Hay algo tan increíblemente oportuno en Los Juegos del Hambre: en llamas que es casi perturbador. Durante las últimas semanas, en el Reino Unido ha habido una palpable sensación de que el sistema de realidad dominante está estremeciéndose, de que las cosas están empezando a colapsar. Hay un despertar del depresivo sueño hedónico, y Los Juegos del Hambre: en llamas no está solamente en sintonía con esa sensación, sino que la amplifica. ¿Una explosión en el corazón de la mercancía? Sí, y el fuego produce más fuego... Yo suelo utilizar demasiado la palabra “delirio”, pero ver En llamas la semana pasada fue una experiencia auténticamente delirante. Más de una vez pensé: ¿Cómo puedo estar mirando esto? ¿Cómo puede esto estar permitido? Uno de los servicios que Suzanne Collins ha brindado es revelar la pobreza, la estrechez y la decadencia de las “libertades” de las que disfrutamos en el capitalismo tardío. El modo de captura es el conservadurismo hedónico. Podemos comentar sobre cualquier cosa (y puede que incluso nuestros tuits sean leídos en la televisión), podemos mirar tanta pornografía como queramos, pero nuestra capacidad para controlar nuestras propias vidas es mínima. El capital se ha introducido en todas partes, tanto en nuestros placeres y sueños como en nuestro trabajo. Primero nos atrapan con circos mediáticos, luego, si eso falla, mandan a las tropas de asalto. La transmisión de la TV se corta justo antes de que los policías comiencen a disparar. La ideología es más un relato que un conjunto de ideas, y Suzanne Collins merece un enorme crédito por producir lo que es nada menos que una narrativa contraria al realismo capitalista. Muchos de los análisis de la captura del capitalismo tardío producidos en el siglo XXI –The Wire, The Thick of It, el propio Realismo capitalista–, corren el peligro de ofrecer una mala inmanencia, un realismo sobre el realismo capitalista que solo puede engendrar una sensación de parálisis ante el cerramiento total del sistema. Collins nos ofrece una salida hacia afuera, y alguien con quien identificarnos: la mujer/guerrera revolucionaria, Katniss. Vendan a los niños por comida. La escala del éxito del mito es intrínseca a su importancia. La Distopía Joven Adulta no es tanto un género literario como un modo de vida para las generaciones arrojadas a la deriva y completamente traicionadas luego de 2008. La única solución que ofrece el capital –que ahora utiliza modos de gobierno “nihiliberales” más que neoliberales–, es cargar a los jóvenes con deudas y precariedad. Las optimistas promesas del neoliberalismo ya no existen, pero el realismo capitalista continúa: no hay alternativa, disculpas. Nosotros tuvimos pero tú no, y así es como son las cosas, ¿ok? El principal público de las novelas de Collins era adolescente y femenino, y Collins, en vez de alimentar a las niñas con más fantasías de internado o romances vampíricos, silenciosamente pero a la vista de todos, las ha entrenado para ser revolucionarias. Quizá lo más notable de Los Juegos del Hambre sea el modo en que simplemente presupone que la revolución es necesaria. Los problemas son logísticos, no éticos, y el asunto es simplemente cómo y cuándo la revolución puede ser llevada a cabo, no si debe ocurrir. Recuerden quién es el enemigo: un mensaje, una demanda ética que nos interpela desde la pantalla... que llama a una colectividad que solo puede ser construida a través de la conciencia de clase... (¿Y qué es lo que Collins ha logrado aquí sino un análisis y una decodificación intereseccional del modo en que la clase, el género, la raza y el poder colonial operan juntos –no en el registro académico moralizador del Castillo de Vampiros1 sino en el núcleo mitográfico de la cultura popular–, funcionando no como una exigencia deslibinizadora de más pensamiento, de más culpa, sino como un llamamiento que incita a construir nuevas colectividades?). Hay una inmanencia punk en En llamas que no he visto en ningún producto cultural desde hace mucho tiempo, una contagiosa autorreflexividad que emana del film y corroe a la cultura mercantil que lo rodea. Los anuncios que promocionan la película parecen salidos de la propia película, y, más que un caso de autorreferencialidad vacía, tienen el efecto de decodificar la realidad social dominante. Repentinamente, el deprimente brillo del ciberbombardeo promocional del capital es desnaturalizado. Si la película realiza un llamamiento que atraviesa la pantalla y llega hasta nosotros, nosotros también la pasamos por encima e ingresamos en el mundo del film, que resulta ser el nuestro, como vemos claramente ahora que algunos escenarios distractivos han sido removidos. Aquí está: un barbarismo cibergótico neorromano, de estridentes maquillajes y vestuarios para los ricos, y de trabajo duro para los pobres. Los pobres tienen acceso solo a la tecnología suficiente para garantizar que estén siempre conectados a las transmisiones propagandísticas del Capitolio. Los realities como una forma de control social, una distracción y un espectáculo subyugador que naturaliza la competencia y obliga a la clase subordinada a pelear hasta la muerte para el deleite de la clase dominante. ¿Les suena familiar? Parte de la sofisticación y de la pertinencia de la visión de Collins, sin embargo, se encuentra en la conciencia que tiene del rol ambivalente de los medios masivos. Katniss es un tótem no porque toma acciones directas contra el Capitolio –¿qué forma tendría esa acción en esas condiciones?–, sino porque su lugar en los medios le permite funcionar como un conector de diferentes poblaciones que de otro modo continuarían atomizadas. Su rol es simbólico, pero –dado que el sistema de captura es en sí mismo simbólico en primera instancia– precisamente eso es lo que la transforma en un catalizador. La chica en llamas... y el fuego produce más fuego... En última instancia, sus flechas deben estar dirigidas al sistema de realidad, no a individuos humanos que son reemplazables. La remoción del ciberespacio capitalista del mundo de Collins despeja la maquinaria distractiva de la Web 2.0 (la participación como una extensión del espectáculo bajo una forma generalizada, total, más que como su antídoto), y muestra cómo la televisión –o, mejor, lo que Alex Williams ha llamado “el Amarillismo Universal”– es todavía productiva para establecer lo que cuenta como realidad. (A pesar de toda la retórica horizontalista sobre la Web 2.0, basta mirar lo que típicamente es tendencia en Twitter: los programas de televisión.) Hay un rol de héroe o villano –o quizás una historia de cómo pasamos de ser héroes a villanos– preparado para cada uno de nosotros en el Amarillismo Universal. Las escenas en las que Plutarch Heavensbee ofrece una descripción casi comercial de la naturaleza del palo y la zanahoria del poder mediático-autoritario del Capitolio tienen una precisión mordaz y fulminante. “Más golpizas, ¿cómo sería su boda? Ejecuciones, pastel de bodas…” Tal como Unemployed Negativity escribió sobre el primer film: No es suficiente con que los participantes se maten unos a otros, sino que al hacerlo deben producir una narración y un personaje convincente. Esto les garantiza una buena posición e implica que serán asistidos por aquellos que apuestan a favor suyo. Antes de entrar a la arena reciben cambios de imagen y se los entrevista como a competidores de American Idol. Obtener el apoyo del público es un asunto de vida o muerte.2 Esto es lo que hace que los Tributos se aferren a su rol de marionetas de carne definidas por el reality. La única alternativa es la muerte. ¿Pero qué ocurriría si eligieran la muerte? Esa es la cruz del primer film, y tuve que recurrir a Bifo cuando intenté escribir sobre él.3 “El suicidio es el acto político decisivo de nuestro tiempo.”4 La amenaza de suicidio de Katniss y Peeta es el único acto posible de insubordinación en Los Juegos del Hambre. Y es insubordinación, NO resistencia. Como han reconocido los dos analistas más agudos de la sociedad de control, Burroughs y Foucault, la resistencia no es un desafío al poder; es, al contrario, lo que el poder necesita. No hay poder sin algo que lo resista. No hay poder sin un ser vivo que sea sometido. Cuando nos matan, ya no pueden vernos subyugados. Un ser reducido al sollozo, ese es el límite del poder. Más allá está la muerte. Así que solo si actúas como si estuvieras muerto puedes ser libre. Este es el paso decisivo de Katniss para transformarse en revolucionaria: al elegir la muerte, ella recupera su vida, o la posibilidad de una vida que ya no vive como una esclava-subordinada, sino como un individuo libre. Las dimensiones emocionales de todo esto de ninguna manera son secundarias, porque Collins –y las películas son fieles a las novelas en casi todos los aspectos– entiende cómo opera la sociedad de control a través del parasitismo afectivo y la esclavitud emocional. Katniss entra a los Juegos del Hambre para salvar a su hermana, y el miedo por su familia la mantiene a raya. Las novelas y las películas son tan poderosas en parte por su capacidad de tocar sentimientos –ira, terror, resoluciones nefastas– que tienen un registro más político que privatizado. Lo personal es político porque no hay nada personal. No hay un ámbito privado al que retirarse. Haymitch les dice a Katniss y Peeta que nunca podrán bajarse del tren, implicando que los roles que se requiere que interpreten continuarán hasta su muerte. Todo es un acto, pero no hay un detrás de escena. No hay bosques a los que correr donde el Capitolio no te perseguirá. Si escapas, siempre podrán atrapar a tu familia. No hay zonas autónomas temporarias que ellos no vayan a clausurar. Es solo una cuestión de tiempo. Todo el mundo quiere ser Katniss, excepto la propia Katniss. Tráiganme mi flecha, de oro ardiente. Lo único que ella puede hacer –cuando llegue el momento– es apuntar al sistema de realidad. Luego observas la caída del cielo artificial. Luego despiertas. Y. Eso es la revolución… 1 Mark Fisher llama “Castillo de Vampiros” a la apropiación burguesa liberal y moralista de la energía originada en las luchas contra el racismo, el sexismo y el heterosexismo, tal como lo especifica en “Exiting the vampire castle” que estará incluido en el volumen 3 de la presente recopilación. [N. del T] 2 Unemployed Negativity, “Primer for the Post-Apocalypse: The Hunger Games Trilogy”, 5 de septiembre de 2011, disponible en www.unemplo-yednegativity.com. 3 Ver Mark Fisher, “Precarious Dystopias: The Hunger Games, In Time, and Never Let Me Go”, Film Quarterly, vol. 65, nº 4, 2012, p. 27-33. 4 Franco “Bifo” Berardi, Generación Post-Alfa: patologías e imaginarios en el semiocapitalismo, Buenos Aires, Tinta Limón, 2007. Fuente: K-punk, “Remember Who the Enemy Is”, 25 de noviembre de 2013, disponible en k-punk.org. Fisher, Mark KPUNK - Volumen 1 Escritos reunidos e inéditos (Libros, películas y televisión) 1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Caja Negra, 2019 Traducción de Fernando Bruno. © Mark Fisher, 2018.

«No se puede jugar a medias. Si se juega, se juega a fondo. Para jugar bien hay que apasionarse, para apasionarse hay que salir del mundo de lo concreto. Salir del mundo de lo concreto es introducirse en el mundo de la locura. Del mundo de la locura hay que aprender a entrar y salir. Sin introducirse en la locura no hay creatividad. Sin creatividad uno se burocratiza, se vuelve humano concreto. Repite palabras de otro.» Tato Pavlosky ¿El humano con su deseo tiende a conservarse o a mutar? Me interesa que podamos pensar los consumos con los conceptos que Deleuze y Guattari ofrecen en el libro Mil Mesetas publicado en Francia en 1980. Pensar en funcionamientos, más allá del bien y del mal. El nietzscheismo de Deleuze y Guattari. La radical sustitución de la moral por el pespectivisimo. No hay mirada mala o buena. Hay exposición de las perspectivas en juego, y una exigencia de re combinarlas en función de un problema singular. Sabernos en constante situación de consumo. Pensar los consumos no como una población específica, tampoco como una adicción ni una patología. Intentar entender los funcionamientos de los cuerpos. ¿Qué potencia, qué intensifica, qué transforma? Consumimos muchas veces para anestesiarnos, consumimos muchas veces para intensificarnos. Consumimos para sentir, y para negar. La droga es eficaz. Está intentando seguir una línea de fuga, pero a la vez lo que abre se cierra de una manera más dura. Entonces la propuesta es aprender de quien busca intensidades, incluso las mortíferas. Ni condena a esas situaciones, ni respaldo. Tenemos que pensar los consumos. ¿Cómo funcionan, cómo combinan, cómo coexisten y se mezclan con las emociones? Saberse una multiplicidad emocional afectada y contagiada por diversos consumos. ¿Y el devenir? Está en el medio de todo esto. En el medio, como una de las mesetas del libro. Si el deseo en Spinoza está definido como conservación de ser. Y el devenir en Deleuze y Guattari es la forma de transformación. ¿Se oponen deseo y devenir? ¿Uno conserva y otro transforma? El Deleuze spinozista muestra que un afecto es siempre una modificación del sujeto que aumenta o disminuye su potencia de obrar. Ese sujeto intentando conservar su ser se modifica. El devenir tiene un rasgo de transformación, no de constatación. Entonces el deseo en el intento de conservarme me transforma. ´Uno no se adapta a un modelo, sino que monta un caballo´ se lee en Mil Mesetas. Si el devenir es la siempre transformación, si el devenir vive fugando de lo que ya somos. Hay una relación muy cercana entre devenires y consumos. ¿Hasta dónde? ¿Para qué? ¿Y si me paso? ¿Y si me acostumbro? ¿Cómo salgo? ¿Lo tengo controlado? ¿Es un sacrificio o puro placer? ¿No será que me estoy matando de a poquito? Ahí donde la identidad le da constitución a los sujetos: existir, conectarse, tener intercambios en un mundo amenazante; en otro sentido ahoga y no permite comprender los movimientos efectivos de lo viviente. Por eso se trata de pensar al mismo tiempo en los dos planos. No conviene pensarlo en uno bueno y otro malo. No se pueden oponer tan sencillamente, coexisten. Por eso se puede entender qué molesta de la identidad, y porque el ser del devenir no puede ser reglado. Hay múltiples comentarios de Deleuze y Guattari sobre consumos. En 1972 (época conocida por hacer uso de sustancias prohibidas de una manera más libre y relajada) cuando publican el AntiEdipo hay un periodista que les pregunta si no están mandando a la gente a drogarse y volverse loca. Ellos le van a responder algo así: no hay que ser policía ni padre de nadie, y que el límite es hacerse mierda. ¿Cómo se sabe ese límite? En la última entrevista que da Deleuze va a hablar de la sabiduría del tomador, que siempre está en el borde de la anteúltima copa. Porque si llega a la última no es más tomador, cambia su situación, se convierte en hospitalizado. En muchas ocasiones Deleuze va a ponderar la sabiduría de cada cuerpo por sobre saberes externos o psicohigiénicos. Nadie tiene derecho a decirle a otro cómo tiene que vivir, por la simple razón de que nadie sabe mejor sobre su cuerpo que sí mismo. En alguna oportunidad Deleuze como gran bebedor, va a decir que hay que intentar sentir la intensidad del alcohol tomando un vaso de agua. Y en el capítulo de los devenires en Mil Mesetas Deleuze y Guattari le van a dedicar varios párrafos al tema de los consumos, las drogas, y las adicciones. Quieren pensar la figura de los que ya no se drogan pero no como el falso héroe arrepentido que da testimonio de su sacrificio logrado. Los que ya no se drogan son los que sí se han drogado, los que sí están del lado de los precursores y buscan, siguen buscando. No sucumbieron al falso heroísmo ni a las paranoias del adicto. Los que han empezado pero no han continuado. Buscan en la droga el plan de consistencia, y lo rectifican. En lugar de seguir a la droga, siguen de ella lo que tiene de sugerente en el plan de inmanencia. La droga como comienzo, y luego desvío. Desviarse en el medio. En esa bifurcación puede aparecer el devenir. Llegar a emborracharse pero con agua. Empezar con alcohol y luego seguir con agua. Que el efecto buscado ya no dependa de la sustancia. Se lo conoce por la sustancia pero evitar que eso sucumba en la dependencia. Tomar y abstenerse. Dejar de beber porque las mismas intensidades las empecé a conquistar por otros medios. La aventura-problema de cómo seguir una línea de fuga. Un uso de la droga que sirve para invitar a otros a descubrir de manera no adicta una nueva relación con el espacio y con el tiempo. La antigua filosofía griega está escrita por consumo de sustancias. El efecto al que llegaban con ese consumo lo podemos aprovechar nosotros. Meterse en el proceso y prescindir de la sustancia. Continuar una empresa por el medio. Cambiar sus medios. Necesidad de elogiar la buena molécula de agua. Aquel que se mete en el proceso está a cargo de entender el buen punto, la buena sustitución. Una sabiduría inmanente. Intensificar una transformación en curso con prudencia. Necesitamos esta distinción. Necesitamos saber la potencia de los consumos que transforman.  Necesitamos saber volver de sustancias intensas y situaciones límites para poder enriquecer a la vida de visiones y sentidos hasta el momento desconocidos. Deleuze y Guattari, en el último libro que publican juntos ¿Qué es la filosofía?, 11 años después de Mil Mesetas, también van a decir que el artista es el que se anima a ir a ese caos de intensidad para volver de ahí con los ojos rojos. ¿Sufrimiento, placer? ¿Arte, nuevas visiones, coqueteo con la locura?

El 8 de febrero de 2022 fue publicado en el sitio web de Schisme el siguiente texto firmado por el comité invisible, a propósito de la atribución autoral que se les dio de la publicación anónima del Manifeste conspirationniste (enero de 2022 en la editorial francesa Le Seuil). Días atrás, el 20 de enero de 2022, una cuenta de Twitter asociada al comité invisible también advertía lo siguiente: «Los escritos del comité invisible llevan la firma del comité invisible». La importancia política y moral del pensamiento sólo se produce en esos raros momentos de la historia en los que «las cosas se desmoronan, el centro ya no se sostiene y la simple anarquía se extiende por el mundo»; cuando «los mejores carecen de convicción, mientras que los mediocres están llenos de intensidad apasionada». En estos momentos cruciales, el pensamiento deja de ser un asunto marginal a las cuestiones políticas. Cuando todo el mundo se deja llevar irremediablemente por lo que todos hacen y creen, los que piensan salen de su escondite, pues su negativa a unirse a los demás es evidente y se convierte entonces en una especie de acción. Hannah Arendt, «Thinking and Moral Considerations» El Comité invisible fue originalmente una conspiración obrera en Lyon en la década de 1830. Walter Benjamin señala en su Libro de los pasajes: «El Comité invisible — nombre de una sociedad secreta en Lyon». En febrero de 2000, en el final de la Teoría del Bloom, publicada por La fabrique, se leía: «El Comité invisible: una sociedad abiertamente secreta / una conspiración pública / una instancia de subjetivación anónima, cuyo nombre está en todas partes y cuya sede no está en ninguna / la polaridad revolucionaria del Partido Imaginario». La otra cara del mismo libro era políticamente más explícita: definía al Comité invisible como una «conspiración anónima que, desde los sabotajes hasta los levantamientos, acaba liquidando la dominación mercantil en el primer cuarto del siglo XXI». Por «Partido Imaginario» entendíamos y seguimos entendiendo el conjunto de lo que está en conflicto —en guerra abierta o latente, en secesión o en simple desafección— con la unificación tecnológica y antropológica de este mundo bajo el signo de la mercancía. Al proceso de unificación en cuestión lo llamábamos entonces indiferentemente «Imperio» o «el mundo de la mercancía autoritaria», por el que el planeta se constituye como un «tejido biopolítico continuo». En 2022, la evidencia de tales nociones, o al menos de las intuiciones que estas nociones cubren, se conoce sólo a su costo. En estas condiciones, el Partido Imaginario constituye a la vez el punto ciego y el enemigo innombrable de una sociedad que ya sólo admite errores a corregir en su impecable programación, además de unos cuantos demonios a los que hay que aplastar con urgencia. Cuando el Partido Imaginario irrumpe en el Espectáculo en una jugada deslumbrante, uno se apresura a denunciar la acción de una «minoría marginal». Uno se cuida de no reconocer que este margen está ahora en todas partes, y que esta sociedad lo produce en un flujo constante, tanto más cuanto que pretende reducirlo. Constantemente devuelto a la irrealidad de un espectro, el Partido Imaginario es la forma de aparición del proletariado «en el período histórico en el que la dominación se impone como dictadura de la visibilidad y en la visibilidad» (Tiqqun 1, «Tesis sobre el Partido Imaginario»). Y es cierto que el tipo de desafiliación interior con el que está afectada esta sociedad es, las más de las veces, tan silencioso, tan difuso y tan discreto que acusa en contrapartida su disposición a la paranoia, esa atávica y tantas veces mortal enfermedad del poder. «En un mundo de paranoicos, son los paranoicos los que tienen razón», observamos entonces. A pesar de todos los esfuerzos en contra, incluidos los nuestros, las últimas décadas han confirmado punto por punto estas tesis, que entonces se consideraban alarmantes, insensatas e incluso francamente criminales. En septiembre de 2001, el texto de apertura de la revista Tiqqun 2 concluía con esta premonición: «Los enunciados precedentes pretenden introducirnos en una época cada vez más tangiblemente amenazada por la eclosión de la realidad. La ética de la guerra civil expresada en ellos se denominó en su día “Comité Invisible”. Es el signo de una fracción determinada del Partido Imaginario, su polo revolucionario. Con estas líneas, esperamos desbaratar los más vulgares disparates que puedan pronunciarse sobre nuestras actividades, así como sobre el período que se inicia» («Introducción a la guerra civil»). Como era de esperar, las «ineptitudes más vulgares» no faltaron en noviembre de 2008, cuando una docena de personas fueron detenidas por «terrorismo» bajo la doble acusación de haber cometido una serie de sabotajes antinucleares y de haber escrito un libro, La insurrección que viene, firmado por el Comité invisible. La prensa dio entonces una buena demostración de cómo cumple su tarea de informar al público, haciendo suyas como un solo hombre las afabulaciones gubernamentales, y por tanto las de la policía antiterrorista. Hizo el ridículo, lo que claramente no le enseñó nada sobre sí misma ni sobre nosotros. Toda la tambaleante construcción acabó por derrumbarse, no sin inducir a un público más amplio a leer al Comité invisible y causar algunas molestias a las personas implicadas. Si había alguna necesidad de confirmar el carácter policíaco de la noción de autor —la necesidad de hacer a alguien «responsable» de cualquier verdad que se declare en público—, todo este asunto se encargó de administrar la prueba definitiva. Al final de diez dolorosos años de procedimientos, la acusación final del fiscal se inclinó por la identidad de la persona que se acusaba de los sabotajes y de la que se sospechaba que era la «pluma principal» de La insurrección que viene. Las necesidades de la defensa —¿desde cuándo debemos la verdad a nuestros enemigos?— llevó a que uno de los acusados, que no se arriesgaba a nada en caso de juicio y que no había escrito ni tres líneas de La insurrección que viene ni de ninguno de los libros siguientes, pudiera reivindicar la paternidad del opúsculo ante el juez. En una época en que domina la mistificación, era de esperar que esta mentira acabara pasando por una verdad, y que el mentiroso casi se convenciera de ello, por pasar por tal. Como el chico era también el comunicador de los acusados, luego ilustró la tendencia estructural hacia la autonomización de la comunicación moderna, que cree que basta con tener una cuenta en Twitter para dar forma a la realidad, solo detrás de su smartphone. Incluso los gobernantes meten constantemente los pies en esta alfombra de ilusión. Además, nunca se le ha pedido al comunicador que tenga una comprensión profunda de lo que está promoviendo; esto puede ser incluso perjudicial para la tarea. El Comité invisible nunca ha sido un grupo, y mucho menos un «colectivo». Hace tiempo que estamos prevenidos contra las «comunidades terribles». Por tanto, no es susceptible de ninguna disolución, ni legal ni voluntaria. La tragicomedia de los grupos pequeños, de la que ya habló Wilfred Bion en 1961, siempre le ha salvado. Sin embargo, no se ha librado de los problemas de la publicidad. ¿De cuántos «miembros del Comité invisible» hemos oído hablar, con los que nunca nos hemos cruzado? ¿Y con cuántas personas nos hemos cruzado que deben su falta de aura al misterio que mantienen sobre si «habrían sido» o incluso «seguirían siendo» miembros? Esta vulnerabilidad a la usurpación y todo el régimen de fingimiento que permite es una de las pocas desventajas del anonimato en estos tiempos oscuros. Además, este tipo de engaño sólo engaña a los tontos. El Comité invisible es una cierta inteligencia partisana de la época. Esta inteligencia está dispersa en fragmentos entre todos los irreconciliables de este tiempo. Podemos ver cómo no se trata tanto de formar parte, sino de obrar para juntar estos fragmentos. Mantener, hacia y contra todas las maniobras de integración, una posición aparentemente perdida en la guerra del tiempo. «¿Quién cambiará el mundo entonces? — Aquellos a los que no les gusta». Ésta fue ya la respuesta de Brecht en 1932, en Kuhle Wampe. El Comité invisible opera como una instancia de enunciación estratégica. Quien escribe con este nombre sólo lo consigue tras una cierta ascesis, un cierto ejercicio de desubjetivación, en el que se despoja de todos los mecanismos de defensa que, en última instancia, forman el Yo: deja caer el ego. Sólo con esta condición, consigue hacer algo más que «expresarse», para expresar más bien lo que encuentra suspendido en la época y, por tanto, fatalmente también en sí mismo. Los textos del Comité invisible se componen de este polvo de intuiciones, observaciones, acontecimientos, palabras captadas al vuelo, experiencias vividas o hechas, gestos realizados o frustrados, sensaciones confusas, ecos lejanos y fórmulas cosechadas. Esto explica que siempre nos haya resultado indiferente que uno u otro redacte una parte abrumadora de tal o cual texto. Porque quien escribe bajo esta firma no es literalmente nadie, o todos — todos los amigos que debaten esta o aquella formulación unilateral, esta o aquella tesis, esta o aquella percepción, de quienes sostienen la posición cismática del Comité invisible. Escribanos de nuestro tiempo, en definitiva, es decir, del movimiento real que destituye el estado de cosas existente. De ahí la ausencia efectiva de un autor de estos textos. Parece que el método no es tan malo: pocas personas pueden afirmar que no tienen, después de dos décadas, una palabra para retractarse de lo que decían sobre su tiempo, y haber sido capaces de mantener una posición tan escandalosa en la duración. «Negarse a aceptar el estado de cosas como válido es la actitud que demuestra la existencia, ni siquiera diría de una inteligencia, sino la existencia del alma» (Dionys Mascolo). La reciente publicación de un libro realmente anónimo y perfectamente inaceptable para la época, el Manifiesto conspiracionista, brindó la oportunidad de un notable intento de venganza por parte de todos aquellos que se habían sentido humillados hasta la fecha por los «éxitos» del Comité invisible. La señal para el linchamiento público fue dada a L’Express por una «información» procedente de la policía: un rastreo mal hecho seguido de la interceptación y destrucción de la correspondencia dirigida a un «prestigioso» editor parisino, un rastreo que uno no se atreve a atribuir, una vez más, a la Dirección General de Seguridad Interior de Francia (DGSI). La valentía periodística les siguió, sin recordar el poco éxito que habían tenido en el pasado al aullar con los lobos contra el Comité invisible. En el momento álgido de su campaña, se jactaron de no entender nada del Manifiesto, no sin antes quejarse de que el libro estaba demasiado informado en demasiados aspectos como para contradecirlo — ¡pobrecitos! ¡Y qué época tan singular! Finalmente, vimos unirse a la maldición a los viejos partidarios negristas de una «biopolítica menor» o incluso de una «biopolítica inflacionaria», cuya derrota histórica coincide exactamente con el éxito de sus ideas en el bando del Imperio: ahora es Klaus Schwab, del Foro Económico Mundial, quien ha sido invitado al Vaticano para discutir su proyecto filantrópico de renta universal con el Papa Francisco. En cuanto a la «biopolítica inflacionaria», ya nadie necesita hacer un dibujo, después de los dos últimos años. «Porque la artimaña más formidable del Imperio es amalgamar en un gran rechazo —el de la “barbarie”, el de las “sectas”, el del “terrorismo” o incluso el de los “extremos opuestos”— todo lo que se le opone» («Esto no es un programa», Tiqqun 2, 2001), nuestros fracasados espectros negristas y otros subfoucaultianos se apresuraron a gritar «confusión», «fascismo», «eugenismo» y por qué no —ya que estamos en esto— «negacionismo». Al fin y al cabo, es cierto que el Manifiesto en cuestión se sitúa en un segundo plano con respecto al positivismo. QED. Aquellos cuyo curso de los acontecimientos invalida al menos todas las certezas desde los Chalecos amarillos prefieren decirse que son las propias revueltas las que se confunden, y no ellos mismos. El «fascismo» que disciernen en todas partes es el que en el fondo desean, porque les daría, si no intelectualmente, al menos moralmente la razón. Se les ofrecería entonces alguna oportunidad de convertirse finalmente en las víctimas heroicas en las que sueñan. Quienes han renunciado a combatir históricamente prefieren olvidar que la guerra de la época también se libra en el terreno de las nociones — sin lo cual, por cierto, Foucault no habría arrancado la «biopolítica» a sus diseñadores nazis y conductistas. Dejamos a la izquierda imperial la creencia de que hay un tipo de revolución que se reviste de pureza, y que es multiplicando los anatemas moralizantes, las medidas de profilaxis política y el esnobismo cultural como se derrota a las contrarrevoluciones. De este modo, sólo se condena a sí misma, descompuesta tras sus cordones sanitarios y sus gestos-barrera, aferrada a lo que cree que es su capital político acumulado — condenándose a ver cómo su retórica tiende asintóticamente hacia la de los gobernantes. En nuestro caso, nosotros preferimos por mucho dar golpes, tomarlos y devolverlos. Nosotros preferimos operar. Nunca nos rendiremos. 7 de febrero de 2022, El Comité invisible Fuente: https://tiqqunim.blogspot.com/

El proyecto “almas” quiere hablar de sinapsis, encuentro, red. O inventar la fruición, el punto de contacto, la piel del asunto que nos ha tejido sin sangre un lazo; el lazo elástico, maleable, dócil a las tormentas, a la excitación, a la desgracia -hay días sin estrella- la red acechaba aún antes de saber y quise entender el imán el acierto la divergencia y la fortuna “la red no es hacer: está desprovista de todo para, y todo exceso de para la hace trizas en el momento mismo en que se le deposita la sobrecarga del proyecto” Ferdinand Deligny* No hay proyecto Dejo que aparezca el chico que corre, la cabeza infectada de infinito, el brazo que mide la distancia que no hiere, una pequeña que se zambulle entre las rocas en un espejo de agua limpia y ama lo que mata, la muchacha de falda azul y lentes espesos con oído absoluto, la raíz, la voz gutural de los dioses en los ojos de alquimia, la valija del miedo, la audacia, el poema rodando entre las cabezas familiares, la joven absorta en el teatro del amor, el hombre abierto, la mujer que volverá a fundirse y adolece, ¿qué decir? Hay almas nuevas Esto no cesa de formarse Una madriguera bajo las estrellas No insistir en el título “almas” tal vez sin pensarlo mucho se trate de lo que tiene la ubicuidad de lo inmatérico, esa ductilidad. Puede adivinarse un hilván, del que tenemos la impresión de haber participado o construido aunque esa línea intermitente y abierta de algún modo nos precediera como forma, marca de agua que imanta y sobrevive como lazo o corazón inacabado. Destinos de la red: “una red puede acabar desapareciendo o como institución”; “la red no es una solución, sino un fenómeno constante, una necesidad vital” Sigo leyendo Lo arácnido, es perturbador e incitante, creo que seguir por ahí, entre lo innato-actuar y el “proyecto pensado” puede dar sus frutos, líneas de errancia para nosotros “ lo que puede tramarse entre unos y otros es, propiamente hablando, inimaginable” “el proyecto pensado absorbe todo, y lo que no puede absorber lo destruye por inoportuno” El asunto de las almas o las redes no se origina sólo en extensión, horizontal. Los lazos, cada encuentro fue pensado también como un aura proveniente de líneas verticales -si se piensa el tiempo como falta de coexistencia y abrumado de progreso-, que descendiera en los parentescos y las pariciones, en sus particulares atmósferas que llegan a atraerse. ¡Cuántas veces has preguntado por el misterio de la amistad, del amor, su intriga, su “hay algo que descubrir”? ¿o es que simplemente una línea de baba de la araña con su paraguas de adherencia se dejó llevar por los vientos hasta encontrar tu rama o tu madera? Aquí, en el lío blanco y suave que liga y reúne, aquí separaremos pajas y trigo para nada, por curiosa persistencia, por afán de separar. Ese es un actuar de la especie: juzgamiento, clasificación. Cuentas y más cuentas, como una hilera finita horadada entre los pastos y la hierba mala, un camino que no sabe hacia dónde pero va y recuenta y almacena y cierne. Así la condición, así las cosas. La hormiga en la araña en nuestra piel, todo un concierto natural. Tal vez sea mejor así. Insisto en comprender y crece el agujero de ozono sobre el hemisferio y mi cabeza llora por su monte prendido fuego, la caballada arrasada, los pájaros extraviados entre árboles negros, pelados incluso tus pájaros vuelan rodeando la ciudad en llamas con una música bárbara que rodea todavía nuestra infancia. *Las citas son de Ferdinand Deligny, de Lo arácnido y otros textos, Cactus, Bs. As., 2013. Fuente: Mascheroni, María (2021). Blues de las almas inquietas, Buenos Aires : Hilos Editora, 2021.

El agua es parte de mí. Mi cuerpo, mi deseo, mi ánimo, se transforman en el agua, me siento pez, fresca, sumergida, como en estado natural. Tal vez lo haya sido en otra vida. El agua abundante me sana, cuando nado, cuando bebo, cuando lloro. Pertenezco a la clase trabajadora desde todas las generaciones de mi árbol ancestral, perseguides todes, oprimides todes. Qué bueno que la lluvia moje a todes por igual, que sea libre el río y el mar. Aún no han podido con eso. Las casas suntuosas tienen piscinas azul Caribe y luces sumergidas. Son irreales. Como el tamiz por el que esa clase ve la vida, la sociedad, la gente. Ese agua no sana, luce. La intoxican con ácidos y líquidos para que luzca bien y deje ver su fondo pintado de azul. Le quitan la vida, la matan. Las piscinas azules de las casas suntuosas tienen agua muerta, con olor a cloro que ellos llaman “limpia”. Lo importante es lo que parece. Pobre agüita atrapada ahí. En el fondo de mi casa hay una pileta, con estanque y plantas nativas. Mi pileta tiene peces y ranas con quienes comparto el agua y nadamos. El agua no tiene ácidos, tiene vida. Es agua que sana porque vive. Es agua libre y no es azul, es verde, como yo. Si atrapo un poco entre mis manos es transparente, pero cuando se junta toda se vuelve verde de felicidad y de vida. Es simple y sencilla, como mi clase, es una pileta trabajadora y me gusta cuando mis amigues trabajadoras nadan en ella y reímos y disfrutamos su frescura y su generosidad y salimos con alguna plantita en el pelo. Porque nuestra clase goza cuando comparte, y el agua y las plantas y los peces y ranas, también. Mi clase tiene pocos privilegios, tiene el viento, el sol y el agua, a veces la tierra, porque nos la quitan para explotarla. A diferencia de ellos, nosotres podemos reconocernos y disfrutarnos y cuidar nuestras vidas, digo la del agua que está viva y la del pueblo trabajador, que vive aunque no lo vean y naden en su piscina azul de agua muerta, como si nada pasara. Ellos no saben que además de estar vivos, el mar, la tierra, el agua, el aire y el pueblo; no pueden comprarlos, hacerlos suyos; son torpes, porque su lupa les vuelve miopes. No los conocen, ni al viento, ni al agua viva ni al pueblo, porque no se detienen a mirarnos. Solo ven de su alrededor lo que les sirve o les gusta y entonces se lo apropian. Esa es otra de nuestras ventajas porque no se dan cuenta que nosotres si nos reconocemos, nos solidarizamos, nos juntamos a disfrutar y ser un cuerpo con la naturaleza toda y nos gusta andar en patas por el pasto y reír a carcajadas. También tenemos memoria y sabemos pensar y luchar y también nos enojamos y podemos ser viento furioso como huracán, no se dan cuenta pero poco a poco nos estamos organizando para ser libres de ellos, para devolverle al agua, la tierra y el aire tanta generosidad, les vamos a liberar de tanta opresión para que vuelva a estar viva y junto al pueblo también liberado, ser un cuerpo que se disfruta y se sana con alegría.

Quiero que quede bien claro, no tengo sobrepeso, soy GORDA y quiero que se me note más de lo que ya se me nota. Soy GORDA porque esta palabra posee una carga y un poder negativo en esta sociedad de mierda y yo no quiero agradarles. Cuando estas cinco letras comiencen a tener una posición neutral, dejaré de llamarme así y buscaré otro lugar de enunciación. Lo mismo con llamarme torta, con llamarme feminista. Creo en el flujo de identidades. Identidades estratégicas escogidas de modo táctico para enfrentarnos a la guerra cotidiana. Palabras, cuerpos y estéticas como armas. Quiero la magia del exceso, lo que abunda no daña dice el dicho. Quiero ser visible, que a nadie le quede duda que camino por la calle, molestando al ojo heteropatriarcal acostumbrado al sometimiento y uniformalización. Nos hacemos visibles como un ejercicio consciente de perturbación del ojo ajeno. Salir del espacio de la vergüenza. valeria flores describe la vista como un aparato de producción corporal, plantea que existen ciertos modos de mirar que fabrican cuerpos. Cuerpos heterosexuales, cuerpos agradables, cuerpos delgados. Veo un cuerpo lesbiano, que debe hacerse visible mediante una acción que lo evidencie, cuerpos que existen pero que permanecen ocultos por la heterosexualidad. Por ejemplo, la estrategia de la masculinización de algunas camionas/chongas como un ejercicio para este propósito, “para las chongas que queremos que se nos note, lo torta, lo marimacha (...)”. No quiero decir que todas las camionas son así porque quieren parecer lesbianas, hay muchas que simplemente es la estética que les acomoda, sin otra razón, hay otras medias trans*, otras que ni siquiera son tortas pero se calzan el buzo deportivo como uso cotidiano. ¿Cómo hace un cuerpo que es de por sí visible? La gordura es imposible de ocultar. Si soy torta y quiero pasar desapercibida puedo heterosexualizarme y vivir de cierta forma en el mundo que no sea molesta, puedo ahora incluso casarme y ser una chica de bien siendo lesbiana, siempre y cuando atienda a la heteronorma. Pero, ¿si soy gorda y quiero ocultarme? No es posible, somos un cuerpo expuesto siempre a la vista del otrx, se me nota la grasa por muchas fajas que me ponga, no hay posibilidad de desaparecer, así como lo es también para las negras, para las que andan en silla de ruedas o para las que no tienen plata para prótesis, las travestis y trans* pobres, nuestra cuerpa herida nos deja en evidencia y vulnerables. Parafraseando a laura, del gorda zine, existe una paradoja, nuestro exceso de visibilidad nos invisibiliza a la vez. Ejemplifico: me veo en todas partes, pero cuando quiero hablar sobre ciertas decisiones sobre mi cuerpa, no se escucha lo que digo, se ve mi gordura antes que mi opinión, porque se asume que no estoy sana, que tengo problemas. Entonces, vuelve el ejercicio donde nos unimos con las tortas, ahora tenemos que visibilizar la gordura de otra forma que no sea la de víctima o de patologización, y ese es un modo de acción política, de hacernos presentes y de hablar por nosotras mismas. Lucressia le agrega el aparato de producción corporal a la existencia de ciertas formas de mirar, que también fabrican ciertos tipos de bellezas y la apuesta a construir nuevos tipos de cuerpas, nuevos tipos de bellestias y nuevos tipos de deseos. A la mierda con los patrones de belleza, sumergirnos en los fluidos corporales múltiples, afines y compañeras, romper con el molde y lo establecido. Bellezas en donde nos aliamos con las chongas que también fueron exiliadas de los patrones normativos, al escaparse de la feminidad obligatoria del cuerpo nacido con vagina, y para nosotras, las gordas porque hay que ser femenina de cierta forma para ser deseable y la grasa no es un atributo que nos haga vernos hermosas. Hermostras y bellestias escarbando entre el percolado heterosexual. Fuente: Fragmento del texto ESTÉTICA GORDX estrategias de visibilización. Fattfemme y travestismo. Publicado en “La cerda punk. Ensayos desde un feminismo gordo, lésbiko, antikapitalista & antiespecista”. Editado por Trío editorial. Valparaíso, Sept. 2014.

Oposición, s. En política, el partido que impide que el gobierno se desenfrene, desjarretándolo. El rey de Ghargarou, que había estado en el extranjero para estudiar la ciencia del gobierno, designó a un centenar de sus súbditos más gordos miembros de un parlamento que debía legislar sobre la recaudación de impuestos. A cuarenta de ellos los nombró Partido de la Oposición y dispuso que su Primer Ministro los instruyera cuidadosamente en la tarea de oponerse a toda iniciativa regia. Sin embargo, el primer proyecto puesto a votación fue aprobado por unanimidad. Muy descontento, el rey lo vetó, informando a los miembros de la Oposición que si volvían a hacer eso, pagarían con la cabeza. En el acto, los cuarenta opositores se hicieron el harakiri. —¿Y ahora? —preguntó el rey— Es imposible mantener las instituciones liberales sin un partido de Oposición. —Esplendor del Universo —replicó el Primer Ministro—, es cierto que esos perros de las tinieblas ya no tienen sus credenciales, pero no todo está perdido. Confía el asunto a este gusano del polvo. Seguidamente el Primer Ministro hizo embalsamar y rellenar de paja los cadáveres de los opositores de Su Majestad y los clavó a las bancas legislativas. En lo sucesivo, cada ley fue aprobada con cuarenta votos en contra, y la nación prosperó. Pero un día el ejecutivo remitió un proyecto de impuesto a las verrugas y fue derrotado, porque a nadie se le había ocurrido clavar también a sus bancas a los legisladores oficialistas... Esto enfureció tanto al rey, que el Primer Ministro fue ejecutado, el parlamento disuelto con una batería de artillería, y el gobierno del pueblo, por el pueblo, para el pueblo desapareció de Ghargarou para siempre. Nota: Libro escrito de 1881 a 1906, recopilación satírica de 998 definiciones que se fueron publicando durante más de veinte años en diferentes periódicos. Inspirado en la Théologie portative (1768) del Barón de Holbach y en el pensador anarquista Bakunin. Una de las primeras traducciones al español fue hecha por el escritor y periodista argentino Rodolfo Walsh. Bierce, editor, periodista y escritor nacido en Estados Unidos, apodado como “Bitter Bierce” (Amargo Bierce), fue conocido también como “un caso de desaparición” ya que sigue siendo un misterio las causas de su muerte, en el ejército de Pancho Villa del México revolucionario de 1913. H. P. Lovecraft y August Derleth se refieren a ello en su novela “El que acecha en el umbral” (The Lurker in the Threshold) de 1945: "Ambrose Bierce, y aquí llegamos a algo de naturaleza siniestra (pues Bierce se interesaba en asuntos extraterrenos), desapareció en México. Se dijo que había muerto luchando contra Villa, pero en la época de su desaparición debía de tener más de setenta años y era prácticamente un inválido. Jamás se volvió a saber de él. Esto ocurrió en mil novecientos trece.” En una carta escrita a sus familiares antes de viajar a México escribe: “Adiós. Si oyes que he sido colocado contra un muro de piedra mexicano y me han fusilado hasta convertirme en harapos, por favor, entiende que yo pienso que esa es una manera muy buena de salir de esta vida. Supera a la ancianidad, a la enfermedad, o a la caída por las escaleras de la bodega. Ser un gringo en México. ¡Ah, eso sí es eutanasia!”. Fuente: Título de la edición original: The Enlarged Devil’s Dictionary Traducción del inglés: Vicente Campos González Publicado por: Galaxia Gutenberg, S.L. Edición de Ernest Jerome Hopkins Traducción y notas de Vicente Campos. 2005.

Al benéfico yugo de la razón ustedes someterán a los seres desconocidos, habitantes de otros planetas que se encuentran quizá todavía en estado de salvaje libertad Evgueni Zamiatin, Nosotros Pareciera ser que principios eternos gobiernan nuestra conducta, nuestras identidades: la verdad, la justicia, la ley, la razón. Principios anclados en los sueños de la modernidad de racionalizarlo todo, civilizarlo todo. Principios que siempre transmutan en pesadillas. Nuevas razones encuentran, en su adaptación al siglo XXI, las nuevas gobernanzas del mundo para no cometer el pecado de la improductividad: una inmensa policía digital y la hiperexplotación serían sus mayores aliadas para afianzar el control y el miedo, la obediencia y el entumecimiento. Sin embargo, las viejas razones son los sólidos cimientos de las nuevas. Un híbrido entre dichos principios eternos y las nuevas razones de los cyber-Estados lo podemos encontrar en dos obras compuestas hace cien años que nos pueden ayudar a pensar nuestro presente: Nosotros de Yevgueni Zamiatin y R.U.R. de Karel Čapek. En ambas se construyen estructuras de poder movilizadas como instrumentos de fuerza para alcanzar los sueños modernos: racionalizar cada partícula del planeta, convertir a la biosfera en una cosa muerta, civilizar el mundo. Si lo que prima en R.U.R. es una crítica hacia la ciencia y la verdad ya que “somos prisioneros de la industrialización” (Čapek, 2006, p. 1), en Nosotros, a su vez, se prioriza la crítica al mundo totalitario del Estado Único y la pérdida de individualidad mediante “el bendito yugo de la razón” (Zamiatin, 2016, p. 1). No obstante, en ambas obras se plasman las tensiones entre civilización y naturaleza. Los dos mundos construidos endiosan el progreso técnico y la extrema racionalización, dando lugar a las catástrofes ecológicas. En Nosotros, frente a la anulación de la individualidad desde la maquinaria estatal, el ejercicio físico organizado, la automatización de la conducta, los personajes se encuentran con una naturaleza animal que los mejora, no que los degrada. Una naturaleza animal que a lo largo de la novela entra en tensión con la lógica de la civilización: … ¿cómo habría podido adquirir la humanidad, si vivía en libertad igual que los animales, que los monos, en manadas, la lógica estatal? ¿Qué se podía, pues, esperar de ella, si incluso en nuestros días se oye, procedente de algún lugar profundo del abismo, el salvaje eco del griterío de los monos? Por fortuna lo oímos muy contadas veces. Y afortunadamente ejercen sobre nosotros solo unos efectos nocivos pequeños e insignificantes, que podemos eliminar fácilmente, sin interrumpir ni detener el movimiento eterno de toda la máquina. (Zamiatin, 2016, p. 6) Por otra parte, en R.U.R. lo que está en juego es, además, otro tipo de naturaleza: la interior de los robots. Para Domin, Director General de Rossum's Universal Robots, son máquinas. Para Elena, los robots son personas como nosotros. Sería pertinente preguntarse qué es una máquina. En primer lugar, lo que se opone a lo natural. Se nos presenta, entonces, la naturaleza de los robots como el artificio. El robot, el trabajador/esclavo perfecto, es así una máquina que supera al hombre. Pero en la reversibilidad de esta imagen, resulta que los humanos también somos máquinas, imperfectas, reemplazables, pero máquinas al fin, aunque tensionadas, a la vez, por la naturaleza y el progreso: “La naturaleza es incapaz de adaptarse al ritmo del trabajo moderno (Čapek, 1966, p. 13); “... a la naturaleza le ha ofendido la fabricación de robots” (Čapek, 2006, p. 25). Esa naturaleza incapaz de adaptarse también la leemos en Nosotros. Fuera del Estado Único todo es estado de naturaleza y los pueblos y las naciones que no son capaces de forjar la organización propia de un Estado moderno son incivilizados –gran halago para nuestros tiempos–. Pareciera ser que fuera de las leyes estatales todo es estéril y muerto, cuando en realidad ahí la abunda lo vivo. Se allanan los terrenos para que transitemos por las vías civilizatorias de la república romana, formal y legalista. Mussolini, jurista latino, se contentaba con la razón de Estado, solo que la transforma, con mucha retórica, en absoluto: “Nada fuera del Estado, por encima del Estado, contra el Estado. Todo del Estado, para el Estado, en el Estado”. En este territorio, el general, admirador y estudioso del fascista mencionado, a la vez que gestiona uno de los movimientos sociales más efectivos en la historia de la política argentina para garantizar la conciliación de clases, nos dicta: “Dentro de la ley, todo. Por fuera de ella, nada”. Estos conceptos se entienden mediante la contraposición permanente en la novela entre el Estado civilizado y los pueblos salvajes, ya sean extraterrestres, o pasados, o que habitan fuera del muro: Más allá del muro se me venía encima toda una ola de raíces, flores, ramajes y hojas; esta ola se encabritaba y amenazaba barrerme para convertirme a mí, a un ser humano, el más exacto de todos los organismos, en un animal. Pero por fortuna me separaba el Muro Verde de este mar salvaje y claro. Oh, sabiduría inmensa, divinamente constructora de barreras. Creo que el Muro es la invención más importante de la humanidad: el hombre solamente ha podido ser una criatura civilizada al levantarse el primer Muro, únicamente se convirtió en hombre culto cuando construimos el Muro Verde, aislando de este modo nuestro mundo automático y perfecto de ese otro irracional y feo con árboles, pájaros y animales. (Zamiatin, 2016, p. 39) El desarrollo de la historia de la civilización siempre va a sostener el tono imperativo que anuncie “Salvad las fábricas, los ferrocarriles, la maquinaria, las minas y las materias primas. Destruid el resto. Luego volved al trabajo. No se debe dejar el trabajo parado” (Čapek, 1966, p. 30), resguardado por “una legión de millones, [que] nos levantamos como un solo hombre, todos a una misma hora, a un mismo minuto” (Zamiatin, 2016, p. 5). Bajo esta lógica, entonces, el individuo, la comunidad y la biosfera resultan cosas que deben sacrificarse por el progreso unidireccional de la historia, por el avance maquínico del devorador de mundos. Estas pesadillas se leen en las dos obras analizadas: “El viejo inventor Mr. Rossum –que en inglés significa Mr. Intelecto o Sr. Cerebro– no es ni más ni menos que el típico representante del materialismo científico del siglo pasado” (Čapek, 2006, p. 1). Las pesadillas civilizatorias que se esconden detrás los sueños del progreso siempre dialogan con la historia de los devoradores de mundos, con el gran artificio, con la Máquina apropiativa de lo vivo. “La tempestad y la vida, eso es lo que necesitamos”, otras maneras de habitar el mundo y no la racionalidad extrema y productivista del Estado Único que se construye en Nosotros, sino, permitirnos la pregunta que realizan “los únicos filósofos valientes”, esos niños que en la novela de Zamiatin siempre preguntan: “¿Y qué más?”. Qué más allá y más acá de la supuesta última revolución que se solidifica en la Máquina. Qué más allá y más acá de los muros de la razón que extirpan la imaginación. Una imaginación que vehiculice la destrucción de los adoquines del cemento muerto para encontrar debajo el bosque y la playa. Referencias bibliográficas Čapek, K. (1966). R.U.R. Robots Universales Rossum. Buenos Aires: Alianza Editorial. Traducción: Consuelo Vázquez de Parga. Čapek, K. (2006). Entrevista‖ y Reseñas de R.U.R. En Saíz Lorca, Daniel, La literatura checa de ciencia ficción durante el período de entreguerras. Tesis doctoral. Madrid, Universidad Complutense de Madrid. Zamiatin, E. (2016). Nosotros. Madrid: Hermida editores. Traducción del ruso de Alejandro González.

Texto presentado para el espacio de Hablas coloniales en las Jornada Grupos II 2019 “Hablas del Capital, hablas patriarcales, hablas emancipatorias, hablas coloniales.” El vacío, antes que al hombre, acoge al pájaro Edmond Jabés El humanismo no ha dejado de ser un colonialismo. Colonialismo: Operación de apropiación, dominación, jerarquización y explotación de formas de vida consideradas inferiores en manos de una existencia autoproclamada superior. Humanismo: Ídem. Humano/Inhumano: Brevísima disyunción en la que acaso quepa toda la historia de la crueldad. Apenas un tajo que inaugura la persistente fábula que desacopla lo humano de lo viviente. Sutileza de un trazo que define al mismo tiempo, una política de lo que debe vivir, del cómo se debe vivir, y una política de lo expuesto a morir. Se ha dicho, se dice y se dirá (¿por cuánto más?) sobre algunas acciones, que se realizan "En nombre de la humanidad", de resguardar la humanidad en alguien, de restituir la humanidad en alguien. Esto quiere decir no sólo por ese nombre, por la historia de ese nombre, por la pervivencia de ese nombre, sino para: para imponer ese nombre, para definir el lugar de ese nombre, para establecer el valor de ese nombre entre todos los nombres, para organizar bajo ese nombre el territorio de un dominio, para exigir a lo infinito que responda a ese nombre. Escribe Derrida: “Toda cultura se instituye por la imposición unilateral de alguna ‘política’ de la lengua”.[1] Antes Borges sugería que “Quizás la historia universal es la historia de unas cuantas metáforas; quizás la historia universal es la historia de la diversa entonación de algunas metáforas”[2]. Pensar al Humanismo como instalación de una metáfora que pretende organizar la infinita dispersión de lo viviente. Palabra colocada en el centro del mundo para organizar el mundo y los sentidos del mundo. Desde entonces sólo concebimos lo existente a partir de su incapacidad de alcanzar la forma humana o de su capacidad de ser útil para la forma humana. De la indoblegable intensidad de estar en el mundo, sólo percibimos aquello que acepta la domesticación de la forma humana. Todo remite a ella, todo debe rendir cuentas a ella, todo debe estar a disposición de ella. Esa metáfora pretende irradiar umbrales de afección específicos que inscriban en cada quién cómo sentir el acontecer del mundo. La “humanidad” como valor existencial supremo da por ciertos demasiados supuestos para que una existencia sensible goce de los privilegios de lo humano. Hasta ahora “la humanidad” no ha sabido pensarse sin reconocerse en la razón, la identidad, la propiedad, la individualidad, la unidad, la pertenencia y la permanencia; no ha podido imaginarse sin colocar “Yo” antes de toda palabra. Entonces Humanidad se convierte en el nombre de un proyecto comunitario de la estrechez, un proyecto inmunitario contra las infinitas variaciones de los modos de estar en la vida. En el afuera producido por la definición de esa estrechez, campean legitimados distintos modos del dar-muerte por su incorrespondencia a lo supremo-humano. La historia de la crueldad es la historia de los rostros de lo inhumano, y esa es una historia irremediablemente humana. La frontera humana es también una incisión sobre la materialidad sensible de los cuerpos. Cuando algo se anuncia inhumano ¿cuánto tranquiliza esa distancia? ¿cuánto insensibiliza esa distancia? Operaciones de distanciamiento con la materialidad viviente se ejecutan como sutilezas del dar-muerte. La lejanía con las presencias inauditas de lo vivo habilitan violencias y crueldades silenciosas. No se dice humanidad sin trazar en los cuerpos territorios donde manda la insensibilidad. Humanidades enuncian felices por el ahorro: “¡Maté dos pájaros de un tiro!”. Convencen sobre la conveniencia de poseer un pequeño cautiverio, antes que asistir al esplendor alado de lo inapropiable: “Más vale pájaro en mano que cien volando”. Inhumanos océanos, inhumana tierra, inhumano aire, inhumanos bosques, inhumanos animales, inhumana locura, inhumanos erotismos, inhumanas pasiones, inhumanas intensidades, inhumanas sensibilidades, inhumanas demasías. Llamaron uno a lo mucho. Colonialismo, Patriarcado, Humanismo, Capitalismo: variaciones históricas de reducir lo mucho a lo uno. ¿Cómo ejercer una palabra que diga pero no defina? ¿Cómo restituir la fuerza de encantamiento a las palabras para disputar la hegemonía de esas metáforas otricidas, en procura de lenguajes que abran la vida a porvenires hospitalarios con lo silenciado y lo indecible? Hay palabras que son como una fiesta caída del asombro de los pájaros Roberto Juarroz Juan L. Ortiz se pregunta: “No es acaso la poesía visión en que esta fiebre de formas que es la vida ilumina de pronto las todavía trémulas y tiernas figuras por nacer?”[3] La poesía ha sido perseguida por los ejercicios de crueldad de cada tiempo histórico. Los ejercicios de crueldad pueden pensarse como las formas históricas que han adoptado los intentos de definir qué vidas son las que importan, qué vidas no, y qué muertes deben doler, qué muertes no. La potencia poética del lenguaje, ese resplandor inminente en cada palabra, compone la amenaza permanente de un temblor para el imperio de aquellas metáforas sobre las que se funda la gramática con que la cultura de occidente piensa y organiza los modos de existir en el mundo. Lo peligroso de la poesía podría ser su fuerza de des-nombramiento. Hugo Mujica escribe que en la poesía “la vida está grávida de su aún-no. Todo late en vilo” En el ejercicio poético palpita una certidumbre de que el mundo promulgado por “la-humanidad” es tan sólo uno entre tantos posibles. Pero no sólo eso, sino que esos posibles como lo otro de este mundo están sometidos en forma permanente al sacrificio, el asesinato, el exilio, la expulsión. La poesía sospecha que esos otros posibles están colmados del misterio de lo viviente, por eso se da como don para lo que no se sabe que vendrá. Descentrando la metáfora del humanismo, la poesía sostiene que todo es susceptible de vida, todo está envuelto por una cualidad sensible, el mundo está encantado de vida. Al monoteísmo metafísico de la razón humana responde desde un panteísmo sensible de lo múltiple indeterminado. Así relata Juanele un encuentro con lo inclasificable: He mirado un pequeño animal un poco grotesco. (…) No parecía un gatito, no, no parecía. Y he sentido de pronto que en ese momento era mi vínculo con un mundo vasto, vasto, de vidas secretas y sutiles, de vidas calladísimas, a veces duramente cubiertas, pétreamente cubiertas, y también de las otras cercanas de la suya manando –sin memoria, dicen- entre las sombras indiferentes y hostiles -ay, las sombras hostiles y opresoras y sangrientas somos siempre nosotros- hacia el sueño final ardiente todavía de otras vidas…[4] En Juanele la poesía se escribe como una política de la hospitalidad, una ética sensible por la más mínima irradiación de lo viviente, celebración de la exuberancia de lo múltiple, y también infinita responsabilidad por la intuición de que hay incluso vidas ínfimas, sutiles, inaudibles, tan delicadamente imperceptibles que podrían estar arrojadas al dolor por la indolencia de la forma humana. Por esto mismo la experiencia poética que escribe Juanele no se da sino a fuerza de un despojamiento, no es legible desde “la-humanidad”, porque lo que hay en el centro no es el ser humano, sino la intemperie sin fin. Y Juanele practica la amabilidad de escribirlo como advertencia a las amistades que lo rodean: (Ah, amigos) “No olvidéis que la poesía, si la pura sensitiva o la ineludible sensitiva, es asimismo, o acaso sobre todo, la intemperie sin fin, cruzada o crucificada, si queréis, por los llamados sin fin y tendida humildemente, humildemente, para el invento del amor…”[5] La poesía, y cuando se dice poesía en Juanele también habría que leer lo viviente y lo viviente porvenir, es la intemperie cruzada por “llamados sin fin”, una solicitación infinita para la que hay que inventar escuchas cada vez. Un desconcertante estar a disposición de lo que está-no-estando y de lo que aún no está pero se anuncia en el silencio de una inminencia insabida. “Es el silencio del canto un silencio que casi nos angustia de tan puro y nos hunde en vértigos delicados hasta las presencias secretas o las fisonomías adorables e indecisas de una dicha que sube y las excede.”[6] Poemar como gesto anti-capitalista, anti-patriarcal, anti-colonial, que restituye a esa proliferación enigmática de la materia que llamamos mundo, su estatuto de viviente. Acaso la poesía haga hablar emancipaciones al reponer en la palabra estados de temblor de lo vivo. [1] Derrida, J. (1997) El monolingüismo del otro o la prótesis de origen. Ed. Manantial. Bs As. p.57 [2] Borges, J.L. (1952) La esfera de Pascal en Otras Inquisiciones. [3] Ortiz, J.L. (1947). “22 de Junio” en El álamo y el viento. Ed. Losada. 2012. Mantenemos el empequeñecimiento de la letra que Juanele exigía a sus editores. La sensibilidad por el tamaño de la letra acerca su escritura a la forma trémula y delicada de un susurro preocupado por no incurrir en la violencia de la imposición, la estridencia de la constatación, la contundencia de la definición. [4] Ortiz, J.L. (1949). “He mirado…” en El aire conmovido. Ed. Losada. Buenos. Aires. 2012 [5] Ortiz, J.L. (1958). “Ah, mis amigos, habláis de rimas…” en De las raíces y del cielo. Ed. Losada. 2012 [6] Ortiz, J.L. (1940). “No es tu luz, Octubre…” en La rama hacia el este. Ed. Universidad Nacional del Litoral. 2005.

“en el enojo de las debilidades vive el secreto de la ternura.” Marcelo Percia “Hay que construir un complot contra el complot” Ricardo Piglia En este momento en el que estamos, en Adynata gotean intentos de pequeñas afirmaciones. Mínimas, infinitesimales. Que zigzaguean entre un rejunte de escrituras amigas. Y se acercan, nos salpican. Algunas nos desafían a caminar sin imágenes, a testimoniar lo indecible, a no juzgar y tampoco tratar de entender, (tal vez sean momentos de morderse la lengua), nos dicen. Otras inventan una liturgia insumisa: invocan a la Santa jubilada de todos los tiempos e invitan a escuchar las músicas que aún no han nacido... Hay afirmaciones que nos salpican desde luchas que sentimos hermanas, como la zapatista, que renueva aquel viejo saber que discute lo que priva la propiedad. Cuentan los más viejos que “el problema, la división, las discusiones y las peleas, llegaron cuando llegaron los papeles de propiedad. No es que antes no había problemas, es que se resolvían haciendo acuerdo.” Anuncian en un largo comunicado del que publicamos una parte que, en esta nueva etapa zapatista después 10 años de autonomía, aprendizaje y construcción de las Juntas de Buen Gobierno (1994-2003), más 10 años de “aprender la importancia del relevo generacional” (2003-2013); y 10 años más “de constatar, criticar y autocriticar errores de funcionamiento, de administración y de ética.”, se inician tiempos centrados en trabajar las tierras de no propiedad, incluso junto con hermanoas -como ellxs dicen- de otras geografías. Hay salpicaduras que nos llegan de “feminismos en minúscula y en plural” como el texto de la colectiva Ají de Pollo, primer grupo que contó entre sus participantes, con feministas travestis. Texto que puede leerse como un manifiesto que fija posición respecto a las trabajadoras sexuales de la colectiva que se manifestó por primera vez hace un poco más de veinte años. Desde el escrito de La cerda punk se presenta un catálogo de feminismos no europeos o contra occidentalizados y se trabaja con claridad la distinción entre "colonialismo" y "colonialidad". Texto que despabila con la afirmación de la alimentación como ansiolítico chatarra. La idea de que el talle 38 funciona como burka de las mujeres occidentales, planteada por Fátima Mernissi, feminista musulmana, no puede no conmover. Nos salpicamos también con algunos fragmentos de Pedagogías de la crueldad en el que Rita Segato intenta pensar consecuencias de la cosificación de cuerpos feminizados, la función moralizadora de la violación, la crueldad como forma probatoria de masculinidad. En Los desarraigados, Cristina Peri Rossi piensa dichas y desdichas de los desarraigos. Devenires de vidas desenraizadas que flotan acuosas y huidizas sin adherirse a un pasado o a un territorio. O desesperaciones que procuran raíces postizas. O, también, existencias amputadas, despreciadas, expulsadas. Líneas para no abusar, otra vez, de la idea de rizoma. Hay, además, escrituras que invocan al baldazo de agua fría de lo punk, ese tono que incomoda e inquieta, que astilla certezas y nostalgias. Dice Juan Carlos Kreimer: “Debilidad, nulidad, desilusión y desconfianza conforman algo más que una pose: son la nada cotidiana del punk. La juventud parece tocar fondo. En ese punto, el zero punk, nace el primer movimiento social de los años 70 que tiene plena conciencia de la «nulidad trágica» de la especie humana. «Moriremos de la polución que creamos; entretanto divirtámonos con el rock», me sugiere en 1972 Lester Bangs, en el bar Bell of Hell de Nueva York.” Y también nos recorre minuciosamente el trabajo quirúrgico de una lágrima, que trata del relato de una extenuación. Una narrativa poética que está entre el sueño y la intimidad. Cuenta la soledad de un sollozo en una noche dormida. val escribe para no acatar servidumbres. Hace una pregunta para acompañar en estos días: “¿Cuándo fue que un monosílabo estableció su hogar en mi deshabla?" Y otro año se inicia entre ínfimas gotitas-afirmaciones y algunas que funcionan como escrituras-orillas amigas casi como conjuros y melodías que nos acunan: “Ningún tiempo (por más personal que se quiera) se sostiene sin conversaciones que sostengan, sin memorias que acompañen, sin la imaginación de porvenires que trasciendan lo conocido.”

Llamo pedagogías de la crueldad a todos los actos y prácticas que enseñan, habitúan y programan a los sujetos a transmutar lo vivo y su vitalidad en cosas. En ese sentido, estas pedagogías enseñan algo que va mucho más allá del matar, enseñan a matar de una muerte desritualizada, de una muerte que deja apenas residuos en el lugar del difunto. La trata y la explotación sexual practicadas en estos días son los más perfectos ejemplos y, al mismo tiempo, alegorías de lo que quiero decir con pedagogías de la crueldad. Es posible que eso explique el hecho de que toda empresa extractivista que se establece en los campos y pequeños pueblos de América Latina para producir commodities destinadas al mercado global, al instalarse trae consigo o es, inclusive, precedida por burdeles y el cuerpo-cosa de las mujeres que allí se ofrecen. El ataque y la explotación sexuales de las mujeres son hoy actos de rapiña y consumición del cuerpo que constituyen el lenguaje más preciso con que la cosificación de la vida se expresa. Sus deyectos no van a cementerios, van a basurales. La repetición de la violencia produce un efecto de normalización de un paisaje de la crueldad y, con esto, promueve en la gente los bajos umbrales de empatía indispensables para la empresa predadora. La crueldad habitual es directamente proporcional a formas de gozo narcisista y consumista, y al aislamiento de los ciudadanos mediante su desensibilización al sufrimiento de los otros. […] Naturalmente, las relaciones de género y el patriarcado juegan un papel relevante como escena prototípica de este tiempo. La masculinidad está más disponible para la crueldad porque la socialización y entrenamiento para la vida del sujeto que deberá cargar el fardo de la masculinidad lo obliga a desarrollar una afinidad significativa —en una escala de tiempo de gran profundidad histórica— entre masculinidad y guerra, entre masculinidad y crueldad, entre masculinidad y distanciamiento, entre masculinidad y baja empatía. Las mujeres somos empujadas al papel de objeto, disponible y desechable, ya que la organización corporativa de la masculinidad conduce a los hombres a la obediencia incondicional hacia sus pares —y también opresores—, y encuentra en aquéllas las víctimas a mano para dar paso a la cadena ejemplarizante de mandos y expropiaciones. En este sentido, es muy importante no “guetificar” la cuestión de género. Esto quiere decir, no considerarla nunca fuera del contexto más amplio, no verla exclusivamente como una cuestión de la relación entre hombres y mujeres, sino como el modo en que esas relaciones se producen en el contexto de sus circunstancias históricas. No guetificar la violencia de género también quiere decir que su carácter enigmático se esfuma y la violencia deja de ser un misterio cuando ella se ilumina desde la actualidad del mundo en que vivimos. El hombre campesino-indígena a lo largo de la historia colonial de nuestro continente, así como el de las masas urbanas de trabajadores precarizados, se ven emasculados como efecto de su subordinación a la regla del blanco, el primero, y del patrón, el segundo —patrón blanco o blanqueado de nuestras costas—. Ambos se redimen de esta emasculación, de esta vulneración de su condición social, laboral, incompatible con las exigencias de su género mediante la violencia. Ante el avance de la pedagogía de las cosas, como también podríamos llamarle a la pedagogía de la crueldad, el hombre indígena se transforma en el colonizador dentro de casa, y el hombre de la masa urbana se convierte en el patrón dentro de casa. En otras palabras, el hombre del hogar indígena-campesino se convierte en el representante de la presión colonizadora y despojadora puertas adentro, y el hombre de las masas trabajadoras y de los empleos precarios se convierte en el agente de la presión productivista, competitiva y operadora del descarte puertas adentro. A esto se le agrega la expansión de los escenarios de las nuevas formas de la guerra en América Latina, con la proliferación del control mafioso de la economía, la política y de amplios sectores de la sociedad. La regla violenta de las pandillas, maras, sicariatos y todos los tipos de corporaciones armadas que actúan en una esfera de control de la vida que he caracterizado como paraestatal, atraviesa e interviene el ámbito de los vínculos domésticos de género, introduce el orden violento circundante dentro de casa. Es imposible hoy abordar el problema de la violencia de género y la letalidad en aumento de las mujeres como si fuera un tema separado de la situación de intemperie de la vida, con la suspensión de las normativas que dan previsibilidad y amparo a las gentes dentro de una gramática compartida. […] La estructura elemental de la violencia El tema central de Las estructuras [elementales de la violencia] 1 es entonces la inserción del agresor en el cruce de dos ejes de interlocución. En uno de ellos él dialoga, mediante su enunciado violento, con su víctima, a quien pune, disciplina y conduce a la posición subyugada, feminizándola. Aquí es revivido, revisitado, el arcaísmo al que me referí hace un momento. Como argumento en aquel libro, los testimonios recogidos en la cárcel sugieren que el violador es un sujeto moralista y puritano, que ve en su víctima el desvío moral que lo convoca. De modo que su acto en relación con la víctima es una represalia. El hombre que responde y obedece al mandato de masculinidad se instala en el pedestal de la ley y se atribuye el derecho de punir a la mujer a quien atribuye desacato o desvío moral. Por eso afirmo que el violador es un moralizador. Por acción del mismo gesto, el agresor exige de ese cuerpo subordinado un tributo que fluye hacia él y que construye su masculinidad, porque comprueba su potencia en su capacidad de extorsionar y usurpar autonomía del cuerpo sometido. El estatus masculino depende de la capacidad de exhibir esa potencia, donde masculinidad y potencia son sinónimos. Entreveradas, intercambiables, contaminándose mutuamente, seis son los tipos de potencia que he conseguido identificar: sexual, bélica, política, económica, intelectual y moral —ésta última, la del juez, la del legislador y también la del violador—. Esas potencias tienen que ser construidas, probadas y exhibidas, espectacularizadas y además se alimentan de un tributo, de una exacción, de un impuesto que se retira de la posición femenina, cuyo ícono es el cuerpo de la mujer, bajo la forma del miedo femenino, de la obediencia femenina, del servicio femenino y de la seducción que el poder ejerce sobre la subjetividad femenina. En esto hay una economía simbólica que se reproduce y puede ser observada, tanto en la historia de la especie, como también en el día a día de la vida cotidiana. En ese punto mi tesis se diferencia de María Lugones, quien afirma, junto con algunas otras autoras, que el patriarcado es una invención colonial. Yo creo, en cambio, especialmente por la universalidad —en el sentido de extensa distribución planetaria— del mito adánico y del mito psicoanalítico, que el patriarcado se ha cristalizado en la especie con mucha anterioridad y a lo largo del tiempo; pero también creo que es histórico porque necesita del relato mítico, de la narrativa, para justificarse y legitimarse. Si el patriarcado fuese de orden natural, no necesitaría narrar sus fundamentos. Podemos establecer, entonces, que la violación gira en torno a dos ejes que se retroalimentan. Uno, que he graficado como eje vertical, de la relación del agresor con su víctima, es el eje por el que fluye el tributo. La acción a lo largo de ese eje vertical espectaculariza la potencia y capacidad de crueldad del agresor. El otro eje es el que he llamado horizontal, porque responde a la relación entre pares miembros de la fratria masculina y la necesidad de dar cuentas al otro, al cofrade, al cómplice, de que se es potente para encontrar en la mirada de ese otro el reconocimiento de haber cumplido con la exigencia del mandato de masculinidad: ser capaz de un acto de dominación, de vandalismo, de “tumbarse una mina”, de contar que se desafió un peligro; en fin, esos delitos pequeños que hacen a la formación de un hombre, a partir de la doctrina del mandato de masculinidad. Esa “formación” del hombre, que lo conduce a una estructura de la personalidad de tipo psicopático —en el sentido de instalar una capacidad vincular muy limitada— está fuertemente asociada y fácilmente se transpone a la formación militar: mostrar y demostrar que se tiene “la piel gruesa”, encallecida, desensitizada, que se ha sido capaz de abolir dentro de sí la vulnerabilidad que llamamos compasión y, por lo tanto, que se es capaz de cometer actos crueles con muy baja sensibilidad a sus efectos. Todo esto forma parte de la historia de la masculinidad, que es también la historia viva del soldado. El grupo de pares o cofrades constituye, en términos sociológicos, una corporación. Los dos trazos idiosincráticos del grupo de asociados que constituye una corporación son: 1. La fidelidad a la corporación y a sus miembros es, en un sentido axiológico, su valor central, inapelable y dominante sobre todos los otros valores, es decir que cancela cualquier lealtad u obediencia a otro valor que se coloque en conflicto con su égida y los intereses asociativos que protege (es por eso que tiendo a no utilizar la expresión sororidad para los vínculos entre mujeres. Me resisto al trazo corporativo que la noción de sororidad podría imponer a nuestra manera de relacionarnos); y 2. La corporación es internamente jerárquica. Esas dos características me llevan a afirmar que la primera víctima del mandato de masculinidad son los mismos hombres, que hay una violencia de género que es intra-género —hoy hablamos de bullying—, y que la violencia contra las mujeres se deriva de la violencia entre hombres, de las formas de coacción que sufren para que no se esquiven —a riesgo de perder su título de participación en el estatus masculino, confundido atávicamente con la propia participación en el estatus de la humanidad— de la lealtad a la corporación, a su mandato, a su estructura jerárquica, a su repertorio de exigencias y probaciones, y a la emulación de una modelización de lo masculino encarnada por sus miembros paradigmáticos. Esto lleva a pensar que los hombres deben entrar en las luchas contra el patriarcado, pero que no deben hacerlo por nosotras y para protegernos del sufrimiento que la violencia de género nos inflige, sino por ellos mismos, para liberarse del mandato de la masculinidad, que los lleva a la muerte prematura en muchos casos y a una dolorosa secuencia de probaciones de por vida. Fue en Buenaventura, en la Costa Pacífica colombiana, donde bandas paramilitares al servicio del capital inmobiliario, con el encargo de limpiar el territorio habitado durante más de un siglo por poblaciones afrodescendientes, han masacrado comunidades y han tratado con crueldad inconcebible y ejemplarizante el cuerpo de sus mujeres, que recibí la siguiente pregunta: ¿Cómo se acaba con esta guerra? —Una guerra que no puede ser detenida por acuerdos de paz—. Nunca lo había pensado. Dónde está la raíz de una guerra como ésta, sin forma definida, sin reglas, sin tratados humanitarios: la guerra del capital desquiciado, obedeciendo solamente al imperio de la dueñidad concentradora. Pensé, muy sorprendida, qué podría contestar. Y solamente una idea, que hasta hoy me estimula y me ilusiona, vino en mi auxilio: desmontando el mandato de masculinidad. Más tarde se me ocurrió, y todavía lo pienso, que desmontar el mandato de masculinidad no es otra cosa que desmontar el mandato de dueñidad. Nota: Este libro es producto del trabajo de Rita Segato en una penitenciaría de Brasilia, en donde, junto con equipos de estudiantes, escuchó a presos sentenciados, acusados de violación. El libro salió después de diez años de reflexión en torno a esas pláticas y a la violencia de género. Fuente: Segato, Rita (2018). Contra-pedagogías de la crueldad. Prometeo Libros. Buenos Aires, 2018. https://www.revistadelauniversidad.mx/articles/9517d5d3-4f92-4790-ad46-81064bf00a62/pedagogias-de-la-crueldad

"Voy a patear la radio / a poner una bomba en la tienda / digo, destruye la música / digo, no puedes sólo escucharla / rompe todos mis discos, mi estéreo / tiro mis entradas para ver a Eno / digo, destruye toda música / todo suena igual para mí / hecho en la fábrica." The Weirdos. Como las ropas, las esvásticas parecen ser otra moda y sólo el tiempo dirá si fueron pasajeras o premonitorias. Pero debajo de ambas, el fenómeno punk plantea reflexiones más serias. En el orden cronológico, esta revuelta se sitúa simultáneamente sobre tiempos dulces y tiempos duros. Por un lado los años de la mística de los hippies, las comunidades rurales la ecología, y por el mismo lado, el furor de los' teddy-boys urbanos, el resurgimiento de los partidos neonazis, el terrorismo a nivel mundial y otros fenómenos de carácter social, económico y ambiental. La aparición del punk es una reacción. Por el lado de la música, reacción al aburguesamiento de los ídolos de rock. Por el social, reacción a aceptar un rol meramente numérico. Y está también la reacción que los separa del resto de jóvenes de su misma edad, esos chicos formales que se «dejan deformar por la cultura oficial difundida en los colegios y cuyo pilar fundamental es el éxito» (según editoriali­za el fanzine Rock & Feller ). La palabra punk es el primer desafío: ha tomado el sentido de perverso, de oveja negra, de mediocre por excelencia y sin vergüenza de serlo, el antípoda del modelo James Bond, bueno o malo. Ser punk es estar pinchado, con o sin aguja. Ser una víctima cí­nica y al mismo tiempo burlona de su pequeñez e insignificancia, autocomplacerse con su fealdad y hedores varios. La indigencia intelectual, física y moral. Búsqueda o destino, es un nihilismo bastante absoluto. Hacerse punk es en el fondo no poder o no querer aspirar a nada. Desde cualquier punto de vista, toda clase de realización personal sería incom­patible con el grado cero de esta filosofía. Aman a Johnny Rotten porque es el mayor traidor a su clase. En el tipo de sociedad de malestar donde viven, los punks resultan un producto lógico del descon­tento de todos los habitantes y del fracaso de las salidas propuestas por las ideologías. De década en década, de año en año, las crisis sociales se acen­túan y, umbilicalmente ligadas a ellas, los tipos de rechazo con que reaccionan los jóvenes son más des­tructivos. Y autodestructivos. A los historiadores les llevará poco tiempo aceptarlo, pero el no de los punks ya representa otro capítulo (grande o pequeño, pero imborrable) de las revueltas del siglo xx. Desde comienzos del siglo, muchos movimientos culturales eligen hacerle mala música de fondo a la sociedad. Hemingway es el punk de la Primera Guerra Mundial, Charles Bukoski el de la literatura actual. Ambos arrastran de ·bar en bar la misma clase de aburrimiento, violento y desabrido. Los existen­cialistas de los años 45-50, desde cuartos sórdidos en los hotelitos del Barrio Latino de París e inmediatamente después los beatniks en el Greenwich Village de Nueva York, son quienes aúllan lo que el mundo bien pensante de los años 60 repetirá como su propio abecé filosófico. Tal como va el mundo, la punkitud de hoy puede convertirse en el último avatar de ese mismo romanticismo de protesta. Se comprobará en 1984. De momento no resulta raro que ese tempera­mento pesimista y de autohumillación de escritores e intelectuales reaparezca en las letras de canciones y filosofía de los chicos punk. Los medios se despl􀀆azan con los mensajes. Dice Richard Hell, norteamericano, cantante de Voidoids: «Entré al rock porque sentí que no tenía porvenir en la literatura. Como mis padres eran profesores􀀷, siempre tuve el hábito de leer. Los libros me apasionan. Por suerte me dí cuenta pronto que los chicos no leen más que revis­tas. Los únicos que leen libros serios son los profe­sores. Si actualmente hay una clase de gente que me harta son los profesores. Para comunicar mis ideas, la única vía es el rock.» El acto musical acentúa las limitaciones de la escritura-lectura y extiende el hecho de cantar-escu­char a una forma de pensar y de vivir. Gracias a la electrónica, que permite hacer cualquier cosa con un sonido gracias al poder expansivo de las drogas que desinhiben muchos moldes est􀀍ét􀀎cos, gracias a otros inconmensurables reales no codificables, el rock llega a los jóvenes más directamente que la litera­tura y el cine. Los que en 1978 tienen alrededor de veinte años (más para abajo que para arriba) no son hijos de la Segunda Guerra Mundial ni de􀀕 la pos­guerra. Vinieron a eso que deben llamar vida entre 1950 y 1960. De los movimientos existencialistas, beat­niks e hippies sólo conocen la cola. Y no quieren volver a mordérsela. El punk ya no está para el heroís­mo. Trata de convertir su presente en la historieta cómica que le gustaría leer. De algún modo, es su propio héroe. Actualmente, las situaciones difieren bastante de pocos años atrás. La crisis del petróleo está en el medio. Pero también la muerte de la izquierda ofen­siva, el fin de la contracultura institucionalizada, el retorno de los paraísos artificiales (vulgo: droga). Al joven desilusionado de hoy le resulta imposible adoptar modelos de rechazo pre􀁢fabricados en otras condiciones históricas. De todos esos valores, contra­valores y experiencias que venían de los años 50 y 60, los adolescentes sólo consumen el mito. La muer­te de Jimi Hendrix es una camiseta, la mirada de Mao un póster. Aunque numéricamente aún consti­tuyan una élite y difícilmente puedan expresarlo con palabras, los punks son quienes más parecen haber percibido el «proceso de desgaste paulatino de todo». Aunque se disfracen por la noche para ir a escuchar al club a alguna banda de punk-rock o las imiten en sus gestos externos, nunca serán punks verdaderos los jóvenes que están integrados en el sistema. Como escribe el poeta punk David Hilton, de Islington: «Nunca sabrán de qué hablo / quienes no sienten dolorosa / esta versión de la historia / quienes nunca flipearon / quienes nunca vomitaron en el metro / quienes nunca enfrentaron su ambi­güedad sexual / quienes no conocieron por dentro / las clínicas de desintoxicación / quienes hacen como si no vieran / quienes aceptan sumarse a La Máquina.» Debilidad, nulidad, desilusión y desconfianza con­forman algo más que una pose: son la nada coti­diana del punk. La juventud parece tocar fondo. En ese punto, el zero punk, nace el primer movimiento social de los años 70 que tiene plena conciencia de la «nulidad trágica» de la especie humana. «Moriremos de la polución que creamos; entretanto divir­támonos con el rock», me sugiere en 1972 Lester Bangs, en el bar Bell of Hell de Nueva York. * Imposible disociar el fenómeno sociocultural de la juventud del desarrollo del rock. Parece su cáma­ra acústica, pero es la cima de una pirámide hacia donde tiende su evolución. Sus gustos, sus formas de vestir, pensar, relacionarse, vivir, hallan en el rock un modelo irremplazable. En otras formas de expresión artística aparecen obras, piezas que re­flejan esa forma de vida: algunos filmes punks, publicaciones mimeografiadas, gráficas, obritas teatrales sobre el tema, video-tapes de lo que pasa en los gigs. Todas son manifestaciones aisladas que c􀀃on􀀄ver­gen de alguna u otra manera en el rock: música y ambientes. Ninguna otra actividad envuelve tanto en sí misma a los jóvenes. Y aunque parezca una paradoja, es el sistema (el factor industria-comercio) quien da esa unidad: el escenario, los discos, la pren­sa especializada, la moda, el rock-biz. Los expertos en comunicaciones tienen varias res­puestas para explicar el fuerte arraigo del rock en­tre los más jóvenes. Es una música, sostienen, que se dirige a los sentidos y llega a la mente sin interferencias del intelecto. Representa para los chicos lo que la televisión en el cír􀀊ulo familiar: un medio que tiende a vincularles «con lo que pasa» y entretener­les. El rock desarrolla grupos, comunidades de se­guidores, corrientes ... un movimiento. Para la men­talidad aún tipográfica (gente que cree y piensa lo que dicen los periódicos, lee libros, analiza y vive con papeles escritos) resulta difícil comprender la totalidad del rock. Pero es algo que el joven siente naturalmente como lenguaje propio y no necesita explicarse con palabras. Es su familia. Marshall Me Luhan dice que el rock es precur­sor de la llamada sociedad esférica porque sus prin­cipios no se limitan a la música. Las aspiraciones (libertad, rechazo, experiencia vital, amor, odio) de los jóvenes también encuentran en el rock sus ritos sociales. Más aún, éste les anticipa los ritos sociales del futuro. Basta observar la progresiva descontracción del sistema durante las últimas décadas. Cada día se aceptan socialmente más y más licencias en las costumbres que parten de los jóvenes. Poco o mucho que guste darse por informado, vanguardia o moda, la punkitud, una minoría dentro de otra minoría, es hoy la cima de esa pirámide evolutiva. Y no porque sea la mejor, sino porque no aparece otra moda que la desplace. Si al comienzo de los 60, los Beatles son sinónimo de ruido, en los 70 se transfor­man en música funcional. ¿Por qué no puede correr idéntica suerte el punk-rock en los años 80? No to­dos los que hoy tienen treinta y cinco y cuarenta· años iban a ver a los Beatles, compraban sus discos o prestaban demasiado interés en su filosofía. Pero ninguno de esa edad puede negar que el mensaje de los Beatles influyó en la evolución de sus vidas. Más perceptiblemente en unos, menos en otros, ha provocado cambios. Los esquemas de pensamiento y conducta se han modificado incorporando eso que ellos representaban. Los Beatles eran (digamos) tier­nos, querían paz y amor para todos... podían ser asimilados. Pero los jóvenes punk de hoy dicen que­rer guerra, violencia, anarquía y otros elementos poco deseables, incluso para la juventud. ¿Cómo puede frenarles una sociedad cuyos argumentos po­sitivos (éxito, confort, seguridad, dinero) han perdi­do su poder de convicción? Con la información que reciben a diario y por poco o mucho que perciban de la vida, los jóvenes consideran el futuro mejor una utopía ingenua. El pensamiento punk es tremendamente realista respecto a su época y escenarios. No aparece en un país subdesarrollado ni en un momento de esplendor económico. Se origina en el patio trasero de las ciu­dades más ostentosas del mundo occidental, cuando ya parecen haberse probado todas las «soluciones de transición» y ninguna ha funcionado. Ese realismo nutre al rock de punkitud y lo transforma en importante para los jóvenes. Arte de síntesis, capaz de absorber todas las informaciones sociales, las or­ganiza, transforma y reintegra cantadas. No es ca­sual que su público (creadores y consumidores) esté integrado por los más jóvenes: son los más fértiles para sensibilizarse con su energía. Si creen que algo aún puede cambiarles la vida, ese algo es el rock. Actualmente tiene más fuerza que el estudio-trabajo, el deporte, la política (lucha armada o conciencia) y la televisión... La madeja no puede destejerse para determinar quién envuelve a quién: si los jóvenes al rock o el rock a los jóvenes. Pero algo es evidente: ambos· se sirven y realimentan mutuamente. El único camino por el cual puede trazarse una historia del movimiento punk es a través de su música: el punk-rock. Ahí está anticipado, reflejado y magnificado todo lo que va pasando a su alrededor. Hay que desplazarse hasta Nueva York y retroceder unos años... Fuente: Publicado en el libro de Juan Carlos Kreimer, "Punk la muerte joven 1977 el año en el que el rock se comió a sí mismo". Era naciente (2006). Edición original 1978. Nota de la 4ta edición: Juan Carlos Kreimer vivió en Londres desde 1976 hasta 1979 y asistió en directo al nacimiento del punk como explosión musical y fenómeno sociocultural. Escrito en caliente, este libro publicado originalmente en España en marzo de 1978 coincidió con la aparición de los primeros sobre el punk publicados en inglés y francés.