Gobierno quiere, sin duda, que sean los otros los que la declaren. El papel de agredido es siempre el más grato y justifica todas las resoluciones ulteriores, por extremadas que parezcan. Allá tenemos gentes que viven bien y no desean la guerra. Es conveniente hacerles creer que son los enemigos los que nos la imponen, para que sientan la necesidad de defenderse. Sólo los espíritus superiores llegan a la convicción de que los grandes adelantos únicamente se realizan con la espada, y que la guerra, como decía nuestro gran Treitschke, es la más alta forma del progreso.” Los Cuatro Jinetes del Apocalipsis (1916). de Vicente Blasco Ibáñez (España 1867-1928). Fuente: Enlace Zapatista Guillermo Muñoz Vera. "EZLN". Óleo y alquídico blanco sobre lienzo montado sobre tabla 83.8 × 121.9 cm

la inspiración del maestro resuena y de su texto nacen otros textos. Co-inspiración. la inspiración no es individual, sino social, colectiva, múltiple. No le pertenece al yo, lo aqueja, como todo aquello que le viene de fuera de su adentro. el maestro hablaba de la inspiración en las artes como indocilidad. dijo de la caída y pensé, qué habrá pensado Deleuze en ese aleph de 8 pisos? dijo de la risa y me acordé de “el nombre de la rosa” donde la risa del dios se reprimía con muertes y textos. dijo de la angustia, me acordé de Rozitchner León, que decía que la angustia precede al pensamiento. dijo de Adán Buenosayres y el banquete, me acordé de Caterva de Filloy, donde la revolución no tiene que ver con el Estado, fuente de inspiración ácrata. no dijo del sueño, fuente de toda inspiración, y si no, pensemos en Freud. dijo del trabajo, porque la inspiración es la punta de lanza. la tristeza se inspira en el pasado, constancia del dolor que no cesa, que se captura y clausura en un estado que algunos llamaran trauma, eso no sé si lo dijo, tal vez fue inspiración. el andar como fuente de inspiración para Nietzsche. La inspiración es movimiento. Epifanía, marca un antes y un después, antes era distinto y después será diferente, experiencia en la que el presente se escapa hacia pasado y un futuro inimaginado, aparición de una interrupción de la razón, tal vez por acaso. Sabemos de las inspiraciones de los artistas, con trabajo obran, mucho trabajo, y lo hacen, una pintura, un cuento, una música, que se obra en la mirada, en la lectura, en la escucha, se obra más allá del obrador. la embriaguez del consumo relaja inspiraciones. obrante, quien obra, obrante quien da la obra, para que obre en alguien en donde la obra se hace. Se puede decir una mentira pero no se puede hacer una mentira, dice Fogwill que dijo el general Perón, y de ahi nace una novela, que es la demostración que para hacer una mentira solo hay que servirse del lenguaje, o sea que el general no tenía razón pero lo hizo. profundizar en las superficies es tarea después de la inspiración. La inspiración no viene de las profundidades ni de los cielos habita la superficie donde se hace lenguaje, después del llanto habla. Serendipia la de en el sonido y la furia de Faulkner. Agregué unas notas más a lo inspirado por el maestro, que demostró que su inspiración afecta la mía, y no hay dos sin tres. “Chino está acostado en el medio del patio. Le pregunto por qué está acostado en el medio del patio. Me dice que de esa manera evita con el sol los pensamientos que le llegan. Dice que está cansado de lo que le dicen, que no quiere escribir todo eso, que no le alcanzan las palabras porque huyen como pájaros”. Caro Nicora. Sin título (Fascinación). 2024. Fotografía toma directa

I En su existencia, el hombre (un espacio vacío, una luz que estalla). Pasado por la lengua de sus días. Y alrededor de sus misterios todo el deseo: rasgando, rogando. Un imposible que arde. La sed de saber y poseer lo que no tiene cuerpo (Lo concreto. Lo que beso y toco en el otro). La desesperación como un trueno en el alba que empuja la conciencia hasta el borde del horror… No hay límites cuando la voz se convierte en los ladridos de la jauría… II Esa luna se alza en el horizonte: gemido… la palabra hombre ya no da cuenta del espíritu… Todo es extraño para quien perdió su pasado… Llega el pensamiento, frío como una paloma… Nadie dará cuenta de la primera herida, pero allí está el camino de una existencia muda… En la soledad que huele a servidumbre el hombre se pregunta: ¿cuándo llegará la voz que redime…? El hombre habla de una voz enterrada en la infancia. III La garganta vaciada del hombre anuncia su ceniza. La certeza del mañana como anticipo de su silencio de hoy ¡Qué voz será esa ceniza!... ¡Qué voz de hombre dará cuenta que en su oído de hombre se oyó la voz de Dios! Un Dios que no fue fragancia sino padecimiento. Una voz de Dios que no despertó las músicas: trajo el castigo. Arenilla de sueño que estremece: esa voz. Locura divina en el comienzo, no aparejó bondad ni dicha. Apenas el miedo que provoca la ventana del cielo abierta… Fuente:  en Los Cantos del Mal, el Dolor Social y la Locura n el libro Cantos Oscuros, Días Crueles (2019) Ediciones La Cebra.

Varias décadas atrás, en la biblioteca de la Universidad de Buffalo, Charles Abbott les pidió sus papeles de trabajo a los poetas y armó una colección extraordinaria. Desde entonces, otras bibliotecas siguieron el ejemplo y ahora es posible, para estudiantes de diversas partes del país, explorar la mente de un poeta cuando trabaja, y seguir la pista hasta la fuente de eso que Marianne Moore denominó “el sentimiento y la precisión, la humildad, la concentración y el placer” que debe intervenir en la escritura de un poema. Pero hay algo que ningún papel de trabajo puede hacer evidente y debo empezar hablando de eso. Me refiero a la disposición que precede a cualquier escritura. Alguien quizás tensione esta idea lo suficiente como para decir que el aspecto formal de un poema, el aspecto más artesanal, es solo un juego. El uso de determinadas palabras para lograr determinados efectos no sería distinto a un crucigrama o cualquier otro juego de ingenio. Lo que muestran las hojas de trabajo sería la jugada en sí. Lo que no pueden mostrar es que, si bien la poesía es lúdica, se trata de juego sagrado. Y en este punto, obviamente, un poema difiere de un modo radical del crucigrama. Es algo más y algo distinto a un puro entretenimiento intelectual. ¿En qué consiste la “experiencia sagrada” del juego de la poesía? ¿No anida en la experiencia que precede a la escritura? Porque la escritura de poesía es antes que nada un modo de vida y solo de manera secundaria una vía de expresión. Una casi podría decir que es una disciplina vital, una disciplina que se mantiene para perfeccionar el instrumento experiencial –el poeta mismo– de modo que pueda aprender a mantenerse en perfecto estado de apertura y transparencia y de ese modo, ir al encuentro de lo que aparece en su camino con una mirada inocente. ¿Cómo se logra esta apertura? Recordemos la frase de Thoreau: “ Estar despierto es estar vivo. Aún no conocí a un hombre que estuviera completamente despierto. De ser así ¿cómo podría haberlo mirado a la cara? ”. No debería pedírsele a nadie que permaneciera “lo suficientemente despierto” todo el tiempo pero es lo que el poeta debe pedirse a sí mismo mucho más a menudo que la mayoría de las personas. Debe aprender a inducirse hacia un estado de atención. Uso la palabra “inducir” de manera deliberada. A través de ciertas prácticas como el ayuno o la oración, los místicos inducen un estado de extrema atención, un estado de iluminación. El poeta debe crear sus propias prácticas. Yo descubrí que una mayor dosis de soledad y de horas vacías por día, más de las que se acostumbran en nuestra civilización tan "ocupada", son algunas de las cosas que necesito. Debo inducir el estado de atención renunciando a ciertos placeres; los placeres sociales, por ejemplo. Cuando escribo no puedo darme el lujo de salir hasta tarde. Si voy a una fiesta, sé que a la mañana siguiente el borde estará un poco menos afilado; me refiero al filo de la atención. No voy a estar “lo suficientemente despierta”. ¿Y qué es lo que llamamos inspiración si no un estado mental que ha sido debidamente cortejado? ¿En qué consiste este estado mental? En este punto solo puedo hablar por mí. Pero se me ocurre que es un estado de suspensión flotante; sobre todo, la suspensión de la voluntad: no podés escribir un poema queriendo escribir un poema sino siendo instrumento y eso significa no estar atada a un propósito sino permanecer abierta a cualquier evento accidental, fortuito. Por estas razones, los trenes y los aviones son muy buenos lugares para dedicarse a esperar poemas. El teléfono no va a sonar, y así las escenas pasan, leves, las imágenes brotan; una puede estar sentada en un tren sin hacer nada por horas, sin ser consciente de sí. Así que un día de otoño vi a través de la ventana del tren una bahía tranquila, un mar pálido absolutamente liso, y en primer plano un bote mecido con suavidad por una ola demorada. Justo cuando dejábamos esa vista atrás vi la ola rompiéndose sobre la orilla solitaria. La ola se transformó para mí en imagen de la felicidad, en la forma que puede adquirir la felicidad. Se transformó en un poema. Porque lo que sucede es que si el estado de atención plena está ahí, ha sido “inducido”, probablemente termine chocando contra el objeto. El objeto podría ser algo ya visto, vislumbrado ahora con esa intensidad particular que provoca una explosión de los sentidos y atraviesa la mente para que esa síntesis entre ambos devenga un momento de “visión”. O quizás sea un hecho incidental, un sentimiento, una intuición, que brota involuntariamente del inconsciente y a veces adquiere la forma de un verso. Así que alguien podría definir el poema como el resultado de una colisión fortuita entre un estado de atención, un delicado dispositivo para captar sensaciones y un objeto. Para la mayoría de nosotros, el amor es ese “objeto”; Paul Valery llevó esta afirmación tan lejos como para decir que “todos los poemas son poemas de amor”. A la inversa, la gente enamorada deviene poeta, al menos por unos días o unas horas, porque cuando una está enamorada se encuentra “completamente despierta”. Estoy segura de que has tenido la experiencia de caminar por la calle y mirar cada árbol y arbusto como si fuera un milagro, como si nunca nadie hubiese visto maravilla semejante como esa mancha de sol sobre el pavimento… ¡Y eso ocurre porque eras una persona enamorada! Ese es el estado mental exacto del poeta cuando está listo para recibir al poema. Estamos todos de acuerdo en que ese estado encierra algo de misterio. Podemos llegar al borde del misterio pero no podemos definirlo del todo. Dejemos que un poeta nos hable de esto, W. B. Yeats, en un pequeño poema que quizás defina mejor que nadie lo “sagrado del juego”. Mis cincuenta años habían llegado y se habían ido. Me senté, un hombre solitario en una tienda de Londres llena de gente, un libro abierto y una taza vacía sobre la mesa de mármol. En medio de la calle atisbé mi cuerpo convertido en fugaz resplandor; y por veinte minutos, más o menos, mi felicidad fue tan grande que percibí que estaba bendecido y podía bendecir.   Los poetas muy jóvenes, es algo sabido, solo quieren escribir de amor. Pero a medida que maduran y se vuelven más comprensivos de lo humanos, se amplía el arco de experiencias que puede llevarlos a la inspiración, y esta es una de las razones por las que la poesía es un arte extraordinario. El desafío intelectual y sensible aumenta con la edad, y también el entusiasmo aumenta con la edad. Si somos dignos de la tarea, nos movemos entonces hacia una inocencia y una sabiduría más puras hasta que quizás atisbemos lo que Coleridge definió como la función de la poesía: el estado en el que lo cotidiano es maravilloso y lo maravilloso es cotidiano, y donde aun los objetos más simples esconden semillas de revelación. Simone Weil lo expresa de este modo: “la atención absoluta es una plegaria”. El ojo del poeta debe prestarle al objeto esta clase de atención. Es decir, mirar lo que mira como si hubiese sido creado recién, y compartirlo como si no lo hubiésemos visto antes. Porque si mirás cualquier objeto desde esta perspectiva –una piedra, un árbol, una lagartija– aprendés algo. La plegaria está en la mirada; la respuesta a la plegaria es el poema que describe al objeto y a la vez, hace algo más, crea algo más que el objeto en sí. Alguien diría que la poesía es la reencarnación permanente del espíritu a través de imágenes concretas: “ver el mundo en un grano de arena”. Nos aproximamos ahora al momento donde empieza el trabajo sobre el papel. La poeta está sentada en un tren y ha visto una ola elevarse y romperse en una orilla solitaria; ha tenido su momento visionario. Ha sentido de manera profunda. Ha sido capturada. Está enamorada, o quizás enojada; en cualquier caso, más excitada que de costumbre. Su estado mental es “miltoniano”:   Tengo algunas palabras desnudas deambulando Y que golpean fuerte para liberarse.   Es en este momento cuando ocurre algo que distingue para siempre a la persona con alguna idea “poética” del poeta, el hacedor. Y es que en este momento ocurre una transformación. Una emoción profunda debe encontrar su forma. Y este proceso no tiene nada que ver con lo que sea que haya llevado al poeta a encenderse como un petardo. La explosión ya terminó. El momento en que la escritura de un poema comienza es un momento de gran excitación, sí, pero de una naturaleza completamente diferente al momento en que la idea de un poema nace. Cuando la poeta se sienta a escribir y saca su block de notas y empieza a garabatear, todo aquel sentimiento que parecía sustancial deja de serlo. Ocurrió, claro. De no ser así, no habría poema. Lo que importa ahora es que ese sentimiento sea compartido con alguien más a través de la creación de un poema. La persona “poética” nunca da este paso. Cobija su “sentimiento” y lo imagina como un poema. La transferencia que va de lo que ha experimentado a la creación es en parte el pasaje del sentir al pensar, una exploración consciente y un trabajo con lo que el inconsciente trae. Esto significa que de ahora en adelante, en el armado de un poema, el poeta se transforma a la vez en crítico. Debe ser capaz de hacer incesantes análisis despiadados. Demasiado ha sido dicho en torno a la métrica y no lo suficiente en torno a lo que Jacques Maritain llamó “la reverberación musical”, que empieza como un zumbido rítmico en la mente del poeta. Y Maritain continúa hablando de “un significado que se libera a través del movimiento”. Cuando la métrica se mira desde este punto de vista, su magia poderosa se vuelve clara. Porque lo que debe hacer la eventual métrica del poema es despertar esa misma clase de reverberación musical, movilizando al lector. La reverberación musical, la forma del poema, es un conjuro. ¿Qué sucede primero? En mi experiencia, una única línea flota en la conciencia; es, si se quiere, “dada”: “La memoria de los cisnes vuelve en tus sueños”. Es frecuente que esta primera línea, aunque no suceda siempre, sugiera la clase de reverberación musical que tendrá el poema, la temporalidad e incluso, la forma. Es aquí donde emerge toda la preparación inconsciente en la que la poeta ha venido trabajando. Porque ahora las imágenes deben brotar para encontrar su forma y estas imágenes vendrán del subconsciente. ¿Cuál es el alimento que el poeta les ha dado? ¿Qué cosas ha mirado, pensado, leído, percibido? ¿Tiene pasión por la arquitectura? ¿Ha estado leyendo a Traherne? ¿Estuvo luego fascinada por la estancia spenseriana o por una forma como la sextina? Todo esto subyace ahora bajo su estado de entusiasmo creativo. Es aquí donde la riqueza subjetiva entra en escena. En el caso de Robert Frost, por ejemplo, todo el conocimiento del mundo rural, el oficio de cortar madera, podar los árboles, está allí para brindar imágenes. El primer plano del poema es la emoción específica o la imagen o el pensamiento en los que el poema está interesado. Pero el sustrato es todo lo que sos, lo que pensaste, sentiste y viste a lo largo de tu vida. El subconsciente va a estar muy activo cuando te sientes y empieces a bocetar tu texto. Algo de lo que aparezca será incongruente, flojo o banal y es aquí donde la zona consciente de la mente comienza a trabajar, seleccionando, puliendo; es decir, formulando lentamente con la mayor exactitud posible lo que la reverberación musical nada más sugería. El proceso creativo es una alternancia continua entre lo que es dado y lo que se hace con ese regalo.   Fuente: Sarton, May (1980). Sobre la escritura . Traducción Ivana Romero. Ediciones Salta el pez. Buenos Aires.

-Selenicereus grandiflorus- Aparece tímidamente, perfil bajo se camufla con el paisaje. Poco a poco se infla, conteniendo dentro todo el movimiento del universo. Es un dragón con el paladar colmado de fuego. Estalla La armadura coral que antes la cubría con fuerza, ahora se abre y lo retenido explota, como el aire cuando se contiene la respiración. Flor Sambucetti (2024) De la serie Nacimiento, gloria y ocaso de la Reina de la noche. Fotografía. Majestuosa y exuberante, no por lo dado sino por el laborioso trabajo que le dedicó a su transformación. Queda sensualmente tendida y toda abierta, obscena y sexual, con el polen todo dispuesto, pegajoso y azucarado, para quien quiera tomar. Fugaz, cuando la noche termina ella cae, no derrotada más bien consciente de que tanto despliegue es imposible de sostener y repetir. Es por eso que elije retirarse, elegante y dramática, se vuelve a cubrir por su armadura coral que ésta vez, no tiene que hacer ninguna fuerza porque ella cansada, se deja abrazar. Es una bailarina reposando a la espera de un próximo movimiento. El giro final. Flor Sambucetti (2024) De la serie Nacimiento, gloria y ocaso de la Reina de la noche. Fotografía. Se entrega. Ahora que el trabajo lo hagan los demás. Que el sol y el aire la vacíen de toda humedad. Que lo que antes era elástico y carnoso ahora sea finas superficies que se quiebran al más suave tacto. Lo que no sabe ni sospecha es que nunca va a dejar de transformarse. Que aún muerta, seguirá adoptando nuevas pieles. Flor Sambucetti (2024) De la serie Nacimiento, gloria y ocaso de la Reina de la noche. Fotografía. Es preciso: Ser paciente y atenta con lo que merece, dar tiempo a que la maravilla aparezca. Aguardar ese instante, en el que la fantasía se hace carne. Y cuando finalmente la hermosura invade no temer. Por el contrario, se hace indispensable y necesario tocarla acariciarla olerla Toda flor que abre es una excitante invitación al disfrute. Flor Sambucetti (2024) De la serie Nacimiento, gloria y ocaso de la Reina de la noche. Fotografía.

Abril de 1978 "Querida Beatriz: Prometo carta más extensa. Desconozco la situación real en a que te encontrás. Te pido me hagas saber cómo estás, qué necesitás, o qué querés que te haga llegar, siempre que esté a mi alcance lo haré. Con mucho cariño y recuerdos, Manuel." La carta no tiene fecha pero sé que la recibí, casi por casualidad, en abril de 1978. Manuel Gestal había trabajado en la librería Galerna, calle Tucumán entre Uruguay y Paraná. Antes de que el ejército allanara la oficina que tenía al lado, yo pasaba un rato, todas las tardes, para usar el teléfono, hojear algún libro y conversar. Cuando vinieron y se llevaron todos los contenidos de mi oficina, naturalmente dejé de ir. Le contesté a Manuel, le di la dirección de una casilla de correo y le pedí que me mandara diarios y revistas. Durante dos años, hasta que se fue de México a España, de allí volvió a México, y luego de nuevo a España donde le perdí el rastro, me llegaron unos cilindros envueltos en papel madera que eran casi mi única ventana al mundo. Desde España, Manuel enviaba catálogos (para el ejercicio de la imaginación y el deseo desesperado) y El viejo topo , la revista de los marxistas críticos que estaban convirtiéndose en socialdemócratas; desde México, Nexos y Vuelta . Nadie que no haya vivido esos años de miseria, puede saber lo que significaba una página de cualquiera de esas revistas. Poco después, desde Inglaterra, llegaron unos números de la New Left Review . Me pareció que casi no necesitaba otra cosa. Destellos de felicidad durante la dictadura: nunca tan intensos como en la oscuridad de esa noche. Como si fuera hoy, recuerdo el vértigo de leer, en Buenos Aires, una discusión sobre el "socialismo real" o sobre Nicaragua. Mi amigo librero entraba así, para siempre, en una galería privada de benefactores. A veces, alguien enviaba un libro o la dirección donde se podía conseguir una revista. A veces, otro amigo, exiliado en Caracas, mandaba cien dólares. Lo juro: nunca jamás voy a olvidarlo. Amistad De esos años conservo una carpeta de cartas, donde está la que copié más arriba. Casi todos los que las escribían estaban exiliados. Muchos de ellos, hasta ese momento, no habían sido especialmente amigos, pero el exilio y la dictadura los convertía, a mis ojos y supongo que a los de ellos, en amigos de toda la vida. Escribo "de toda la vida" en un sentido literal: eran toda la vida (o casi toda la vida) que yo podía tener en perspectiva, simplemente porque ellos vivían y yo también. En épocas de asesinatos y desapariciones, eso solo bastaba. Yo le escribía a un amigo: "Hace calor y salgo a dar una vuelta". Él me escribía: "El invierno viene frío y estoy en la cocina con mis dos gatas". Esas frases eran toda la vida. En esas cartas discutí sobre muchísimas cosas: películas, libros, fotografías, la guerra de Malvinas, trabajos que me encargaban, colaboraciones para la revista Punto de Vista que había empezado a publicar en Buenos Aires. Enterarse de qué estaban leyendo mis amigos, en Europa o en México, era como redactar una lista de bibliografía obligatoria y buscar los modos de conseguirla. Desde Francia, uno de ellos, me escribió que iba a comenzar un largo trabajo: estudiar a Walter Benjamin. En la carta, la palabra "Benjamin" vibraba como si fuera el nombre de una banda de rock. Aunque esto parezca una metáfora, leía esas cartas en el subterráneo, porque las recogía en una casilla de correo y las llevaba conmigo durante días enteros. Sabía que esto no era prudente, pero, durante la dictadura, una forma de sobrevivir consistía en permitirse algunos actos de imprudencia. Hace mucho que no leo en voz alta una carta, dirigida a mí, ante otros que no son sus destinatarios. En esos años, en cambio, las cartas que yo recibía funcionaban como una especie de noticiero, de un solo ejemplar, que algunos más podían conocer. Las cartas eran comentadas y se discutía el contenido y el tono de la respuesta (ya que abundaban en ellas las discusiones). Finalmente, después de una circulación que duraba varios días, las guardaba. Tengo, especialmente separadas del resto porque forman un fascículo casi independiente, las cartas de un amigo inglés. Cada una de ellas es un ejercicio de diferencias y contactos culturales. Son, también, cartas divertidísimas que me permitieron percibir algo de la experiencia de un intelectual vivida con un tono imposible de encontrar en un rioplatense. Todavía sigo recibiendo cartas de este amigo, a quien trato de escribirle cada dos o tres meses sólo para obtener una respuesta que renueve esa relación imaginaria con una cultura diferente. Probablemente porque son las cartas de un extranjero que le escribe a una mujer que es, para él, una extranjera, conservan algo de la novedad intensa de esas cartas escritas y recibidas durante la dictadura militar. Desconocidos En esos años también le escribí cartas a personas que no conocía, cuyos libros estaba leyendo. Interpretaba cualquier respuesta más o menos cortés como un gesto de amistad emocionante. Yo leía pocos libros y con extrema lentitud, porque estaba pasando por una transformación ideológica complicada, ese tipo de proceso en el que las amistades in-telectuales son decisivas. Pero, excepto Carlos Altamirano, no había muchos amigos alrededor, sólo aquellos tres o cuatro con quienes las discusiones eran, como en la adolescencia, hasta el amanecer y continuaban durante días y días. Entonces, las cartas a desconocidos funcionaban casi como las cartas de los amigos exiliados. Eran señales de que yo estaba leyendo lo que ellos escribían o los libros que ellos citaban. Esa coincidencia me ayudaba a pensar que ellos y nosotros no estábamos completamente separados sino que había un momento, en el mismo día o en la misma semana en que nuestros ojos recorrían las mismas páginas. Para quienes estábamos físicamente cortados del resto del mundo, esa especie de contemporaneidad era un sustituto de diálogo. Estas operaciones imaginarias, hicieron que me sintiera amiga de Raymond Williams, de Ángel Rama o de Richard Hoggart, amistades que, por supuesto, ni a Williams ni a Hoggart se le hubieran pasado por la cabeza. A Ángel Rama lo conocí en 1980 y, afortunadamente, nos hicimos amigos de inmediato, pero ésa fue una casualidad. También recibí cartas de personas a las que yo conocía casi nada, que no habían sido mis amigos, y que se convirtieron en amigos porque me escribieron una carta. Esas fueron amistades tan intensas como llenas de malentendidos futuros: amistades epistolares, que debieron superar el desafío del encuentro cara a cara. Cuando ese encuentro se produjo, a la caída de la dictadura, fue necesario traducir en gestos y en palabras "reales", los gestos escritos a los que nos habíamos acostumbrado. Sólo unas pocas amistades epistolares se convirtieron en amistades "presenciales". Sin embargo, en el momento de las cartas, para mí, esos desconocidos eran amigos del alma, tanto como los conocidos. Las cartas tenían poder, instauraban la confianza e, incluso, la confidencia. No sé cómo fueron leídas mis respuestas a las cartas que recibí en esos años. Puedo hablar de las esperanzas que yo descifraba en las que recibía, de las desilusiones y los entusiasmos. Puedo recordar la ansiedad con que abría la casilla de correos y el golpe eléctrico que subía desde el estómago en el momento en que rompía el sobre y desdoblaba la hoja de papel de la que, a veces, produciendo una felicidad todavía más intensa, caía el recorte de un diario o una fotocopia. Pero no sé qué pasaba con mis cartas. Esa otra cara de la relación se me escapa. Como en toda amistad, hay un punto que será siempre ciego. Fuente: Tiempo presente. Notas sobre el cambio de una cultura Siglo XXI Editores. 2001. Valeria Vaccaro " Carta". 2019. Mármol de carrara, tinta y sobre

Es sabido que la palabra “cultura” señala diferentes procesos y actividades cuya definición varía según los campos de resonancia (el mundo de la vida cotidiana, las tradiciones artísticas y literarias, las políticas institucionales y de mercado, etc.) en los que se la inserta para designar aquellas manifestaciones simbólicas y expresivas que desbordan el marco de racionalidad productiva de lo económico-social. Habría una dimensión –extendida– de cultura según la cual este término abarca el conjunto de los intercambios de signos y de valores mediante los cuales los grupos sociales se representan a sí mismos y para otros, comunicando así sus particulares modos de identidad y de diferencia. Frente a la amplitud de esta noción antropológico-social de la cultura, se recorta una dimensión más restringida que remite lo cultural al campo profesional (artístico, intelectual) de una producción de formas y sentido que se rige por instituciones y reglas de discurso especializadas, y que se manifiesta a través de obras (el arte, la literatura) y de debates de ideas que giran en torno a las batallas críticas de lo estético y de lo ideológico. Una tercera dimensión de uso de la palabra “cultura” se encuentra hoy funcionalizada por las redes de transmisión industrial del mercado de los bienes simbólicos: esta dimensión –familiar al vocabulario institucional de las “políticas culturales”– se preocupa sobre todo de las dinámicas de distribución y recepción de la cultura, entendiendo esta última como producto a administrar mediante las diversas agencias de coordinación de recursos, medios y agentes que articulan el mercado cultural. Estas tres dimensiones de la palabra “cultura” (la antropológico-social, la ideológico-estética, la político-institucional) pueden mezclarse complementariamente o bien contraponerse polémicamente en los análisis de cómo se expresan los imaginarios simbólicos, según el modo en que estos análisis prefieren colocar el acento, sea en el rol de la cultura como conformadora de un ethos que fija las identidades sociales y raciales (patrimonio, tradiciones, folclore, etc.), o en la fuerza de alteridad-alteración de las rupturas deconstructivas de las obras más experimentales del arte y de la literatura; sea en los mecanismos de reproducción de las leyes de campo de la cultura universitaria, o en las líneas de fuga que desvían estos mecanismos hacia la transversalidad de intervenciones extra-académicas; sea en la lógica globalizadora de la massmediatización cultural, o en los pliegues de resistencia opaca que desuniforman la gramática del mercado con nuevas poéticas de la subjetividad (García Canclini, 1989)1. Estos acentos diversos, y a menudo contrarios, que cruzan la serie “cultura”, no sólo se despliegan en la exterioridad de lo social, sino que también atraviesan el campo de las teorías y de los estudios culturales que se encargan de analizar sus desplazamientos y transformaciones bajo el impacto de las complejas mutaciones económicas y sociocomunicativas, pero también académico-disciplinarias, de este fin de siglo. Quizás uno de los aspectos más abiertamente productivos del proyecto de los estudios culturales (cultural studies), tal como se formula en los años sesenta en Inglaterra en el Centre for Contemporary Cultural Studies at Birmingham debido a la constelación de autores como Hoggart, Johnson y Williams (Grossberg, Nelson y Treichler, 1992; Morley y Chen, 1996), se deba precisamente a que dicho proyecto revisó los cruces entre estas diferentes versiones de lo cultural desde las tensiones –siempre activas– entre lo simbólico y lo institucional, lo histórico y lo formal, lo antropológico y lo literario, lo ideológico y lo estético, lo académico-universitario y lo cotidiano, lo hegemónico y lo popular, la formalización de los sistemas de signos y la conciencia práctica de sus relaciones sociales2. La recepción latinoamericana de los estudios culturales La globalización económica y comunicativa ha provocado múltiples redefiniciones sobre cómo América Latina se vive y se mira a sí misma, al fragmentar y diseminar los trazados identitarios de lo nacional y de lo continental que le servían de fronteras de integridad al discurso sustancialista de un “nosotros” puro y originario. Pero no sólo las pertenencias de identidad tradicionales y sus representaciones socioculturales se han visto, en Latinoamérica, modificadas por los flujos disolventes del régimen de circulación capitalista que cotidianamente transnacionaliza mercancías e informaciones. Más allá de aquellos procesos de desterritorialización del capital económico y de interplanetarización comunicativa, el dispositivo de la globalización atañe también a la producción de saberes y teorías, ya que entre sus agentes figura una red transnacional de universidades y de instituciones del conocimiento que administra recursos para la circulación de las ideas a la vez que programa las agendas de debate intelectual. Los territorios de lo universitario y de lo académico son uno de los sitios marcados por las divisiones entre lo global (las dinámicas expansivas del neocapitalismo que afectan también a las instituciones del saber) y lo local: la especificidad de los campos de formación intelectual y las articulaciones contextuales de sus dinámicas de pensamiento. Estas divisiones entre lo global y lo local, que rediseñan el paisaje económico y comunicativo de la sociedad y de la cultura latinoamericanas, animan también la discusión en torno a los nuevos modelos de reorganización del conocimiento susceptibles de analizar los cambios de lo social y lo cultural en América Latina. Y dentro de estos modelos, figuran los estudios culturales. Los estudios culturales (cultural studies) son hoy la novedad exportada por la red metropolitana centrada en Estados Unidos, y existen muchas discusiones en América Latina sobre los riesgos de transferencia y reproducción periféricas de su modelo. Los estudios culturales no sólo remiten en su designación al antecedente de un proyecto cuya circunstancia internacional es ajena a la tradición latinoamericana, sino que además revisten la imagen de un paquete hegemónico debido al exitoso grado de institucionalización académica que hoy exhiben desde Estados Unidos. Son muchas las sospechas y reticencias que rodean la mención a los estudios culturales en América Latina, donde se los tiende a percibir como demasiado cautivos del horizonte de referencias metropolitanas que globaliza el uso y la vigencia de los términos puestos en circulación por un mercado lingüístico de seminarios y de congresos internacionales. Para muchos, basta con que los estudios culturales hayan sido institucionalizados por la fábrica de novedades de la academia norteamericana para hacerlos cargar automáticamente con el estigma colonizador de la dominación metropolitana y para declararlos culpables de sólo favorecer las tecnologías de la reproducción que expanden el mercado académico internacional. La moda de los estudios culturales habría ido borrando la densidad histórica de lo local y de sus “regionalismos críticos”. Una posición bastante común es, por ejemplo, la que argumenta que el referente hegemónico de los estudios culturales está silenciando la tradición del ensayismo latinoamericano que, sin embargo, anticipó varios de los actuales desplazamientos de fronteras disciplinarias que tanto se celebran internacionalmente (Achúgar, 1998)3. La obliteración de esa tradición y la negación de sus memorias en español se verían reforzadas por cómo el corpus de los textos culturales de la “descolonización” ha sido desplazado por la supremacía teórico-metropolitana del nuevo tema del “poscolonialismo” (Mignolo, 1998)4: un “extraño artefacto totalmente hecho en inglés –precisamente– en el idioma de la hegemonía que habla para sí de lo marginal, subalterno, poscolonial” (Cornejo Polar, 1997: 344). A esto deberíamos agregar el reclamo que le dirigen varios críticos latinoamericanos a la “Internacional académica” por cómo se apropia indiscriminadamente de citas de autores que, en América Latina, dieron lugar –tempranamente– a construcciones heterodoxas que sirven para pensar de manera compleja ciertos conflictos ideológico-culturales y que hoy nos son devueltas completamente banalizadas por el reciclaje de saberes disciplinarios que promueve, en forma serial, la industria de los estudios culturales (Sarlo, 1995; Casullo, 1998)5. Existen razones de más para respaldar las sospechas de los críticos latinoamericanos que se muestran reticentes frente al tema de los estudios culturales. Pese a la multiplicidad diversa de pliegues que la recorren internamente, la red académico-metropolitana ejerce el poder representacional de su dominante norteamericana. La “función-centro” de esta dominante académica norteamericana controla los nombres y as categorías de discurso que entran en circulación internacional, y dota de legitimidad institucional a los términos de debate que ella misma clasifica y organiza prepotentemente de acuerdo a sus propias jerarquías conceptuales y político-institucionales. El latinoamericanismo ofrece el modelo globalizante de un discurso “sobre” América Latina que generalmente omite la singularidad constitutiva de los procesos de enunciación formulados “desde” América Latina. Es cierto que las asimetrías de poder desencadenadas por el efecto globalizador de la máquina académica norteamericana de conocimientos tienden a subordinar lo local (las especificidades, singularidades y diferencialidades de las prácticas latinoamericanas) al poder multicoordinado de lo global, que busca suprimir las irregularidades de contextos susceptibles de accidentar la lisura operacional de sus tecnologías de la reproducción. Efectivamente, la heterogeneidad de lo local latinoamericano tiende a ser homogeneizada por el aparato de traducción académica del latinoamericanismo y de los estudios latinoamericanos, que no toman en cuenta ni la densidad significante ni la materialidad operativa de sus respectivos contextos de enunciación (Moreiras, 1998)6. Todo esto es cierto, pero no creo que el debate sobre los estudios culturales deba quedar entrampado en este binarismo Norte/Sur. Desde ya, la resistencia crítica a la tendencia globalizante y abstractiva de la academia norteamericana y a sus saberes de exportación se encuentra presente en el interior mismo de los estudios culturales, al menos en las postulaciones de Stuart Hall, que siempre ha insistido en defender su carácter de “práctica coyuntural”. El manejo necesariamente localizado de las operaciones que demanda el conocimiento-en-situación de los estudios culturales, tal como Hall los concibe, supondría la microdiferenciación de las especificidades de contextos de lo latinoamericano a través del detalle práctico de cómo se trama la relación –material y contingente– entre discursos, sujetos, prácticas e instituciones, en cada sitio de intervención. La relación entre localidades geoculturales (Estados Unidos, América Latina), localizaciones institucionales (la academia norteamericana, el campo intelectual de la semi-periferia) y situaciones de discursos (hablar “desde”, “sobre”, “como”, etc.) no es una relación dada, natural y fija, sino una relación construida y mediada, es decir, permanentemente deconstruible y rearticulable. Hay una movilidad de intersecciones entre los estudios culturales norteamericanos y la crítica latinoamericana que deshomogeneiza la relación poder/conocimiento de cada bloque territorial y que puede ser recorrida multidireccionalmente, siempre y cuando no se pierda de vista la necesidad de una flexión metacrítica que someta a vigilancia cada una de estas intersecciones de discurso. Además, tal como ocurre con cualquier otro soporte institucional, la diversidad de prácticas de los estudios culturales no calza uniformemente con el bloque académico que retrata su dominante de exportación. Existen líneas de ambigüedad y de contradicción en el interior del programa académico de los estudios culturales que, incluso en Estados Unidos, abren puntos de fuga dentro de su formato aparentemente tan seriado. En contra de los propios límites de burocratización académico-universitaria de los estudios culturales, es siempre posible prestar atención a las formas alternativas mediante las cuales –para retomar una fórmula de Jameson– “‘el deseo’ llamado ‘estudios culturales’” batalla contra su propia ortodoxia institucional (1993: 93). La libertad que ganemos para desplazarnos en medio de las codificaciones institucionales del saber academizado nos permitirá recombinar estratégicamente determinadas articulaciones de debate según las prioridades de cada uno de nuestros contextos y los juegos de fuerza que los atraviesan. Me parece, en todo caso, que la discusión en torno a los estudios culturales ha renovado los términos de la reflexión latinoamericana sobre teoría y crítica de la cultura, y quisiera resumir aquí algunos puntos de discusión que tienen para mí el mérito de abrirse a preguntas más amplias sobre las relaciones entre saberes académicos, tramas ciudadanas, mercado cultural, razón crítica y práctica intelectual en tiempos de saturación capitalista y de globalización massmediática. El discurso de la otredad y la codificación metropolitana de las diferencias Lo primero que caracterizó a los estudios culturales fue su voluntad de democratizar el conocimiento y de pluralizar las fronteras de la autoridad académica, dándoles entrada a saberes que la jerarquía universitaria suele discriminar por impuros en cuanto se rozan, conflictivamente, con el fuera-de-corpus de ciertos bordes llamados “cultura popular”, “movimientos sociales”, “crítica feminista”, “grupos subalternos”, etcétera. Los estudios culturales han favorecido el libre ingreso universitario de saberes que cruzan las construcciones de objetos con las formaciones de sujetos: el “adentro” de la máquina de enseñanza con “afueras” múltiples que des-bordan el texto académico (sus archivos y bibliotecas) con los flujos conectivos de un pensar que no se basta a sí mismo y que desea poner en acción ciertas energías de transformación social. La conflictualidad política e ideológica del saber de los estudios culturales merece ser reafirmada contra el modelo de trascendencia filosófica de la universidad moderna que siempre ha buscado levantar, entre ella y la actualidad de su contexto, la barrera de la autonomía como distancia categorial y especulativa que separa lo académico de la contingencia social y política. El nudo poder cultural-hegemonías de conocimiento que analizan los estudios culturales permite repolitizar la cuestión del saber de una manera que hace falta en muchos departamentos universitarios donde la trascendencia de la categoría y la soberanía del método abstraen la relación entre sujetos y objetos de su materialidad social. Mientras la defensa de la “integridad disciplinaria” o de la “autonomía literaria del valor estético” sirva para desvincular el saber de sus heterogéneas y conflictivas redes de producción y distribución sociales, el proyecto de los estudios culturales (o de algo que se le parezca) merece ser defendido, para acoger los conocimientos urdidos fuera del refugio profesional de la tradición de las disciplinas, y polémicamente ligados a zonas de experiencias sociales y de luchas extra-académicas que arrastran también una memoria de la calle (tal como ocurre en el tránsito del “feminismo” a los “estudios de género”). Esta exterioridad política del conocimiento-en-acción que cultivan los estudios culturales mediante su solidaridad extra-disciplinaria con fuerzas sociales y movimientos ciudadanos permite que el trabajo de la crítica no se desvincule de “la resistencia y heterogeneidad de la sociedad civil” (Said, 1987: 24). Una de las formas que los estudios culturales tienen, en Estados Unidos, de manifestar su compromiso con las luchas de la sociedad civil consiste en defender a diversos grupos de identidad mediante activas “políticas de representación” que buscan corregir la injusticia de sus marginaciones y exclusiones sociales reinterpretando, universitariamente, los derechos de estos grupos a intervenir en los sistemas académicos de conocimiento para transformar sus reglas. No cabe duda de que las luchas antidiscriminatorias que promueven la inserción de los grupos minoritarios en diferentes estructuras públicas tales como la universitaria han obligado a una redefinición más amplia y flexible de los criterios de selección y valoración de las identidades culturales tradicionalmente fijadas por el aparato académico. Pero el activismo de las políticas de representación de los grupos de identidad minoritarios (latinos, chicanos, negros, feministas, homosexuales, etc.) también ha simplificado la cuestión de la identidad y de la representación, al someter generalmente a ambas a una tiranía de la ilustratividad que obliga a sus producciones de textos a la formulación monocorde de una condición de sujeto predeterminada. El discurso de las identidades minoritarias y de sus políticas de representación ha terminado por someter cuerpos y textualidades a la consigna pedagógica de una “diferencia” que casi siempre debe hablarse en tono reivindicativo y militante. Esta consigna ha dejado fuera de análisis las difusas simbolizaciones estéticas de ciertos trances de la identidad cuyos juegos interpretativos están hechos para burlar esta demanda políticamente ortodoxa de los estudios culturales –una demanda que reclasifica márgenes y marginalidades para su etiquetaje metropolitano en el gran supermercado de las subalternidades. Algo parecido ocurre con la “diferencia latinoamericana”, muchas veces emblematizada como representación de una otredad que el dispositivo metropolitano de codificación académica convierte en fetiche romántico-popular de su discurso sobre marginalidades y periferias culturales. Se organiza un complejo juego de reconocimientos y desconocimientos que lleva la “función-centro” de la teoría metropolitana, por un lado, a exaltar lo latinoamericano como una especie de alteridad radical que la desborda y la re-energetiza políticamente (tal como ocurrió con el boom del testimonio) y, por otro lado, a domesticar esa fuerza de alteridad sometiéndola a su control superior de lectura. Lo latinoamericano es llamado a representarse o a dejarse representar según las coordenadas prefijadas de una economía del sentido que es dictada por el aparato codificador del latinoamericanismo de Estados Unidos, el cual, entre otros efectos, suele trazar una cierta línea de división y jerarquía entre teoría y práctica: razón y materia, conocimiento y realidad, discurso y experiencia, mediaciones e inmediatez. La primera serie de esta cadena de oposiciones (razón, conocimiento, teoría, discurso) designa el poder intelectual de abstracción y conceptualización que define la superioridad del Centro, mientras que la segunda serie (materia, realidad, práctica, experiencia) remite en América Latina a la espontaneidad de la vivencia, al naturalismo del ser, a la empiria del dato. La crítica latinoamericana de los estudios culturales busca, entre otros efectos, revertir esa economía del sentido operando formas de descentramiento epistémico que permitan a la singularidad y diferencialidad latinoamericanas manifestarse teóricamente, con toda la fuerza heterogeneizante y desorganizadora de un contra-sistema que impida la clausura de su diferencia en una representación fija y controlada (Moreiras, 1998). Ejercer el pensamiento crítico en la brecha –siempre móvil– que separa las prácticas periféricas del control metropolitano es uno de los desafíos más arduos que espera a los estudios culturales latinoamericanos en estos tiempos de globalización académica, es decir, de descentramientos y recentramientos múltiples de las articulaciones entre lo local y lo translocal. De tal ejercicio depende que lo latinoamericano sea no una diferencia diferenciada (representada o “hablada por”), sino una diferencia diferenciadora que tenga en sí misma la capacidad de modificar el sistema de codificación de las relaciones identidad-alteridad que busca seguir administrando el poder académico metropolitano. Las tensiones entre lo estético, lo literario y lo cultural Los estudios culturales se definen por la extensividad de su nuevo modelo académico que se propone abarcarlo todo en términos de objetos (del texto vanguardista al videogame, de la ciudad benjaminiana al mall, de las marchas de derechos humanos a la performance artística, etc.) y de métodos (todo sería combinable con todo: psicoanálisis, marxismo, deconstrucción, feminismo, etcétera). Uno de los primeros movimientos críticos que diseñaron los estudios culturales consistió en desbordar y rebasar el límite esteticista de los estudios literarios, cruzando lo simbólico-cultural con las expresiones masivas y cotidianas de los medios de comunicación. Los estudios culturales partieron del rechazo a la división jerárquica entre la cultura superior o letrada (su tradición de privilegios connotada por la distinción de clase de las bellas artes) y los subgéneros de la cultura popular. Además de esta contaminación de fronteras entre lo culto y lo popular, lo simbólico y lo cotidiano, los estudios culturales sacaron la noción de “texto” del ámbito reservado y exclusivo de la literatura para extenderla a cualquier práctica social cuya articulación de mensajes (verbales o no verbales) resultara susceptible de ser analizada en términos de una teoría del discurso. Esta semiotización de lo cotidiano-social que borra la diferencia entre “texto” y “discurso” terminó desespecificando la categoría de lo literario en un contexto donde el protagonismo de la literatura –y el centralismo de su función, en América Latina, en los procesos de constitución imaginaria y simbólica de lo nacional y de lo continental (Ramos, 1996: 34-41)– había sido ya fuertemente desplazado por la hegemonía de los lenguajes audiovisuales y su imagen massmediática. La pérdida de centralidad de la literatura y de las humanidades como articuladoras de una relación entre ideología, poder y nación en el imaginario cultural y político latinoamericano afecta también el lugar y la función de los intelectuales hasta ahora encargados de interpretar dicha relación. La crisis de lo literario sería entonces uno de los síntomas de la globalización massmediática que interpretan los estudios culturales al incluir dentro de su corpus de análisis aquellas producciones de consumo masivo que habían sido desechadas por el paradigma de la cultura ilustrada, y al reivindicar para ellas nuevas formas de legitimidad crítica que ya no le hacen caso al viejo prejuicio ideológico de su supuesta complicidad con el mercado capitalista que las organiza y distribuye. El deseo de los estudios culturales de ampliar el “canon” de la institución literaria para introducir en ella producciones tradicionalmente desvalorizadas por inferiores, marginales o subalternas, contribuyó a disolver los contornos de lo estético en la masa de un sociologismo cultural, que se muestra ahora más interesado en el significado anti-hegemónico de las políticas minoritarias defendidas por estas producciones que en las maniobras textuales de su voluntad de forma. Todas estas ampliaciones y disoluciones de las marcas de exclusividad y distintividad de lo literario provocadas por los estudios culturales han ido definiendo una especie de relativismo valorativo cuyos efectos de banal promiscuidad yuxtaponen las diferencias sin nunca contraponerlas para no tener que argumentar a favor o en contra de sus demarcaciones de sentido. Sería entonces necesario reintroducir la cuestión del “valor” (del fundamento, del juicio, de la toma de partido) en este paisaje de relajo e indiferenciación de las diferencias que uniformiza todos los objetos entre sí, para no seguir complaciendo estos procesos de relativización cultural que no hacen sino debilitar la razón crítica (Sarlo, 1997). La explicación sociologista a la que recurren los estudios culturales para abordar a la cultura en su dimensión de consumo sólo se encontraría capacitada para medir los efectos de producción y circulación social de los textos, pero no para atender lo más complejo de las apuestas estético-críticas que se libran en cada una de sus batallas de la forma y de sus estrategias de lenguaje. Realzar el juego y la tensión de estas apuestas seguiría siendo una tarea necesaria que aún justifica la existencia de la crítica literaria, para que no triunfen os principios igualadores del mercado frente a los cuales los estudios culturales ofrecen muy poca resistencia. En contra de la nivelación valorativa que facilitan los estudios culturales al suspender o relativizar la cuestión del “juicio estético” a favor de consideraciones sociologistas, haría falta hacer la diferencia entre, por ejemplo, Silvina Ocampo y Laura Esquivel, y subrayar por qué los textos de la primera contienen “una densidad formal y semántica [cuyo] plus estético” los hace inigualables a los textos de la segunda (Sarlo, 1997: 38). Pero ¿cómo hacerlo para que esta defensa no recaiga en la nostalgia conservadora de una fundamentación universal, de una trascendencia del juicio que aún cree en la pureza e integridad de un sistema de la literatura que, de ser así, no podría sino resentir como amenaza los efectos políticamente emancipatorios del descentramiento del canon operado por los estudios culturales? ¿Cómo hacerlo para que la crítica a lo promiscuo e indiscriminado de las mezclas en los estudios culturales no se confunda con la defensa purista de una universalidad del canon basada en el dudoso criterio de una “autonomía” del juicio literario? Este es otro de los interesantes desafíos que plantea la discusión en torno a los estudios culturales en sus cruces polémicos con el trabajo de la crítica literaria. Creo, en todo caso, que hace falta replantear ese desafío desplazando la cuestión del “valor literario” (demasiado susceptible de interpretarse en clave de formalismo estético) a otra formulación que abra los textos al análisis de las luchas entre los diferentes sistemas de valoración sociales a través de los cuales las hegemonías culturales van modelando los significados y las representaciones de la literatura y de lo literario. La teoría y la crítica feministas nos han enseñado mucho sobre las batallas interpretativas que rodean esta hegemonización del valor, y hace falta tomarlas en cuenta para polemizar con la institucionalidad dominante o la mercantilización de lo cultural. Saberes tecnoacadémicos y pensamiento crítico Los estudios culturales nacieron con la idea de mezclar la pluridisciplinariedad (combinaciones flexibles de saberes múltiples) con la transculturalidad: apertura de las fronteras del conocimiento a problemáticas hasta ahora silenciadas por el paradigma monocultural de la razón occidental dominante. Los estudios culturales responden así a los nuevos deslizamientos de categorías entre lo dominante y lo subalterno, lo central y lo periférico, lo global y lo local, que recorren las territorialidades geopolíticas, las representaciones sexuales y las clasificaciones sociales. Migraciones de objetos e hibridez del conocimiento se dan cita en los cruces que oponen los estudios culturales a las formaciones sedentarias del saber autocentrado de las tradiciones canónicas. Muy luego, sin embargo, la transdisciplinariedad que los estudios culturales parecían exaltar críticamente como un feliz “malestar de la clasificación” fue redisciplinando su gesto de la antidisciplina (Barthes, 1987)7. La transfronterización del conocimiento que inicialmente proyectaban los estudios culturales se fue acomodando en una reposada suma de saberes pacíficamente integrados: una zona de conciliaciones prácticas entre saberes diferentes y complementarios (la literatura, la sociología, la antropología, etc.) que buscan extender y diversificar su comprensión de lo social y de lo cultural, pero sin que ninguna ruptura de tono ponga en cuestión la lengua técnica y operativa del intercambio de mensajes capitalista. Más bien, los estudios culturales estarían reproduciendo el mapa de la globalización con saberes adaptados a sus zonas de libre comercio entre disciplinas, a través de los lenguajes desapasionados de la industria del paper. La funcionalización casi burocrática de un discurso que sólo describe y explica lo ya sancionado por los diagnósticos de fin de siglo (massmediatización, globalización económica, multiculturalidad, hibridez, etc.) en el idioma –bien remunerado– de las políticas de investigación universitaria llevó a los estudios culturales a reprimir y suprimir de su campo investigativo, en nombre de la practicidad del dato, todo lo que estaba antes ligado al trabajo de la teoría crítica que indagaba en los pliegues de la subjetividad y del pensamiento (González, 1993; Galende, 1996). Este problema de la burocratización del saber se hace quizás aún más notorio en el contexto latinoamericano, debido a que, a diferencia de lo que ocurre en Estados Unidos, donde varios de los especialistas en estudios culturales provienen de las humanidades, los analistas de la cultura en América Latina se vinculan prioritariamente a la sociología, la antropología o las comunicaciones sociales. Las ciencias “fuertes” que estudian la cultura en América Latina para organismos y centros de investigación internacionales, acostumbradas a los lenguajes de lo numerario y lo estadístico, han desarrollado profesionalmente un tipo de saber tecno-operativo que domina casi todo el campo académico. Los estudios culturales se han hecho también cómplices de esta instrumentalización del conocimiento al desatender las cuestiones de teoría y de escritura –vinculadas al ensayismo crítico– que le imprimen a la subjetividad y al pensamiento sus vibraciones más intensivas, para favorecer en cambio la trivialidad del dato que sólo concibe el saber reducido a conexiones empíricas. A la mercantilización de los signos y a la burocratización de las conciencias de la tecnomediación cultural corresponde esta tendencia al aplanamiento de los signos, que deberá ser contrastada por las búsquedas de lenguaje de “una crítica humanística [que] puede ser defendida como necesidad y no como lujo de la civilización científico-técnica” (Sarlo, 1994: 197). Es para salvar una diferencia –crítica– con este discurso normalizador de los estudios culturales y su sociologismo adaptativo que algunos preferimos hablar, por ejemplo, de “crítica cultural”. A mitad de camino entre los estudios culturales, las filosofías de la deconstrucción, la teoría crítica y el neoensayismo, la crítica cultural se desliza entre disciplina y disciplina mediante una práctica fronteriza de la escritura que analiza las articulaciones de poder de lo social y de lo cultural, pero sin dejar de lado las complejas refracciones simbólico-culturales de la estética. La crítica cultural busca explorar los bordes de mayor disgregación institucional donde se formulan ciertas prácticas y estéticas “menores” (en sentido deleuziano), cuyo registro de lectura –por inestable, por flotante, por desviado– no se aviene bien con las sólidas catalogaciones del saber eficiente que promueve el empirismo de los estudios culturales en su versión de conocimientos aplicados (Richard, 1998: 127-160). Pero ni los estudios culturales (como proyecto de reorganización académica del saber universitario) ni la crítica cultural (como diagonalidad del texto crítico que recorre los intersticios de diversas formaciones de discurso) cancelan la pregunta de cómo resolver las tensiones entre trabajo académico y práctica intelectual, es decir, entre la delimitada interioridad de la profesión universitaria y los bordes de intervención extra-disciplinarios a partir de los cuales ampliar socialmente la crítica a los ordenamientos burocráticos y mercantiles del neocapitalismo. Por muy transversales que diseñen sus proyectos, los estudios culturales y la crítica cultural podrían quedar reducidos a simples máquinas de conocimiento y lectura cuya hibridez marca nuevos “cambios de relación entre las disciplinas del campo intelectual”, pero sin que estos cambios afecten necesariamente la trama viva de las interrelaciones cotidianas entre socialidad, política y cultura, que desbordan el mundo de la cultura académica (Rowe, 1994/5: 42). Recorrer esa trama de interioridades y exterioridades académicas es también un desafío para la crítica de la cultura en América Latina, y quizás sea más fácil hacerlo aquí que en Estados Unidos, donde la máquina de reproducción universitaria conforma el paisaje casi total en el que se mueven los intelectuales. Pareciera, efectivamente, que la tensión entre “intelectuales” y “sociedad” ofrece aquí una mayor diversidad práctica de articulaciones profesionales porque “los investigadores de América Latina combinamos más frecuentemente nuestra pertenencia universitaria con el periodismo, la militancia política y social o la participación en organismos públicos, todo lo cual posibilita relaciones más móviles entre campos del saber y de la acción” (García Canclini, 1996: 1). Activar esta diversidad de articulaciones heterogéneas mediante una práctica intelectual que desborde el refugio academicista para intervenir en los conflictos de valores, significaciones y poder que se desatan en las redes públicas del sistema cultural, formaría quizás parte del proyecto de una crítica latinoamericana que “habla desde distintos espacios institucionales y que lo hace interpelando a diversos públicos” (Montaldo, 1999: 6): una crítica que busca romper la clausura universitaria de los saberes corporativos para poner a circular sus desacuerdos con el presente por redes amplias de intervención en el debate público, pero también una crítica vigilante de sus lenguajes que no quiere mimetizarse con la superficialidad mediática de la actualidad; una crítica intelectual cuya voz, entonces, se oponga tanto al realismo práctico del saber instrumentalizado de los expertos como al sentido común del mercado cultural y a sus trivializaciones comunicativas. Hay espacio para ensayar esta voz y diseminar sus significados de resistencia y oposición a la globalización neoliberal en las múltiples intersecciones dejadas libres entre el proyecto académico de los estudios culturales y la crítica política de la cultura. Bibliografía Achúgar, Hugo 1998 “Leones, cazadores e historiadores” en Castro-Gómez, Santiago y Mendieta, Eduardo (Coords.) Teorías sin disciplina: latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate (México: University of San Francisco/Miguel Ángel Porrúa Editor). Barthes, Roland 1987 El susurro del lenguaje (Barcelona: Paidós). Casullo, Nicolás 1998 Modernidad y cultura crítica (Buenos Aires: Paidós). Cornejo Polar, Antonio 1997 “Mestizaje e hibridez: los riesgos de las metáforas” en Revista Iberoamericana (Pittsburgh) N° 180, julio-septiembre. Galende, Federico 1996 “Un desmemoriado espíritu de época” en Revista de Crítica Cultural (Santiago) N° 13, noviembre. 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El presente artículo está incluido en la compilación de Daniel Mato Estudios latinoamericanos sobre cultura y transformaciones sociales en tiempos de globalización (Buenos Aires: CLACSO) junio de 2001. 1 En el capítulo “Poderes oblicuos”, N. García Canclini se refiere a ciertos conflictos en torno a las definiciones de lo cultural y analiza, por ejemplo, las dificultades –de parte de la política y de una cierta sociología de la cultura– para entender el hecho de que “las prácticas culturales son, más que acciones, actuaciones. Representan, simulan las acciones sociales. […] Quizás el mayor interés para la política de tomar en cuenta la problemática simbólica no reside en la eficacia puntual de ciertos bienes o mensajes, sino en que los aspectos teatrales y rituales de lo social vuelven evidente lo que en cualquier interacción hay de oblicuo, simulado y diferido” (García Canclini, 1989: 326-327). 2 Para una revisión de conjunto de las problemáticas lanzadas por el proyecto de los estudios culturales, ver Grossberg, Nels on y Treichler (1992), y Morley y Chen (1996). 3 H. Achúgar señala, por ejemplo, cómo “el lugar desde donde se lee en América Latina está nutrido por múltiples memorias que se llaman Guamán Poma, Atahualpa, el Inca Garcilaso, Bolívar, Artigas, Martí, Hostos, Mariátegui, Torres García y muchos otros [y cómo] el marco teórico de los estudios poscoloniales que intenta construir un supuesto nuevo lugar desde donde leer y dar cuenta de América Latina no sólo no toma en consideración toda una memoria (o un conjunto polémico de memorias) y una (o múltiples) tradición(es) de lectura, sino que además aspira a presentarse como algo distinto de lo realizado en nuestra América” (Achúgar, 1998: 279-280). 4 En varios de sus trabajos, W. Mignolo ensaya rearticulaciones críticas del cruce teórico entre “descolonización” y “poscolonialismo”, desplazando ese cruce hacia la noción de “posoccidentalismo” (ver Mignolo, 1998: 31-58). 5 Ver, por ejemplo, Sarlo (1995: 16-17). En otro tono, N. Casullo participa también de este reclamo: ver Casullo (1998: 43-65). 6 “El latinoamericanismo [funciona] como aparato epistémico a cargo de representar la diferencia latinoamericana[:] a través de la representación latinoamericanista, las diferencias latinoamericanas quedan controladas, catalogadas y puestas al servicio de la representación global” (Moreiras, 1998: 65-67). 7 R. Barthes critica “la simple confrontación de saberes especiales [como] cosa reposada” para defender –por el contrario– el momento “cuando se deshace la solidaridad de las antiguas disciplinas, quizás hasta violentamente […] en provecho de un objeto nuevo, de un lenguaje nuevo” (1987: 75). Rodrigo Valenzuela.  "Garabato#4". Impresión a chorro de tinta 96.5 × 76.2 cm

El lugar de la literatura está cambiando. La popularidad creciente de los estudios culturales, que dan trabajo a cientos de críticos literarios reciclados, es una respuesta a estos cambios. Sin embargo hay algo que la crítica literaria no puede distribuir blandamente entre otras disciplinas. Se trata de la cuestión de los valores estéticos, de las cualidades específicas del texto literario. Los valores están en juego. Y está bien que esto no lo digan sólo los conservadores. Fue una mala idea la de adoptar una actitud defensiva, admitiendo implícitamente que sólo los críticos conservadores o los intelectuales tradicionales están en condiciones de enfrentar un problema que es central a la teoría política y a la teoría del arte. La discusión de valores es el gran debate en el fin de siglo. El título de mi conferencia menciona una encrucijada: lugar donde se encuentran y se separan caminos, donde se toman decisiones, donde se establece una relación o se la termina. En la encrucijada encuentro una pregunta: ¿qué vuelve a un discurso socialmente significativo? ¿Qué vale nuestro discurso y nuestra práctica en las sociedades contemporáneas? Si la respuesta a esta pregunta no nos interesara, el supuesto de la encrucijada se desvanecería. Ciertamente la pregunta sobre el impacto social de un discurso debe, a su turno, ser examinada. ¿Quién puede decir lo que es socialmente significativo si vivimos, como lo indicó Lyotard hace ya bastante tiempo, en " nubes de sociabilidad” que se caracterizan por la trama de diferentes conjuntos lingüísticos y valorativos? Los estudios culturales sostienen que es posible mirar estos conjuntos difusos, inestables (que constituyen lo que hoy se puede llamar sociedad) y descubrir interés en ciertas prácticas sobre la base de la cantidad (por ejemplo, cuántos miles de personas están viendo un show televisivo), o sobre la base de la calidad (por ejemplo, un video que sólo unos cientos de personas conocen puede ser importante porque da forma a un tema que, a su vez y circularmente, es considerado importante). Toda discusión sobre el impacto de las prácticas simbólicas prueba, al menos, que se sabe bastante poco sobre la significación de nuestro discurso o el de los medios en la esfera pública y que avanzamos sobre terreno inseguro. Sin embargo, estas preguntas y sus respuestas aproximativas no sonaron siempre del mismo modo. En América Latina, a comienzos de este siglo, la crítica literaria fue socialmente significativa. Su influencia en la construcción de una esfera pública moderna es algo reconocido no sólo por los historiadores que ven el proceso en perspectiva y subrayan lo que probablemente no vieran sus protagonistas, sino también por esos mismos protagonistas. Los debates sobre literatura y cultura nacional que transcurrieron durante las dos primeras décadas del siglo XX galvanizaron a la comunidad intelectual y desbordaron sobre la esfera pública, magnetizando a políticos y estadistas. Se avanzaron propuestas respecto a la identidad nacional, las políticas estatales sobre inmigración y minoridades étnicas, los proyectos educativos. El tema de la literatura nacional fue socialmente significativo y, a diferencia de lo que puede verse en este fin de siglo, convocó un interés más amplio que el de un círculo de académicos o de escritores. El debate acerca de la literatura nacional fue crucial en la Argentina de fin y comienzo de siglo, influyó sobre los proyectos de reforma educativa y delineó una escena donde interactuaron de modo vívido y polémico intelectuales, artistas, la élite estatal, los administradores y un sector importante del público emergente de capas medias. La discusión, promovida en un principio por literati, se abrió a cuestiones que importaban a públicos no literarios e influían en los administradores y promotores de las políticas de estado. La literatura y la crítica literaria fueron socialmente significativas porque se las consideró, junto a la historia y la lengua nacionales, como el corazón de una educación republicana. Así, en el comienzo del siglo, la crítica literaria marcó su huella en el discurso público y sus posiciones debieron ser tomadas en cuenta en el momento en que, desde el estado, se definían los patrones culturales que dibujaban el futuro del país. Permítanme otro ejemplo. Cuando examinamos las revistas y diarios de América Latina en los años sesenta y comienzos de los setenta (pero incluso desde los tardíos cincuenta), el debate crítico sobre la fundación política o ideológica de los valores estéticos y, especialmente, de los valores literarios, se desplegó con una intensidad que muestra su peso en el escenario de la nueva izquierda. Algo socialmente significativo estaba en juego en las hipótesis que relacionaban la práctica literaria y la práctica de la revolución, nada menos. Casi todos los escritores del período debieron pronunciarse sobre esta relación central en la episteme en la nueva izquierda. Fueron debates socialmente significativos, sea cual sea el juicio que se haga sobre los acontecimientos políticos que los enmarcan. Sucedieron muchas cosas en los años que siguen al clímax y la derrota revolucionaria. En muchos casos, como el argentino, un ala de la renovación estética fue condenada junto a la vanguardia política revolucionaria. Pero, más allá de la política, también culminó el proceso de reorganización de la dimensión cultural por parte de los mass-media con una hegemonía en ascenso de lo audiovisual. Así llegamos a un umbral que hoy ya hemos traspuesto . Estoy convencida de que el arte con vocación directamente pública ya ha atravesado su cénit, aunque los conflictos hoy sean tan profundos como los que antes lo impulsaron. Son conflictos, de todas formas, diferentes y, como es natural, convocan respuestas distintas. En los últimos diez o quince años, los estudios culturales aparecieron como una solución apropiada para los rasgos de la nueva escena. Sin voluntad de extremar la caracterización, diría que movimientos sociales y estudios culturales fueron compañeros de ruta extremadamente funcionales a la transición democrática, por una parte, y al naufragio de las totalizaciones modernas, por la otra. Además, a medida que la crítica literaria culminó un proceso de tecnificación y perdió su impacto sobre el público (para quien se ha vuelto francamente jeroglífica), los estudios culturales se ofrecieron para remediar esta doble impasse: ganar algún espacio a la luz pública y presentar un discurso menos hermético que el de la crítica. La redención social de la crítica literaria por el análisis cultural Examinemos muy brevemente algunos aspectos de la situación que he sintetizado. En primer lugar, la hegemonía de lo mediático audiovisual. Se sabe que nos estamos moviendo hacia y dentro de la videoesfera y que el espacio público y los escenarios políticos públicos pueden ser considerados hoy una arena electrónica. Los cambios tecnológicos son irreversibles. Vivimos en el ciberespacio, aun cuando vastas minorías en América Latina todavía deben enfrentar obstáculos gigantescos para incorporarse como ciudadanos en una nueva esfera cultural y política que es tan extensa como estratificada. Todavía la lecto-escritura es la clave para descifrar a la palabra escrita incluso cuando ésta se ha liberado del papel, se ha vuelto virtual, fluye libremente por el anillo que llamamos Internet, rodea al mundo como una gigantesca bola de texto o se desliza, sin página, sin principio y sin fin, por las pantallas de las computadoras. El ciberespacio exige una nueva alfabetización. Aunque el futuro incorpore textos no alfabéticos a la enciclopedia, los textos significativos todavía siguen siendo textos escritos. No hay ensoñación técnica que pueda negar esto. Sin embargo, el lugar de los discursos, su uso y su producción está cambiando. Y, dentro de los discursos, el lugar de la literatura. Los ciudadanos cultivados de las futuras cibernaciones se conectarán, o ya están conectados, a un flujo masivo de escritura, de imágenes y de sonidos. La literatura, la filosofía y la historia, tal como las consideramos en términos de género, flotan como mutantes dentro de la densa nube de hipertextos que rodea el planeta (densa además por la frecuencia con que la tontería y el capricho son considerados en términos de libertad anti-institucionalismo y libre producción de bienes culturales). De todos modos, las posiciones personales en relación con estos desarrollos (mi propia perspectiva algo escéptica porque soy precisamente una buena ciberciudadana, que conoce su nuevo alfabeto bastante bien) son irrelevantes frente a la fuerza que exhiben. Tomemos el cambio que me parece más denso y espectacular: leer. Ese acto simple que, pese a los problemas socioeconómicos de la alfabetización, damos por sentado, debe ser revisado por completo. La lectura está pasando por un proceso de mutación. Nosotros somos quizás los últimos lectores tradicionales. La lectura es una actividad costosa, en cuanto a las habilidades y el tiempo que requiere. El desciframiento de una superficie escrita exige una atención intensa y concentrada durante un lapso relativamente largo de tiempo. Miramos el texto y miramos dentro del texto. Practicamos observaciones intensivas y extensivas de la materia escrita, nos quedamos en el texto y con el texto. Aún cuando profesemos la metafísica negativa que nos enseña que ya no hay profundidad que deba alcanzarse hundiéndose en lo escrito, ni totalidad que deba reconstruirse sobre su masa de fragmentos, somos expertos en lectura profunda que, paradójicamente, reconocen la futilidad de una pretensión metafísica de profundidad. Estas actividades 'cultivadas' que llevamos a cabo con los textos, siempre fueron diferentes de las actividades generalmente realizadas por el público lector, aunque algo del orden de las operaciones y de la intensidad de la experiencia sentaba las bases de un terreno común entre prácticas de lectura intelectuales y no intelectuales. Enfrentémoslo de una vez. Ese terreno común se ha erosionado. En la videoesfera, la lectura es extremadamente necesaria pero se está desarrollando según estilos diferentes. La intensidad se reserva a otros discursos (como el live rock, que es extremadamente intenso en sus rituales de consumo). La lectura en el ciberespacio privilegia la velocidad y la habilidad para derivar de una superficie a otra. Antes caminábamos sobre nuestros textos; en los próximos años, nos deslizaremos sobre ellos, surfeando sus planos fractales. El futuro de la crítica literaria, en un mundo donde el lugar de la literatura ha cambiado y continuará cambiando aún más velozmente, no puede hipotetizarse en los marcos de una vieja discusión de hace treinta o cuarenta años. La academia internacional ha percibido estas líneas de desarrollo y ha planificado sus propias respuestas. La popularidad creciente de los estudios culturales y del análisis cultural, que da trabajo a cientos de críticos literarios reciclados, es una de esas respuestas. Los estudios culturales existieron como disciplina por lo menos desde mediados de los años sesenta en Inglaterra. Alrededor de Richard Hoggart y Stuart Hall en Birmingham y de Raymond Williams, un solitario en Cambridge, un pequeño núcleo de académicos se planteó un conjunto de preguntas audaces que, en ese entonces, no recibieron ni una mínima atención condescendiente por parte de los críticos literarios de esa u otra parte del mundo. Pero de repente, Raymond Williams, un nombre que los críticos de literatura mencionaban poco y nada, alcanzó la celebridad. Este cambio espectacular no puede explicarse sin tomar en cuenta el desafío que la crítica literaria estaba enfrentando en el marco de las transformaciones culturales que he tratado de describir. Un proceso bastante parecido impulsó la creciente resonancia de Walter Benjamin que dejó de leerse como crítico y pensador para convertirse en inocente antecesor de estudios académicos sobre culturas urbanas, bastante lejos de las lecturas filosóficas que antes habían hecho historiadores de la arquitectura como Manfredo Tafuri o filósofos como Cacciari. Algo parecido aconteció en la academia norteamericana con Pierre Bourdieu, cuya obra alcanzó los barrios aristocráticos de la crítica literaria sólo en los ochenta. Así, en unos pocos años, muchos críticos descubrieron que su disciplina necesitaba algo nuevo, algo diferente, algo pluralista y algo muy culturalista. Este desplazamiento hacia los estudios culturales dio inició a la redención social de la crítica literaria por el análisis estructural. El sendero fue tomado en muchos países casi al mismo tiempo. Por otro lado las disciplinas bastante más difíciles de convencer, como la historia y la antropología que, también en esos años, consumaron el llamado “giro lingüístico". El proceso tenía entonces varias direcciones: la crítica literaria buscaba ayuda en los estudios culturales (a los que poco antes había despreciado como demasiado sociológicos), Mientras que la historia cortejaba a la critica en busca del método y la sensibilidad para leer textos de manera sofisticada. Cada disciplina estaba negociando , con la de al lado, descubriendo lo que le hacía falta y esperanzada en que su vecina pudiera ofrecerle algo. Esta metáfora sin pretensiones trata de describir el estado de las cosas que ustedes conocen bien. De manera más refinada, estos cruces se denominan “epistemologías postmodernas", cuyos impulsos son bien evidentes en los tópicos que cautivan el interés de la academia en América Latina y los Estados Unidos. No voy a polemizar aquí con esta tendencia que, por otra parte, es el villano en una historia de decadencia inventada por la derecha rabiosamente antirrelativista y anticulturalista. Los estudios culturales tienen una legitimidad que me parece obvia. Sin embargo, quisiera detenerme brevemente en los motivos por los cuales los estudios culturales no resuelven los problemas que la crítica literaria enfrenta. Con la disolución de la crítica literaria dentro de los estudios culturales no se responde a las preguntas que enfrentamos como críticos literarios, y los problemas no se desvanecen en el trance de nuestra reencarnación como analistas culturales. Para mencionar sólo tres: la relación entre la literatura y la dimensión simbólica del mundo social (que los estudios culturales tienden a dar por sentada, aunque gran parte de la obra de Raymond Williams sea una indagación sobre esta cuestión teórica); las cualidades específicas del discurso literario, cuestión que queda simplificada en una perspectiva sólo institucional (sería literatura todo lo que la institución literaria define como literatura en cada momento histórico y cada espacio cultural); y el diálogo entre textos literarios y textos sociales (al que no podemos seguir solucionando con la canonización de Bajtin como único santo patrono del tema). Estos tópicos pertenecen legítimamente a la crítica literaria y sería interesante no pasarlos por alto simplemente porque hasta hace poco no estaban de moda o porque no despierten pasiones sofisticadas hoy. Pero, incluso estos nudos teóricos podrían ser disimulados si se acepta que hay algo que la crítica literaria no puede distribuir blandamente entre otras disciplinas. Se trata de la cuestión de los valores, quiero decir de los valores estéticos. Ellos son un problema de la crítica, y se trata de un problema importante como lo es, en general, la cuestión de los valores en las sociedades contemporáneas. Aprendimos nuestra lección. Profesamos el relativismo como piedra de toque de nuestras convicciones multiculturales. Pero las consecuencias del relativismo extremo son arrojadas ante nuestros ojos por los antirrelativistas de la derecha, cuando nos acusan de destruir a la literatura junto con el canon occidental, masculino y blanco. Para entrar en este debate libres de una mala fe moralizante, deberíamos reconocer abiertamente que la literatura es valiosa no porque todos los textos sean iguales y todos puedan ser culturalmente explicados. Sino, por el contrario, porque son diferentes y resisten una interpretación sociocultural ilimitada. Algo siempre queda cuando explicamos socialmente a los textos literarios y ese algo es crucial. No se trata de una esencia inexpresable, sino de una resistencia, la fuerza de un sentido que permanece y varía a lo largo del tiempo. Para frasearlo de otro modo: los hombres y las mujeres son iguales; los textos no lo son. La igualdad de las personas es un presupuesto necesario (es la base conceptual del liberalismo democrático). La igualdad de los textos equivale a la supresión de las cualidades que hacen que sean valiosos. La crítica literaria necesita replantearse la cuestión de los valores si busca, superando el encierro hipertécnico, hablar sobre tópicos que no se inscriben en el territorio cubierto por otras disciplinas sociales. Los grandes críticos literarios de este siglo (de Benjamin a Barthes, de Adorno a Lukacs, de Auerbach a Bajtin) han sido maestros del debate sobre valores. La literatura es socialmente significativa porque algo, que captamos con dificultad, se queda en los textos y puede volver a activarse una vez que éstos han agotado otras funciones sociales. Me pregunto si les estamos comunicando a los estudiantes y a Ios lectores este hecho simple: nos sentimos atraídos hacia la literatura porque es un discurso de alto impacto, un discurso tensionado por el conflicto y la fusión de dimensiones estéticas e ideológicas. Me pregunto si repetimos con la frecuencia necesaria que estudiamos literatura porque ella nos afecta de un modo especial, por su densidad formal y semántica. Me pregunto si podremos decir estas cosas sin ser pedantes o elitistas o hipócritas o conservadores. La discusión de valores y el canon Quizás vivamos los últimos años de la literatura tal como se la conoció hasta ahora. Las novelas y las películas pueden estar condenadas a desaparecer en el continuum de la videoesfera. No digo que 'cosas' narradas no sigan exhibiéndose en los cines o en la televisión, sino que los films, tal como los inventó el siglo XX, pueden haber negado a su fin, excepto para un puñado de productores y una minoría de público. Podría suceder que, en el futuro, el hipertexto no sea sólo un modo cómodo de manejar notas al pie o diferentes niveles de información, sino un patrón nuevo de la sintaxis que, durante siglos, la literatura ha moldeado y cambiado. No sabemos cuáles serán los desarrollos de las próximas décadas. La apertura de la crítica literaria hacia las perspectivas del análisis cultural tuvo consecuencias positivas en la extensión del universo de discursos y prácticas que ella considera. Pero ha llegado el momento de trazar un balance. La crítica literaria en su especificidad no debería desaparecer digerida en el flujo de lo 'cultural'. Nadie quiere ser el último sacerdote autosatisfecho del gran arte. Sin embargo, no podemos prescindir sin graves pérdidas de la perspectiva que permita considerar ese tipo especial de discurso todavía existente (la literatura) que es extremadamente complejo y cuya complejidad probó, hasta hoy, que era atractivo (indispensable) para fracciones variadas de público. Los valores están en juego, y está bien que esto no lo digan sólo los conservadores. Fue una mala idea la de adoptar una actitud defensiva, admitiendo implícitamente que sólo los críticos conservadores o los intelectuales tradicionales están en condiciones de enfrentar un problema que es central a la teoría política y a la teoría del arte. La discusión de valores es el gran debate en el fin de siglo. El desafío es si podremos imaginar nuevos modos de considerar los valores, modos que (aunque parezca contradictorio) sean a la vez pluralistas, relativistas, formalistas y no convencionalistas. Una perspectiva relativista prueba que los valores varían según los contextos culturales. Según el relativismo deberíamos leer los textos en sus contextos y juzgarlos por las estrategias que emplean para resolver las preguntas que esos contextos consideran apropiadas. De este modo, la discusión de valores es siempre una discusión textualizada.Desde una perspectiva transcultural los valores son relativos en el espacio global donde las culturas son iguales (como los ciudadanos son iguales). Pero no todos los valores en una cultura (esto ya ha sido argumentado por Habermas), merecen la misma estima si se los considera desde contextos extraños a esa cultura. Los valores son relativos, pero no indiferentes, y para cada cultura los valores no son relativos desde un punto de vista intratextual. Las culturas pueden ser respetadas y, al mismo tiempo, discutidas. El relativismo demanda que las culturas sean comprendidas de manera interna, en su propia historia y dinámica. Sin embargo, en el momento en que las culturas toman contacto entre sí (y en un mundo globalizado las culturas están enredadas en un flujo ininterrumpido de contacto y conflicto), los valores entran en debate. Por ejemplo, los valores de una cultura machista basada sobre el trabajo servil no son respetables desde la perspectiva de una cultura republicana, orientada hacia la ciudadanía e igualitarista respecto de los sexos. Desde un punto de vista interno, cuanto más tradicional es una cultura más inclinados se sienten sus miembros a reclamar una fundación sustancial de los valores, y así negamos a un segundo problema. ¿Son los valores enteramente convencionales incluso en las culturas que pasaron por todas las pruebas de la modernización y la modernidad. Cuando afirmamos que una cultura pluralista y democrática se adecúa mejor a los intereses y opciones de sus miembros que una cultura fundada teológicamente (por ejemplo respecto de los derechos de las mujeres o de la libertad de los escritores para expresar sus ideas), estamos construyendo una argumentación que no es sólo formal. De algún modo toca cuestiones no convencionales (si se prefiere esta palabra a sustanciales): elegimos la libertad frente al orden teológico, la opción frente a las creencias que se presentan como naturales o se imponen por la fuerza no siempre simbólica de la tradición. Los estudios culturales desarrollan argumentos que no pueden ignorar la cuestión de los valores. Si los ignoran corren el riesgo de convertirse en una sociología de la cultura subalterna más inclinada a escuchar salsa o mirar televisión que a estudiar las instituciones educativas, el discurso político o los usos populares de la cultura letrada. Como bases de consistencia teórica, no bastan el relativismo, el sociologismo o el populismo. Creo que la crítica literaria y los estudios culturales se necesitan. La contribución de los estudios literarios a los estudios culturales podría orientarse a la respuesta de algunas cuestiones polémicas. El canon literario y artístico, qué se enseña y cómo se enseña, es una de esas cuestiones. Me pregunto: ¿el canon es intolerable por masculino, blanco y occidental, y entonces la cuestión sería ampliarlo y diversificarlo? ¿O nos oponemos a la idea de componer y aceptar un canon? ¿O sólo aceptaríamos un canon en el caso de que antes de proclamarlo se estableciera un pacto constitucional sobre los términos de su revisión, digamos un canon sujeto a modificaciones ilimitadas y periódicas? Para decirlo de manera diferente: ¿pensamos que hay grandes obras de literatura significativas pese a otras consideraciones ideológicas? Si aceptarnos esto, surge nuevamente la cuestión de los valores. Si no lo aceptamos: ¿estamos dispuestos a renunciar a nuestros derechos de apropiación de una tradición cultural y sobre todo a renunciar en nombre de otros a quienes no les trasmitiremos esa tradición en las escuelas y en las universidades porque pensamos que esa tradición no es suficientemente correcta desde un punto de vista ideológico? Los estudios culturales son hoy una fortaleza contra una versión canónica de la literatura. Vivimos entre las ruinas de la revolución foucauldiana. Aprendimos que donde había discurso había ejercicio del poder y las consecuencias de este postulado no pudieron exagerarse más. No podíamos seguir hablando de los textos sin examinar las relaciones de poder que encubrían y (al mismo tiempo) imponían con la eficacia de una máquina de guerra. Pocos años después la sociología francesa de los intelectuales establecía otro principio: donde hay discurso hay lucha por la legitimación en el campo intelectual. Finalmente, Michel de Certeau corrigió al primer Foucault: si era cierto que donde había discurso había poder, al mismo tiempo, los subordinados inventaban estrategias de lectura que implicaban respuestas activas a los textos, respuestas que podían contradecir lo que los textos significaban para otros lectores o para sus autores. Los estudios culturales siguieron las curvas que unen a estas posiciones que, convengamos, no preparaban el terreno para una discusión sobre el canon sino para su refutación. Sin embargo, se podría hacer la pregunta (como lo hace Gayatri Spivak) desde el punto de vista del derecho a la herencia cultural. Los textos tradicionales (o clásicos) poseen un significado sostenido, que varía según los horizontes de lectura, configurando un espacio hermenéutico rico y variado. Las colecciones de grandes obras establecidas por las diferentes jerarquizaciones que la práctica canónica hizo en el tiempo ¿Pueden proporcionar las bases de un programa sensible a las diferencias culturales, en cuyo marco se las lea como grandes oportunidades hermenéuticas para la producción de nuevos sentidos y la discusión de los viejos? La crítica literaria plantea a los textos no sólo preguntas sino demandas, en un sentido fuerte: cosas que un texto debería producir, cosas que los lectores quieren producir con un texto. Lo que está en juego, me parece, no es la continuidad de una actividad especializada que opera con textos literarios, sino nuestros derechos, y los derechos de otros sectores de la sociedad donde figuran los sectores populares y las minorías de todo tipo sobre el conjunto de la herencia cultural, que implica nuevas conexiones con los textos del pasado en un rico proceso de migración, en la medida en que los textos se mueven de sus épocas originales: viejos textos ocupan nuevos paisajes simbólicos. Como discurso académico que quiera mantenerse al margen de las controversias, a la crítica literaria sólo le queda mudar sus procedimientos al recién decorado ciberespacio escritural del futuro y proponer (como ya se está haciendo) los instrumentos críticos del hipertexto. La crítica literaria también puede convertirse en el estudio académico de los restos mortales de la literatura. Esta metamorfosis simplemente la borraría como discurso producido en la intersección de valores y prácticas académicas y no académicas. No estoy segura de que la crítica literaria como discurso público, como discurso socialmente significativo, pueda solucionar sus problemas con un movimiento tan simple. Los estudios culturales podrían intervenir en auxilio de la crítica y obtener algunas ganancias al hacerlo. La cuestión estética no es muy popular entre los analistas culturales, porque el análisis cultural es fuertemente relativista y ha heredado el punto de vista relativista de la sociología de la cultura y de los estudios de cultura popular. Sin embargo, la cuestión estética no puede ser ignorada sin que se pierda algo significativo. Porque si ignoramos la cuestión estética estaríamos perdiendo el objeto que los estudios culturales están tratando de construir (como objeto diferente de la cultura en términos antropológicos). Si existe un objeto de los estudios culturales es la cultura definida de modo diferente a la definición antropológica clásica. Es importante recordar (escribió Hannah Arendt) que el arte y la cultura no son lo mismo. La dificultad que enfrentamos es que ya no estamos seguros sobre qué aspectos (sean formales o sustanciales) el arte es una dimensión especializada de la cultura, una dimensión que puede ser definida separadamente de otras prácticas culturales. Así, una vez más, el punto que nos preocupa es si podemos capturar la dimensión específica del arte como rasgo que tiende a ser pasado por alto desde la perspectiva culturalista que impulsa a los estudios culturales, que hasta hoy han sido ultrarrelativistas en lo que concierne a la densidad formal y semántica. La paradoja que enfrentamos también podría ser pensada como una situación en la que los estudios culturales están perfectamente equipados para examinar casi todo en la dimensión simbólica del mundo social, excepto el arte. Sé que esta afirmación puede sonar exagerada. Sin embargo, todos sabemos que nos sentimos incómodos cuando nuestro objeto es el arte. Permítaseme evocar una experiencia personal. Siempre que formé parte de comisiones, junto con colegas europeos y americanos, cuya tarea consistía en juzgar videos y films, encontramos dificultades para establecer un piso común sobre el cual tomar decisiones: ellos (Ios no latinoamericanos) miraban los videos latinoamericanos con ojos sociológicos, subrayando sus méritos sociales o políticos y pasando por alto sus problemas discursivos. Yo me inclinaba a juzgarlos desde perspectivas estéticas, poniendo en un lugar subordinado su impacto social y político. Ellos se comportaban como analistas culturales (y, en ocasiones, como antropólogos), mientras que yo adoptaba la perspectiva de la crítica de arte. Era difícil llegar a un acuerdo porque estábamos hablando diferentes dialectos. La misma experiencia fue la de un joven director de cine argentino en un festival europeo. Mostró su película (que era una versión sumamente sofisticada de un relato de Cortázar) y los críticos presentes le señalaron que ese tipo de films eran territorio de los europeos, pero que estos mismos europeos esperaban una materia más social cuando veían un film latinoamericano. Todo parece indicar que los latinoamericanos debemos producir objetos adecuados al análisis cultural, mientras que Otros (básicamente los europeos) tienen el derecho de producir objetos adecuados a la crítica de arte. Lo mismo podría decirse acerca de las mujeres o de los sectores populares: de ellos se esperan objetos culturales, y de los hombres blancos, arte. Esta es una perspectiva racista aún cuando la adopte gente que se inscriba en izquierda internacional. Pero ese racismo no es sólo algo que pueda imputársele a ellos. También es nuestro. Nos corresponde a nosotros reclamar el derecho a la 'teoría del arte', a sus métodos de análisis. También nos corresponde comenzar una discusión sobre la definición de nuestro campo: los estudios culturales tendrán legitimidad plena si logramos separarlos de la antropología (de la que hemos aprendido tanto) y una separación requiere una redefinición de objetos y la discusión de valores. Si no percibimos una diferencia entre la música pop y el jazz o el rock, nos equivocaremos. Si no percibimos una diferencia entre un crudo film político y el cine de Hugo Santiago o Raúl Ruiz, nos equivocaremos. Si no percibimos una diferencia entre un clip brasileño para MTV y Caetano Veloso, nos equivocaremos. Si no percibimos una diferencia entre Silvina Ocampo y Laura Esquivel, nos equivocaremos: en todos los casos, hay una diferencia formal y semántica que debe discernirse a través de perspectivas que no siempre son las de los estudios culturales. Silvina Ocampo es diferente de Laura Esquivel aunque se admita que las ideas de Esquivel sobre las mujeres responden a posiciones 'políticamente correctas'. Son diferentes porque hay un plus en Ocampo que está completamente ausente en Esquivel. El arte tiene que ver con este plus. Y la significación social de una obra de arte, en una perspectiva histórica, depende de este plus, como depende de su público si la consideramos sólo en términos de su impacto presente (o sólo en términos de mercado). A veces tengo la impresión de que el canon de los estudios culturales está establecido por el mercado, que no es mejor autoridad que la de un académico elitista. Una cultura también se forma con los textos cuyo impacto está perfectamente limitado a una minoría. Afirmar esto no equivale a elitismo, sino a reconocer los modos en que funcionan las culturas, como máquinas gigantescas de traducción cuyos materiales no requieren aprobar un test de popularidad en todo momento. Aunque, a través de caminos que sólo conoce Dios, esos materiales pueden ser populares en el futuro. Tengo la impresión de que, movidos por el impulso generoso de los estudios culturales, pasamos por alto nuestro propio pasado como críticos literarios. Muchos de nosotros venimos de Roland Barthes, de Walter Benjamin, así como Hoggart llegaba de la poesía de Auden y Williams no abandonó nunca el campo de la literatura inglesa. Tenemos derecho a ambos mundos. El gran debate público hoy gira alrededor de los valores, y las bases de una política que los tome en cuenta. El gran debate cultural, una vez que atravesamos el Mar Rojo del relativismo, podría comenzar a considerar valores. Por lo menos, esta es una cuestión cuya respuesta no puede ya limitarse al relativismo tradicional o al multiculturalismo tradicional. ¿Cómo se mantiene una sociedad después del multiculturalismo? ¿Es posible juzgar después del relativismo? No tengo respuesta a estas preguntas pero pienso que las preguntas mismas valen la pena. Fuente: Publicado en "Los Estudios y la crítica literaria en la encrucijada valorativa", en Revista de Crítica Cultural, n° 15. 1997. 32-38. Una primera versión en inglés de esta conferencia fue pronunciada en Duke University, en el Department of Romance Languages, octubre 1996, con el título de “Cultural studies and literary criticism: allies or enemies?”. A Alberto Moreiras, Walter Mignolo y Jon Beasley-Murray debo agradecer incisivas críticas, algunas de las cuales quedan recogidas en la presente versión, dada en la Universidad de Chile. Esta conferencia fue leída en el marco de la visita de B. Sarlo a Chile (Mayo 1997), invitada por el programa de la Fundación Rockefeller (ARCIS-La Morada-Revista de Crítica Cultural). Michelangelo Galliani. "Matriz".  2014. Mármol de carrara y acero

Solo es una parte de un cuento, en realidad de muchos cuentos, Esa en la que el tercer hijo, o la hijastra, en una empresa absurda a través del bosque extraño,  Se cruzan con un zorro, la pata en una trampa, O con gorrioncitos caídos del nido,  O con algunas hormigas en problemas sobre un charco. Él libera al zorro, ella acomoda a los pichones en el nido, Ponen a salvo a las hormigas en su hormiguero. Más adelante, el pequeño zorro volverá, Y a él lo llevará al castillo donde la princesa está prisionera,  A ella el gorrión le indicará dónde está el huevo de oro escondido Las hormigas les separarán todas las semillas de amapola Del montículo de arena, antes de la mañana fatal,  Y no creo que yo pueda agregar mucho más a esto. Toda la vida el mismo cuento Si tan solo escuchara quién es el héroe Y cómo vivir felices para siempre. Fuente: La teoría de la bolsa de la ficción. Ursula K. Le Guin Rara Avis Ediciones. 2024 Buenos Aires, Argentina.