Con mi novia pintamos los muebles de la casa de colores brillantes en la terraza del edificio y después nos reímos de lo feo que quedan y nos lamentamos y nos decimos que nada es para siempre Ya no quiero ser joven ir a fiestas a arrancarme el corazón con pasitos de baile secretos con pasitos de baile prohibidos para el cuerpo en el que habito. Imagino entonces que soy una estrella melancólica toda lunar enquistada en las puertas del cielo y pido un deseo para mi yo de abajo que Ezequiel pueda vestirse de mujer sin tener vergüenza que se pinte los labios con aerosoles y el alma con brillantina que su barba crezca como un río y que sus palabras se queden con el viento que el peronismo gane las elecciones que el pasto sea no-binario, es irónico, que sea pasto y nada más que los recibos de sueldos vengan con flores y que los jubilados vivan como reyes Ya no deseo nada para mí Me divierto pensando que una vez estuve triste y que una poeta me dijo Sos un hombre de cristal Sí Soy un hombre de cristal y me rompí Nunca quise ser una dama de hierro Aspiro las esquirlas le doy de comer a las gatas pongo en orden la cama y la casa prendo una velita y bailo dócilmente la alegría doméstica de las plantas Estoy contento de haber llegado hasta acá Ya no soy joven, pero somos hermosos.

Entró el mensaje en mi teléfono después de que, quien me ama, leyera lo que escribí sobre los círculos de la violencia. “Algunos círculos, de amor fraterno, son los que nos dan cobijo y amparo en la pertenencia”, me dijo. La vida toda es circular, como los músculos uterinos pujando a la vida, como el planeta en su vuelta eterna, como los ciclos de la flor y el fruto. Y el abrazo con brazos y piernas. Todo es circular, como esta maravillosa ronda de brujas, que nunca dejan de danzar y de reír, como luminosa forma de resistencia, que fluye y gira, que canta y agita, que nos cobija y ampara en la pertenencia, con cada vuelta que da.

Acápite El siguiente trabajo, es el emergente de una intervención realizada como practicante de psicología en un centro de rehabilitación de salud mental en Uruguay. Es el resultado de una experiencia singular, un tránsito no generalizable, una apertura de una ventana inesperada (Percia, 2023), donde el deseo de decir algo, por momentos se encontró con la disponibilidad de ser escuchado. Introducción El centro de rehabilitación se trata de un dispositivo orientado a rehabilitar a usuarios con trastornos mentales graves y persistentes, el mismo se presentan como una alternativa al modelo asilar de encierro, caracterizado por la hegemonía del poder psiquiátrico, la internación prolongada y la restricción de derechos como línea de acción (Foucault, 2007). Sin embargo, más allá de la creación de espacios por fuera de las estructuras manicomiales como dichos centros, las líneas de acción continúan bajo la égida del poder psiquiátrico, quien establece las mismas en el marco del modelo médico hegemónico (Menéndez, 1992) donde: “El rasgo estructural dominante es el biologismo, el cual constituye el factor que garantiza no sólo la cientificidad del modelo, sino la diferenciación y jerarquización respecto de otros factores explicativos”(p.2). Es en este marco que diagnósticos como esquizofrenia, depresión mayor o bipolaridad, forman una masa homogénea de cuerpos enfermos, de subjetividades capturas, engullidas por un ethos que se define por lo que no puede, más que por su capacidad de obrar. En este sentido Goffman (2019) dirá que más allá de los diagnósticos diferenciados, las personas psiquiatrizadas atraviesan experiencias similares que darán cuenta de una forma de estar y ser en el mundo: Las personas que se convierten en pacientes de un hospital psiquiátrico difieren en grado considerable en el tipo y grado de enfermedad que le diagnosticaría un psiquiatra, y en los atributos que les adjudicarían los legos. No obstante ello, una vez lanzados por ese camino, todos enfrentan circunstancias significativas similares, a las que responden también de manera similar. Puesto que tales similitudes, no son consecuencia de la enfermedad mental, parecería que se produce a pesar de ellas. (p.137) Por lo tanto el esquema institucional, más que apuntalar el yo, lo constituye en un proceso que Goffman (2019) denomina “la carrera moral”, donde sus posibilidades de ser o estar permanecen sitiadas por identificaciones patológicas que producen entidades corpóreas que ya no encarnan “el cuerpo de la locura, sino también el de aquello que los «otros» hemos hecho y hacemos con ella” (Correa Urquiza, 2015, p.9). Es por ello, que partiendo de estas identificaciones patológicas, el fin primordial que se persigue desde el modelo médico hegemónico, es normalizar, aunque ello implique forzar la desaparición o el ocultamiento de las diferencias. A partir de este esquema conceptual, la vida de una persona diagnosticada con un trastorno mental tiene sentido, pero siempre supeditado a sus posibilidades de ser rehabilitada, es por esto, que se buscará por medio de ciertas técnicas y saberes domesticar sus pasiones; donde hasta las propuestas que a priori parecieran promover la singularidad, se vuelven mecanismos disciplinadores, donde un taller de teatro se vuelve un espacio para memorizar un texto o la expresión plástica se transforma en la consecución de una serie de procedimiento para llegar a un resultado determinado. Un itinerario Al advertir estas lógicas, como practicante de psicología con conocimiento en producción audiovisual, se propuso coordinar un taller de fotografía y cine con el objetivo de “generar un espacio donde los usuarios podrán encontrar un lugar para expresar sus emociones, sus anhelos, sus deseos por medio del lenguaje audiovisual”. Para esta empresa, se propuso un cronograma donde cada encuentro estaría signado por una temática en particular, como por ejemplo “La teoría del color y su relación con las emociones” o “movimientos de cámara para transmitir sensaciones”, cada encuentro estaría dividido en un apartado teórico y un apartado práctico. La primera clase fue la de iluminación, significante que se ponía en juego tanto por su connotación técnica, en cuanto a las variaciones de sombras que se producen al exponer un objeto delante de una fuente de luz, como por su connotación descriptiva de la dinámica académica, en cuanto al despliegue de roles que se estaba desarrollando en ese preciso momento, donde un improvisado profesor portaba la luz del conocimiento, mientras que los alumnos permanencia en la oscuridad de la ignorancia. Este último no fue percibido hasta que fue señalado en varias instancias de supervisión, donde aquello que visualizaba como innovador, no era más que reproducir el modelo imperante, pero por medios más sofisticados. Con el tiempo pude entender que quizás, “el lenguaje audiovisual” era una forma de llevar a territorio conocido a las “demasías”, aquellas conceptualizar por Percia (2018) como “intensidades desacostumbradas, abruptas, inoportunas para la vida común” (p.22). Un desvío Ya comenzada la clase de iluminación, una lámpara portátil y un muñeco de Freud en crochet oficiaban de modelo para ejemplificar los diferentes tipos de iluminación. En la oscuridad del salón, el muñeco instalado en la cabecera de la mesa, permanecía inerte mientras era iluminado por la lámpara desde diferentes perspectivas. Esta dinámica se desarrolló sin mayores inconvenientes, hasta que de forma inesperada se produjo un desvío, una bifurcación, un quiebre… Desde la oscuridad más plena, se escucha: “¿Quién es ese?” en referencia al muñeco de Freud, esta interrogante dio paso a un relato no previsto, a una narrativa contingente, a un acontecimiento conceptualizado por Guattari (1996) como una línea de fuga ante aquellos territorios que se presentan como inquebrantables. El narrar, en esta primer instancia grupal, el método novedoso de Freud para tratar a aquellas mujeres cuyo padecimiento no estaba abrochado a causas biológicas, sirvió de soporte para que Delmira, contara que a ella, el “brote” le vino porque “guarde muchas cosas que me hicieron explotar” o para que Mariela dijera: “extraño a mi mamá” (que había fallecido recientemente), también hubo espacio para que Paula pregunte por similitud fonética, si ese señor tenía algo que ver con la banda “esa que tiene el video de los niños que son todos iguales”, “No, esa banda es Pink Floyd, no Freud”, contesta Gabriel que había permanecido callado hasta el momento. La pregunta funcionó como un especie de puerto, un punto de partida que dio comienzo a una clínica del naufragio (Percia, 2023), un aventura más allá de las fronteras conocidas, un lugar donde dejarse mecer por las marejadas de la incertidumbre. Un puerto Como una embarcación precaria que explora cursos posibles, la concepción de “multiplicación dramática” desarrollada por Kesselman y Pavlovsky (2006), sirvió como un espacio de demora (Percia, 2023), un lugar donde morar lo que se dice, una madriguera con múltiples entradas y salidas (Deleuze y Guattari, 2004). Un lugar donde la encarnación de escenas rizomáticas a partir de una escena inicial, habilitó la experimentación, donde dicha escena inicial en algunas ocasiones fue un poema, en otras una situación o un concepto. Las escenas resultantes fueron representadas en formato audiovisual, cuyo objetivo no era la reproducción estética, ni la búsqueda del virtuosismo, sino el despliegue peculiar de subjetividades, generando así, anudamientos, proximidades y oposiciones discursivas. Estas escenas resultantes, luego de un proceso de edición según los lineamientos de los participantes, era proyectas a posteriori y usadas como insumos reflexivos, produciendo así, un espacio movilizado por aquella pregunta escrita por Deligny (2015) en su diario, “lo que me sucede, ¿dónde es?” (p.229). A medida que fueron transcurriendo los diferentes encuentros, el grupo se fue consolidando como grupo terapéutico, entendido por Percia (2009) como “un sitio propicio para el trabajo de cada participante con su propia máscara” (p.64). Se entiende a la máscara, como una respuesta adaptativa a las normas sociales, donde según lo establecido por Jung (1993) la misma está destinada a producir en los demás una determinada impresión; “Las exigencias de la formalidad y las buenas costumbres constituyen un motivo más para adoptar una máscara adecuada” (p.92). Por lo tanto, la máscara, no solo funciona como una forma de ocultar las demasías, sino que también cumple la función de representación ante los otros. En articulación con lo planteado por el autor, podemos decir que la producción audiovisual, se transformó en un sitio propicio para que cada participante pueda interrogarse sobre qué impide o posibilita esa máscara construida desde emplazamientos normalizadores. Al igual que el hilo que convoca y aleja el carretel en el juego del pequeño Ernest (Freud, 1926/1992) para representar lo irrepresentable, la multiplicación dramática permite en él “como si” lúdico y oniroide aprender a jugar “sacrílegamente con los temas de amor, la muerte y la locura” (Kesselman y Pavlovsky, 2006, p.89). Generando así, fisuras en los procesos de infantilización y paternalismo, donde en pos de “cuidar” al usuario, se lo despoja de su sombra, entendida como ese lugar donde se encuentran los deseos, los afectos, cuya expresión es intolerable para ese yo construido a lo largo de la “carrera moral”. En este sentido, Jung (2013) dirá que “por lo general lo único que con esa represión se gana es un mero simulacro de ventaja, una ilusión pobremente maquillada. Nada de ello redunda en un enriquecimiento de la personalidad, y sí en su empobrecimiento y ceguera” (p.264). Es en ese “como si” freudiano, Delimira puedo habitar su sombra, la creación audiovisual le proporcionó un lugar seguro para montar una escena donde expresar su bronca, su enojo, sobre un antagonista que la menosprecia. El hecho de jugar la escena, recordarla y verla procesada, le permitió adquirir nuevas perspectivas y resonancias; de esta manera, con el tiempo, pudo dar cuenta que ese yo auxiliar, quien encarnaba en principio un personaje desconocido, utilizaba las mismas palabras degradantes que su pareja, y a su vez, su pareja que devino en ex, utilizaba las mismas palabras que su madre. Delmira vuelve a mencionar casi la misma frase que en el primer encuentro, pero desde un lugar de enunciación diferente, “ya no quiero guardar más cosas, porque no quiero volver a explotar”. Cartografías Manos vacías, es aquel que no lucha por lo que quiere. Se queda inmóvil, no puede aportar nada bueno. Ve todo blanco, se queda suspendido en el tiempo. Hay que avanzar, lograr si te lo propones, alimentar tu mente. Llenar tus manos, andar por las calles pero con las manos llenas , ver lo bueno, querer más, sentir los pies cansados y los zapatos desgastados de tanto caminar, ir a un lugar fijo, aclarar la mente, tener una dirección, SER OTRO TU. Delmira, al salirse de la circularidad, al fugarse de un territorio establecido aparentemente como fijo, pudo conectar con una habilidad que hasta el momento no había desarrollado, la escritura. La misma sirvió de soporte, de dique de contención para “no volver a explotar”, una forma de rodear de límites una sensibilidad desbordada, una forma de “inventar un lenguaje para traducir lo intraducible, para hacer oír lo innombrable e intentar escribir en él una forma nueva” (Dufourmantelle, 2015, p.171). El poema que encabeza este apartado, es el primero compartido por Delmira en el espacio, el mismo fue utilizado como escena inicial, en un ejercicio de multiplicación dramática, donde desde lo grupal, mediado por la creación audiovisual, se pudo circular desde un territorio a otro, con otros tonos, otras escenografías, otras intensidades. Es así, como luego de tomar apuntes de las resonancias causadas a partir de la lectura del texto, el mismo se dividió en tres partes, ya que según la convergencia grupal, estaba compuesto por tres movimientos, tres intensidades diferentes, que al momento de realizar la representación audiovisual tuvieron características distintas. Movimiento I Manos vacías, es aquel que no lucha por lo que quiere. En lo que respecta a este primer movimiento, surgieron emergentes como: “estar perdidos”, “no encontrar un lugar”, “no tener un objetivo”, es por este motivo, que al momento de pensar la forma de ser representado, el “deambular” fue el significante que aglutino las resonancias, así como también, lo “gris”, fue lo que proporcionó la ambientación de la escena. Ese “deambular”, ese transitar en el mundo sin sentido, hace lazo con la forma acatadora de estar en el mundo, postulada por Winnicott (2007), donde la misma fue calificada por el autor, como enfermiza, empobrecida, refiere a una posición pasiva del sujeto que se adapta sin intentar modificar su entorno. Quizás esa sea la forma en la que se habita las instituciones manicomiales, donde los procesos de infantilización y la tutela de vidas producen una suerte de desactivación en la implicación del sujeto, en su búsqueda de un estar mejor, produciendo así, una desautorización sistemática de su propia narrativa. Movimiento II Se queda inmóvil, no puede aportar nada bueno. Ve todo blanco, se queda suspendido en el tiempo. Para este segundo momento, resonaron palabras como: “quietud”, “reflexionar”, “meditar”, pero fue la palabra “objetivo” y la acción contemplativa, la que anudo de forma grupal, es decir, adivino una interseccionalidad, pero los participantes fueron afectados de una forma particular, por lo cual, cada integrante decidió representar su objetivo, su proyecto de vida desde su propia singularidad. Así fue, como a modo de ejemplo, Diana quien compartió con el grupo que ella quería una “casa propia, para estar tranquila” y a modo de sinécdoque, representó su momento reflexivo, su deseo, contemplando el parrillero del centro de rehabilitación; O Pedro cuyo objetivo propuesto fue “honrar a dios”, representó su momento contemplativo frente un graffiti que expresa “si hay un hueco en tu vida, llénalo con amor”. Quizás ese silencio reflexivo, ese momento contemplativo, ante la representación de lo deseado, se trate, de un “darse cuenta”, de un acontecimiento “que puede tanto carcomernos hasta la muerte como empujarnos a querer efectuarlo y actualizarlo: es entonces cuando se desea vivir y acompañar el acontecimiento” (Vercauteren et al., 2010, p.43). Este deseo de vivir mencionado, implica un apartarse de ese lugar acatador, representado en un primer tiempo, para así, comenzar a posicionarse como un sujeto creador, que continuando con lo planteado por Winnicott (2007) implica a un sujeto con un rol activo, donde él mismo, tiene incidencia creadora en el mundo que lo rodea, generando así el sentimiento de una vida que vale la pena ser vivida. Movimiento III Hay que avanzar, lograr si te lo propones, alimentar tu mente. Llenar tus manos, andar por las calles pero con las manos llenas , ver lo bueno, querer más, sentir los pies cansados y los zapatos desgastados de tanto caminar, ir a un lugar fijo, aclarar la mente, tener una dirección, SER OTRO TU. Para este tercer movimiento resonaron palabras como: “moverse”, “cambio”, “felicidad”, se trata del pasaje de lo contemplativo al movimiento, al flujo, a lo distinto, a la acción. Es por este motivo que Diana decidió representar este tercer movimiento, comenzando a deshollinar el parrillero, así como Pedro realizó una alabanza, frente al graffiti previamente seleccionado. El texto escrito por Delmira, ofició de punto de partida para que el grupo compartiera experiencias, perspectivas, lecturas entrecruzadas, es decir parafraseando a Jasiner (2000) habilitó sucesivas vueltas al horizonte de lo único, para que el mismo se vaya dislocando. Un cierre posible El recurso audiovisual en tanto mediador, habilitó un espacio creador donde plasmar el universo de imágenes significantes que se van sucediendo a través de los diferentes encuentros. La generación de contenido, funcionó como un espacio donde hospedar los dolores sin subsumirse a síntomas, cuadros, síndromes o trastornos, un lugar donde todo aquello que a priori parecía ser irrepresentable e imposible de comunicar es representado y exhibido a otro. La experiencia colectiva bocetó un espacio de legitimación de narrativas, un lugar para reflexionar y relativizar las categorías referentes a la locura, donde la producción audiovisual, se transformó en “un sitio propicio donde desplegar esas alegrías y desdichas que se dejan ver con sus máscaras más delgadas, sus disfraces menos elaborados y sus intensidades (aún adormecidas por los fármacos) cercanas de la felicidad y la intemperie absoluta” (Percia, 2008, p.5). El espacio instaló un lugar para reflexionar y dar lugar a esos saberes profanos (Correa Urquiza, 2014) que no se corresponden con las versiones oficiales institucionalizadas, esto no implica negarlas sino que da lugar a que el sujeto pueda dar cuenta de su relación con su propio sufrimiento y generar estrategias que le sean propias para poder abordarlos. Se trató de un lugar donde arrancar de su exclusividad patológica a las subjetividades y devolverlas al juego de las identidades en movimiento, es decir, poner el cuerpo como productor de posibilidades y descubrir que a través del mismo “que soy una persona que vive, que se entristece o se alegra, que sufre o disfruta, que tiene miedos, que tiene envidia, que tiene rabia, que tiene ternura, sentimientos que a veces oigo, que a veces no oigo” (Kesselman, 1985, p.119). Bibliografía Correa Urquiza, M. (2014). La irrupción del saber profano. Hacia una construcción colectiva del conocimiento en salud mental. En Temps d'Educació 47, pp.83-95. Recuperado:https://www.researchgate.net/publication/275347251_La_irrupcion_posible_del_saber_profano_Hacia_una_construccion_colectiva_del_conocimiento_en_salud_m ental Correa Urquiza, M. (2015). El cuerpo silenciado reflexiones sobre los itinerarios corporales de la locura. Recuperado:https://aries.aibr.org/storage/pdfs/551/2015.AR0001910.pdf Deleuze, G., y Guattari, F. (2004). Mil mesetas: capitalismo y esquizofrenia. (Trad. J. Vásquez Pérez y U. Larraceleta) Valencia: Pre- Textos. Deligny, F (2015) Lo arácnido y otros textos. Buenos Aires: Cactus Dufourmantelle, A (2015) Elogio al Riesgo. Buenos Aires : Nocturna Editora Freud, S. (1992) Más allá del principio del placer. En Obras Completas: Sigmund Freud (Vol.18) Buenos Aires: Amorrortu Foucault, M. (2007). Defender la sociedad. Curso en el College de France (1975-1976) trad. Horacio Pons, Bs. As, Fondo de Cultura Economica. Garcia Lorca (1931) Alocución al pueblo de Fuente Vaqueros. Recuperado de: https://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/alocucion-al-pueblo-de-fuente-vaqueros-dis Goffman, E. (2019) Internados. Ensayos sobre la situación social de los enfermos mentales. Buenos Aires, Amorrortu. Guattari, F. (1996). Las Tres Ecologías, Valencia, España: Pre-Textos. Jasiner, G (2000) ¿Para qué los grupos?. Instituto de Investigaciones Grupales. Recuperado: https://ingrupos.com Jung, C (1993): La relaciones entre el yo y el inconsciente. España, Paidós. Jung, C (2013): Dos escritos sobre psicología analítica. En Obras Completas Volumen 7; Madrid. Editorial Trotta Kesselman, H - Pavlovsky, E (2006). La multiplicación dramática. Bs. As. Atuel Menendez, E. (1992) Modelo hegemónico, modelo alternativo subordinado, modelo de autoatención. Caracteres estructurales. (pp. 9-24.) Campos, R. (Comp.) En La antropología médica en México, Tomo 2, México, Instituto Mora, Universidad Autónoma Metropolitana. Percia, M. (2008) Los hombres de open door. Apuntes sobre el rostro de la locura. Recuperado de https://studylib.es/doc/193657/los-hombres-de-open-door Percia, M. (2009). Notas para pensar lo grupal Bs. As: Lugar Editorial Percia, M. (2018) Demasías locuras normalidades. meditaciones para una clínica menor. - 1a ed. - Buenos Aires : Ediciones La Cebra, Percia, M. (2023) Sesiones en el naufragio. una clínica de las debilidades. Argentina: Ediciones La Cebra. Vercauteren D, Crabbé Olivier, Muller Thierry (2010) Micropolíticas de los grupos. Para una ecología de las prácticas colectivas. España. Traficantes de sueños Winnicott, D. (2007). Realidad y Juego. Barcelona: Gedisa.

“¡Es el panóptico! / Secuestrando mentes endebles; / ayer con un Falcon verde / hoy con un canal y un server”. Estas rimas, ligeras y contundentes, le escucho cantar a un rapero que aprecio mucho, Orión XL. Hoy el panóptico se vende como participativo, comunitario, interactivo y dinámico. Tal vez no hay nadie en el puesto de vigilancia; entonces, como escribió Mark Fisher, “actuamos todo el tiempo como si nos estuvieran mirando”: policías de nosotros mismos, la autoridad internalizada. Por encima de todo, pareciera que no hay de qué inquietarse, es decir: que la tierra, la salud y los afectos no están en riesgo. Que la digitalización de todos los aspectos de la vida es parte del “curso natural de la historia” y, por lo tanto, “inevitable” y aceptable. Que la Red y los dispositivos no corroen nuestra capacidad de atención, concentración, contemplación y lectura. Que no somos más que números y variables de información, información genética, de consumo, hábitos. Que Facebook, Google, Apple o Amazon son corporaciones inocentes, horizontales, casi nada opresivas, representantes transparentes del humanismo liberador de este siglo preocupado por nuestra comunicación, progreso y futuro. Pero ya sabemos que “Google es más poderoso que lo que la Iglesia nunca fue”, como nos recuerda Julian Assange (y ya sabemos quién es y en qué situación se encuentra). En este sentido, la recomendable editorial Hekht de Buenos Aires (“plataforma de experimentación textual y editorial”) publicó en 2016 La hipótesis cibernética del colectivo anónimo francés Tiqqun, entre otras publicaciones. Si bien La hipótesis cibernética fue originalmente una publicación del número 2 de la revista francesa en el año 2001 (seguramente un poco antes de la disolución del no-grupo), el texto resulta, todavía, vivo y fecundo y, sobre todo, en los devenires siniestros de la pandemia y el estado de excepción, en donde como dice Julian Coupat –uno de los pocos nombres conocidos vinculados a Tiqqun–: Hemos visto, bajo el pretexto imparable de la pandemia, que aparece la coherencia de las partes hasta entonces desarticuladas de los planes imperiales: geolocalización, reconocimiento facial, Linky, exceso de drones, prohibición de pagos en efectivo, Internet de las cosas, generalización de los sensores y la producción de rastreo, arresto domiciliario digital, privatización exasperada, economías masivas mediante el teletrabajo, el teleconsumo, la teleconferencia, la teleeducación, la teleconsulta, la televigilancia y, por último, la telelicencia. Entonces, hablando y volviendo propiamente a la hipótesis cibernética, para Tiqqun, en principio, la cibernética, “la ciencia de gobernar”, implicó desde su origen (hace 70 años con Norbert Weiner a la cabeza y que surgió como una ciencia bélica) un proyecto de racionalización extremo, ilimitado, con deseo intermitente de control total y absoluto. Se trata de una “máquina de guerra abstracta y global” en la que el acto y la ciencia de gobernar, por lo tanto, no es más que la gestión “racional” de todas las actividades humanas. Gobernar constituye la coordinación racional de los flujos de información, comunicación y decisiones que circulan en el cuerpo social; estamos hablando de una logística tecnológica del mundo que organiza los flujos, asegura conexiones y pretende, incluso, hasta reducir la entropía. Estamos, entonces, ante una “antropotécnica”, como se dijo hace décadas, en la cual el humano y la biosfera no importan si siguen presentes, lo necesario es que el humano sea “el soporte viviente de la idea técnica”. Es, también, el capitalismo cibernético: fundado en una manía por detectar, minimizar y suprimir todo desvío, inseguridad, incertidumbre, inconmensurabilidad latente. El objetivo es anticiparse a cualquier amenaza, fallo, accidente, pánico y revuelta como, por ejemplo, vemos en Minority report (2004) el relato de Philip Dick y película de Steven Spielberg en donde la policía se anticipa al crimen y abundan los dispositivos de reconocimiento facial, autos que se manejan solos, publicidad personalizada y hologramas, todo un escenario hipertecnologizado no muy distante de nuestro presente. El objetivo de gobernar es administrar y gestionar la información borrando cualquier atisbo de incertidumbre y anonimato, haciendo predecible el acontecimiento, inmovilizando y aislando los cuerpos. Parece que ya no se trata de regular lo imprevisto, los posibles pánicos o amenazas mediante el despojo y exclusión social; parece que con que alimentemos el orden cibernético al entregar (cada día en la temporalidad 24/7) voluntariamente nuestros datos a las corporaciones, con que nos remodelemos en seres hiperconectados, mejoremos el algoritmo y mercantilicemos nuestros afectos y vida cotidiana ya es suficiente. Porque para colmo, fue necesario que hayamos empobrecido y estandarizado la experiencia humana, que nos encontramos en una pesadilla asfixiante rebalsada de pantallas, imágenes e información para que, finalmente, añoremos y busquemos un contraste un fin de semana: por ejemplo, una visita snob por el bosque y unos días de desconexión como una posible “experiencia sensible con lo Real”. Por eso tal vez no asistimos tanto a una expulsión del “otro”, a una exclusión de la alteridad, sino precisamente a su imposibilidad. De ahí que Tiqqun a la pregunta ¿Qué es el Otro? diga: “‘Otro mundo posible’ responde Deleuze. El otro encarna esta posibilidad que tiene el mundo de no ser, o de ser otro”. El poder cibernético, el capitalismo tecnológico y los gurúes tecnófilos y su charlatanería transhumanista consideran que absolutamente todo tiene que ser un dato capaz de ser gestionado, registrado y controlado (así como para todo tiene que haber un dispositivo y todo tiene que ser fotografiado y expuesto en Internet como objeto de consumo estético y desechable). Por eso, Tiqqun es claro en esto: la hipótesis cibernética no representa solo el paradigma, “la imagen del mundo” que naturalizamos sino, sobre todo, una técnica de gobierno refinada que incluye –a la vez que la suplanta y supera– a la hipótesis liberal. Como nueva técnica de gobierno asocia e integra, efectivamente, tanto a la disciplina como la policía, la biopolítica como la ingeniería, la publicidad y el espectáculo en el ejercicio, cada vez más siniestro y sofisticado, de la dominación y el gobierno de lo viviente. De esta manera, se concibe “todos los comportamientos físicos, biológicos, sociales como integralmente programados y programables”. “La cibernética es el pensamiento policial del Imperio […] La cibernética es la guerra declarada a todo lo que vive y a todo lo que dura”, afirman, con tenacidad y potencia, en la última página del primer capítulo. La cibernética, entonces, como el pensamiento policial del Imperio y como aquella ciencia que está detrás de la robotización, automatización y digitalización de la existencia. La cibernética como aquello que pretende hacerse cargo de la existencia y lo existente. Y con afán de totalidad: registrar, controlar, vigilar y regular lo viviente y sus derivas y desplazamientos: De lo que hablamos es de una segunda cibernética donde ya no hay una hipótesis de laboratorio, sino una experimentación social. Su objetivo es construir una sociedad animal estabilizada que (entre las termitas, las hormigas, las abejas) tiene como presupuesto natural de su funcionamiento automático la negación del individuo […]. La cibernética es el proyecto de la recreación del mundo mediante el bucle infinito de estos dos momentos: la representación que separa, la comunicación que vincula; la primera dando la muerte, la segunda imitando a la vida. En este punto, cualquiera se puede preguntar cuál es la propuesta y las estrategias posibles ante este paradigma que, como diría Fisher, “borra el horizonte de lo pensable” e impide cualquier alternativa desactivando la memoria colectiva, debilitando la imaginación y volviendo el presente cada vez más apocalíptico y empobrecedor. Tiqqun desarrolla varias estrategias pero no lo hace pedagógicamente. No se trata de responder el ¿Qué hacer? de Lenin. No hay panfleto ni ideología: no quieren convencer ni educar y justamente ahí radica la belleza de su filosofía, de estos textos que nos vuelven cómplices y amigos. Lo hacen, digamos, poéticamente. A través de la insinuación y la sugerencia. Apuestan por devenir ingobernables, por oponer otros ritmos, por construir zonas de opacidad que cada individualidad y colectivo tendrá que configurar y reinventar. Devenir niebla: opacos al poder cibernético, irrepresentables a la maquinaria binaria de transparencia y sentido, ilegibles para sus códigos, imprevisibles ante los dispositivos de control y vigilancia algorítmica y digital. Experimentación, fluctuaciones, intensificaciones de formas-de-vida. Borrarse, devenir nómadas, atacar la identidad, la identificación. Difuminar las líneas fijas de la razón y que el suelo enfríe el aire. “Es la incertidumbre la que nos seduce, todo se vuelve maravilloso en la bruma” (Dostoievski). Devenir niebla: porque “la niebla hace posible la revuelta. […] la niebla es una respuesta al imperativo de claridad, de transparencia, que es la primer huella del poder imperial en los cuerpos”. O como escribe Pablo Rodríguez en el extrálogo: Contra la circulación de mensajes, la interferencia (que es la forma cibernética del desvío) o directamente la “vacuola de no-comunicación” de Deleuze. Contra esta duplicidad esquizo de la extrema paranoia y la extrema visibilidad deseada en las sociedades de control, más opacidad y más intensidad. Contra la ganancia de tiempo vía la circulación, la generación de un espesor de tiempo presente aliado de lo invisible. Para esto, hay que comenzar, por un lado, diferenciando y prestando atención a lo que huye a la racionalidad fría y el tiempo “real” del capitalismo cibernético y su “odio a la duración”: la intensidad y potencia de los cuerpos y sus encuentros, el poema y las palabras errantes, el cuidado de los afectos y la sensibilidad, la apuesta atinada por la lentitud y la pausa, el sabotaje, el anonimato y la desconexión, la temporalidad que implica toda duración. Por otro, buscando inspiración en los más diversos campos y artes para subvertirlo: el ritmo del free jazz, la interferencia de Burroughs, el caos fecundo de Ilya Prigogine, el pánico y el ritmo según Elias Canetti, la guerrilla difusa de Lawrence de Arabia, la revuelta invisible de Alexander Trocchi, la línea de fuga de Deleuze y Guattari, la niebla narrada por Boris Vian… Esto es, en pocas e insuficientes palabras, algo de lo que nos advierte y comparte Tiqqun en once capítulos y poco más de cien páginas. Un texto para leer con detenimiento y disección, lleno de epígrafes seductores como joyitas al comenzar cada capítulo. Un texto vital para todo pensamiento crítico y combativo. Porque si hay textos necesarios y urgentes que potencien y aviven las fuerzas refractarias y los fuegos insurreccionales actuales esos son los de Tiqqun y el Comité Invisible; dignos de ser compartidos, leídos y releídos, puestos a circular, debatir, contagiar. Acá va, entonces, un intento modesto de invitación a esa aventura, desafío y desvío errante; tal vez como tentativa e invocación de contagio y presencia de esa rebelión, ese gas, ese vapor y niebla inidentificable de lo viviente. Devenir opaco como la niebla es reconocer que uno no representa nada, que uno no es identificable, es asumir el carácter intotalizable del cuerpo físico así como del cuerpo político, es abrirse a posibles desconocidos. Es resistir con todas las fuerzas a cualquier lucha por el reconocimiento. André

Miramos el mundo una sola vez, en la infancia, el resto es memoria Louise Glück La infancia no es un momento del pasado, una fase a superar, algo incompleto. Es el territorio común de la total radiancia de las palabras, de la lúcida expresión del juego, de la equivalencia entre la apertura de una naranja y la apertura de un mundo. Natalia Ortiz Maldonado Infancia es uno de los nombres con que designamos nuestra capacidad metafórica, mejor dicho, es el nombre del pulso metafórico que anima lo vivo. Infancia es la metaforicidad misma: un estado de posibilidad del mundo abierto a que toda cosa sea decible a través de otra; y no sólo que todo sea decible mediante otra cosa, sino la constatación de que cada cosa necesariamente requiere de la intercesión de otra para poder existir. En la infancia las cosas no se afirman como un acto de clausura en el que se cierran sobre sí mismas. En ese desaforado campo metafórico, cada cosa invita a otra cosa, las palabras se convidan y diseminan el sentido graciosamente encantando de formas a un mundo encantado de desenvolverse entre la gracia de esas formas (de modo gracioso, agraciado, con gracia, por gracia. Y también sin búsqueda de interés, recompensa, compensación, contrapartida, remuneración, ni finalidad). En eso consiste el fundamento poético de la lengua, que -como tal- cuenta la pre-existencia de un paradigma de la alteridad en el centro de funcionamiento del lenguaje. La lengua es una política y una poética de la alteridad: gratuidad de un estado de apertura permanente a la llegada de lo desconocido. De ahí un sentido posible para la idea de Emmanuel Lévinas: “la esencia del lenguaje es amistad y hospitalidad”. La infancia atestigua que todo lo que existe, existe como un desconcertante estado de gracia de la materia. Cada cosa, elemento, partícula, átomo, existe tendiéndose y disponiéndose para que otra cosa exista. Una común gratuidad de la materia, en eso consiste el principio de lo existente. En el fascismo nos encontramos con la contra-operación de la infancia. El fascismo se presenta como la literalidad misma, es exactamente la incapacidad de metaforizar. Aquí las cosas sólo admiten ser dichas para remitir a sí mismas, dichas en sí mismas, las palabras sólo pueden significar una sola cosa, un sentido dado, insusceptibles de adquirir nuevos sentidos, de dar asilo a otros sentidos. Un estado de clausura de la lengua, hostil frente a aquello que la otra. La literalidad sería esta inadmisibilidad de que una palabra pueda significar otra, que una cosa sea otra cosa, y además más, y otra cosa. La literalidad conforma la lengua de las órdenes, de la seriedad, de las jerarquías, del autoritarismo, de los mandamientos, de los comandos, de los ejércitos, de la guerra. La lengua de la devastación, el exterminio, la calamidad, el aniquilamiento, el genocidio. Es la lengua con que se dicta la muerte, es la lengua de los dictadores, la lengua de las dictaduras. La literalidad es la lengua del fascismo porque reduce la lengua a un dictado, a un estado de repetición del sentido que somete al mundo a un orden inapelable e inalterable. El dictado siempre proviene de una única voz que se arroga todo poder, literalmente: “gobierno en el que una persona da órdenes”. Podríamos distinguir entre literalidad y literatura, entre el sentido literal y el sentido figurado. La diferencia entre ambos es que el sentido figurado es imaginal, inventa imágenes de sentido inconcebidas, inventa relaciones inimaginadas con el mundo, mientras el sentido literal detiene el movimiento del sentido, y lo detiene literalmente: lo captura, lo arresta, lo encarcela, lo encierra, lo clausura en una significación inmóvil, unívoca e irrevocable. El secuestro y la desaparición de la metaforicidad en manos de un régimen de literalidad supone un estado de tortura de la lengua conminada a significar una sola y siempre la misma cosa. Y, por ende, una forma de coaccionar el mundo hacia una sola formulación posible. Quizás la dictadura se ocupó de secuestrar y apropiar infancias precisamente para secuestrar, confiscar y desaparecer la metaforicidad de la lengua, la infancia del lenguaje: eso que siempre puede inventar otra vez el mundo. En este sentido, quizás no fue exactamente el retorno del estado de derecho lo que interrumpió el terrorismo de estado, sino más bien la intervención de Madres y Abuelas de plaza de Mayo: las que se declararon Madres y Abuelas de la infancia, y dispusieron la vida para buscar, recuperar y restituir las infancias sustraídas por el terrorismo de Estado, sin saber cómo más que la orientación de un pulso de las entrañas, como dice Nora Cortiñas[i]. Nunca Madres y Abuelas de “sus” infancias, desde el principio: Madres y Abuelas de la infancia del mundo, esa reserva de imaginación a la que el terror tanto teme. Cuando decimos “me rompieron el corazón” es la metaforicidad de la expresión, el sentido figurado de las palabras, lo que permite que sigamos viviendo tras la desolación del desconsuelo amoroso. Sin la metáfora moriríamos de amor literalmente, moriríamos de literalidad. La metaforicidad nos permite morir de amor literariamente. Es por este totalitarismo del sentido de la literalidad (totaliteralismo -y qué cercano literalismo de liberalismo-) que el fascismo es una praxis del dar-muerte, porque cree que la muerte significa literalmente la abolición absoluta de lo dado-por-muerto, que significaría la desaparición de los efectos y afectos que provocaba lo dado-por-muerto. Por eso, la acción atroz y macabra que le otorgó al terrorismo de estado su distinción en la historia de la infamia fue la desaparición de vidas. La literalidad del fascismo razona que la desaparición de un cuerpo hace desaparecer su potencia de afectación. En este punto un régimen de literalidad es una práctica de la crueldad. La crueldad de la literalidad radica en que impone a la vida el escenario histórico de una “encerrona trágica” en la lengua[ii]: el movimiento del sentido queda encerrado y restringido a un régimen de significaciones inconmovibles que lastiman la vida.  La vida sólo puede significar una cosa, sólo puede decirse de una manera, sólo puede realizarse de una manera, sólo puede haber un modo de vida. Lo trágico de la encerrona es que la interrogación del sentido nos coloca en riesgo de muerte. El lenguaje no conforma una intimidad común sino una intimidación sobre lo común y una intimación sobre cada hablante. Una lengua mortificada no puede sino enunciar un mundo mortificador. En contrapunto a la crueldad de la literalidad, ¿qué es la infancia (la metáfora, la poesía) sino la apertura a la venida de lo otro del mundo que se nos impone a fuerza de dolor y sufrimiento? ¿sino el des-encierro de la univocidad del sentido? ¿sino el indómito furor de lo vivo galopando en fuga de las determinaciones de la literalidad? En un texto reciente, Viviana Garaventa[iii] recupera algo que escribe George Steiner en “El milagro hueco” acerca de la relación entre lenguaje, fascismo y crueldad: Concernido por los hechos de la Segunda Guerra Mundial, [Steiner] precisa que el idioma alemán no fue inocente de los horrores del nazismo. La poética de la lengua alemana de Goethe, de Heine, de Nietzsche, fue atacada ferozmente por la erupción del nazismo en la tercera década del siglo XX. Establece la antecedencia de ese ataque a fin del siglo XIX en la Alemania de Bismarck, en el “estilo Potsdam”, mezcla de groserías y clisés pomposos, a través del cual el odio y el oscurantismo ya habían sido instilados en la lengua alemana, y ya contenía los elementos de la disolución de su poética para convertirla en un arma política: la más absoluta y efectiva que cualquier otra conocida por la historia para degradar la dignidad del habla humana. La lengua fue así utilizada para incorporar a su sintaxis los modales de lo infernal. Poco a poco las palabras perdían su significado original y adquirían acepciones de pesadilla. Jude, Pole, Russe vinieron a significar piojos con dos patas, bichos pútridos… que debían ser aplastados por los maravillosos arios. El fascismo en tanto literalidad constituye un ataque a la dimensión poética de la lengua. Y, siguiendo nuestro hilo, un ataque a la infancia, más exactamente, su revocación. Revocar es "convocar para cancelar, anular o retroceder un mandato o una resolución”, también "llamar a alguien para disuadirlo o convencerlo de abandonar cierto designio o propósito". La literalidad dicta la muerte de la posibilidad de sentido, mientras que la infancia es el inagotable furor de un sentido que disemina vida entre las palabras. La correspondencia entre fascismo y literalidad cuenta una voluntad de destrucción de la infancia: la erradicación de la potencia metafórica de la lengua. El despojamiento de su potencia enternecedora (ablandar, mover a ternura) para abrirse a los sentidos del mundo y abrir sentidos en el mundo, eso que llamábamos “esencia de amistad y hospitalidad” con Lévinas, y que encuentra afinidad con la proposición de Ulloa que ubica la ternura como primer amparo del viviente, sin la cual no hay experiencia posible de lo común. La vigencia del fascismo evidencia un estado de devastación de la infancia. La figura alternativa al fascismo, su otro, no es la democracia, sino la infancia. ¿Y qué sería la infancia? La vigencia en el presente de la posibilidad de mirar el mundo por única vez, otra vez, y las veces que se hagan necesarias para relanzar, recrear, reinventar el mundo cada vez que la literalidad pretenda de-terminarlo de-finitivamente. Arribamos al punto en que la crueldad y la poesía se relacionan con lo indecible. Mientras la crueldad goza produciendo indecibilidades mediante las que pretende sumirnos en el espanto de lo sin-palabras, la poesía vuelve decible la indecibilidad de lo indecible, torna decible lo que la crueldad decreta -y cifra- como indecible.  la poesía dice la no-decibilidad de lo cruento. En “Carta Abierta” (1980) Gelman escribe cartas-poema a su hijo Marcelo, secuestrado en 1976 junto a Claudia, esposa embarazada. Puede leerse como un epistolario poético que inventa un lenguaje para refutar la indecibilidad del horror partiendo desde el abismo enmudecido del horror. En el final del libro escribirá: “el 24 de agosto de 1976 mi hijo marcelo ariel y su mujer claudia, encinta, fueron secuestrados en buenos aires por un comando militar. Como en decenas de miles de otros casos, la dictadura militar nunca reconoció oficialmente a estos «desaparecidos». Habló de «los ausentes para siempre». Hasta que no vea sus cadáveres o a sus asesinos, nunca los daré por muertos.” A través del poema Gelman destrabaja lo que la crueldad del estado de literalidad fascista ha dictado como destino para el hijo. En “Carta abierta” escribe al hijo, a través de la infancia para destrabajarlo del dictado de la desaparición y la muerte. Inventando una gramática de lo imposible, la poesía impugna la determinación mortífera y fatal con que la lengua de la crueldad enuncia al hijo: “ausente para siempre”. El poema opera una desliteración del lenguaje de la muerte, hiriéndolo de infancia, y haciendo emanar, como una incandescencia fulgurante, la decibilidad de lo indecible. Dar a luz palabras imposibles para decir lo inenarrable: destrabajar lo que la crueldad ha declarado irrevocable. Solicitar a la infancia del lenguaje, la materia áurea de lo increado para refutar lo desimaginado. te destrabajo de la muerte como puedo/pobre de vos/la alma camina dentro de sí/y ojalá resplandezcan piedras que pulo con tu respirar/ niñísimo que munda/o trista/o cómo serán las obras que te traigan/vos/ por mi desfuera solo/compañero de los creídos/de los afligidos/ por tu pobrear se alzan los soles que iluminaban rostros/sufrideras/ para que nadie se humillara/fuera ternura que estuvieras/vivo/sos Donde la crueldad busca signar la vida sometiéndola a vivencias de dolor indecibles, la poesía impugna y recusa la indecibilidad de lo atroz, la indecibilidad de la internura. Poesía es restitución de la infancia en la lengua, de la lengua como infancia y de la infancia como iridiscencia del mundo. La poesía no da nada por muerto. En la poesía todo está vivo, infinitamente presente Ahora y siempre [i] En una entrevista Nora recuerda “Todo fue como espontáneo, salimos a la calle y de acuerdo a lo que pasaba así fuimos haciéndolo, por eso yo digo que esa lucha, además de ser colectiva es visceral”. [ii] Recupero el trabajo de Ulloa sobre la crueldad como un vector constitutivo de lo social: “ese desamparo mayor en que quedan sumergidas las víctimas. Un desamparo que está básicamente expresado por una figura clínica: la encerrona trágica, que extraigo de mi práctica psicoanalítica con personas que han sido torturadas; figura que bien puede ser extendida a muchas situaciones del acontecer social. La encerrona trágica es paradigmática del desamparo cruel: una situación de dos lugares, sin tercero de apelación, sin ley, donde la víctima, para dejar de sufrir o no morir, depende de alguien a quien rechaza totalmente y por quien es totalmente rechazado” (En “Contra la crueldad”) [iii] Garaventa, V. (2023) Desde el espesor de la perplejidad: George Steiner, un maestro de la lectura. En Revista digital En el Margen.

¿Dónde está aquel libro que decía todo el agua del océano será poca para lavar una sola mancha de sangre intelectual? ¿De qué biblioteca allanada en perversa oscuridad por el odio o el miedo, de qué casa de infancias y recuerdos que ya no serán sepias ni olerán a jazmín, de qué despedida breve, de qué naufragio sin costas, de qué huida a los tumbos, de qué cuerpo que se destierra pero no se va, de qué valija por el suelo en un puerto de ultramar ya sin respuestas, de qué abrigo mal abierto en una cárcel del sur o en una comisaría para extranjeros en el norte, de qué mano temblorosa que se despide, de qué ojos cerrados porque el dolor es mucho, de qué ultraje, de qué aullido, de qué sueño celeste o pesadilla negra y tumefacta, de qué vida que se hizo muerte fue quitado sin piedad ni regocijo aquel libro que decía toda el agua del océano será poca para lavar una sola mancha de sangre intelectual? ¿O nunca existió ese libro y esas palabras para aferrarse en plena tormenta y desvarió? ¿O no fue de tantos y por años esa mancha que no lavarán las aguas ni secará el viento del este ni el sol rojizo del desierto? ¿O ya no se ve esa mancha áspera, quejida, esa mancha en las calles, en los muros, en la conciencia? ¿Cómo escribirán en la noche sin resquicios? ¿Necesitan una luz de amor? ¿Cómo escribirán en la noche sin finuras? ¿Necesitan una luz de belleza? ¿Cómo escribirán en la noche sin término? ¿Necesitan una luz de esperanza? ¿Cómo escribirán en la noche callada? ¿Necesitan una luz de alegría? ¿Cómo escribirán en la noche vacía? ¿Necesitan una luz humana? ¿Cómo escribirán ustedes, mis queridos amigos, mis compañeros en la ardua tarea de cazar palabras, ahora que la antigua piel de dios está cubierta de sangre? Nota: Pienso en todos ellos, mis amigos, mis compañeros. Hombres y mujeres igualmente dulces, empecinados, comprometidos, más de una noche locos, de tanta pasión, de tantos sueños. Pienso en Miguel Ángel Bustos, en Dardo Dordonzelo, Enrique Raab, Roberto Santoro, Jarito Walker, Paco Urondo, Rodolfo Ortega Peña, Silvio Frondizi, Claudio Adur, Haroldo Conti, Rodolfo Walsh, son tantos y tantas, allí está Alejandra Pizarnik, que desapareció también en su tanta tristeza, en esos mismos días... y pido perdón por los nombres que ahora no están en mi cabeza, seguramente habrá generosa piedad para mi olvido. Fuente: Peste y Memoria (2021) ilustrado por Luis Felipe Noé. Córdoba, Gráfica 29 de mayo.

Acaso se recuerde esta época como tiempo de perplejidades. Perplejidades atestiguan confusiones. Desconciertos que inmovilizan. Sacudidas que no pueden creer lo que está pasando. No se trata solo de pasmos ante mudeces de cosas que no se entienden, sino de superposiciones que aturden. Acoso de discursos que se disputan el sentido de lo que estamos viviendo. Perplejidades se quedan boquiabiertas ante indolencias robotizadas de la civilización. La visión futura de una comunidad de desnudeces envueltas en alambres de púas congela el aliento. Se vislumbra algo peor que la indolencia: la piel como amenaza, la caricia como tajo, el contacto como tortura recíproca. La imagen de una vida alambrada estremece el presente. Se la constata en cárceles y fronteras, en campos de exterminio y campamentos para refugiados, en territorios militarizados y exclusivos, en perímetros de plazas y barrios privados, en fábricas y escuelas. En todas las violencias que laceran los cuerpos. Perplejidades se distinguen de asombros. Distinciones, si no inspeccionan dominios ya establecidos, pueden pensarse como rescates de cosas poco perceptibles y como invenciones de un matiz. Practicamos clínicas que rescatan lo inaudible y que inventan matices: instantáneas de burbujas únicas que dibujan trayectos y formas irrepetibles en el aire. Asombros participan de la fascinación, del deslumbramiento, de la admiración; perplejidades sienten el desconcierto como amenaza. Perplejidades se presentan como asombros petrificados. Asombros pueden provocar placer y curiosidad; perplejidades, desasosiegos. Perplejidades se precipitan como umbral pavoroso de las desolaciones. Y, también, de las angustias. Asombros despiertan ganas de relatar: “No sabés lo que me pasó”. “No te imaginás lo que vi”. “Te tengo que contar algo increíble”. Perplejidades, enmudecen. Asombros y perplejidades comparten el choque con la inmediatez. Pero mientras asombros relatan lo sorpresivo maravillados, perplejidades no saben cómo decir lo que les está pasando. Perplejidades se sienten perdidas, en un espacio sin límites, pisando cenizas en medio de una lengua carbonizada. Perplejidades se sienten agobiadas por simultaneidades, por abundancias arrítmicas; por plenitudes impensables de todo ocurriendo a la vez. Borges razona que mientras un dios concibe la noche y los días, los sueños y las vigilias, los nacimientos y las agonías, en instantánea simultaneidad; las criaturas mortales deletrean la historia arrastrando grilletes de lo sucesivo. Tal vez, por eso -ante esa simultaneidad que llamamos angustia- se suele decir: “Vamos a pensar una cosa por vez. Elijamos una para comenzar, suspendamos, por ahora, todas las demás”. Los sueños dosifican simultaneidades. Las someten a opacidades especializadas. Y, cuando eso no alcanza, apelan a la súbita cobertura del olvido. Suspensiones de la simultaneidad dan respiro a las perplejidades. Religiones cultivaron misticismos como posibles entradas y salidas de las perplejidades. Psiquiatrías las pensaron como accesos a desquicias sin retorno. Freud (1926) las relacionó con la angustia. Macedonio Fernández (1928) las alojó como humoradas metafísicas. Wittgenstein (1935) las detectó como parálisis inicial del pensamiento que la filosofía procuraba sanar. Lacan (1956) las mencionó como hablas calladas de las psicosis. Pavlovsky (1973) las puso en escena para indagar ingenuidades del terror. Rozitchner (1985) las intuyó como plenitudes de la sin distancia y el sin tiempo. Miller (1996) las ubicó, fuera de toda interpretación, en las vías opuestas a la elaboración. La palabra perplejidad protagoniza muchas memorias. En el sur de la España medieval, Maimónides (1204) las piensa como emocionalidades tumbadas tras encontronazos y tiranteces, entre fe y razón. El maestro sefaradí redacta un tratado para restituir, en sus discípulos, armonías entre religiones y ciencias. Para despejar dudas y disolver desánimos. Esclarece metáforas y alegorías del habla profética. Explica que el plan divino no se manifiesta como un todo revelado, sino a través de indicios velados, palabras cifradas, alusiones polisémicas, frases anfibológicas. Ejercita una inédita sensibilidad para una escucha de la lengua sagrada. Enseña que las palabras se dan como fogonazos que iluminan el secreto creador para de inmediato volver a apagarse. Escribe Guía de perplejos para extravíos ajenos a un misticismo contenedor, para vacilaciones atosigadas con vocablos sin misterios. Para desconciertos que erran necesitados, a la vez, de razón y de fe. Para desorientaciones que, como se dice en uno de los salmos de la poética hebrea, “No saben, no entienden, andan en tinieblas”. El médico de la Córdoba judía, cristiana y musulmana se refiere con la palabra perplejidad a quienes viven en la “inquietud y congoja, con el corazón atenazado y violenta perturbación”. Spinoza (1677), el pulidor de cristales maldito, indica que el alma absorta del asombro puede inclinarse tanto hacia el horror como hacia la devoción. Dice que el asombro provocado por algo que tememos se llama consternación. Piensa la consternación como desfallecimiento del ánimo. Escribe en la tercera parte de la Ética: “El asombro ante un mal nos tiene en tal suspenso en su sola contemplación que no se puede pensar en otra cosa”. El asombro inclinado al horror se vuelve perplejidad, mientras que “la devoción brota del asombro ante algo que amamos”. Ambigüedades tenebrosas de las perplejidades las aproxima a la estupefacción. Estupores se presentan como el lado pavoroso e insoportable de las perplejidades. Como turbaciones que se defienden añadiendo indiferencias al desconcierto, acentuando el desinterés por lo común, adoptando cegueras protectoras ante la visión de lo indiscernible. Estupores, a veces, prefieren entregarse al odio y la venganza, antes que navegar en las pesadillas desoladas del pasmo. Una deriva posible de las perplejidades reside en la crueldad. La excitación, que goza provocando sufrimiento en otras vidas, usada como medicina en tiempos de desorientación. Ahí radica uno de los desvelos del porvenir. Spinoza en la Ética relaciona crueldad con inclemencia. Escribe: “La crueldad se opone a la clemencia, que no es una pasión sino una potencia del ánimo, por la cual el hombre modera su ira y su deseo de venganza”. Inclemencias se presentan como inmoderaciones que actúan como antídotos ante perplejidades. Momentos pusilánimes del estupor que, entre otras cosas, rechaza amparos de una común debilidad. Que se siente más seguro y mejor acompañado por durezas y demostraciones de fuerza. Que, entre la generosidad y la inclemencia, se inclina por la sumisión y el resguardo de la crueldad. Hay algo que decir sobre el triunfo de las crueldades. Crueldades no se presentan como bloques homogéneos de maldades. Practican bondades selectivas. Lucen rostros tiernos y solidarios. Confunden tanto que, aun haciendo daño, no se advierte que están lastimando. Asistimos a las inclemencias de la bondad. Sin los privilegios protectores del capitalismo, perplejidades giran sin eje. Y se abrazan a cualquier autoridad que prometa ordenar el mundo. La organización de una comunidad como conjunto de decisiones militarizadas se ofrece como una salida funesta en momentos de perplejidad. Lo dijo un modesto teniente coronel en los primeros tiempos de la post dictadura: “Yo no dudo, los soldados no dudan. La duda es una jactancia de los intelectuales”. Crueldades del presente merecen muchas conjeturas, pero una consiste en pensar la voluntad gozosa de daño como ensañamiento frente a debilidades anonadadas. En las perplejidades de estos tiempos, como en las desolaciones, late una inarticulada impugnación de la civilización del capital. Un cuestionamiento de sus destrucciones consentidas, de sus violaciones toleradas, de sus indolencias administradas. Pero, también late una adhesión fanática a sus promesas. Gregorio Kaminsky (2005) llamó tiempos inclementes a los días y las noches de la inseguridad. A las convivencias reguladas en una comunidad alambrada y vigilada. La idea de inseguridad ofrece una respuesta organizada que transforma perplejidades en demanda de más policía. Deudas impagables, pobrezas e indigencias que se estafan entre sí, mientras sufren abusadas por fortunas que se duplican en meses, componen atrocidades que nos sumen en pasmos y estupores. Desigualdades que matan y pestes que arrecian no acontecen como irrupción de un real sin velos, sino como muecas inclementes de la civilización. Mientras tanto, angustias sobrevienen como perplejidades malogradas. Como angosturas que asfixian. Freud (1926) en Inhibición, síntoma y angustia, menciona estados de desconcierto. El vocablo Ratlosigkeit que se suele traducir como desconcierto, también admite su traslación como perplejidad: momento de un no saber qué hacer, de una ausencia que quiebra el espejo del mundo, de una emergencia que no se corresponde con lo que se esperaba. Perplejidad ante la precipitación de una representación inadecuada. Golpe, consternación, amenaza, que sufren existencias arrobadas por una plenitud que satisface y abraza. Criaturas cobijadas en el latido de un perfume, en una proximidad blanda, suave, tibia, dulce. Un estado casi sin fisuras, de pronto, interrumpido por la abrupta desaparición de lo dado. Perplejidad que grita llamando lo perdido. Añoranza que desespera ante la ausencia incomprensible de lo blando, lo suave, lo tibio, lo dulce. La violenta cancelación del latido. Esa momentánea eternidad de una ausencia recibió el nombre de angustia. Se podría pensar la enseñanza de Pichon-Rivière como una clínica de la angustia. Angustia como potencia productiva y como regodeo caído en las hebras de la melancolía. Pichon advierte cómo la negación, la desmentida, la naturalización, detonan perplejidades que reavivan angustias de los comienzos. Perplejidades que se viven como percepciones trastornadas, apabulladas y descalificadas por erróneas o exageradas. Percepciones que dudan de lo que están sintiendo. Que sufren infiltraciones y conspiraciones secretas. Percepciones que no se conciben como percepciones sino como miradas que discursos de una época anteponen a lo que vemos. Un grafiti en el muro de una ciudad expresa esa perplejidad perceptiva: “Nos mean y los diarios dicen que llueve”. Súbitos desconciertos que, si no se transforman en denuncias o impugnaciones, disuelven todas las confianzas. Dice Pichon que, a veces, perplejidades apelan a la inmovilidad como defensa ante la muerte o como fuga sin movimiento o como astucia. Algo que aprendió en su infancia en la selva chaqueña. Así se lo contó a Zito Lema (1976): “Una noche me vi encandilado por los ojos de un puma. El miedo me hacía transpirar y a la vez estaba feliz, fascinado. No escapé, ni grité, ni pedí auxilio. Me quedé rígido y tuve suerte. El puma me olfateó, dio varias vueltas a mi alrededor y se marchó con su enorme cola golpeando el polvo. Fue un polvo frío, de alguna lejana estrella, que se pegó en el sudor de mi cara, y supe, de allí en más, que siempre sería posible una estrategia para entablar la perpetua partida con la Parca, esa diosa sin ombligo, como escucharía decir a la gente del lugar”. Perplejidades sobrevienen como antesalas de angustia. Como sus delanteras estremecidas. Como un momento indeciso antes de que el desasosiego se instale. Perplejidades abandonadas al vértigo del pavor se vuelven angustias. En las perplejidades, como en las desolaciones, insiste algo que todavía se podría decir, si esa mudez tuviera oportunidad de hacerse escuchar. Hay un instante aciago en el que perplejidades respiran o se ahogan en el miedo. Temores antes de figurarse como miedos a algo, están siempre ahí como sacudidas posibles de peligros, horrores, embriagueces, ausencias, desamparos, muertes. Cada época los bautiza con diferentes nombres. Se trata de mutaciones de lo indecible. Mientras perplejidades trastabillan sin saber qué hacer ante el impacto de una inmensidad, angustias nadan y se ahogan, se ahogan y nadan en esa infinitud. Sobriedades del asombro beben pasmadas sin temores ni premuras. Bion (1961) describe defensas automáticas ante perplejidades que desconciertan. Advierte cómo diferentes sensibilidades expuestas sin ninguna conducción ante el enigma de una civilización en llamas, se agrupan de inmediato para ponerse en manos de un líder que las proteja, para localizar a un enemigo del cual huir o a quien atacar, para guarecerse en la esperanza de que la salvación llegará de un dios, un casi dios o una figura rica, poderosa e incorruptible. La idea de perplejidad viene en auxilio de sentimientos azorados del presente. Perplejidades se aferran a los datos como tablas de salvación. Se confían al trabajo anónimo y constante de algoritmos que seleccionan consumos y orientan vidas. La invasión de datos no da tiempo para que nos preguntemos qué nos pasa con lo que estamos viviendo. Datos reclutan desorientaciones, les calzan uniformes, les señalan rumbos, las pertrechan de municiones para posibles batallas. Datos aplanan percepciones con información. Si perplejidades se presentan como estados absortos en los que no sabemos qué ni cómo pensar, informaciones ofrecen pensamientos elaborados, abreviados, listos para usar. Mientras perplejidades no saben o no tienen de qué agarrarse, informaciones ofrecen certificaciones de influencia, autoridad, pertenencia. El instante de perplejidad, si no queda capturado por las miradas de un discurso conductor, necesita de una palabra en común ante lo indesignable. De una común presencia frente a miedos sin nombre. De un estado de conversación entre perplejidades. De una común debilidad que no se transforme en fuerza colectiva de quienes se unen, sino en fragilidades soberanas que se aproximan blandas, suaves, tibias, dulces y que, aún así, se lastiman. De los muchos porvenires posibles, tal vez haya uno que avance desde la perplejidad. Desde su vaivén entre el asombro y la angustia, entre el temor y la fascinación, entre la fe y la razón, entre la generosidad y la inclemencia, entre la soledad y la desolación. Un avance desde la perplejidad como llamado a lo común. Y, también, como oportunidad para la gratitud ante la demasiada vida: la que excede el sentido de todas las lenguas. https://www.sigalitlandau.com/barbed-hula-2000

I. En veinte montañas de nieve, La única cosa que se movía Era el ojo del mirlo. II Me divido en tres sentires, Como un árbol Que contiene tres mirlos. III El mirlo volaba en los vientos de otoño. Como una pequeña parte del engaño. IV Un hombre y una mujer Son uno. Un hombre y una mujer y un mirlo Son uno. V No sé qué preferir, La belleza de los acentos O la belleza de las insinuaciones, El mirlo silbando O el instante después. VI El hielo cubría el ancho ventanal con cristales salvajes. La sombra del mirlo lo cruzó, de un lado a otro. Su gesto dibujó en la sombra un motivo indescifrable. VII Oh, pobres hombres de Haddam, ¿Por qué imaginan pájaros dorados? ¿No ven cómo el mirlo Vaga entre los pies De sus mujeres? VIII Conozco tonos ilustres Y ritmos lúcidos, ineludibles; Pero conozco, también, Que el mirlo pertenece A lo que conozco. IX Cuando el mirlo se apartó de la vista, Señaló el margen De uno de los tantos círculos. X Ante la imagen de los mirlos Volando en una luz verde, incluso las más armónicas bandadas gritarían con violencia. XI Viajaba por Connecticut En un coche de vidrio. Una vez, el miedo lo atravesó, Por confundir La sombra de su equipaje Con los mirlos. XII El río se estremece. El mirlo estará volando. XIII Anocheció durante toda la tarde. Nevaba, Iba a seguir nevando. El mirlo se posó En el cedro, en lo más alto. Nota: Wallace Stevens (1879-1955), junto con T.S. Eliot, una referencia del modernismo anglosajón del siglo veinte.

Pareciera que en tiempos atroces se ven más en foco los horizontes que nos vitalizan. Aún con contrariedades y fricciones, los feminismos siguen haciéndonos mover y mutar. Ayer, 8M 2024, nos volvimos tsunami. La agudización de las políticas de seguridad y su campaña militarizada de miedo, amedrentamientos y detenciones aleccionadoras generaron que, en algunos espacios, se dudara de la masividad de este 8M. En los feminismos las batallas peronismos – izquierdismos ya han provocado el mismo efecto individualizante que particionó al movimiento de Derechos Humanos. Otra vez, las críticas a estas particiones se hacen en voz baja, para no darle de comer a los chanchos que ahora se autoperciben leones. Y, una vez más, el horizonte organizador vital nos vuelve a impulsar más allá de lo partido de los partidos. Quizás, así como en los anarquismos, se trate de la insistencia y el saber de que la organización se mueve como un animal escurridizo. Cuando acontece, se disfruta y expande, sabiendo que dura lo que dura. Quizás se trate de aprender a vivir en estos parpadeos y, mucho más, saber no morir cuando no acontecen y encontrar cómo habitar el mientras tanto. Nuevamente nos hace falta visibilizar el valor vital de estar ahí, en el mientras tanto. Más allá de las rencillas tradicionales de quién lleva la bandera más grande, de la propiedad de Avenida de Mayo, de quién agarra el micrófono o quién desafina mejor cantando en el megáfono. Más allá de pretender pasar con el camioncito rojo casi por sobre una cuerda de tamboras o de empujones ridículos entre pibas por la disputa de una baldosa, la plaza desbordó. Los feminismos desbordan. Desbordan los cordones de “seguridad” de los partidos, desbordan los miedos por llevar un aerosol en esta coyuntura, desbordan los twits porque se vuelven consignas levantadas en cartones, desbordan las pertenencias institucionales y hasta las partidarias. Quizás, lo que se vaya aclarando en el ir nadando en las olas feministas, sea eso que sabemos porque lo sentimos: la erótica del orden político de las afectividades. Nos agita Audre Lorde “Lo erótico no se puede experimentar de segunda mano. En mi condición de feminista negra y lesbiana, tengo unos sentimientos, un conocimiento y una comprensión determinados de aquellas hermanas con las que he bailado, he jugado o incluso me he peleado a fondo. Haber participado profundamente en una experiencia compartida ha sido muchas veces el precedente para realizar acciones conjuntas que, de otro modo, habrían sido imposibles.” Y sabemos que las pieles endurecidas se anestesian, que escudos y corazas sólo hacen falta para no andar en carne viva y seguir cuidando(nos). Sabemos que no queremos que “nos empoderen” porque los poderes están en las acciones que se arman y contagian, y no en un emblema o una fuerza que se da o se quita (como ya lo visibilizó Foucault en los 70). Si fortalecernos implica conquistar, competir y acumular; no queremos la fuerza. Si fortalecernos implica dividirnos y acusarnos; no queremos la fuerza. Si fortalecernos implica seguir replicando al infinito la idea personalista de representación (aún con lo estallada que ya está); no queremos la fuerza. No queremos la enfermedad de la fuerza, queremos seguir inventando conjuros sanadores para estar, juntxs, ahí. Queremos lo erótico como lo otro de la fuerza. Queremos las sensibilidades, en las calles, en las casas, en las clases, en las camas, en las plazas. Una sensibilidad desbordante, una ternura molotov, un aquelarre sangrante, una explosión de risas y llantos, un batuque que celebre la lluvia, un encuentro sin pies ni cabezas, una danza vibrante de cuerpas y tamboras, un aullido colectivo de millones de carteles y consignas multiplicándose y proliferando por todas partes y en simultáneo. Otra vez y cada vez, como ayer. Galería de Fotografías: Xime Talento (pañuelo y bandera basta de hambre) y Verónica Scardamaglia. 8M 2024.

Acepto y honro a un pueblo que no pone la otra mejilla… Marianela Saavedra En este marzo 2024 en Adynata resultan capaces de encontrarse un mirlo, un mendigo, un visitante, un (otro) círculo maldito, una encíclica, otros cantos proféticos, un ataúd, una vocal, un fuego, un huevo y una gallina. Hay olor a gomas quemadas El mirlo trae trece maneras de mirar. El mendigo trae un deseo desconcertante que expresa una enseñanza secreta: las grandes equivocaciones en las que caen deseos que sobrellevamos. El ataúd trae también flores que acunan la noche definitiva. Estos cantos proféticos nos preguntan “¿Sólo se interroga lo que el alma sabe, en espera del milagro que salve, la palabra que consuele, una sombra que nos proteja del propio rostro que se horroriza en el espejo…?” Para este mes, la composición de escrituras que se ofrecen al encuentro del estar ahí de las lecturas, quizás, se encuentren orbitadas por la inquietud de cómo estar en lo que se está viviendo. Algunos textos nos invitan a detenernos en ciertos movimientos, en ciertas acciones que, quizás, nos permitan ir llevando este tiempo en el que estamos: Tambalearse. Caer. Morir. Mirar. Organizarse. Acampar. Un fragmento de una entrevista que le hicieron a Osvaldo Lamborghini en 1974 advierte la censura no sólo como represión de ideas, sino como autocensura, como pensar que decide su propia castración. El texto de Wallace Stevens da a entender cómo mirar quiere decir volver a mirar lo ya mirado trece veces o más. Sólo un verso: “No sé qué preferir, / La belleza de los acentos / O la belleza de las insinuaciones, / El mirlo silbando / O el instante después”. Aparecen también algunas interpelaciones en torno a la acción de enseñar. En 1994, Piglia y Saer hablan de literatura, de la tradición escritural, del género policial, de las influencias, de la enseñanza. A propósito de esto último, dice Saer: “Trato de enseñar (no, la palabra “enseñar” no me parece que sea la que corresponde), mejor, yo trato de sensibilizar”. Asimismo, Algorítmicas se ofrece como una pequeña fábula con un breve comentario sobre mundos anarcocapitalistas en las universidades. Hay lecturas que invitan a pensar desde otros lugares la depresión y la cibernética. Mark Fischer advierte que “la depresión colectiva es el resultado del proyecto de resubordinación de la clase dirigente.” Y el Tiqqun nos inquieta afirmando que “la cibernética es la asimilación de la totalidad de los fenómenos existentes a los del cerebro. Planteando la cabeza como el alfa y el omega del mundo, la cibernética se aseguraba así ser la vanguardia de las vanguardias, aquella tras la cual todas no dejarían de correr.” La acción de acampar nos recuerda lo que pueden las palabras y los fuegos. Nos desafía a inventar “un fuego que pueda más que el clonazepam.” Y dos círculos se friccionan en Adynata, ese maldito que conocemos y “por eso ya nos estamos organizando”. Y ese otro que nos envuelve y se lanza como carta que llama a una invocación: Que al explotar / la vida / fuera de quien la nombra / abra en la nada / su pasar inquieto.

Fábula Las semanas previas a la inscripción en materias, cada inicio de cuatrimestre, desataban tormentas de desesperación. Estudiantes escaseaban y se habían vuelto exigentes. Cátedras que no contaban con un reclutamiento mínimo desaparecían por meses o para siempre. Saberes dubitativos, poéticos, ensayísticos, meditativos, visionarios, que confundían la política con la enseñanza y la enseñanza con una ceremonia del común pensar, vivían en el cadalso. Las campañas para conquistar voluntades daban vértigo. Bases de datos algorítmicas que seleccionaban gustos, inclinaciones, expectativas, de la población universitaria, salían mucho dinero. Las asignaturas buscaban sponsors o empresas que ofrecieran mecenazgos para financiarse. Al final, por selección natural, sobrevivían las cátedras que mejor respondían a las demandas del mercado. El tercer infinitivo Tal vez convenga volver a distinguir entre enseñar y transmitir. Enseñar hace proximidad con instruir, adoctrinar, amaestrar. Incluso con exhibiciones que dejan auditorios con las bocas abiertas como peces atraídos por sabrosas carnadas que recubren filosos anzuelos. Se enseña lo que se sabe, se transmite lo que no se sabe. Se enseña una fórmula, un conocimiento, un dato, que se debe memorizar, se trasmite un deseo. La antigua tensión entre enseñar y transmitir, tal vez compone una serie con un tercer infinitivo: vender. Saberes, ¿componen mercancías? Escuelas y universidades, ¿empresas? Estudiantes, ¿se vuelven clientela?

¿Cómo fue que nos alejamos sin tristeza del primer desafío de la infancia, y no pusimos con pudor de hojas nuestros ojos abiertos en la boca del sol, pálido como nunca, misterioso igual que siempre; ni tampoco nos lanzamos con la desmesura del más solitario de los hombres sobre la armonía silente de los astros que giran en la órbita que va y viene hacia los latidos furtivos del corazón…? ¿Cómo fue que no resistimos de pie, no dimos batalla en la realidad cruenta y sin caricias de nuestras vidas de tierra, agredidas hasta el sueño, expuestas en el mármol de la carnicería como única verdad, olvidando que somos la materia sangrante, el mapa donde todo ocurre, y es nuestro cuerpo la espada de las lides y también la arena gruesa de los sacrificios…? ¿Por qué nos dejamos poseer por una quietud vil y el postrer hechizo de los domados, y cerramos nuestro espíritu a las melodías que subían al galope por las pampas, animadas por el celo luminoso de los cielos, desde el comienzo de una historia que ya no sorprende, que a golpes de mirada baja hemos despojado de su aliento y su fervor, y abandonado allí, en un pozo de opaca mansedumbre…? ¿No asomaban penachos de cortaderas como el anuncio de la belleza eterna; no eran las mariposas de nube y los humos de los pastos bravíos y quemados migajas de la memoria por igual eterna, aún en los olvidos del terror y las salivas del desprecio…? ¿No era la aventura de los jóvenes héroes tras el viento las semillas del gozo todavía, más alto todavía su vuelo ante la resignación que agobia y el buen sentido que ahoga y el bien moral petrificado que tiembla y calla los últimos estertores de la esperanza que nace cuando muere la esperanza…? ¿Hemos arrojado en el centro de nuestra propia hoguera, entre chirridos de aleluyas y tormentas de lodo que no es agua, las fuerzas para recibir la alegría que viene de las almas; esa alegría que a cada instante parece sucumbir y aún así se sigue anunciando, empeñadas nuestras almas en recordarnos, en volver a pasar por el corazón, que todo lo hermoso es tan difícil como único y necesario…? ¿El llamado en las puertas del alma no se oyó? ¿Fuimos capaces de pisotear hasta volverlo polvo aquel fino papel de seda que protegió el deseo y acunó los cánticos de la fermosura, con sus festivas glorias y sus prístinas gracias…? ¿Eso hicimos, dicho protocolo abrimos y cumplimos, (y nos honramos, como ebrios de la promesa cruel en seguir cumpliendo), mientras la muerte calza sus botas y se blanquean en las fosas de la tierra los huesitos más que huesos del niño de la pobreza, al lado de una cruz que poco tiene de cruz y más de puñal que se hunde y late en la boca sudada del niño muerto…? ¿Sólo se interroga lo que el alma sabe, en espera del milagro que salve, la palabra que consuele, una sombra que nos proteja del propio rostro que se horroriza en el espejo…? Fuente: Cantos oscuros, días crueles (2019) Ediciones La Cebra.