La tradición oral Es el único lenguaje Que no se puede saquear... Lo hablado vive Sostenido por el tono, el acento Y el aliento del que habla Lo que te reprocho Es que seas incapaz de expresarte Con la originalidad de un papagayo Biohumano parlante Bicho híbrido Asnomula Te alimentas con la carroña De los libros Los animales se entienden Mejor que nosotros (Porque no articulan) Yo hablo por ellos Yo no hablo de mí El lenguaje falso Es mucho menos sociable Que el silencio El árbol grita a su manera (Y yo estoy dentro de él)

En memoria de María S. Olvidamos cuántas veces nos ha pasado: morimos. No sabemos cuantas veces hemos vuelto de ella siendo los mismos. Volvemos una y otra vez a sentir ahí, en un mismo cuerpo muertes distintas. ¿Cuándo el cuerpo nos queda chiquito de sentir tanto? ¿Cuándo el cuerpo se desorbita de experimentar tanto? ¿Cuándo el cuerpo es tomado por algo tanto? ¿Cuándo morimos? ¿cuántas veces morimos? ¿Las veces que morimos se inventan cuerpos? Cuando morimos de risa cuando morimos de ganas cuando morimos de hambre cuando morimos de placer cuando morimos del dolor cuando morimos de angustia cuando muere un familiar cuando morimos pensando que moriremos cuando morimos de amor cuando morimos de ternura cuando morimos de felicidad cuando morimos de nostalgia cuando morimos de calor cuando morimos de miedo cuando morimos de soledad cuando morimos de rabia cuando morimos de desesperación cuando muere tu futuro cuando morimos de los nervios cuando morimos de pena cuando morimos de impotencia cuando morimos de asco cuando morimos de éxtasis cuando mueren los amigos cuando morimos de bronca cuando morimos de burocracia cuando morimos de sueño cuando morimos de incomodidad cuando muere la idealización cuando morimos de culpa cuando morimos de extrañar cuando mueren tus sueños cuando morimos de frío cuando morimos de envidia cuando morimos de dulzura cuando morimos de hastío cuando morimos de llanto cuando morimos de humedad cuando morimos… ¿Exagera la percepción? ¿Se exalta una sensación? Tanto cuerpo uno no puede ser más un mi cuerpo. La intensidad es tanta que uno solo puede dejarse morir. Cuando el cuerpo queda chiquito de sentir tanto. Cuando el cuerpo se desorbita de experimentar tanto. Cuando el cuerpo es tomado por algo tanto. Morir para dejar chiquito un cuerpo explotar en otro. Algunas veces, tanto puede hacer nacer más (de un) cuerpos.

Porque desconfío de la academia y de los partidos porque confío en pensamientos que se cocinan al fuego de los cuerpos de las complicidades de las amistades. Porque la lengua se me atraganta de tan colonizada porque lo binario corre por mis venas por mi piel y me entrampa. Porque hay chorreras de tinta y de vidas gastadas en estas batallas porque sin ternura las arrogancias las imposiciones las clasificaciones las adjetivaciones de las clases de las casas de las plazas de las camas, no van a colapsar. Porque al bicho, como vos, lo tengo adentro. Porque la izquierda sin sujeto porque el derecho a ser un monstruo porque hablo por mi diferencia. Porque vos y yo, nos creemos “impolutes” y se nos filtra por los poros la necesidad insoportable de creer en la ilusión de que podemos pensar lo mismo. Porque así vamos a seguir solos y no soles expandiendo calorcito a quienes sean cómo se nombren Porque no queremos ser más esta humanidad porque necesitamos creer que estamos inventando otros mundos porque así nos están matando porque pelearemos no sólo cada vocal no sólo cada derecho sino sobre todo cada capricho que obligue a vivir a hablar a pensar entre morales y corsets que viajan escondidos aún en las mejores intenciones. Fuente: Mar de Hormigas (2022) Verónica P. Scardamaglia.

Una cierta ingenuidad de mi pueblo pensó que ya estaba, que habían quedado atrás, el olor a goma quemada prendida por el hambre, la olla escasa que se junta y se organiza porque para todes rinde más, la desocupación, la estafa, el abuso, Los círculos de la violencia no solo cuentan con la doméstica, la violencia de este sistema es igual y ahora estamos en plena tensión sabemos que viene lo peor el cachetazo, el grito o la muerte. Maltrato puertas adentro o represión puertas afuera. Es el círculo que define el vínculo entre oprimida y opresor Las mujeres lo sabemos bien, luchamos siempre, desde siempre Y conocemos el círculo Por eso ya nos estamos organizando en la resistencia Este círculo es el más bravo, Porque viene con ganas de sangre, Porque viene armado, Porque viene Estado Otra vez.

Dirá la gente de panza llena que tirar piedras está mal, dirán que no piensan en la salud de la tierra que insultar está mal, dirán los que tranzan por el dinero los que reprimen por una orden los que "no se mueven para no oir sus cadenas" diran que la violencia no es el modo... Cómo si supieran lo que la violencia es, lo que la violencia hace... Bendigo la boca que grita para romper el silencio opresor, celebro la piedra que rompe la norma, justifico el fuego que simboliza el hartazgo, Acepto y honro a un pueblo que no pone la otra mejilla... Que si está bien o mal, no será la moral de la comunidad burguesa La vara con la que midan Estos pecados... "El límite de un pueblo enojado, deberá ser el exilio de sus traidores." Nota: @marianela_poesíagorda Poeta, gorda, porfiada. Vive en el sur de nuestro país.

Doler en estos tiempos y no poder nombrar nuestros malestares. Cargar con la responsabilidad de callarlos, de aquietarlos, de vivir sin que nada nos moje el paladar. Podríamos decir que la vida sin problemas es matar el tiempo a lo bobo…. ¿Todxs dolemos igual? Dos que se duelen, se dicen cualquier cosa. ¿Dónde doles? ¿Cómo doles? ¿Hace cuánto doles? Acaso no devenimos más animales resonando con nuestras dolencias. ¿No nos descentra de lo humano? Ni el amor, ni la compasión, queridxs, nos acerca a otras especies. Además de tu sonrisa, además de tus dolores... A los malestares hay que sacarlos del clóset. Tirarlos a la cancha. Habilitar la jugada. Desfamiliarizarlos. Desedipizarlos. Politizarlos. Hacerlos carne con otrxs. Pisar la mierda. Mancharse, embarrarse. ¿Ya no sabes sobre qué pierna bailas? Te maquillas la piel para el Túnel del amor.. No hables sobre tu dolor, primero las filas del sacrificio,  después todo lo demás... Estamos todxs en naufragar... ¿Cuánto vale tu dolor? Ponete pillx, no te regales, acá no vengas con esas boludeces, te van a dormir. Pibito, ¡tenes que trabajar tus malestares!... ¡Dejá de molestar! ¡Seguridad! ESTO ESTÁ MUY SHANGAI, seño. Nunca la vi llorar. Los cuerpos siempre los ponemos lxs mismxs. Alguna bendición…. Alguna murga de lxs renegadxs…. Señor, ¿tiene cambio de 100? Toda una época. ¿Quieren volverlos consigna? ¿Deber ser? ¿Cómo politizarlos? ¿Hay resistencia en nuestros malestares? ¿Hasta en esto nos quieren obedientes? ¿Nos van a decir cómo doler? Algún día será esta vida hermosa, y me someto por eso a tu voluntad… ¿Hay potencia en nuestros malestares? ¿Cómo profanarlos? ¿Te comiste la curva, wachin? ¿Fingís que dormís? Pudrila. Dejemos de soñar con pajarracos. Usa su lengua como un sable. ¿Cómo ranchar los malestares? ¿Qué territorios afectivos habitamos? El Zumba ya se tomó el bondi y no volvió. …No. No volvió….. Nunca hubo promesas ¿Le rezas lo suficiente a tu virgencita? Hacemos lo que podemos para vivir.... ¿para vivir? Renegar, renegar, con bendición. Desencantadxs.

Si te dicen que caí es que caí. Verticalmente. Y con horizontales resultados. Soy, del ángulo recto solamente los lados. Ignoro el arte monumental del sesgo, esa torsión ornamental del héroe que hace que su caer se luzca como un salto. Ese rizo del mártir que, ascendiendo se sale de la víctima y su propio tormento sobrevuela no es mi especialidad. Yo, cuando caigo, caigo. No hay parábola ni aire, ni fuerza de sustentación. Un resbalón: espero. Al suelo llego por la ruta más breve. Un alud, una piedra, una viga a la que han dinamitado. No hay astucias del cuerpo en mi descenso. Se sobrevive: el fondo del abismo es más blando para quien no vuela, sólo cae. Si te dicen que caí, no vengas a enseñarme aerodinámica revisionista. No me cuentes de los que cayeron venciendo. No vengas a decirme que no crees que haya sido un accidente. En lo único que creo es en el accidente. Lo único que sabe hacer el universo es derrumbarse sin ningún motivo, es desmoronarse porque sí. Fuente: Viernes (2001) editorial Bajo la Luna Nueva.

A la mañana en la cocina sobre la mesa está el huevo. Miro el huevo con un sola mirada. Inmediatamente me doy cuenta de que no se puede estar mirando un huevo tan sólo: ver el huevo es siempre hoy: apenas veo el huevo ya se siente haber visto un huevo, el mismo, hace tres milenios. En el mismo instante de ver el huevo él es el recuerdo de un huevo. Sólo ve el huevo quien ya lo haya visto. Como un hombre que, para entender el presente, necesita haber tenido un pasado. Al ver el huevo ya es de inmediato demasiado tarde: huevo visto, huevo perdido: la visión es un calmo relámpago. Ver el huevo es la promesa de llegar a ver de nuevo un día el huevo. Mirada corta e indivisible; si es que hay pensamiento: no lo hay: hay un huevo. Mirar es el necesario instrumento que después de empleado, tiraré. Me quedaré sin el huevo. El huevo no tiene un sí mismo. Individualmente no existe. Ver realmente el huevo es imposible: el huevo es superinvisible así como hay sonidos supersónicos que el oído ya no oye. Nadie es capaz de ver el huevo. ¿El perro ve el huevo? Sólo las máquinas ven el huevo. La grúa ve el huevo. Cuando yo era antigua un huevo se posó en mi hombro. El amor por el huevo tampoco se siente, el amor por el huevo me es supersensible, no alcanza para llegar a saber qué se siente. Uno no sabe que ama el huevo. Cuando yo era antigua fui depositaria del huevo y caminé leve para no turbar el silencio del huevo. Cuando morí, me sacaron el huevo con cuidado: todavía estaba vivo. Así como no se ve el mundo por ser obvio, no se ve el huevo porque es obvio. ¿El huevo ya no existe? Está existiendo en este instante. Eres perfecto, huevo. Eres blanco, huevo. A ti te dedico el comienzo. A ti te dedico la primera vez. Al huevo dedico la nación china. El huevo es una cosa suspendida. Nunca se posó. Cuando se posa, no fue él que se posó, fue la superficie la que se puso debajo del huevo. Miro el huevo en la cocina con atención superficial para no romperlo. Tengo mucho cuidado para no entenderlo. Pues, siendo imposible entenderlo, sé que si lo entiendo es porque me estoy equivocando. Entender es la prueba del error. Jamás pensar en el huevo es un modo de haberlo visto. ¿Será que sé del huevo? Es casi seguro que sé. De esta manera: existo, luego sé. Lo que yo no sé del huevo es lo que realmente importa. Lo que no sé del huevo me lo da el huevo propiamente dicho. La luna está habitada por huevos... El huevo es una exteriorización: tener una cáscara es darse. El huevo desnuda la cocina. Nace de la mesa un plano inclinado. El huevo expone todo. Quien se sumerge en un huevo, quien ve más que la superficie del huevo, está queriendo otra cosa: está con hambre. El huevo es el alma de la gallina. La gallina sin gracia. El huevo acertado: la gallina asustada. El huevo acertado. Como un proyectil parado en el aire. Pues el huevo es huevo en el espacio. Huevo sobre azul. Te amo, huevo. Yo te amo que una cosa que ni siquiera sabe que ama a otra cosa. No lo toco. El aura de mis dedos es la que ve el huevo. No lo toco. Pero dedicarme a la visión del huevo sería morir para la vida mundana, y yo todavía la necesito, yema y clara. ¿El huevo me ve? ¿El huevo me medita? No, el huevo apenas me ve. Está exento de la comprensión que hiere. El huevo nunca luchó para ser un huevo. El huevo es un don. Es invisible al ojo desnudo. Un huevo habrá sido tal vez un triángulo que tanto rodó por el espacio que se fue ovalando. ¿El huevo es básicamente un jarrón cerrado? ¿Habrá sido el primer jarrón moldeado por los etruscos? No. El huevo es originario de Macedonia. Allá lo calcularon, fruto de la más penosa espontaneidad. En las arenas de Macedonia un matemático lo dibujó con una vara en la mano. Y después lo borró con el pie desnudo. El huevo es algo con lo que hay que tener cuidado. Por eso la gallina es el disfraz del huevo. Para que el huevo atraviese los tiempos existe la gallina. Las madres son para eso. El huevo vive como un forajido por estar siempre demasiado adelantado para su época: es más que actual: él existe en el futuro. El huevo por ahora será siempre revolucionario. Vive dentro de la gallina para que no le digan blanco. El huevo es blanco por cierto, pero no se le puede decir blanco. No porque eso le haga mal a él, al que nada le hace mal, sino a las personas que proclaman la verdad de que el huevo es blanco, esas personas mueren para la vida. Llamar blanco a aquello que es blanco puede destruir a la humanidad. La verdad siempre destruye la humanidad. Una vez un hombre fue acusado de ser lo que era y lo llamaron aquel hombre. No habían mentido: él era. Pero hasta el día de hoy todavía no nos recuperamos. La ley general para que sigamos vivos: se puede decir «un rostro bonito», pero quien diga «el rostro» muere por haber agotado el tema. Con el tiempo, el huevo se convirtió en un huevo de gallina. No lo es. Pero, adoptado, le usa el apellido. Se debe decir «el huevo de la gallina». Si dicen solamente «huevo», se agota el tema, y el mundo queda de nuevo desnudo. El huevo es la cosa más desnuda que existe. En relación con el huevo, el peligro es que se descubra lo que se podría designar como belleza, es decir, su extrema veracidad. La veracidad del huevo no es verosímil. Si descubren su belleza, pueden querer obligarlo a tornarse rectangular. (Nuestra garantía es que él no puede: no poder es la gran fuerza del huevo: su grandiosidad viene de la grandeza de no poder, que se irradia como un no querer.) Como se estaba diciendo, el huevo no se volvería rectangular, pero quien luchara por volverlo rectangular estaría perdiendo la propia vida. El huevo nos pone, por lo tanto, en peligro. Nuestra ventaja es que el huevo es invisible para la enorme mayoría de las personas. En cuanto a los iniciados, los iniciados ocultan el huevo como en una masonería. En cuanto al cuerpo de la gallina, el cuerpo de la gallina es el mayor intento de probar que el huevo no existe. Pues basta mirar a las gallina para que parezca obvio que es imposible que el huevo exista. ¿Y la gallina? El huevo es el gran sacrificio de la gallina. El huevo es la cruz que la gallina carga en la vida. El huevo es el sueño alcanzable por la gallina. La gallina ama el huevo. Ella no sabe que existe realmente el huevo. Si supiera que tiene en sí misma un huevo, ¿se salvaría? Si supiera que tiene en sí misma un huevo, perdería el estado de gallina. Ser una gallina es la posibilidad de supervivencia mental de la gallina. Supervivencia es la salvación. Pues parece que vivir no existe. Vivir lleva a la muerte. En tanto lo que la gallina hace es estar permanentemente sobreviviendo. Sobrevivir se llama mantener la lucha contra la vida que es mortal. Ser una gallina es eso. La gallina tiene un aire atemorizado. Es necesario que la gallina no sepa que tiene un huevo. Sino, ella salvaría como gallina, lo cual tampoco está nada garantizado, y perdería el huevo en parto prematuro para librarse de un ideal tan alto. Entonces ella no sabe. Para que el huevo use a la gallina significa que la gallina existe. Ella estaba sólo para cumplir su misión, pero le gustó. La desorientación de la gallina viene de allí: gustar no es parte del nacer. Gustar de estar vivo duele. En cuanto a quien vino antes, fue el huevo el que encontró a la gallina como un buen disfraz. La gallina ni siquiera fue llamada. La gallina es directamente una elegía. La gallina vive como en sueños. No tiene sentido de la realidad. Todo el susto de la gallina es porque están siempre interrumpiendo sus devaneos. La gallina es un gran sueño. La gallina sufre de un mal desconocido. El mal desconocido de la gallina es el huevo. Ella no sabe explicarse: «sé que el error está en mi misma», ella llama error a su vida, «no sé ya lo que siento», etc. Lo que cacarea el día entero la gallina es etc., etc., etc. La gallina tiene mucha vida interior. Para decir la verdad lo único que tiene es vida interior. Nuestra visión de su vida interior es lo que nosotros llamamos gallina. La vida interior de la gallina consiste en actuar como si entendiera. Cualquier amenaza y ella grita escandalosamente hecha una loca. Todo esto en el fondo para que el huevo no se rompa dentro de ella. Huevo que se rompe dentro de la gallina es como sangre. La gallina mira el horizonte. Fuente: Revelación de un mundo, Argentina: Adriana Hidalgo, 2004. pp 165-175.

Se sabe que era un hombre dulce y bien amado, tímido pero también resuelto en las horas necesarias, sereno siempre, podía tocar con las manos los techos de las casas de campo, magro de carnes, al caminar, bamboleante, cobraba las apariencias de un mástil de velero chino, y mientras dialogaba se inclinaba suavemente, como la copa de un gran árbol frente al viento del sur. Se sabe que tenía la voz ronca de fumador mañanero, o mas bien de sierra que chirría contra un nudo, aunque en realidad parecía la voz de alguien que nos lee un cuento que no tiene final en la mitad del sueño. De sus ojos se ha dicho que serían los del diablo por oblicuos y diáfanos si no hubieran sido sometidos al dominio del corazón. La barba, crecida y roja, de pirata errante por las Antillas, el pucho pegado al costado derecho de la boca, como un compadrito de suburbio. Hablaba un francés bien nasal, quizá por amor a la Nadja de Bretón; también su inglés era literario, seguramente por devoción a las historias de Poe; pero nunca dejó de manejar el lunfardo con la secreta esperanza de descubrir cómo carajo Justo Suárez, el Torito, pegaba tan corto, duro y exacto a la vez. Se sabe que navegaba seguro sobre los ríos barrosos del jazz; fanático de Theolonius Monk y apólogo de Charlie Parker, a quien persiguió como un maldito por la calles de París hasta logar cambiarle su viejo saxo tenor por una no menos vieja máquina de escribir. Pero no por eso olvidó un solo tango de los cantados por Gardel ni el sonido de esas dos guitarras y ese bandoneón, igualmente anónimos y misteriosos, que se podían escuchar en un bar del Dock Sud adonde me invitó una noche. Nada le faltaba conocer sobre ser escritor, tanto que le enseñó el A-B-C a más de una generación sin dejar de sentirse un amateur enamorado del juego de las palabras y con conciencia de que este oficio consiste, entre otras muchas cosas, en lograr ese clima propio de todo gran cuento, que obliga a seguir leyendo, que atrapa la atención, que aísla al lector de todo lo que lo rodea para después, terminando el cuento, volver a conectarlo con su circunstancia de una nueva manera, enriquecida, más honda o más hermosa. ¿Y no enseñó también, cuando las aguas se dividían entre obsecuentes y pasatistas, que un escritor debe participar de la revolución, dar lo mejor de sí mismo sin cercenar la dimensión de su arte, para lograr transmitir así como se transmiten las cosas fundamentales; de sangre a sangre, de mano a mano, de hombre a hombre? Sin embargo nadie se animó a llamarlo maestro (imagino su estupor, incluso su carcajada). Puede que ello sea por su eterno rostro de adolescente melancólico que rumia su primer poema o, más cerca de la verdad, porque era un reverendo irreverente que predicaba, sin reverencias, beatífico y malicioso, que burlarse de pompas y uniformes es muy necesario – aunque no tan saludable – en un país donde el autoritarismo crece más rápido que el pasto y el fascismo golpea en la puerta de casa todos los días y muchos lo dejan entrar, sin tapujos, amablemente. No; maestro, no. Aunque supo ser ese vigía que mira al horizonte sin vértigos para marcar el justo camino. Y sí, también, alguien que se sienta confiado a nuestra mesa, nos relata pausadamente una aventura maravillosa, nos incita a seguir buscando el paraíso perdido, nos demanda que no dejemos morir la flor de la poesía y es capaz de hacernos sentir junto a él en compañía de un hermano. Nunca ocultó, frente a los amigos y enemigos, que fue por Cuba y la pasión del Che que pudo ver con nuevos ojos su propio país y la América Latina toda. ¿Y quién no sabe que la Nicaragua sandinista ha sido la niña de sus ojos, a la que marchó clandestinamente en épocas de Somoza y a la que volvió una y otra vez – aun enfermo y con la muerte de su compañera Carol a cuestas – en los momentos de mayor peligro de una invasión norteamericana y siempre guiado por su infinita necesidad de conocerlo todo: la gente, los volcanes, los ríos, la costa oceánica, las cooperativas, los talleres de poesía, la alfabetización, la gran batalla de los lápices como él fantásticamente le decía y bien recordaba su entrañable amigo Tomás Borge, quien además ha sentenciado, como revolucionario serio que es, que mientras haya revolución en la Tierra habrá cronopios? También se sabe que en la literatura latinoamericana de este siglo hay novelas antes y después de Rayuela, y él mismo se tomó la molestia de recalcarlo, sin el menor falso pudor, que ha escrito la serie de cuentos más perfectos de nuestra lengua. Lo que no es poco si se recuerda que simultáneamente, y durante muchos años, dedicó la mayor parte de su tiempo a combatir el odio, la opresión y el desprecio por los valores humanos, de lo que podemos dar mil detalles quienes lo conocimos, han tomado recibo sus enemigos y seguramente constará en los archivos de la CIA, SIE, DINA y demás siglas del crimen organizado. Habrá los que ante todo esto dirán, alzando una ceja o con un leve fruncimiento de nariz, que no comparten sus ideas ni sus actitudes políticas, aunque gustan de su obra literaria. Lo dirán olvidando sin pudor que no se hace arte a espaldas de la vida y que él, menos que nadie, separó en la mesa el vino del pan. Pienso que es preciso ante tanta confusión interesada, cuando los cuervos pretenden picotear su cadáver y los bien pensantes almidonan su nombre para que no huela a nada sospechoso, contar algunas cosas. Merecen ser sabidas, o recordadas si se conocieron; pido que se obvie mi participación secundaria en algunos hechos y confío que ayudará a que los más jóvenes sientan con pleno orgullo que Julio Cortázar nos pertenece, que era y sigue siendo nuestro compañero en la aventura de la vida. Lo hago, mientras el tiempo de su muerte marca con más rigor su lugar vacío y la tristeza abre los postigos de más de un corazón cansado. Supe de él, primero, como muchos, a través de sus libros. Luego, por cartas. En una de ellas, a comienzos de 1972, me cuenta que quiere volver al país para estar presente en el lanzamiento de su novela El libro de Manuel. Memoricemos que en esta obra – tan denostada por los puristas – aborda, sin pelos en la lengua, el tema de las torturas, que ya se habían hecho práctica cotidiana en el país durante la época de Onganía a Lanusse. Me pide ayuda para conseguir un sitio no tradicional; quiere escaparse de las librerías, salones literarios y escritores en la carrera de famas y premios, a los que teme más que a la peste. Piensa que un texto que denuncia el terror tiene que conectarse directamente con quienes lo sufren y lo enfrentan. Presentamos el libro en la Federación Gráfica, desdeña las amenazas parapoliciales y superando su timidez participa de una verdadera asamblea política, donde se discute y se le cuestiona todo, incluso su posición frente al peronismo y su radicación en París, y donde él rinde cuenta de sus actos, a fondo, sin jactancias ni dobleces, con el rigor y la honestidad de un intelectual revolucionario. Algo más: nombra a Rodolfo Ortega Peña y a mí sus apoderados, y nos cede todos los derechos sobre la novela para que con lo recaudado apoyemos la lucha de los presos políticos y sus familiares. Así lo hicimos y, entre otras cosas, afiches, solicitadas y viajes hasta las cárceles distantes para ver al hijo, al esposo o al hermano se concretarán gracias a El libro de Manuel. Cuando cae preso el poeta Paco Urondo, iremos con él a visitarlo en Villa Devoto; también quiere entrar en el Penal de Rawson después de la matanza de la Base Naval, pero no lo dejan. Recorreremos sin embargo las casas de los asesinados el 22 de agosto y aún lo veo, mientras la madre de María Angélica Sabelli, tan pequeña, llora sobre su pecho de gigante flaco. Y él también llorará, mansamente. Los que vivieron durante la última dictadura militar en el país tal vez no conozcan en toda su dimensión su trabajo de denuncia y solidaridad. Tito Paoletti, que fue su amigo y compañero en la Comisión Argentina por los Derechos Humanos, ha señalado con razón dos momentos culminantes. Uno, en el Senado francés, en el Coloquio sobre Desaparecidos, celebrado en París en febrero de 1981, donde trazó un cuadro tan estremecedor y riguroso del drama argentino que nadie que lo escuchó o leyó, de ahí en más pudo negar la realidad. El otro, su discurso con motivo del quinto aniversario del golpe militar en un acto celebrado en el Centro Cultural de la Villa de Madrid. Nunca la palabra conmovió tanto y expresó a todos. Nunca un pueblo cautivo tuvo como en ese momento un artista con tanta calidad y tanta ternura. A principios de diciembre de1983 viajé desde Amsterdam a París para presentar en la Universidad mi libro Rendición de cuentas que él, en uno de sus gestos de amistad había prologado. Fue un viaje duro, por mi falta de visa, por el frío intenso, por mi coche viejo y sin calefacción; llegué sobre la hora casi enfermo. Y al entrar en aquella sala con estudiantes franceses pero también con exiliados venidos de tantas partes y de una sola historia, lo ví, sentado en un rincón, con su abrigo largo, mucho más viejo, intensamente demacrado. Sentí vergüenza de mi cansancio, nos abrazamos largamente y hasta nos besamos, con pudor de porteños y con mucho amor. Hacía años que no nos veíamos. Lo último habían sido cartas y llamadas telefónicas por el nacimiento de mi hija y la muerte de su mujer. –¿Por qué viniste, Julio? –¿Cómo no iba a venir? Sabés que no me pierdo una… (Lo dijo riendo pero había dolor, me miró fijo y con infinita ausencia). –No jodamos, no se te ve bien, estás temblando… (Dicho lo mío en voz demasiado baja, tapando las ganas de maldecir al mundo). –No exagerés, Vicente. Es este clima de mierda de París, nunca me acostumbro. –Te busco un té. (En realidad buscaba aire para mí; Julio parecía envuelto en una gasa de tristeza que lastimaba, aunque quisiera evitarlo). –No, quedate tranquilo. Concentrate en los poemas, mirá que no lees por vos solo, también lo hacés por Paco, Miguel Ángel, Rodolfo… Y pensar que algunos hablan de volver a la normalidad, como si no hubiera pasado nada… (Era su queja, pero también la mía). Cuando terminó el acto se me acercó, nos volvimos a abrazar, nos sentamos en un costado, ya no fumaba. –Mañana me vuelvo al país, Julio. –¿En serio…? Se termina el exilio entonces, cuidate. –No te preocupés. (Debí parecerle una caricatura de Humphrey Bogart). ¿Vamos a comer? –Perdoname, pero me voy a la cama. –Te acompaño hasta tu casa. –No, che, no me hagas más viejo de lo que soy. Me tomo un taxi. La noche todavía me espera. (Me causó gracia, también él se hacía el duro y jugaba a ser un personaje de novela negra, esas que tanto le gustaban; pero ninguno de los dos, y lo sabíamos, daba ya el physique du role). –Te escribo apenas llegue a Buenos Aires. (¿Dónde, cuándo había escrito el primer miedo fue irme de vos / mi último miedo será volver a vos…) –Vicente… (¿Por qué miraba a través de una telaraña, acaso no iba a ser siempre joven y eterno?) –¿Qué, Julio? (Los golpes bajos están prohibidos, lo enseñaste, no te aflojés ahora, pensé y puse mi mano sobre su hombro…) –Sabés que odio las solemnidades, pero no te olvidés que sos uno de los pocos escritores con historia que han quedado; hay que guardar la memoria, el tiempo es una insidiosa lima… No dejó lugar para más palabras, pero nos dimos la mano, la sentí huesuda y húmeda. Lo vi bajar las escaleras, alto como siempre, un poco más encorvado. El cielo de París me pareció áspero y ajeno. Al otro día, tal como lo había dicho, inicié el viaje que me trajo al país. No fue fácil y tampoco da para contarlo aquí, por más que recuerde ese sol que me pegó como un rabioso dios en los ojos a manera de bienvenida. Poco tiempo después le escribí una carta; llegó cuando ya había muerto. Aunque eso de estar muerto y no estar muerto en cuanto a Julio es apenas un decir. Fuente: Publicado en https://planlectura.educ.ar/?p=1104

Este artículo constituye un trabajo parcial destinado a la confección de la Tesis de Maestría completa del autor ¿pero quién ayunará nombres para oír lo herido cantar lo impronunciable? Una lectura después de “vidas después: derechos venideros para estar en común” [1], percibe que la consistencia de la lengua queda en estado de vacilación ante el más mínimo intento de designación. Destituir al logos de la razón como centro regulador de una lengua hace fulgurar las percepciones de las que una lengua en movimiento es capaz. Ese estado de vacilación pone a temblar los límites que componen las definiciones con las que una lengua ordena el mundo. Entre los derechos exclamados, se encuentran algunos entre los que se puede percibir la presencia de una trama invisible, una trama acerca de lo invisible. El derecho a la irreductibilidad, el derecho a devenir imperceptibles y el derecho a los animismos, componen una serie que interroga las modalidades bajo las que se encuentran instituidas las relaciones entre lo sensible y su perceptibilidad. Se trata de las condiciones de posibilidad instauradas y exigidas por una comunidad para que algo se torne perceptible, y como tal, obtenga a partir de allí derecho de existencia, legitimidad existencial. No es un asunto que se circunscriba a estrecheces o expansiones de la percepción, sino más sutilmente, se trata de cómo la vida en común se realiza a partir de un cierto reparto de lo sensible [2], un consenso inconfesado sobre la legitimidad e ilegitimidad de las percepciones, que funciona como la frontera política misma que instaura qué existe y qué no, una frontera de vida/muerte. La gravedad del asunto consiste en que ese reparto de lo sensible ya constituye un fundamento sobre el que se asentará la repartición de la vida y la muerte, lo susceptible de vivir y lo susceptible de morir; qué vidas importan, qué vidas duelen e incluso qué vidas se perciben como tales; pero también la cuestión sobre qué muertes son ejecutables, y no sólo ejecutables, sino realizables sin considerar esa ejecución como un acto de dar-muerte, es decir, como si lo viviente nunca hubiera sido perceptible en aquello que, entonces, ha estado ya-siempre muerto, incluso antes de su ejecución indeclarada. Según la relación que establezca con los dolores que pueblan lo común, se puede advertir si un pensamiento, una política, una comunidad, se dan como hospitalidad a lo vivo dolorido o si se empuñan como hostilidad que destierra lo doliente para que muera fuera de los alcances de la percepción. Los modos de repartición de lo sensible habilitados e inhabilitados en una comunidad, interesan como testimonios de las respuestas políticas al estado de vulnerabilidad que supone estar en exposición a la incesante proliferación de lo vivo, que vivientes acunados en la lengua ensayan, mientras oscilan indecidiblemente entre la hostilidad y la hospitalidad. Francois Bonnet escribe: “La parte sensible representada, percibida, es exactamente la parte comunicable, es decir, lo sensible del que se puede tener una experiencia común. Toda comunidad se funda a priori en cuanto comunidad de experiencias sensibles. Es viendo y escuchando las mismas cosas, volviéndolas comunicables, dando testimonio de ellas, que un sensible se constituye, que una comunidad se reparte.” [3] De aquella trama de lo invisible que intuimos en la irreductibilidad, lo imperceptible y los animismos, se desprenden preguntas que podríamos escribir así ¿qué dolores en común es capaz de percibir una comunidad? O también ¿sobre qué muertes impercibidas se afirma la vida en una comunidad? Derrida afina la tensión sobre este punto y plantea la relación irremisiblemente performativa entre constatar la muerte y dar la muerte: “Pero el exorcismo eficaz no finge constatar la muerte sino para dar muerte. Como haría un médico forense, declara la muerte, pero, en este caso, para darla. (…) La constatación es eficaz. Quiere y debe serlo en efecto. Es efectivamente un performativo. Pero la efectividad, aquí, se fantasmatiza ella misma. Se trata de un performativo que intenta tranquilizar, tranquilizarse a sí mismo, asegurándose, pues nada es menos seguro, de que aquello cuya muerte se desea está bien muerto. Habla en nombre de la vida, pretende saber lo que es (…) (Se trata, ahí, de una manera de no querer saber lo que todo ser vivo, sin aprender y sin saber, sabe, a saber: que, a veces, el muerto puede ser más poderoso que el vivo” [4] El señalamiento pone en escena que toda definición supone la conjura de un umbral, para transformarlo en una frontera que delimita y separa. Cuando el derecho a los animismos proclama: “Derecho a reconocer vida en lo que se considera inanimado” [5], se torna posible la disputa sobre lo definitivo de las definiciones, sobre la pretendida fijeza de las fronteras sensibles, y en este caso se trata de la frontera que afirma, firma, confirma dónde empieza y dónde termina lo viviente. De las fuerzas performativas que actúan en estos tres derechos, nos atrae especialmente, la que restituye no sólo la pregunta por si eso definido como no ser, no existente, no viviente, puede ser considerado viviente a partir de otros puntos de percepción sensible, sino también la sospecha sobre cómo los modos de habitar el lenguaje pueden ya-realizar, en forma inaudible, modos sigilosos de dar-muerte. La instalación de una sospecha tal, obra como un llamado a indagar qué relación hay entre aquello que conformaría la cualidad de lo viviente y la demarcación sensible que permite percibirlo como tal, más allá de la cual se nos convence de que no hay sino la inescrutable noche indolente de la nada. Esa relación abriría el umbral sensible en el que titilan lo imperceptible y las vidas de lo invisible. La inquietud que nos ocupa podría formularse así ¿cuánta vida habrá en el amparo de lo imperceptible? Ahí donde las legislaciones de la muerte constatan, firmando, confirmando y afirmando que ya acabó la vida o que nunca ha comenzado. Y dando un paso más ¿cómo pensar allí el estatuto de lo que vive, lo que pervive, lo que insiste vida no estando, lo que sobrevive sin la consistencia de la evidencia solicitada por la metafísica de la presencia? Entonces, ¿cómo componer con la lengua una recepción hospitalaria con lo apenas, con lo tenue, lo infra-sensible, ya ido antes de ser formulado, o incluso todavía no llegado pero intuido en estado de fragilidad? "Un silencio cortés, extremadamente cortés, ante las cosas y los seres... ellos debían aparecer con su vida secreta sólo llamando el silencio, pero con cuidados infinitos, ah, y con humildad infinita..." [6] En la obra poética de Juan L. Ortiz se pueden encontrar no sólo modos de dar respuesta a las preguntas que venimos formulando, sino un extensísimo trabajo de instauración [7]de múltiples modos de lo vivo impercibidos por su delicadeza, su fragilidad y su fugacidad existencial. Esa trama de lo invisible que los derechos performativos procuran instaurar en el porvenir, se está ya realizando en las preocupaciones que componen la poética en Juanele. Allí se encuentra un tratamiento inagotable, por momentos insomne, hecho de una interminable gentileza para intentar responder desde la abertura poética de la palabra a ese llamado “vivo, vivo, que nos rodea, y tiembla en la sombra...” [8] que los derechos venideros para la vida en común formulan como pedido de una “convicción, tejida entre proximidades, que acentúe que las potencias de lo vivo residen en la indeterminación y en la inconmensurabilidad.” [9] Tal vez podamos decir que la poesía en Juanele se realiza como un gesto de hospitalidad infinita [10] abierto a la indeterminación y la inconmensurabilidad de lo viviente en todas su manifestaciones e inmanifestaciones, apariciones e inapariciones, formas e informas, alcanzando incluso a cruzar esos umbrales performativos de inteligibilidad que son las ontologías del ser y la metafísica de la presencia, para destituir ese paso fronterizo sacrificial y restituir lo vivo en lo que se considera inanimado. Allí donde los derechos venideros reclaman, “Quizás algún día tendrá fuerza de ley la consideración de que todo lo viviente siente. Y también habla.” [11] Juanele formula una invitación: "Hagamos un silencio como el de las orillas oscuras para escuchar esta voz innumerable y tenue. Seamos vagas orillas de silencio inclinado o los oídos de la misma noche abiertos a qué hálito de flor y de agua juntos?" [12] Recurrir a la poesía trazada en ese espacio de manifestación que llamamos Juan L. Ortiz [13], se articula con un señalamiento que Blanchot formula como exigencia a la historia de la metafísica recién en 1969, al escribir que “es preciso decir que la filosofía primera no es la ontología (el afán, la cuestión o el llamado del Ser) sino la ética, la obligación hacia el otro.” [14] La lectura del obrar-ortiz [15], pone en relieve que la poesía hace tiempo efectúa eso que Blanchot le reclamará años después al quehacer filosófico. El pasaje de la ontología hacia la ética supone tomar como punto de partida del pensamiento, ya no la cuestión de lo propio del ser, sino justamente todo aquello que ha sido negado y sometido a la inexistencia en procura de instaurar lo propio del Ser como valor trascendental. Esa línea demarcatoria está ya dibujada en el logocentrismo de la lengua en la que vivimos, por eso el quehacer poético es antes una escucha silente de lo que habla más acá de la lengua, que una palabra que define y constata qué es lo que hay. Lo que Blanchot menciona como obligación hacia lo otro, podría pensarse aquí como la necesidad de desaprender una lengua para aprender a escuchar lo que mora en lo indecible, ya dolorido por la privación de amabilidades, gentilezas, suavidades, necesarias para que ello adquiera existencia. Aunque ello consista en un respiro del apenas, en una tangente de luz, en la declinación de una noche, en un rumor del viento sobre los sauces, una melodía de las colinas. A propósito de los mundos impercibidos, esos territorios infra-sensibles que llaman más acá de las fronteras del no, Francois Bonnett anota: “Un mundo tiembla. El infra-mundo no es una realidad especulada. Es la parte muda y ciega de lo real, muy exactamente su parte maldita. Es el mundo de las impresiones y las acciones excluidas, pero no es sin embargo un mundo ausente. El infra-mundo es el mundo que escapa a la percepción, mundo infra-liminar.” [16] En un poema en el que se pregunta si hay que estar muerto para sentir amor por lo imperceptible, y que lleva por epígrafe los versos “Para ‘comprender’ este paisaje habría que estar muerto” adjudicados lacónicamente a “un poeta español”, Juanele pregunta: "¿O es que de veras sólo desde no sabemos qué formas, siempre más allá de las que llamamos ahora vivas, podríamos dar en el secreto de estas horas, que parecen venir de una desconocida gracia con un sentido que se dijera no es de este mundo, tal es su transparente inocencia, tal su sueño espacial de allá lejos en que hay alas tenuísimas que brillan y se apagan con una melancolía ya celeste?" [17] Notemos que Juanele intuye un no-saber de formas más allá de lo vivo, que serían perceptibles con sentidos que no pertenecen a este mundo. Cómo no recordar aquí el modo que Rimbaud encuentra para explicar qué se requiere para devenir poeta, o más bien, qué solicita la poesía para hacerse: “Me estoy esforzando en hacerme vidente (…) Ello consiste en alcanzar lo desconocido por el desarreglo de todos los sentidos” [18]. Ese desarreglo de los sentidos puede pensarse como desarreglo de aquello que llamamos reparto sensible, una otra distribución de los sentidos, otra partición de lo sensible, un desarreglo de las limitrofías que recortan los umbrales de sensibilidad. Aún con esta cercanía trazable entre Juanele y Rimbaud, dejemos señalada la problemática de la videncia, porque en Juanele nunca se trata de ver, hacer aparecer, manifestar, alumbrar, develar, evidenciar, verbos tan solidarios con la tradición metafísica de la presencia como aparición de la verdad, revelación de la luz, iluminación develadora, sino algo que tal vez la tradición filosófica se haya negado a pensar: el cuidado de lo invisible como tal, que se acerca más bien a esa deconstrucción de la ontología que Derrida explora a través de los espectros como fantología. De allí la forma inaudita de hospitalar lo indescifrable, lo intraducible, lo inconmensurable, que Juanele expone en estos versos que tiemblan: "Y no busca nunca, no, ella... espera, espera, toda desnuda, con la lámpara en la mano, en el centro mismo de la noche..." [19] Daniel Freidemberg acierta cuando señala que sería inútil describir una poética de Ortiz que no se refiera a la vez a una ética y una actitud ante lo existente.[20]Pero más precisamente, en Juanele, la inquietud por lo otro está lejos de agotarse en una problemática humana, ni siquiera en una problemática reducida a la fenomenología de lo existente, “lo otro” no queda contorneado por ningún a priori antropomórfico, que le dé una forma humana a lo viviente (no se trata de una oda al humanismo), ni ontológico que le exija entidad fenoménica. Si bien extiende el derecho a existir a lo animal, el viento, los sauces, el agua, la orilla, el crepúsculo, las brisas, los montes, los jacarandá, los juncos, los sauces, el río, el alba, las noches y otras tantas presencias que palpitan vivientes en su poesía, lo más desconcertante acaso sea que lo otro tampoco queda supeditado a una metafísica de la presencia de lo que es, de aquello que tiene con qué dar testimonio palpable, tangible, visible, de su manifestación existencial. Juanele radicaliza la hospitalidad de la palabra, ahonda el silencio, afina el oído hacia lo invisible, lo infra-sensible, lo inmanifestado para dar paso a sentidos que no se dirían de este mundo, a formas más allá de las que ahora llamamos vivas. "-Muchas cosas, muchas cosas, habrán de dolernos todavía en la gran amistad, precisamente porque ella será grande hasta las cosas casi imposibles. Muchas cosas…" [21] La poesía orticiana se da tendiéndose hacia una extraña (in)consistencia persistente que va adoptando un sinfín de nombres que fluyen sin encallar jamás, por momentos son llamadas criaturas secretas del mundo, pero también auras, soplos, hálitos, oscuros reinos, criaturas en espera, cosas que tiemblan en su halo sensible, presencias secretas, impalpable presencia, llamado vivo que tiembla en la sombra y un extensísimo etcétera. Se trata de impresencias sutilísimas, delicadísimas, vidas de lo invisible que oscilan cada vez entre las fronteras de lo imperceptible, lo infra-sensible, y van haciendo de la escritura orticiana un ejercicio tentativo, trémulo y balbuceante para permitir a esos indecidibles indecibles [22] una morada en la palabra, como morada en el mundo, pero una morada que realiza la paradoja de nombrar respetando y cuidando el misterio de lo que pide asilo en el lugar del silencio. Allí donde Bonnet señala: “Lo que revela la vacilación sensible, la incertidumbre frente a las formas-fronteras, es que el mundo no puede en rigor ser sustituido por el mundo representado. Existe un resto, un suplemento que nos irriga y despunta en nuestra relación con el mundo sin nunca formarse lo suficiente como para ser designable. Este impresentable es lo que rechaza toda formalización, toda muerte. Es la manifestación infra-sensible aunque sensible de un espacio inefable en el que no se expresa pero sin embargo se siente.” [23] Juanele siente: "La vida grita, hermanos, en lo profundo del mundo y de nosotros mismos. La vida herida grita y es inútil nuestro intento de eludir el grito en el adorable y reposante refugio de nuestra soledad o de nuestra comunión con las [criaturas secretas del mundo." [24] La gentileza que llamamos Juanele, advierte en la poética la posibilidad de un común estar con los dolores impercibidos del mundo, llama intemperie [25] a esa apertura. Apertura que podría situarse como una restitución de la continuidad de la materia-mundo que deshace las fronteras instituidas por la re-partición sensible de ese performativo filosófico-político que “lo humano” realiza para constituirse como tal. Fronteras que habilitan el uso instrumental del mundo a partir de su desvitalización y des-sensibilización, es decir, a través de afirmarlo indolente, inerte, ya-muerto, dándole en ese mismo acto la muerte. “qué distraídos somos, qué torpes somos para las humildes almas que nos buscan desde su olvido y quieren como asirse de una chispa, siquiera, ínfima, de amor…” [26] Juan José Saer, una de las amistades a las que Juanele llama tantas veces en los poemas, señala que hay una inquietud en Ortiz por lo que él llama “un dolor metafísico” en el mundo. Sensación de una herida que lastima lo viviente en tanto infinito desenvolvimiento de lo múltiple indeterminado. Esa interferencia dolorosa se realiza a través del reparto sensible de la forma humana, instaurada por la serie de disyunciones humano/inhumano, perceptible/imperceptible, visible/invisible, existente/inexistente, vivo/muerto, inaugura la funesta fábula que desacopla lo humano de lo viviente. La sutileza de ese trazo define al mismo tiempo, una política de lo que debe vivir, del cómo se debe vivir, y una política de lo expuesto a morir. "Ah, que nuestra más secreta melodía se abra siempre y busque las otras melodías hasta que los límites con éstas no se sientan como ahora se sienten, como algunos los sienten.] "[27] Es por esta inextinguible percepción de lo dolorido del mundo, provocado por la demarcación sensible que la forma y la gramática humana [28] intentan instituir como experiencia (in)sensible legítima, compartida y repartida, que en Juanele la poesía se escribe como una política de la hospitalidad, una ética sensible por la más mínima irradiación de lo viviente, celebración de la exuberancia de lo múltiple, y también infinita responsabilidad por la intuición de que hay incluso vidas ínfimas, sutiles, inaudibles, tan delicadamente imperceptibles que ya están siendo arrojadas a un enmudecido dolor por la indolencia de la forma humana. Por eso se hace preciso recordar a los amigos que la poesía es intemperie sin fin, y aquí la poesía no admite distancia con la vida, coincide con ella, por ende la existencia es intemperie sin fin. No sólo nos acomuna la intemperie sino que además está cruzada por llamados infinitos, llamados como una interpelación que precede a cualquier quién que pueda decir “Yo respondo”. No responde un sujeto, el responder aquí, supone un desarreglo irreversible de los sentidos para que acontezca una disponibilidad, un espaciamiento, una recepción sensible que a veces Juanele llama ternura, comunión, dicha, canto íntimo del mundo, melodía de la unidad, o invento del amor… Existir es ya exposición al llamado, un desconcertante estar a disposición de lo que está-no-estando y de lo que aún no está pero se anuncia en el silencio de una inminencia insabida. Responder al llamado es restituir una resonancia sensible con lo imperceptiblemente vivo y permanentemente sacrificado. Aquí es donde la poesía en Ortiz se compone como hospitalidad incondicional para lo viviente, y lo viviente allende lo perceptible. Eso que insiste como lo invisible en el obrar Juanele es una intuición sensible (siempre frágil, tenue, delicada, temblorosa, nunca clarividente) del dolor que llama por debajo de la línea de horizonte que demarca qué es lo vivo, y al mismo tiempo un gesto de hospitalidad a través de una imposible afinación de lo sensible, intentando expandir su capacidad de reverberar con lo infra-sensible. Y todo aquello a sabiendas de que se trata de una tarea interminable, infinita, informulable, Juanele sabe que el mundo es una infinita dispersión de la materia abierta a su transformación en cada contacto entre sus formas de expresión, la intemperie sin fin. [29] A la poesía le corresponderá una tarea de porvenir (tal vez como lo sugiere Derrida, como promesa en estado de diferición), tan cercana a lo que los derechos performativos enuncian como necesidad de inventar cuidados en común que llamamos clínicas: “Posteridades pensarán una clínica como expansión de lo incomprensible. Y como custodia de lo indescifrable.” [30] Juanele llama a esa custodia de lo indescifrable “la delegación de lo invisible en unas sílabas de porvenir”. Si hay porvenir, si hay sílabas en donde quepan promesas que leguen algún porvenir, será cuidando y expandiendo las vidas de lo invisible, a través, tal vez, de una sutilísima afinación que haga aparecer oídos para lo infra-sensible. Delicadezas que no se confían ni siquiera a las palabras ya instauradas, sino a las sílabas: ese inacabamiento musical de la palabra aún no formulada. A quién, —lo había inquirido, ya, no?— a quién quejarse de que lo "inmanifestado” “cayera” en la sal, aquella, de la “separación”, y siguiera con la de las lágrimas de las orillas? (…) Y esa mudez, de Agosto que le tendía solo ramas era el fin, acaso, de la república del cristal, a la que él quería traer la delegación de lo invisible en unas silabas de porvenir? [31] Bibliografía: - Blanchot, M. (1993) El diálogo inconcluso, trad. P. La Place, Caracas, Monte Avila, - Bonnet, F.J. (2020). El infra-mundo. Ed. La Cebra. Bs. As. - Cragnolini, M. (2008) “Amistades y amores no canónicos. Sobre el debate francés en torno a la comunidad”, en Perspectivas Metodológicas, Univ. De Lanús, Año VIII, N° 8, pp. 9-20. - Del Barco, O. (2008) “Notas sobre Paul Celan” en La intemperie sin fin. Ed. Alción. Córdoba. - Derrida, J. (1995) Espectros de Marx, el estado de la deuda, el trabajo de duelo y la nueva internacional. Ed. Trotta. Madrid. - Derrida, J. (2004) "Autoinmunidad: suicidios simbólicos y reales" (entrevista de Giovanna Borradori con Jacques Derrida el 22 de octubre de 2001 en Nueva York), en La filosofía en una época de terror. Diálogos con Jürgen Habermas y Jacques Derrida, trad. de Juan José Botero y Luis Eduardo Hoyos, Taurus, Buenos Aires. Recuperado de: https://redaprenderycambiar.com.ar/derrida/textos/septiembre.htm - Freidemberg, D. (2000) “Reverberaciones, llamados, misterios: Juan L. Ortiz”. En Diario de Poesía. Buenos Aires. - Lapoujade, D. (2018). Las existencias menores. Ed. Cactus. Bs. As. - Ortiz, J. L. (2005). Obra Completa. Ediciones Universidad Nacional del Litoral. Santa Fe. - Percia, M (2020) Cap. 5. derechos. En Sensibilidades en tiempos de hablas del capital. Ed. La Cebra. Bs. As. - Ranciére, J. (2009) El reparto de lo sensible. Estética y Política. Trad. Cristóbal Durán, Helga Peralta, Camilo Rossel, Iván Trujillo y Francisco de Undurraga. Ed. LOM. Santiago de Chile. - Rimbaud, A. (1995). Iluminaciones & Cartas del vidente. Poesía Hiperión. Traducción de Juan Abeleira. [1] Percia, M (2020) Cap. 5. derechos. En Sensibilidades en tiempos de hablas del capital. Ed. La Cebra. Bs. As. Una primera versión del capítulo circuló con el título “vidas después: 14 derechos venideros para estar en común”. [2] Ranciére (2009) llama reparto de lo sensible a “ese sistema de evidencias sensibles que al mismo tiempo hace visible la existencia de un común y los recortes que allí definen los lugares y las partes respectivas. (…) Es un recorte de tiempos y de espacios, de lo visible y de lo invisible, de la palabra y del ruido que define a la vez el lugar y la problemática de la política como forma de experiencia.” [3] Bonnet, F. (2020) El infra-mundo. Ed. La cebra. Bs.As. [4] Derrida, J. (1995) Espectros de Marx, el estado de la deuda, el trabajo de duelo y la nueva internacional. Ed. Trotta. Madrid. p.62. [5] Percia Op. Cit. 169. [6] Ortiz, J. L. (2005). “El Gualeguay” en Obra Completa. Ediciones Universidad Nacional del Litoral. Santa Fe. p 458. [7] Tomamos la idea de instauración del trabajo que David Lapoujade (2018) realiza sobre la obra de Étienne Souriau. El punto de partida del pensamiento de Souriau es el inacabamiento existencial de toda cosa. Escribe “Nada, ni siquiera nosotros, nos es dado de otra manera que en una suerte de media luz, en una penumbra donde se bosqueja lo inacabado, donde nada tiene ni plenitud de presencia, ni patuidad evidente, ni consumación total, ni existencia plenaria” (p 51). De allí que una de las preocupaciones fundamentales de sus indagaciones filosóficas sea la figura de los virtuales, es decir, existencias que están en un umbral entre lo presente y lo ausente, entre la afirmación y la disolución (noción que retomará Deleuze para componer la idea de vida como inmanencia y de la filosofía como teoría de las multiplicidades actuales y virtuales). La acción de instaurar, en Souriau, tiene que ver con legitimar una manera de ocupar un espacio-tiempo singulares: “Instaurar es volverse como el abogado de esas existencias aún inacabadas, su portavoz o, mejor, su porta-existencia. Portamos su existencia como ellos portan la nuestra. (…) Oír esas reivindicaciones, ver en esas existencias lo que tienen de inacabado es tomar forzosamente partido por ellas. Es entrar en el punto de una manera de existir, no solamente para ver por donde ella ve, sino para hacerla existir más, ampliar sus dimensiones o hacerla existir de otro modo.” (p 74) La tensión ético-política del dar existencia en Souriau se afirma en la convicción de que hacer existir es siempre hacer existir contra una densa ignorancia o un furibundo menosprecio por lo sutil, lo efímero, lo delicado. [8] Ortiz, Op. Cit. 355. [9] Percia Op. Cit. 156. [10]Entre la visitación y lo infinito se conjuga la versión derrideana de hospitalidad incondicional: “Pero la hospitalidad pura o incondicional no consiste en una invitación («yo te invito, yo te acojo en mi casa [chez moi] con la condición de que tú te adaptes a las leyes y normas de mi territorio, según mi lengua, mi tradición, mi memoria», etc.). La hospitalidad pura e incondicional, la hospitalidad misma se abre, está de antemano abierta, a cualquiera que no sea esperado ni esté invitado, a cualquiera que llegue como visitor absolutamente extraño, no identificable e imprevisible al llegar, un enteramente otro. Llamemos a esta hospitalidad de visitación y no de invitación.” (DERRIDA, 2004) [11] Ibid. 169. [12] Ortiz, Op. Cit. 314. [13] Aquí recuperamos un precioso señalamiento que hace Oscar del Barco (2008) sobre la poesía, al destacar que eso que llamamos “poeta” no es un sujeto agente de una acción poética, sino un “espacio-de-manifestación: el poeta no es una intencionalidad constructora del poema sino que llamamos poeta al espacio de manifestación del don del poema”. [14] Blanchot, M (1993) El diálogo inconcluso, trad. P . La Place, Caracas, Monte Avila,, 104. [15] Consideramos que la escritura poética de Ortiz no es susceptible de cierta detención que implica la idea de Obra Completa, sino que se realiza más bien como un obrar inacabado, acaso cercano a la propuesta de diálogo inconcluso en Blanchot. Hay un testimonio en verso: “Me has sorprendido, diciéndome, amigo, / que ‘mi poesía’ / debe de parecerse al río que no terminaré nunca, nunca, de decir…” (Ortiz 2005, 861) [16] Bonnet Op. Cit. p. 88 [17] Ortiz Op. Cit. p 364. Las bastardillas son nuestras. [18] Rimbaud, A. (1995). Iluminaciones & Cartas del vidente. Poesía Hiperión. Traducción de Juan Abeleira. [19] “Ella…” en Ortiz, Op. Cit. 487 [20] Freidemberg, D. (2000) “Reverberaciones, llamados, misterios: Juan L. Ortiz”. En Diario de Poesía. Buenos Aires. [21] Ortiz, Op. Cit. p 435. [22] Pensamos estas figuras a nivel ontológico de los espectros, tal como señala Mónica Cragnolini: “Estas imágenes del extranjero, de exiliados, son entonces, figuras fantasmáticas a nivel ontológico, figuras indecidibles, no capturables en formas determinadas: elusivas, transitivas, esquivas. Pero asediantes, asediantes con ese modo de presencia que es la ausencia, con el asedio de los fantasmas, que están allí aunque no se los vea.” (Cragnolini 2008) [23] Bonnet Op. Cit. 77. [24] Ortiz, op. Cit. 277. [25] No olvidéis que la poesía, si la pura sensitiva o la ineludible sensitiva, es asimismo, o acaso sobre todo, la intemperie sin fin, cruzada o crucificada, si queréis, por los llamados sin fin y tendida humildemente, humildemente, para el invento del amor... (Ortiz, 533) [26]Ibid. 420. [27] Ibid. 358 [28] Daniel Freidemberg recuerda que Ortiz decía de las lenguas occidentales que parecían creadas para dar órdenes. [29] Algo que vuelve a coincidir con el modo en que Bonnet concibe lo infrasensible y el infra-mundo: “Los territorios recubiertos por lo sensible son vastos. Su administración es riesgosa, precaria. Lo sensible no es, sin embargo, asimilable a su formulación. En la resistencia de las formulaciones de lo sensible perdura el infra-mundo.” (p. 77) [30] Percia, Op. Cit 157. [31] Ortiz, “El Gualeguay” en Op. Cit. p. 661.

Este artículo constituye un trabajo parcial destinado a la confección de la Tesis de Maestría completa del autor “Toda relación con el otro sería, antes y después de todo, un adiós” Jacques Derrida Durante conversaciones clínicas sobrevienen inquietudes detenidas en las inmediaciones del adiós a las composiciones amorosas. Esas abigarradas agencias que llevan el equívoco nombre de amor. Lo equívoco no radica en que no es la palabra exacta, sabemos que no hay correspondencia[i] entre las palabras y lo que designan, sino en la hiriente simplificación que esa designación inflige sobre el infinito que concurre a cada composición agencial en las que cultivamos querencias para morar entre lo vivo. Más tarde o más temprano suele llegar a la cita, golpeando a la puerta con una sonoridad disímil cada vez, la pregunta acerca de cómo se hace un adiós. Aun versando sobre la misma palabra (adiós), nunca es la misma pregunta. Adioses no admiten mismidad ni coincidencia a sí. Indecisiones tremulan frente a la forma con que el sentido común moldea los adioses: adiós como ejercicio del daño, acción de desprecio, gesto de ingratitud, como si no pudiera vivirse si no como una borradura irreversible de lo acontecido antes del adiós. Vacilaciones de cara a un adiós parecen ganar consistencia al ver en ello una acción cuya contundente determinación obliteraría toda huella, rastro, memoria, recuerdo de aquello que recibirá el adiós. Pero ¿puede concebirse adiós como un gesto amoroso? Un gesto que no por amoroso excluye lo doloroso en cada adiós. Cuya amorosidad radicaría, incluso, en afrontar la inconcebible pregunta acerca de cómo dar(se) un dolor. Ese punto que las “Sesiones en el naufragio (26)” ubican como “Dar, incluso, la imposibilidad de dar”. ¿Un gesto que estríe lo irremediable del dolor, con la caligrafía incierta de un amorar que intenta dejar escrita la huella de lo que no se sabe, ni se aprende a decir? ¿A eso habrá llamado Fito Páez “el amor después del amor tal vez”? Derrida (1998) tienta la palabra amancia para pensar un amorar sin deseos de posesión, ni apropiación, que "experimenta la condición de abrirse temblando al quizás". El quizás restituye la oscilación, el temblor en la lengua, en los sentidos con los que buscamos apropiarnos lo viviente para asegurarnos su posesión como dominio que comprueba la fuerza con que doblegaríamos la orfandad y la intemperie. Amancia podría signar un punto en que amorar ocurre fuera de las determinaciones de los binarismos presencia/ausencia, vida/muerte, amor/desamor. Escribe Derrida: "Es incluso en la posibilidad de amar al muerto como llega a decidirse una cierta amancia. Esta inconmensurabilidad entre amante y amado no dejará ya de exceder toda medida y toda moderación, es decir, el principio mismo de un cálculo." Esto significaría una cierta experiencia de amorar desasida, desertora de participar en toda economía, toda política, sostenida en los cálculos de un saber apropiador y asegurador. En “Sesiones del naufragio (11)” se lee “Llamamos despedida al último acto del amor”. Quizás dar un adiós suponga concebir la concurrencia de lo doloroso y lo amoroso en un mismo gesto desconcertante, que deserta del refugio de los binarismos, de la triste languidez de las oposiciones. Efectos de separación que instituyen leyes de incomposibilidad, inmixturabilidad, inconjunción, de disyunción, desambivalencia y desambiguación como principios de calculabilidad para ordenar y organizar la incesante diseminación y dispersividad de lo vivo. Separaciones que se infligen en el continuo de lo viviente, al enemistar a muerte lo que separan, inauguran campos fértiles para el cultivo de daños, sufrimientos, culpas, crueldades. Así al separar la vida de la muerte, lo dolorido de lo vivo, y la interminable lista de separaciones que lastiman las vidas que vivimos. Pero los movimientos compositivos de lo vivo no respetan las fronteras erigidas por las ficciones conceptuales con que nos damos asilo ante tanta vida. De allí que no resulte sostenible la frontera que separaría lo vivo por un lado y lo muerto por otro. Lo vivo está herido por lo vivo. No hay vida sin simultaneidad de muerte, sin puesta en marcha ya siempre antes de la muerte. Incluso como condición de advenimiento de lo vivo. vida-muerte no son oponibles, no se niegan una a otra, difícilmente haya una y otra, componen descomponiéndose, descomponen componiéndose simultáneamente en una aporía de hospitalidad: se dan la hospitalidad al tiempo que se la solicitan (simultáneamente anfitriones y huéspedes), se dan asilo al tiempo que se desalojan. Eso que hospedamos como vida es, simultáneamente, una acogida que nos hospeda y una extranjeridad que nos desampara. Conviene recordar que muerte es el modo en que la vida ocurre como estado en duelo del vivir. Convivimos al tiempo que conmorimos, inextricablemente. María Zambrano (1977) anota: “Sólo da vida lo que abre el morir”. Clínicas no refuerzan tabicaciones que lastiman lo vivo, procuran (re)ambiguar la vida. Ensayar modos de darnos un adiós es una manera de practicar cómo conmorir tras haber convivido, cómo condoler habiendo querido no darnos de doler. Muerte no constituye ningún final de lo que vive-muere. ¿Hasta qué punto es sostenible que algo termina definitivamente allí? ¿Qué tan determinante resulta determinar que ello ya no está, ya no incide, ya no participa, ya no afecta a lo vivo? ¿Y por qué se nos haría necesario apuntalar tal determinación? Recita Juan Kammammuri, inaudito vate rosarino, “si supiera a quién llamar muerto y a quién ubicar en el vivir”. Si la muerte determinara una terminación irrevocable y absoluta, la memoria no tendría sentido. Memoria es uno de los nombres con que designamos la vida de la muerte. De allí que la economía del dolor y la crueldad fundada en el sacrificio de innumerables vidas que llamamos capitalismo, no cese nunca de querer borrar la memoria. La memoria sabe viva las muertes que el capitalismo quisiera mantener muertas, inertes, inafectantes, separadas de la vida. A partir de separar la vida de la muerte trata de garantizarse la irretornabilidad de lo vencido para imponer como definitivo su triunfo. El capitalismo da la muerte confiando en que así quita la vida, y borra la memoria de deseos de otras vidas que esas vidas encarnan. Allí radica una de sus impotencias. la vida de la muerte no es algo que se pueda quitar, porque no es algo que se pueda tener, constituye una inextinguible potencia de afectación que, al componer con disponibilidades sensibles, desata imaginaciones inconcebidas que inventan otros modos de mundar: ese neologismo que concibió Juan Gelman para nombrar acciones que hacen mundo en el mundo. Pero una cosa la vida de la muerte y otra cosa las formas dar-muerte que dispositivos sacrificiales patriarcales, capitalistas, colonialistas y normativistas ejecutan permanentemente sobre toda la extensión de lo vivo. Al menos en el Occidente colonialista, supremacista, patriarcal y capitalista, suponemos la muerte como irrepresentable en el exacto punto en el que nos desapropia de la vida. Tal vez por eso resulta más difícil pensar el fin del capitalismo que el fin del mundo. Resulta más concebible morir por ejercer la destrucción del mundo[ii] que vivir sin ejercer dominio sobre el mundo. Y la muerte es lo inconquistable mismo, lo inapropiable que expone la carencia de toda apropiación y que retorna incesantemente, con la insistencia de un espectro inconjurable. La-muerte comprendida como no más que aniquilamiento, destrucción, desaparición, supresión, eliminación, erradicación, es un invento del capitalismo que necesita que la muerte esté muerta. Quizás el asunto no radique tanto en la “imposibilidad de representarnos la muerte”, sino en la dificultad de desapropiarnos de la vida. No dejará de sonar curiosa la manera en que la alocución “perder la vida” se refiere a la muerte. Allí pareciera que morir, antes que no-vivir, constataría la pérdida de propiedad sobre la vida. Esa forma de enunciarlo da a ver cómo se vive la vida, esto performa el modo en el que se siente la vida, el sensorium mediante el que las vidas hablantes transcurren en la vida. Perder la vida supondría haberla encontrado, pero ¿en qué consistiría tal encuentro? ¿y por qué un tal encuentro habría de estar asociado a una apropiación cuya función sería conservar lo vivo? Encontrar vida es dar con una deflagración que impugna toda voluntad de conservación. Antes que conservar la vida (separada de la muerte) interesa disponerse a conversar la vida de la muerte. Quizás la vida de la muerte apenas se trata de una puntuación. Una puntuación que no hace de punto final, sino que puntúa lo vivo inscribiendo discontinuidades entre las que nos es dado respirar para apuntalar la común intemperie de vivir ante la incesante exuberancia de lo que vive-muere. “La vida escribe lo que la muerte ha leído (… y hasta dictado).” escribió Edmond Jabés en el Libro de la hospitalidad (1991). Darnos (al) adiós es un modo insabido de amorar. Tantas veces es a partir de perder lo perdido que llega un encuentro que se llega a un encuentro que algo puede ser encontrado que entonces algo puede venir al encuentro Vivir transcurre entre despedidas, pero despedidas no se contraponen a bienvenidas, despedidas componen una forma inconcebida de bienvenir: un ahuecamiento del hueco donde lo venidero respira el aire de posibles en estado de espera. Despedir es abrir el tiempo de una espera que no espera nada, espera sin objeto, y por eso abierta al infinito. Espera indeterminada que se da como el necesario respiro de la nada. Hasta que arriba un pájaro, se posa en la nada, y canta. Tal vez por eso Derrida escriba en su adiós a Emmanuel Lévinas, que el adiós es tiempo. Pero no cualquier tiempo, sino un tiempo porvenir, que consiste en abordar el tiempo a partir del otro. Derrida designa con otro a una cierta experiencia de lo sin-respuesta: lo desconocido que desborda la idea que de ello pudiera llevar consigo un pensamiento. Y cuya vulnerabilidad está infinitamente expuesta al daño que pudiera llevar consigo el pensamiento con que nos acercamos a lo sin-respuesta. Lo otro supone el infinito de una vulnerabilidad no tematizable, que acecha al pensamiento con el rostro de la responsabilidad por el daño que podría infligir, la crueldad que podría consentir, sin saberlo. Un tiempo porvenir quiere decir la incalculabilidad, la impredictibilidad, la incomnesurabilidad de lo acontecible, su irreductibilidad al régimen de lo posible. Porvenir no significa "lo que va a venir", “lo que podría venir”, “lo que se desea que pase”, “lo que se imagina que pasará”, sino un tiempo nacido como fractura del siempre agotado tiempo de lo posible. Porvenir es tiempo inconcebible antes de que ocurra. Lo posible es ese tiempo en donde nunca hay tiempo para otra cosa. Un adiós desopone a la vida de la muerte, abre en lo vivo el tiempo otro de la-vida-de-la-muerte. Hay un gesto clínico que consiste en escuchar al tiempo. Escuchar el tiempo a destiempo. Una despedida se abre como bienvenida en la que ya está obrando lo que habrá que despedir. Aperturas una para la otra, se relevan infinitamente sin clausurarse. De tal manera no habría una y otra, sino que conforman las volutas de un mismo movimiento que se mueve como diferencia, apertura y abandono de sí. En diálogo con despedidas, Vero Scardamaglia escribe: “Despedidas como invocación. Como invitación esquiva a hablar de lo que no se habla. Como nombre falso de un último encuentro, que no es encuentro ni es el último. ¿Cómo conciliar vidas y despedidas? ¿Cómo vivir sabiendo de esa irrupción a la que nunca nos acostumbramos?” Despedir también se deja escuchar como dejar (de) pedir, deshacer pedir, abandonar un pedido, descomponer una petición dirigida a algo, cesar una solicitud que sostiene la vida en una preposición: para. ¿Despedir como una manera de conjugar vivir a partir de (ante, con, de, desde, durante, en, entre, hacia, hasta, mediante, para, según, sin, sobre, tras) algunas otras preposiciones? Vértigo inconmensurable el paso de una preposición a otra. Un uso en latín antiguo de la palabra espedirse llevaba el sentido de "pedir licencia para marcharse". Quizás una despedida consista en formular una petición para poder marcharse. Paradoja de los adioses: despedir un pedido se efectúa pidiendo (la posibilidad de) una despedida. Aunque ocurrimos entre despedidas no parece posible despedirse definitivamente de las despedidas, desprenderse, desentenderse de ese llamado. Aprender a vivir supone aprender los adioses. Pero ni a vivir, ni a despedirse se aprende, se pasa por vivires, se pasa por despedidas, como desconciertos en los que andamos. Quisiera aprender a vivir, por fin es la extraña máxima con que Derrida (1995) inaugura “Espectros de Marx”, un libro que interroga las limitrofías entre la vida y la muerte. Allí escribe "el aprender a vivir, si es que queda por hacer, es algo que no puede suceder sino entre vida y muerte. Ni en la vida ni en la muerte solas. Lo que sucede entre dos, entre todos los ‹‹dos›› que se quiera, como entre vida y muerte, siempre precisa, para mantenerse de la intervención de algún fantasma. (...) El tiempo del aprender a vivir, vendría a ser esto (...): aprender a vivir con los fantasmas.” No se trata de la idea de fantasmas que habría que atravesar, como propone cierto psicoanálisis. Aquí se trataría más bien de contar con los espectros, aprender con quienes ya no están y con quienes aún no han venido, la vida de la muerte. Figura en Sesiones en el naufragio (11) “la paradoja de la despedida final consiste en que nunca termina.” Lo indecible se acaricia sólo con las manos de la paradoja. Sólo durante el instante que brinda una paradoja las palabras hacen amistad con lo indecible. E inmediatamente se deflagran. Un verso de Juan Gelman (2007) dice “pica la piedra del adiós/ porque no es cierto”. Cada despedida entraña un don de bienvenida que extraña un don de despedida. Antes y después un adiós, escribió Derrida. Adiós sería entonces la primera palabra. Y también, la última. La misma palabra que nos recibe, nos despide. Bienvenida y despedida en un movimiento. En una palabra, la vida de la muerte. Pero mientras tanto, después del antes y antes del después, “el emperrado corazón amora” [iii]. No a pesar de, sino gracias a algún adiós. [i] A lo sumo es sostenible la idea de correspondencia entre las palabras y lo que quieren nombrar, si nos inclinamos por el sentido epistolar de una correspondencia. Es decir, no como la armonía ideal e imperecedera que funde una cosa con otra, sino como la irreductible distancia entre una cosa y otra que las cartas permiten descubrir, recorrer, inventar como volutas de una erótica de lo inhallable. [ii] Al decir “mundo”, queremos decir las condiciones de hospitalidad que da el mundo, que hacen posible la existencia de eso que llamamos humanidad. Lo viviente no se agotaría con la destrucción de esas condiciones. Nos referimos específicamente aquí al punto a partir del cual se tornaría inviable la vida para el existente humano, no más. [iii] Versos que Juan Gelman escribe en “Cólera buey” (1963): “el emperrado corazón amora / como si no le dieran de través / de atrás alante en su porfía”

Este artículo constituye un trabajo parcial destinado a la confección de la Tesis de Maestría completa del autor Filotropía: poética dolida de hospitalidad El mundo, si se suprime en él el dolor, es inestésico en todos los sentidos de la palabra; ¡y tal vez el placer no sea más que una forma y un modo rítmico del dolor! Friedrich Nietzsche Ante cada palabra, preguntar: ¿Cómo se relaciona una lengua con el dolor? ¿qué lugar le da en su ejercicio? ¿habla ante “el dolor de los demás” ? ¿lo hace sobre el dolor, estableciendo un sobrevuelo de precavida distancia? ¿habla sin dolor, intentando elidir la inexorable condición de vulnerabilidad de todo viviente? ¿o lo hace desde el dolor, en relación con, constituida por esa herida desde siempre antes? Bifo (2018) recuerda que “el mundo es el efecto de un proceso de organización semiótica de la materia prelingüística. El lenguaje organiza el tiempo, el espacio y la materia de tal manera que se vuelven reconocibles para la conciencia humana.” Hemos situado este proceso de organización como Logos occidental, considerándolo un performativo tanto político como sensible, en tanto organiza los modos de percepción de lo sensible, al tiempo que organiza las jerarquías de dominio entre lo existente percibido como viviente. Allí donde la sensibilidad queda amputada en sus posibilidades para dar asilo a modos de existencia sensible del mundo que no resultan semiotizables, traducibles a la gramática, a la economía del sentido, se pone en marcha la lengua como dispositivo de exclusión, insensibilización, sacrificio de lo imperceptible, lo intraducible a la gramática de la ontología. Esta delimitación ontoteológica de lo viviente se efectúa con el filo de una metafísica de la presencia antropocéntrica, androcéntrica y falogocéntrica, que es en sí misma una estructura del sacrificio: para delimitar lo viviente, se da-la-muerte. Declarar lo vivo y declarar lo muerto no se realizan sin arrojar, sobreexponer, vulnerar ciertos vivientes para procurar inmunizar, reducir la exposición al dolor en otros. Algo que Butler (2003) llamó “distribución diferencial del dolor”. Allí donde delimitar y jerarquizar lo viviente es arrancarse del común dolor de lo vivo, la lengua ejecuta ya el sacrificio y la crueldad. En ese mismo punto comienza una inabarcable memoria del dolor que aún solicita un dónde. Pero ¿cómo abrir la lengua al dolor? ¿cómo darle la palabra al dolor sin hablar en su lugar? Aquí es donde dolor, poesía, sensibilidad y hospitalidad se reúnen en la obra de Juanele Ortiz constituyendo una escritura nacida de, y asediada infinitamente por, el llamado de lo dolorido, de lo vivo que tiembla en la sombra. La poesía orticiana se da tendiéndose hacia una extraña y persistente (in)consistencia que va adoptando un sinfín de nombres que fluyen sin que identifiquen de qué se trata ello a lo que los poemas dan acogida: por momentos son llamadas criaturas secretas del mundo, pero también auras, soplos, hálitos, oscuros reinos, criaturas en espera, cosas que tiemblan en su halo sensible, presencias secretas, impalpables presencias, llamado vivo que tiembla en la sombra y un interminable etcétera. Se trata de impresencias sutilísimas, delicadísimas, estremecidas vidas de lo sensible que oscilan cada vez entre las fronteras de lo imperceptible, lo infra-sensible, y van haciendo de la escritura orticiana un ejercicio tentativo, trémulo y balbuceante de la palabra para permitir a esos indecidibles indecibles una morada en la palabra, como morada en el mundo, pero una morada que realiza la paradoja de nombrar sin develar el misterio de lo que pide asilo en el delicado lugar del silencio. Daniel Freidemberg (2000) acierta cuando señala que sería inútil describir una poética de Ortiz que no se refiera a la vez a una ética y una actitud ante lo existente. Sin embargo, en Juanele, la inquietud por lo viviente, está lejos de agotarse en una problemática humana, ni siquiera en una problemática reducida a la fenomenología de lo existente, lo viviente no queda contorneado por ningún a priori antropomórfico, ni ontológico que intelija sólo la forma humana de lo viviente. Si bien tiende la poesía como extensión del plano de existencia sensible para lo animal, el viento, los sauces, el agua, la orilla, el crepúsculo, las brisas, el rocío, los montes, los jacarandás, los juncos, los sauces, el río, el alba, las noches y otras tantas presencias que palpitan vivientes en su poesía, lo más desconcertante acaso sea que lo viviente tampoco queda supeditado a una metafísica de la presencia de lo que es, de lo que piensa, de lo que habla con palabras, de aquello que tiene con qué dar testimonio palpable, tangible, visible, identificable de su manifestación existencial. Juanele radicaliza la hospitalidad de la palabra, ahonda el silencio, afina la sensibilidad hacia lo imperceptible, lo infra-sensible, lo inmanifestado para dar asilo a sentidos doloridos que no se dirían de este mundo, a formas más allá de las que ahora llamamos vivas[i]: Asila mundos sensibles, modos de existencia mínimos que la gramática de la ontología es incapaz de formular a causa de sus propios requerimientos para que un modo de existencia sea digno de ser nombrado, de adquirir derecho existencial. Sí, sobre las hierbas tardías, era el mismo silencio el que solía titilar en algún grillo... Y ese grito dulce de pájaro que no sabíamos nombrar y en que estaba la herida de la melancolía isleña, profundísima, bajo los velos felices del lugar... ¿Un dolor agudo pero tierno de transparencia rota o abismada en sí misma? ¿Una ruptura de ramas en el hastío eterno de su reflejo, quizás? ¿O de pequeñas ondas fatigadas sobre el débil brazo abatido, y aún vivo, de un sauce? Todo lo ignorábamos, pero la breve frase alada sangraba límpidamente algo más hondo: una como tristeza de una humedad ya metafísica, ya musical, sin fondo... Donde Bifo conjetura que la sensibilidad es la posibilidad de entrar en relación con entidades que no hablan nuestro lenguaje y que están compuestas por sustancias que difieren de las nuestras, Juanele labra a través de la palabra poética, un plano sensible para un común estar con los dolores impercibidos del mundo, para un común dolor con lo vivo. Intemperie sin fin es el nombre de esa apertura que convierte en advertencia para quienes se den a la poesía. No olvidéis que la poesía, si la pura sensitiva o la ineludible sensitiva, es asimismo, o acaso sobre todo, la intemperie sin fin, cruzada o crucificada, si queréis, por los llamados sin fin y tendida humildemente, humildemente, para el invento del amor... Apertura que podría situarse como un acto poético en tanto experimentación estética de un cambio en la semiotización del mundo capaz de transformar, trastocar, resensibilizar el recorte (in)sensible realizado por la gramática del Logos, y así, abrir paso a lo que la lengua como frontera le impedía paso: la potencia de una mitopoiesis permanente del mundo sensible; sostenida en la hospitalidad como extensión en la percepción sensible, hospitalidad de una piel tocada por otras composiciones del tiempo, el espacio y la materia. Restitución de una común vibración sensible entre la materia que deshace las exclusiones y exilios instituidos por la delimitación sensible del performativo filosófico-político que la humanidad occidental, vía el Logos, realiza para constituirse como principio de todo lo existente. Saer llamó a esta agudísima delicadeza en Juanele, inquietud por “un dolor metafísico” en el mundo. Inquietud por la sensación de una herida inefablemente extendida que no cesa de infligir daño sobre lo viviente. En Juanele, la fuente de ese daño es indecidiblemente oscilatoria: a veces es situada en relación con lo impercibido: las voces que faltan, las criaturas ignoradas, los llamados que tiemblan desoídos, las manos que se extienden hacia nosotros, la vida que grita herida, y que precisarían una extensión sensible que les de acogida. Otras veces aparece situada en relación al potencial daño que podría comportar el lugar mismo de la acogida, siendo que ese lugar Juanele lo busca en la lengua. A punto tal, que el poema vacila permanentemente entre querer-decir para que ello advenga y querer-callar para que ello advenga, entre no saber qué evitaría el daño: si dar la palabra o dar el silencio. Juanele escribe extremando el cuidado por cada letra, cada espacio donde respira el poema, cada signo de puntuación, cada terminación, cada signo de pregunta colocado como indeterminación de lo dicho, porque ha sentido cómo la lengua puede tanto reparar como dañar en apenas una inflexión del ritmo, de la cadencia, del sonido, de la conjugación, en la terminación de una palabra. La posibilidad para que lo impercibido no sufra se juega delicadamente a cada letra, a cada silencio. No habrá formas de decir eximidas de esa sospecha infinita. Y perdón, otra vez, oh tú, el que no puede decirse perdón, por haber querido decirte, gravitando tan largamente, tan largamente, sobre tu silencio de espera, cuando sólo, en verdad, cabía, evocarte a través de tu mismo silencio, haciendo oír tu silencio... Esta preocupación se encuentra en Derrida (1997) cuando plantea que la pregunta por la hospitalidad es la pregunta por la pregunta, es decir, el modo en que la pregunta pregunta, lo que la pregunta exige en su preguntar mismo, pero también la pregunta por la lengua en la que se realiza la pregunta del, al, arribante. Una hospitalidad sin condiciones, "¿consiste en interrogar al que llega? ¿Comienza por la pregunta dirigida a quien llega? ¿Cómo te llamas? Dime tu nombre, ¿cómo debo llamarte, yo que te llamo, yo que deseo llamarte por tu nombre? ¿cómo te llamaré? ¿O bien la hospitalidad comienza por la acogida sin pregunta, en una doble borradura de la pregunta y del nombre? ¿Es más justo y más amoroso preguntar o no preguntar? ¿llamar por el nombre o sin el nombre?" Juanele y Derrida parecen arribar a una misma tensión, que saben indecidible: ¿Resulta más justo y amoroso, preguntar o no preguntar? ¿Resulta más injusto y doloroso, preguntar o no preguntar? ¿Nombrar o no nombrar? ¿donar el lugar de un nombre o donar el lugar del silencio? ¿cómo alojar con la lengua el dolor producido por la lengua? ¿cómo dar asilo en las palabras a lo enmudecido por la lengua? ¿cómo curar con la lengua el daño producido por la lengua? Si el Logos filosófico habla fijando las variaciones de lo vivo a unos nombres que detienen su variación, unos conceptos y sistemas que definen y jerarquizan los posibles de lo nombrado, y llama a ese ejercicio de totalización del sentido, de dar-muerte, “Filosofía”: amor al saber, amor por el saber, amor por conocer, amor por el nombre, amor a la esencia, amor a la verdad, amor a lo invariable, amor a lo inmutable, amor a lo eterno, amor a lo universal, Juanele parece percibir la crueldad inherente a esas formulaciones. Entonces habrá que inventar una respuesta poética a esta disyuntiva[ii], y habrá que tenderla humildemente (sin imponerla) hacia el invento de otro amor, quizás a la manera de una filotropía: una amancia de los tropos como poética dolida de hospitalidad. (Si bien suele escucharse que la hospitalidad es dada hacia lo radicalmente extranjero, lo radicalmente otro, lo desconocido en su noche, no es frecuente escuchar un señalamiento que hace Lévinas sobre lo otro. Lévinas elige tres figuras, tres rostros para aludir a lo otro: la viuda, el huérfano, el extranjero. Es decir, tres vidas cuya signatura es la de un duelo que se lleva. Duelo de amor, duelo de amparo, duelo de la lengua. Este señalamiento da la pista de una relación íntima entre duelo y hospitalidad. La hospitalidad supone, ante todo, una apertura a lo doliente.) Si las metáforas absolutas tienen por finalidad “la organización trans-conceptual de un todo vivencial, y con arreglo a las cuales una época declina cada vez sus elementos de orientación y de decisión” (Blumenberg), lo existente y lo inexistente se tornan susceptibles de sentido para, son investibles por el sentido, elaborables como sentido, adquieren una "razón de ser" para el sensorium humano, a partir de la relación que pueda establecer con una de las metáforas absolutas más incuestionadas: Occidente como un monolingüismo, es decir, si la cosa habla o no habla de la manera en la que hay que hablar; habla como yo, de lo contrario no eres, tal como veíamos con Cassin. No importa si eso siente, se siente, hace sentir. El Logos de occidente tiene como uno de sus fundamentos al fonologocentrismo, de allí que la fijación de la metáfora humanista, en tanto fundamento ontoteológico, sea el centro metafórico alrededor del cual orbitan las significaciones que las lenguas occidentales producen, siguiendo trayectorias pretendidamente fijas, repetitivas e indeclinables. La metáfora humana funciona como una fuerza gravitatoria que organiza y define los tropos con los que una lengua decidirá el coeficiente existencial de cada matiz de materia sensible, y por lo tanto el umbral, el mínimo sensible necesario, para que algo devenga sensación perceptible en el sensorium cincelado por el Logos. Esta economía del sentido, esta ley de circulación de los signos y los significados, constituye la piedra angular de una gramática de la crueldad: una lengua insensibilizada para la percepción del daño que ya provoca su puesta en enunciación. En este punto es que leemos en Juanele la puesta en juego de una filotropía como don poético capaz de interrumpir la economía del sentido, sus leyes de circulación, sus relaciones de valor, los límites convencionales de la relación entre significante y significado, que sostienen -y he aquí lo que hay que interrumpir- la gramática del pensamiento como una economía del dolor. Derrida (1995) hace un esfuerzo por situar que un don, en tanto llegada del acontecimiento como lo imposible mismo, precisa de la fractura del logos y del topos para aparecer, para tentar la posibilidad de su suceso. El don opera como el punto sensible a partir del cual es posible abrir los juegos del sentido. Pero para que haya don sería preciso que sea alogos (no reducible a la razón/discurso/relación/cuenta) y atopos (siendo lo extraordinario, lo insólito, lo extraño, lo extravagante, lo loco, siempre fuera-de-lugar). Llevando hacia el infinito los tropos, tensando lo decible, diseminando metáforas donde los llamados sin fin puedan encontrar el asilo de una lengua que no cesa de fecundar y fecundarse por lo sensible, relanzando cada vez el carácter inagotable del proceso de creación de sentidos, Juanele trastoca la hostilidad del Logos en hospitalidad de la poética. En el plano de la retórica, los tropos cuentan con la denostada virtud de introducir una desviación respecto de la manera que se considera apropiada para designar un concepto. La transferencia de significados que producen los tropos suele considerarse una licencia por las leyes de la retórica, porque transgrede una de las virtudes que se le exige a un discurso: su claridad, su veracidad, su organización conforme a la gramática del sentido, su adecuación al ideal epistémico del logos. Los tropos producen transferencias de significado al nombrar una cosa a través de otra, a través del furor repentino de una imagen, de figuras relampagueantes que abren desvíos en los sentidos con los cuales lo nombrado era perceptible, y lo perceptible nombrable; habilitan, entre las cosas, relaciones abyectas: una infinita y desmesurada composibilidad que no obedece a ninguna prohibición de contacto: Cualquier cosa podría decirse a través de cualquier otra cosa; cualquier cosa podría devenir asilo hospitalario, para lo que lo requiera. Entonces lo nombrado deviene susceptible de adquirir otros modos de existencia. Estas transferencias de sentido son ilícitas para El-sentido, para la Razón, para el Logos, los tropos trafican, contrabandean significados, relaciones, sentidos, posibles, imaginaciones cuya posibilidad es inhabilitada por la gramática misma. Nombrar algo a través de otra cosa no es sino la estructura misma de la lengua como diferencia de sí, como alteridad de sí, como diferancia: diferencia y errancia. (¿Y no es también la estructura de la vida la muerte? La vida realizándose a través de la muerte, y la muerte realizándose a través de la vida) Eso que los tropos restituyen en la lengua no es sino el fundamento poético de toda lengua. Filotropía: una lengua amante de aquello que la otra, de aquello que la despertenece. El acto poético opera como un retorno espectral de lo expulsado por el Logos para constituirse: conversión de la lengua en un sistema de definiciones, designaciones unívocas, fijas, invariables, purgadas de la polivalencia e indecidibilidad que Pizarnik recuerda cuando escribe "cada palabra dice lo que dice, y además más, y otra cosa". La interminable diseminación de tropos que Juanele labra en su poética, impide que la lengua pueda guardar una relación de mismidad consigo. La desviación, el clinamen[iii] que produce cada vez la introducción de un nuevo tropo, extranjeriza la lengua, la torna un huésped de sí, impide que se cierre el circuito de sentido, que se delimite nuevamente el plano de recepción de lo sensible, que se vuelva un dispositivo de exclusión de lo dolorido. Sólo a partir de allí es que se abriría la posibilidad de una hospitalidad incondicional: es preciso perder el refugio de lo propio, de lo mismo para dar asilo, es preciso darse a la intemperie para que el asilo tenga lugar. Dufourmantelle (1997) se alcanza a preguntar “¿Hay que partir de la existencia garantizada de una morada o bien es sólo a partir de la dislocación del sin-abrigo, el sin-lugar-propio que pude abrirse la autenticidad de la hospitalidad?”. La propuesta de una filotropía orticiana es el modo en que una lengua podría volver a sentir, en que una lengua podría abstenerse de la crueldad que ejecuta. Antes que un asilo político, la hospitalidad incondicional constituiría un asilo sensible, un acto poético. Quizá una política, si fuera posible, en la que todavía quepa algún porvenir, sólo sucedería a partir de un acto poético, como efecto de un acto poético. Un acto de hospitalidad no comienza sino con algún adiós. Precisamente, es por la inextinguible percepción de lo dolorido del mundo exiliado del mundo por no participar de la comunidad del Logos, que en Juanele la poesía se escribe como una hospitalidad sin condiciones, una ética sensible por la más mínima irradiación de lo viviente, e infinita responsabilidad por la intuición de que hay, y vendrán, vidas ínfimas, sutiles, inaudibles, tan delicadamente imperceptibles que ya están siendo arrojadas a un enmudecido dolor por la indolencia del Logos. Esta hospitalidad infinita con lo doliente, podría ser lo que Juanele llama -dos veces precedido por la advertencia de un “humildemente”- el invento del amor... Pero este amor no existe, no pre-existe, no existe aún, constituye una promesa de invención inacabada por definición, que incluso es preciso escribir en puntos suspensivos para intensificar su indecidibilidad, puesto que es una promesa diferida e interminable. No hay Obra posible del amor, sólo un obrar indefinido, una filotropía como espera, tendida con la humildad de lo que se ofrece sin imponerse, ser solicitada por lo que viene. Aquí no se dice el amor, no se pretende el programa de un logos amoroso, no hay un cómo decir el amor, sino que se hace en la materia secreta y silenciosa del mundo que copula en la estela hospitalaria que tiende el poema. Por eso se hace preciso recordar a las amistades que la poesía es intemperie sin fin, y la poesía no admite separaciones ni jerarquizaciones de lo sensible en lo vivo, no delimita los territorios de su aparición, procura su diseminación, por ende, la extensión de lo viviente es intemperie sin fin. Pero no se trata sólo de que, en tanto vivientes, habitamos una común intemperie, sino que además se encuentra cruzada por llamados infinitos, llamados como interpelaciones a cualquier quién que pueda decir “Yo respondo”. No responde un sujeto, el responder supone al acto poético. Oscar del Barco (2008) escribe: “eso que llamamos 'poeta' es un espacio-de-manifestación: el poeta no es una intencionalidad constructora del poema sino que llamamos poeta al espacio de manifestación del don del poema”. Oír es ya posible por un desarreglo irreversible de los sentidos, una extranjerización de la lengua, para que acontezca una disponibilidad, un espaciamiento, una recepción sensible que a veces Juanele nombra con tropos que se relevan interminablemente: ternura, comunión, dicha, canto íntimo del mundo, melodía de la unidad, o invento del amor… Existir es ya exposición al llamado, un desconcertante estar a disposición de lo que está-no-estando y de lo que aún no está pero se anuncia en el silencio de una inminencia insabida. Un silencio cortés, extremadamente cortés, ante las cosas y los seres... Ellos debían aparecer con su vida secreta sólo llamando el silencio, pero con cuidados infinitos, ah, y con humildad infinita... (…) Todas las cosas decían algo, querían decir algo. Había que tener el oído atento u otro oído fino, muy fino, que debía aparecer. Responder al llamado es crear una resonancia sensible con lo imperceptiblemente vivo y permanentemente violentado, dolorido, sacrificado. La poesía en Juanele se compone como hospitalidad incondicional para lo viviente, y lo viviente allende lo perceptible. Eso que insiste en el obrar Juanele, entre los infinitos tropos que cuidan lo indecible, es una intuición sensible (siempre frágil, tenue, delicada, temblorosa, nunca clarividente) del dolor que llama por debajo de la línea de horizonte que demarca qué es lo vivo, y al mismo tiempo, un gesto de hospitalidad a través de una imposible afinación de la palabra como artificio vibrátil capaz de recepcionar los modos de existencia mínimos de lo sensible, intentando expandir su capacidad de reverberar con lo infra-sensible. Y todo aquello a sabiendas de que se trata de una tarea interminable, infinita, informulable, puesto que el mundo es una infinita dispersión de la materia en innumerables modos de existencia sensible, y la extensión del dolor del mundo es, por principio ético, desconocida e indeterminable. Llamados de lo vivo dolorido constituyen una intemperie sin fin, la poesía se da como asilo de tiempo, de silencio, de espera, de metáforas, de tropos, para la incesante conversación entre intraducibilidades que se solicitan. Me has sorprendido, diciéndome, amigo, que “mi poesía” debe de parecerse al rio que no terminaré nunca, nunca, de decir... Oh, si ella se pareciese a aquel casi pensamiento que accede hasta latir en un amanecer, se dijera, de abanico, con el salmón del Ibicuy...: sobre su muerte, así, abriendo al remontarlo, o poco menos, las aletas del día... Seguiría mejor eso que mide su silencio, y de que, al fin de cuentas, parejamente, es hija... [i] Aludimos al poema “Este río, estas islas…” donde se lee: “¿O es que de veras sólo desde no sabemos qué formas, siempre más allá de las que llamamos ahora vivas, podríamos dar en el secreto de estas horas, que parecen venir de una desconocida gracia con un sentido que se dijera no es de este mundo, tal es su transparente inocencia, tal su sueño espacial de allá lejos en que hay alas tenuísimas que brillan y se apagan con una melancolía ya celeste?” [ii] No dejemos de señalar que la disyunción de esta disyuntiva, la persistencia de la “o”, ya es efecto del funcionamiento opositivo y binarista del logos como lengua de la metafísica de occidente. [iii] Bifo (2018) piensa que “La sensibilidad estética consiste en una sintonización dentro de la pluralidad vibratoria de posibilidades y en la detección de una inclinación factible en términos de su evolución. El acto poético es la insinuación profética del clinamen, del punto de precipitación y fijación del movimiento vibratorio de los eventos posibles.”