Cuando vivíamos en Berlín, Kafka iba con frecuencia al parque de Steglitz. Yo le acompañaba a veces. Un día nos encontramos a una niña pequeña que lloraba y parecía totalmente desesperada. Hablamos con ella. Franz le preguntó qué era lo que la apenaba, y nos enteramos de que había perdido su muñeca. Enseguida inventa él una historia con la que explicar aquella desaparición. “Tu muñeca tan sólo está haciendo un viaje. Lo sé. Me ha enviado una carta”. La niña desconfió un poco: “¿La has traído?”. “No, la he dejado en casa, pero mañana te la traeré”. La niña, ahora curiosa, ya había olvidado en parte su pena. Y Franz volvió enseguida a casa para escribir la carta. Se puso manos a la obra con toda seriedad, como si se tratara de escribir una obra. Estaba en el mismo estado de tensión en el que se encontraba siempre en cuanto se sentaba al escritorio, aunque sólo fuera para escribir una carta o una postal. Por lo demás era un verdadero trabajo, tan esencial como los otros, porque había que preservar a la niña de la decepción costara lo que costase, y había que contentarla de verdad. La mentira debía, por tanto, convertirse en verdad a través de la verdad de la ficción. Al día siguiente llevó la carta a la pequeña, que le estaba esperando en el parque. Como la pequeña no sabía leer, él lo hizo en voz alta. La muñeca le explicaba en la carta que estaba harta de vivir siempre en la misma familia, y expresaba su deseo de experimentar un cambio de aires, en una palabra, quería separarse por algún tiempo de la niña, a la que quería mucho. Prometía escribir todos los días. Y Kafka, de hecho, escribió una carta diaria en la que siempre informaba de nuevas aventuras, que se desarrollaban muy deprisa, de acuerdo con el ritmo de vida especial de las muñecas. Al cabo de unos días, la niña había olvidado la verdadera pérdida de su juguete y ya sólo pensaba en la ficción que se le había ofrecido como sustituto. Franz ponía en cada frase de la historia tanto detalle y sentido del humor, que el estado en que se encontraba la muñeca resultaba del todo comprensible: la muñeca había crecido, había ido al colegio, había conocido a otras gentes. Aseguraba una y otra vez que quería a la niña, pero aludía a las complicaciones que iban surgiendo, a otras obligaciones y otros intereses que de momento no le permitían retomar la vida en común. A la niña se le pidió que reflexionara, y así se la preparó para la inevitable renuncia. El juego duró por lo menos tres semanas. Franz tenía un miedo terrible ante la idea de cómo darle fin, pues aquel final debía ser un verdadero final, es decir, debía hacer posible el orden que reemplazara el desorden provocado por la pérdida del juguete. Pensó largamente y al final se decidió por hacer que la muñeca se casara. Primero describió al joven marido, la fiesta de compromiso, los preparativos de boda. Después, con todo detalle, la casa de los recién casados: «Tú misma comprenderás que en el futuro tendremos que renunciar a volver a vernos». Franz había resuelto el pequeño conflicto de la niña a través del arte, gracias al medio más efectivo del que él personalmente disponía para ordenar el mundo. Fuente: Fragmento de las notas de Dora Diamant tituladas Mi vida con Franz Kafka. Incluido por Hans-Gerd-Koch (Editor) en Cuando Kafka vino hacia mí. Acantilado. España, 2009.

En una oda escrita en 1819, antes de que los españoles recobraran su libertad, Shelley decía: Cenid, cenid cada frente con guirnaldas de violetas, de hiedra y de pino: esconded ahora las manchas de sangre bajo los colores que la dulce naturaleza ha hecho divinos: verde fuerza, azul esperanza y eternidad. Pero no permitáis al pensamiento deslizarse entre esas flores: habéis sido ultrajados y esto exige recuerdo. Nos parece que tal advertencia es siempre formulable no sólo a los pueblos que han sido heridos en su dignidad, no sólo a los pueblos ultrajados, sino también a la conciencia sensible de estos pueblos representada por poetas, no bien dicha conciencia se complazca demasiado en la dulzura de la vida, en la dulzura de la naturaleza, en la dulzura del paisaje. Pero hemos dicho conciencia sensible y conciencia es una y aún indivisible con lo que llamamos realidad. Queremos aludir a ciertas características de mayor finura y resonancia que se dan en algunas naturalezas o temperamentos que llamamos poéticos. En verdad, para una auténtica sensibilidad poética nunca puede haber complacencia, siempre que demos al término autenticidad un sentido más hondo que el de la mera percepción de ciertas esencias o zonas inefables de las cosas y de las criaturas, el sentido de una relación unitaria, cada vez más sutil y cada vez más estremecido de amor. Comprendida así y desde este ángulo, tal sensibilidad, que sería una tensión amorosa que abrazaría todo el ser, no podría, nos parece, detenerse con prolongada delectación en algunas formas o armonías o ritmos, aislándolos no ya sólo del flujo cósmico sino también de otras relaciones o influencias relativas a la presencia y al destino del hermano más inmediato: el hombre. Si una sensibilidad de este tipo no podría escapar a su responsabilidad respecto de vidas más humildes o lejanas o sordas, como que a ella le ha sido acordada más luz o más porción de eso que se llama espíritu, ¿qué no oiríamos de los deberes para con la criatura de nuestra misma especie, dividida consigo misma, dividida con su hermana y dividida con el mundo? Ella no podría permanecer mucho tiempo en ciertos instantes eternos o extáticos del paisaje exterior o íntimo, sin negar lo que constituye su índole más noble o su peculiar “élan” trascendente. Ella no podría sobre todo mirarse mucho tiempo en tales instantes sin desmedro de su esencia amorosa, infinitamente amorosa, ardiente y serenamente amorosa, angustiadamente amorosa a veces, con antenas que van desde la piedra hasta las estrellas. Podría, por otro lado, hacerlo si a las puertas diamantinas de los éxtasis han de llamar los llantos y los desgarramientos de tanto ser como a su alrededor y en toda la extensión de la tierra se arrastra en el dolor inútil, en el horror y la muerte “ajenos”; de tanto ser como hay que alzar hasta su propia dignidad si no se quiere ya “sublimar el deseo de acción para crearse un mundo propio donde realizar la plenitud humana”; si se quiere ser leal consigo misma insertándose en el proceso que dará formas concretas a su sueño milenario? La advertencia, pues, no cabría en rigor para una sensibilidad de este género. Podría hacérsela a la que no llega a tal efusión o es propensa a ciertos replegamientos por los que no se alcanza en verdad el centro de relación y si se cortan o se pierden los hilos sostenedores, flotando en un vacío lleno de espejos con la sola propia imagen. No podría negarse que este narcisismo es fecundo muchas veces —y hay ejemplos ilustres en consecuencias estéticas, sobre todo si está bañado por una profunda emoción personal, como diría Eliot, y que aún puede significar conquistas “positivas” en los abismos del espíritu pero no podría negarse tampoco, desde el punto de vista de la poesía, como “amor que encuentra su propio ritmo” o lo busca indefinidamente igual que la misma vida, que está condenado también a girar sobre sí mismo, especialmente si encuentra demasiado goce en los dones del oficio, en la labor de una artesanía que termina por volverse dominante o exclusiva. No podría negarse que aparece como egoísta e indiferente, aunque pueda responder muchas veces a una noble actitud defensiva o ser signo de fuerzas más poderosas, que son las que habrían determinado su movimiento evasivo o su acentuación técnica. Es fácil estimar que en este último caso holgaría la advertencia. ¿Pero ésta no se dirigiría a la conciencia poética que cae por demasiado tiempo en dulzuras adormecedoras? Es cierto que casi lo habíamos olvidado, si bien las complacencias a que aludimos tienen resultado parecido. ¿Buscaríamos, pues, otro tipo de sensibilidad o de poesía —nos hemos permitido ya identificarlas— al cual podríamos hacer sin ningún reparo la advertencia? Ella sería la que se ha llamado “conformista”, la típicamente burguesa, ésta sí producto claro, aunque muy afinado, de una clase. Pero la burguesía desde hace algún tiempo no es del todo conformista. Está atacada de temores, de pavores, de “agonías”, de “angustias”, de un horror al vacío que sus talentos y genios más significativos han expresado y expresan con eficacia singular. Sin embargo, en la poesía en particular, hay algo o mucho que escapa a la dinámica social o histórica. Ello no obstante, en lugares donde lo que se ha llamado su cultura no ha sufrido mayores conmociones, la burguesía, o más bien la clase media, tímida y celosa de su pequeño bienestar, encuentra siempre una poesía que no se arriesga más allá de la dulzura de la vida, de la dulzura de la naturaleza, de la dulzura del paisaje, y de los estados psíquicos correspondientes, con algunos suspiros, por cierto, y algunas penas, que hacen de penumbras necesarias. Pero esta poesía cumple su destino y no seremos nosotros quienes habrán de representar el papel de aguafiestas en su paraíso, por otro lado, bien concreto o traducido en las regulares y dulces seguridades conocidas... Nos damos cuenta aquí de que es a la anterior sensibilidad, y no a esta última, a la que habrá que llamar la atención a veces, con la mayor deferencia amistosa y la mayor gentileza camaraderil, sobre la responsabilidad que le cabe a ella también respecto de la poesía como amor, como aventura en lo absoluto del amor, como empresa de amor que debe confiar sólo en sus poderes pero que debe también abrirse a las infinitas posibilidades del espíritu de la tierra y de los hombres, del espíritu del todo, que va creando eso sutil y magnético que a ella le toca nombrar y devolver porque ése es su destino más alto. Sobre todo cuando se complace demasiado en sí misma, en estados demasiado prolongados de un equilibrio estático, en acuerdos sin mayor tensión con los hombres y las cosas; sobre todo cuando parece haber roto o perdido los vínculos que la unen a todo, absolutamente a todo, absolutamente a todas las cosas de la tierra, ya que también es su deber; “imprimir esta tierra provisoria y caduca en nosotros, tan profunda, tan dolorosa, tan apasionadamente, que su esencia resucite en nosotros, invisible”; ya que ella es una abeja de lo “invisible”, como quería Rilke, pero una abeja que “recoge ardientemente la miel de lo visible para acumularla en la colmena de oro de lo invisible” sin ahogarse en la miel o perderse en su gusto. Sobre todo, cuando olvida que la poesía es un sufrimiento, pero en modo principal un sufrimiento de amor. Sobre todo, cuando olvida, en fin, a la poesía como desvelo, pero como desvelo tiernísimo y herido que se ilumina a la vez de profecía. Por lo demás, periódicamente, el drama del hombre termina por recordárselo, sin ninguna cortesía, es cierto. Fuente: Ortiz, J.L. (2005) Obra Completa. Universidad Nacional del Litoral. Santa Fe. a

La única respuesta efectiva ante la catástrofe ambiental de nuestro tiempo es una revolución que, además de insistir en la transformación radical de las relaciones materiales, político-económicas y tecnológicas del conjunto de la sociedad, atienda con toda la seriedad posible la dimensión afectiva, sensible y sintiente de nuestro Estar en el mundo. Cualquier revolución que quiera ir hasta las entrañas de la destrucción planetaria deberá ser ante todo una revolución ético-política y estético-poética que reincorpore la potencia del cuerpo, y que ponga en primer plano la sensibilidad, los sentimientos, las emociones, la estética y la empatía. Sin el campo afectivo, no podremos entender estos tiempos de grave peligro, ni los profundos problemas de sentido del habitar contemporáneo. Tampoco podremos comprender las estrategias de poder que se ciernen sobre los cuerpos humanos en esta civilización en colapso, ni las puertas afectivas que requerimos abrir para aprender a habitar amorosamente en el mundo. La importancia de abordar este tema en el pensamiento ambiental es crucial, y para ello es necesario abandonar ciertos supuestos. Partimos del hecho de que nuestra participación en el mundo es constitutivamente afectiva y sintiente, una afirmación que tiene relativo consenso en algunas vertientes de la psicología, las neurociencias y la fenomenología filosófica, y que intenta controvertir la arraigada creencia ilustrada de que solo somos “seres racionales”. Podemos atribuir esta opinión a la tradición cartesiana, la cual separó la “razón” de los “afectos”, ubicando la primera en posición de superioridad frente a la segunda. En esta tradición, que hoy podemos también llamar racionalista, mecanicista, objetivista o positivista, las experiencias sensitivas del cuerpo como los colores, los olores, los sabores y las texturas, fueron concebidas como cuestiones subjetivas o como francos obstáculos para alcanzar la verdad y el conocimiento objetivo. El cálculo racional, medible, exacto y preciso de la ciencia cartesiana obligó a dominar y ocultar las pasiones, y a ejercer control sobre los sentidos, las emociones y los afectos. Esta escisión constitutiva de la modernidad hizo creer que las dos polaridades, razón y afectos, son dos caminos impermeables, ajenos e independientes, que la racionalidad es la única vía acertada para acceder al conocimiento, y que los afectos son un aspecto relativo a la vida privada y al universo de las creaciones artísticas. El paradigma racionalista dominante nunca aceptó que la afectividad permea toda forma de racionalidad, que ser racional es al mismo tiempo un asunto afectivo, y que no existe ningún pensamiento o conocimiento libre de sensibilidad y afectividad. Esta afirmación es fundamental para el argumento de este libro, pues los ecocidios, la devastación de la tierra, la erosión de la vida, la instauración de los proyectos de muerte, el saqueo de la trama natural, no son acciones irracionales, sino actos en donde se imbrican de manera enmarañada la razón y la afectividad. A pesar de que suele enjuiciarse el imperio de la razón al servicio de la explotación científico-técnica del mundo como el sustento del colapso civilizatorio contemporáneo, es necesario advertir que esa razón instrumental está inevitablemente asociada a una lógica afectiva. Porque los procesos racionales que cosifican y explotan las tramas vitales no pueden generarse sin un orden de los afectos, sensaciones, sentidos y sentimientos; porque la razón, sencillamente, es inviable por fuera de una lógica en la experiencia afectiva. De ahí que el colapso civilizatorio de nuestro tiempo sea un problema fundamentalmente afectivo, y que la crisis ambiental se sostenga en una forma muy particular de pensamiento amalgamado con un orden de la vivencia sensible. Por eso más que “seres racionales”, como nos ha hecho creer la tradición positivista, somos, en las palabras de Emma León (2011), una “afectividad encarnada”, una materialidad corporizada que no permite divisiones entre la mente y el cuerpo, la cabeza y el corazón, la razón y los sentimientos. Lejos de la escisión platónica y cartesiana en la que se apoya la episteme moderna, la encarnación afectiva es continuidad, mezcla, entrelazamiento, implicación; es el lugar donde se conjugan la racionalidad con las afecciones del cuerpo, la consciencia y la inconsciencia, las apreciaciones, las sensaciones, las percepciones, los apetitos, las estimaciones cognitivas, los humores, las valoraciones, las emociones, las temperancias y los sentimientos (León, 2017). Cuando Pascal decía que “el corazón tiene razones que la razón no Cuando Pascal decía que “el corazón tiene razones que la razón no entiende”, de alguna manera sugería que la constelación afectiva opera bajo una lógica y un orden difícil de discernir (Scheler, 2003). Por supuesto, el pensamiento y la razón intentan explicar con palabras la inmensa complejidad sentimental en la que se anudan afecciones conscientes e inconscientes, sensaciones, deseos, humores, impulsos y percepciones (León, 2017); pero es probable que “las razones del corazón” estén lejos de coincidir con las palabras con las cuales justificamos nuestros actos. ¿Qué razones del corazón son las que explican la erosión planetaria? ¿Cómo entender los afectos que impulsan la desintegración ecosistémica? Las respuestas, sostenemos, emanan de un orden afectivo envuelto en urdimbres culturales, engranajes lingüísticos, constelaciones estéticas y relaciones de poder que ofrecen las razones al corazón que la razón no entiende. Porque la extinción, el escaldamiento de las fuerzas vitales, la relación destructiva, la remoción de la tierra viva, son actos racionales guiados por un orden sensible que vale la pena comprender. Este ensayo de ética ambiental intenta abordar precisamente el problema ambiental desde los registros afectivos, la sensibilidad, los sentimientos, la experiencia sensitiva y la estética a partir de lo que denominamos afectividad ambiental. Para tal fin nos valemos de la ética de Baruch Spinoza, de la tradición fenomenológica y psicoanalítica, de los estudios estéticos y del pensamiento ambiental latinoamericano. Con este libro queremos dar cuenta de que construir una salida ética requiere de una transformación afectiva colectiva, es decir, una transformación que parta del poder del cuerpo y del entendimiento sensible de concebirnos como cuerpos entre otros cuerpos. La respuesta ética ante la guerra que le hemos declarado al mundo, exige atender la anestesia ante la destrucción, la insensibilidad del cuerpo ante la muerte, el desafecto ante la devastación: acaso el mayor poder de este sistema que causa tanto dolor para tantos, un dolor que no puede sentirse como dolor, ni como ira, ni como indignación, porque esta civilización nos ha hecho insensibles, ha deteriorado el contagio empático, ha hecho que la potencia de actuar ante la destrucción se debilite. Cultivar la sensibilidad de forma común, implica ir en otra vía: que nos enseñemos a ser tocados por la emoción de otros cuerpos, que volvamos a recobrar la confianza en nuestros sentidos, que irrumpamos en el lenguaje, y lo llenemos de tierra, que abramos nuestra percepción sensible adormecida por los artefactos de la civilización industrial, y que despertemos nuestros afectos a través del contacto con los diversos modos de vida. En este trabajo no pretendemos hacer una revisión de los importantísimos aportes de ética ambiental que se han escrito por muchos pensadores en diferentes partes del mundo, entre los cuales sobresalen figuras como Aldo Leopold, Baird Callicott, Ricardo Rozzi, Holmes Rolston, Anna Peterson, Bryan Norton, Stephen Gardiner o Leonardo Boff. Tampoco pretendemos plantear debates axiológicos, deontológicos o teleológicos de la ética formal. Este más bien es un intento de pensar desde otras coordenadas, otras referencias, otros lugares de enunciación, que pongan la afectividad como el marco referencial para pensar sensible y estéticamente este cementerio de cuerpos y almas creado por esta civilización desbocada. El libro se divide en cinco capítulos. El primero de ellos plantea una propuesta teórica para pensar “lo ambiental” desde lo que denominamos como epistemo-estesis: una forma de conocimiento desde la piel, el contacto y los sentidos, en clara alusión a la pensadora Patricia Noguera. Partimos con un breve recuento de una clásica discusión de la epistemología ambiental sobre los monismos y dualismos ontológicos, para dar pie luego a nuestra propuesta epistemo-estética. En particular, problematizamos algunos abordajes teóricos que cuestionan de forma atinada las dicotomías cartesianas, pero que, a nuestro entender, continúan planteando el problema ambiental desde dos órdenes: el de la cultura y el de la naturaleza, lo humano y lo no-humano. Creemos que es posible abrir una vía media que abandone toda dualidad cartesiana y platónica, evite borrar las diferencias, tenga muy en claro las especificidades del orden simbólico humano, como lo hacen estas epistemes ambientales, pero que, al mismo tiempo, nos entienda como multiplicidades, cuerpos entre cuerpos, mundos entre mundos, pieles entre pieles, todos encontrándose en una red semiótica y lingüística mucho más amplia a la humana. La propuesta que hacemos, de la mano de Spinoza, consiste en imaginar una ética ambiental corporizada, basada en las relaciones entre sensibles, y sustentada en los afectos, la sensibilidad, lo sentido y los contactos. Nos interesa entender la ética como aquel poder que emerge cuando nos sabemos afectados por el encuentro con los seres sensibles del mundo. Consideramos que esta forma epistémica de tratar “lo ambiental” nos ayuda a concebir una ética que se descubra a través de la exploración de la afectividad y el despertar de la experiencia sensible. En el segundo capítulo continuamos nuestra propuesta, apoyándonos en los análisis fenomenológicos de las capacidades cognitivas y mentales del ser humano, para indagar de qué manera nuestras afecciones, emociones, mentes, y sistemas sensoriales y motores, se implican íntimamente con las sensibilidades y estados emotivos de los lugares entre los cuales habitamos. En específico, abordamos la empatía entendida como la condición de posibilidad para experienciar la propia corporalidad envuelta en sus estados afectivos por el estado sensible del lugar habitado. Lo que el cuerpo puede, sustentamos, depende de las capacidades de la experiencia sensible, de las habilidades sensomotoras y las características concretas del lugar habitado. La noción de empatía ambiental nos sirve para decir que el afecto empático es el pegamento, la sustancia, la mielina que conecta los distintos tipos de cuerpos a medida que interactuamos con ellos. Gracias a esta capacidad biológica podemos sintonizarnos y entonarnos con la emocionalidad de un mundo vivo, sintiendo su emoción en nuestro propio cuerpo, una vez aprendemos a prestar cuidado a una tierra de la que somos integrantes. Para nosotros la empatía ambiental es una inter-empatía de muchos seres tocándose en sus trayectorias vitales, en una ecología de inter-sensibilidades. Por ello habitar no es permanecer en espacios pasivos, sino estar acogiendo en nuestra experiencia sensitiva las múltiples afecciones, sensibilidades y sentimientos de un lugar expresivo que nos escucha y nos habla. Somos seres en permanente estado de corporización, amparados en un lenguaje de la tierra compuesto de sensibilidades, estéticas, empatías e intuiciones. El tercer capítulo continúa está discusión, aterrizándola en la fenomenología de los saberes ambientales de los campesinos, pescadores, pastores e indígenas, alrededor del mundo. Creemos que la exploración de los saberes vernáculos ofrece una perspectiva pragmática para comprender cómo los pueblos en su cotidianidad, a través del contacto directo con los seres del mundo y su involucramiento corporal, han comprendido qué tipo de mezclas, relaciones, estéticas y composiciones se requieren para permitir la reproducción de la vida, y qué otras pueden implicar la desarmonización de las relaciones de un territorio. En particular nos concentramos en el criterio estético y perceptual que subyace a este tipo de saberes. Aseguramos que una de las características principales de los saberes ambientales es el afinamiento agudo de los sentidos para conocer las proporciones, los equilibrios y demás configuraciones de lo conveniente, así como la seguridad de todo aquello que se encuentra desproporcionado y no es apropiado para el lugar. Esta empatía ambiental ha sido cultivada a través de la relación directa con el lugar, por la cual los pueblos aprendieron el arte de sintonizar con los estados afectivos y las composiciones estéticas del mundo en el cual moran. Lo apasionante de retomar los saberes vernáculos es que ayudan a nutrir una ética ambiental de otro tipo, por su capacidad de enseñar el criterio de la moderación y la suficiencia, el balance correcto entre las acciones propias y las acciones de otros cuerpos, y la confianza estética de que algo marcha bien cuando se ve bien, cuando se escucha bien, cuando huele bien o cuando sabe bien. En el cuarto capítulo afirmamos que una ética ambiental también debe valerse del lado oscuro. Somos seres emocionales que nos enfurecemos, y que causamos dolor y crueldad. La afectividad no solo es el amor, la ternura o la alegría; también lo es el odio, la envidia, el orgullo, el ego. Pensar que una ética ambiental nos llevará de manera inmediata y para siempre a un comportamiento adecuado, es una quimera peligrosa. Nuestra propuesta no busca la perfectibilidad humana, sino pensamos en una ética contextual, basada en los saberes ambientales, que al mismo tiempo nos reconozca como seres depositarios de una sombra colectiva, de una pulsión de muerte, de modo que con ambas fuerzas podamos llegar a un tipo de acuerdo que posibilite sostenernos en un deseo de vida. Para abordar esta dimensión oscura de la que somos hospederos, acuñamos el concepto de régimen de la afectividad. Con esta noción queremos nombrar aquel sistema de poder por medio del cual se crea el esquema de referencia que nos orienta ante qué reaccionar sensiblemente y ante qué ser indiferentes; cuáles elementos se permite amar y ante qué otros se debe permanecer anestesiado. Examinamos algunas estrategias que van configurando las “ecologías de la crueldad”: aquel entramado ominoso por medio del cual el sufrimiento que causamos a los seres humanos y a otros seres vivos se ensamblan de forma íntima. A través de varios ejemplos, mostramos cómo el régimen de la afectividad teje equivalencias sensibles para la comisión de actos crueles, los cuales resultan especialmente claros en la estrecha asociación entre violencia contra los animales y la guerra. Asimismo, consideramos la importancia de estudiar el orden discursivo moderno y su capacidad de modificar la sensibilidad. Aseguramos que las convenciones verbales suministradas por la ciencia y la economía intervienen los modos comunes de hablar de la gente, dando guía a la afectividad en los términos antropocéntricos que tanto le convienen a la obra predatoria. Pensamos que la mejor manera para reorientar las sensibilidades colectivas, según el proyecto de la devastación moderna, es despojarle la lengua de la tierra al discurso humano, expropiarle los saberes ambientales, su sesgo estético, y la afinación con los sentidos del lugar, de modo que las energías destructivas vayan guiando la afectividad, hasta hacernos incapacitados empáticos. El libro finaliza abordando el tipo de respuesta política que, a nuestro juicio, es indispensable para desestructurar el régimen de la afectividad, desnormalizar la ecología deseante, y desmontar los discursos antropocéntricos que convierten el mundo en una colección de objetos inertes y desprovistos de alma. Consideramos que no hay forma de disputar la hegemonía al capitalismo si no nos desacomodamos de este régimen de la afectividad y territorializamos una afectividad ambiental. Difícilmente podremos lograrlo si no entendemos primero la sofisticada manera de cómo el capitalismo crea sentidos y moviliza el deseo, según lo ha explicado la teoría psicoanalítica. Nuestra hipótesis de trabajo acá es que para emprender esta empresa, deberemos entrar en una competencia directa por el deseo con el capitalismo, creando otras identificaciones imaginarias capaces de reproducir constantemente la vida como pulsión. Debemos aprovechar el hecho de que una de las mayores contradicciones de las ecologías de la crueldad y muerte es que activan el impulso de vida, como se evidencia en diversas luchas de los pueblos por la defensa de la vida y sus apuestas por otro modo de vivir. Esos antagonismos en contra de las pulsiones de muerte que irrumpen como una suerte de fisura rebelde al interior del sistema, y que afirman el deseo de vida, tienen una característica fundamental: requieren de la estética como una condición esencial para hilvanar su ética ambiental. Este es el recurso a mano que, como enseñan los saberes ambientales de los pueblos, ayuda a saber lo que “está bien” para el lugar gracias a que los sentidos así lo indican. Los registros estéticos son los que informan las acciones éticas que deben seguirse; son los que hacen sintonizar la experiencia sensitiva, los afectos y los pensamientos para saber lo que más le conviene al lugar, para entonar con los gustos de los seres sensibles del mundo. Es importante aclarar que la intención del texto es esbozar algunas ideas y puentes entre la estética, la ecología política y la ética ambiental. Lejos de cerrar o agotar temas, el objetivo es abrir discusiones, desplegar algunos diálogos posibles, y enunciar algunos elementos de análisis para profundizar en un eventual programa de investigación. Los conceptos propuestos a lo largo del libro son tan solo una provocación, una invitación a explorar algunas intersecciones entre distintas tradiciones del pensamiento que hasta el momento se han abordado de manera parcial. Varios aspectos de la obra quedan a la espera de ser elaborados con más detalle, profundidad y rigurosidad en trabajos posteriores. Los dejamos como elementos abiertos con potencialidad de ser atendidos por un campo de estudios en torno a lo que nosotros denominamos afectividad ambiental. Fuente: Giraldo, Omar & Toro, Ingrid (2020) Afectividad Ambiental: sensibilidad, empatía, estéticas del habitar. Chetumal, Quintana Roo, México: El Colegio de la Frontera Sur: Universidad Veracruzana, 2020.

Ella, que escribió el Terror Poliamoroso (aquí se tradujo como “el desafío poliamoroso”) dice que comprobó que es peligroso venir a Buenos Aires. Y no es porque algo le haya dado miedo sino más bien por las ganas que le dieron de quedarse y las que se llevó de volver. “Es que es emocionante ver cosas como el movimiento travesti-trans reclamando reparación histórica por la represión que ha sufrido, estamos a años luz de llegar a eso en mi tierra”, dice mientras recorre con su campera de cuero la Avenida de Mayo, por donde el 28 de junio se marchó para reclamar -además de la reparación histórica- contra los travesticidios y los transhomicidios, donde se preguntó otra vez ¿Dónde está Tehuel? Antes, Brigitte Vasallo, autora de El desafío poliamoroso, Lenguaje inclusivo y exclusión de clase y la ficción Pornoburka, entre otros títulos provocadores, había tomado el té en el Tortoni -a sabiendas de que "tortas" se les dice aquí a las lesbianas- junto con Marlene Wayar, Susy Shock y Violeta Alegre, quien facilitó la charla que, sanguchitos de miga mediante, tuvimos para hacer esta nota en el Observatorio de Géneros del Consejo de la Magistratura de la Ciudad de Buenos Aires. Después, Brigitte tendría una charla pública con Marlene en el CCK -a la que la invitó el Ministerio de Mujeres, Géneros y Diversidad de la Nación-, y otra más en el bar La Tribu Mostra, todos eventos a sala llena movidos, sin duda, por el deseo o la curiosidad de poner en cuestión la monogamia. “Es un libro, a diferencia de otros, que cierra. Para mí no deja demasiado abierto. Pero es un libro con el sigo estando de acuerdo. Y creo que, aunque después de escribirlo y después de años de prácticas para salir de la monogamia, seguramente no nos ha ayudado a amar mejor o de otra manera, sí nos ha ayudado a separarnos mejor. Esto lo he hablado con muchas compañeras. Ahí hay una clave” ¿Tanto hablar de relaciones para aprender a terminarlas? No es un chiste, para nada, pero qué fácil es reírse con ella por puro alivio de poner en común lo que ya sabemos todes: que todas las historias tienen un final, y si esas historias son de “amor Disney” -como Vasallo elige llamar a lo que popularmente se conoce como amor romántico-, seguramente terminarán antes. Sin embargo, ahora, a Brigitte le interesa hablar más de cómo relacionarse no con quien se quiere, sino con quién no se quiere. De recuperar ideas de comunidad en las que no es el amor o la pasión lo que anuda el cuidado mutuo sino la responsabilidad y la reciprocidad. En plena pandemia, cuando una vez más desde 2018, cuando se editó por primera vez “Pensamiento monógamo. Terror Poliamoroso”, le preguntaron por las prácticas no monógamas, ella aludió a un poliamor que no cuenta como tal: “Si vamos a hablar de relaciones, hablemos de llevarle la sopa a la vecina que está sola y que tantas veces no nos cae bien”. He ahí un verdadero desafío para esta escritora y ensayista que ahora lucha contra los huertos eólicos que están poniendo en riesgo las tierras comunales en su tierra, Galicia, de donde va y viene a su otra residencia en Barcelona. “Imagínate, ahí me tengo que aliar con ganaderas que tienen cuatro vacas, con las que quieren seguir volando en parapente, con mucha gente que no me gusta y otra que sí, pero las alianzas y las articulaciones tienes que hacerlas por razones más fuertes que el gusto”. -Marta Dillon: ¿Podríamos decir que alianzas de este tipo también se dan en el movimiento feminista? -Brigitte Vasallo: Mira, yo siempre he dicho que soy feminista entre comillas, no he sentido que para mí sea una identidad. Pero como no soy ni binaria ni monógama o intento no serlo, o no caer en esas formas de pensamiento, no puedo decir demasiado del feminismo. Eso no quita que me nombre así con cariño y con orgullo feminista y que también me ayuda a articularme. Más bien es como una caja de herramientas, que a veces usas y a veces no, como las herramientas. Depende lo que quieras hacer, depende como esté tu cuerpo para usar el martillo. A veces hay que irse a otras herramientas. Ahora por ejemplo estoy usando más mi caja de herramientas decoloniales que da vuelta completamente la manera de pensarnos. ¿Y cómo se piensa el decolonialismo desde Europa? -- Pues primero asumiendo el lugar que significa Europa en el mundo como poder colonial, y el haber sido construidas desde ahí como europeas. Y luego de qué manera los procesos de descolonización epistémica, en mi caso concreto, yo lo estoy tratando de aplicar a las comunidades campesinas precapitalistas de Europa. Porque soy hija de una de ellas y porque lo que se me explicó siempre es que éramos analfabetas, atrasadas, bárbaras en el sentido negativo de la palabra, salvajes, en el sentido negativo de la palabra. Y por lo tanto poblaciones que había que abandonar, había que despreciar el conocimiento que provenía de ahí y había que esconder todo lo posible la tierra que llevamos debajo de las uñas. Conozco bien esa vergüenza. Entonces la perspectiva decolonial me está sirviendo también para repensar cómo sucedieron los procesos capitalistas un campo europeo en concreto como es el de Galicia, un territorio donde queda mucho rastro. Las últimas tierras comunales de Europa son nuestras y están a punto de desaparecer. Por eso lo que está pasando Jujuy me resuena tanto, porque aquí está la extracción del litio y allá están las grandes transnacionales de los eólicos expropiando las tierras a la gente. ¿Cómo son las tierras comunales? ¿Se trabajan en conjunto? --Nuestros montes son de la comunidad desde el siglo XVII. Aunque las tierras de mi comunidad son de cien años antes, lo sé porque mis primas tienen aun la escritura de la Sierra que es una cosa bastante mágica. Son territorios que no son de nadie para que sean de todo el mundo, no es lo público ni es lo privado. El estado ahí no puede entrar porque es de la comunidad. Y que las tierras comunales te pertenezcan quiere decir que durante seis meses al año sale humo de tu chimenea. No necesitas más, no necesitas un apellido, no necesitas una filiación, no necesitas una documentación, no necesitas nada. O sea que tampoco se heredan. --No. Si dentro de la casa donde vives hay fuego quiere decir que hay vida y la prueba de eso es el humo que sale. Cuando pasan esos seis meses pasas a formar parte de la comunidad y de la propiedad comunera. Eso quiere decir que puedes hacer uso pero no puedes hacer abuso. Puedes recolectar castañas, leña, llevar tus animales a pastar, son un montón de usos que sin ellos en muchos casos no podrías sobrevivir. Yo tengo un montón de vecinos, gente muy pobre muy empobrecida que lo cuentan así, sin las tierras del común, no sobreviven. Son reglas precapitalistas y preexistentes al estado, por supuesto, que más tarde nos mandó la figura del alcalde, hizo las particiones administrativas de los ayuntamientos y desarmó las formas asamblearias de organización. Aún así quedan rastros, los veo en mi familia. La perspectiva decolonial me esta ayudando a entender quién soy de formas menos violentas que las que me enseñó la modernidad. ¿Esta posibilidad de pensar otros modos de habitar la tierra también tiene su efecto en otros modos de habitar el cuerpo? --Totalmente. Fíjate que yo cuento como una especie de broma -aunque no lo es porque la cuestión de la nomenclatura hay que tenerla en cuenta- que si yo digo “lesbiana” en mi aldea cada quién piensa lo que piensa, y seguro que lo que yo pienso no es lo mismo. Entienden que es una palabra de la modernidad y que lleva ya todo un peso. Sin embargo, cuando una vaca están celo, digamos, la vaca de mi prima está en celo, todas las vacas montan esa vaca y todos los toros montan esa vaca, por supuesto. Entonces hay una experiencia también de lo que es natural y lo que es no es natural y que sexualidad es natural. Eso tiene consecuencias en la manera en que la gente entiende y vive su propio género, pero que al mismo tiempo no vamos a encontrar las disidencias de género que desde la modernidad estamos buscando cuando volvemos a las aldeas. Porque de la misma manera en que se llevó la heterosexualidad a las aldeas como imposición ahora estamos llevando cuir como una nueva imposición a gente que lleva siglos recibiendo mandatos desde la modernidad urbana. Es algo en lo que estoy trabajando. ¿Cómo es que se llevó la heterosexualidad a las aldeas? Hablo de la heterosexualidad como sistema y no como práctica, porque como práctica nos da igual, lo que nos importa es como sistema. Pues se lleva, por ejemplo, a través de la Iglesia. En Galicia te diría que es así, cuando llega un cura y empieza a decir que, por ejemplo, las criaturas que no tienen un padre certificado. Es que las mujeres tienen los hijos, los hijos se crían en comunidad y el padre, pues si quiere estar que esté y si no está, que no esté. Cuando eso se empieza a llamar como hijas de solteras, hijos bastardos, a denostarlos, ahí llegó la norma heterosexual. Como además las feministas desde el urbano, empezamos a victimizar esas mujeres, que pobrecitas, ¿qué tal si nos planteamos que tal vez esa es una forma totalmente legítima de vida y era la forma de existencia en esas comunidades? Al menos podríamos tener esa duda. "Me ha tocado ser la otra en muchas ocasiones... por género, por clase, desde ahí hay una inquietud", dice Brigitte Vasallo sobre su trabajo como escritora. Claro, el tema es si esa forma de organización recarga a algunos cuerpos sobre otros. --Bueno, pero estamos hablando de aquello que es anterior al patriarcado del salario como diría Silvia Federici. En ese punto no había tareas de cuidados, o sea, no había ninguna tarea que no fuera de cuidado. Todas son tareas de subsistencia. Lo que convierte a unas tareas de subsistencia y a otras no, lo que define a las tareas de cuidado como una cosa aparte es el patriarcado del salario que dice a los hombres dinero y a las mujeres cuidados. Y que eso también determina quién va a ser hombre y quién va a ser mujer. Pero en una sociedad precapitalista eso no existe y sabemos que una sociedad precapitalista no estaba en el vacío. No diciendo con esto que estoy buscando un resultado puro y tampoco algo que se podría llamar "mejor". Porque sí que allí pasaba de todo, lo que estoy buscando mostrar es que esa sociedad que a mí se me ha dicho que tenía que olvidar, que no hay nada que aprender de ella, que me tenía que avergonzar por venir de ahí, era una sociedad que existía y que tenía el mismo derecho de existir como todas las demás. Y sí quiero recuperar sus sentidos y su energía porque es la mía. Y porque me parece que es algo más allá de mí y es una cosa comunitaria que me parece que tenemos que recuperar, hay algo valioso para entender qué somos, qué nos ha pasado y cómo llegamos a ser esto que somos. Podríamos plantear también un recorrido de cómo llegar al poliamor partiendo de las tierras comunales, aunque lo estés trabajando cronológicamente al revés. --Son trabajos que no están para nada separados. Yo creo que todo lo que yo he ido haciendo, sin intención, viene de lo que a cada momento necesitaba hacer. Cuando miras así en perspectiva el trabajo hecho y el trabajo por venir, que ya tengo como más o menos dibujado, yo siempre estoy pensando qué es aquello que hace que la alteridad sea alteridad, cómo se genera esta desigualdad, como se ha dibujado es como el centro de la cosa, ¿Pero a la alteridad la consideras una violencia? --Cuando viene desde la autoridad, sí. Cómo se genera esa subalteridad desde ahí, cómo se genera en nosotres y en otres, qué es lo que hace que eso sea posible y qué consecuencias tiene. Creo que como me ha tocado ser la otra en muchas ocasiones... por género, por clase, desde ahí hay una inquietud, claro. Y además el tema de la expulsión sin duda, encima la expulsión partiendo de la expulsión de las familias. Creo que eso también ha dejado una marca grande, es una de las cosas que yo investigo constantemente, cómo se generan las expulsiones, cómo se puede buscar otras maneras de estar. Pienso también que sin reconocer la alteridad como un valor caemos en simplificaciones a las que asistimos en el último tiempo. Por ejemplo, a través de ideas como la sororidad, o incluso la empatía. Ni el hecho de ser mujer nos convierte en solidarias unas con otras, ahí están las mujeres de derecha, ni siempre es posible ponerse en el lugar de otre. Porque no todes sufrimos el racismo, por ejemplo. ¿Ser la otra, no tiene algo de valioso? Susy Shock lo sintetiza en "que otros sean lo normal". --No, claro, pero ahí lo estamos pensando desde los términos de lo hegemónico. Pensando desde las categorías de lo hegemónico y el otro no hegemónico, sin duda. Pero a mí una de las cosas que me preocupan es cómo estamos incluyéndonos en lo hegemónico. Porque la casa del amo, cuando te abren la puerta, es muy golosa, estás ahí como luchando contra el amo y de pronto éste dice "ey, entra" y hay que ser muy brava para resistirse a eso. Y el sistema está haciendo todo el tiempo eso, invitarte a entrar siempre con trampa. Invitarte a entrar pero siempre dejando a alguien afuera, como en el caso de las personas trans y travestis, y pienso aquí en lo problemático que se volvió el movimiento transexcluyente en España… --Claro, por eso es que yo elijo identificarme como mujer aun sin mucha convicción. Como el Boy George que cantaba "yo soy un hombre sin mucha convicción". Yo me nombro mujer desde ahí porque sé que siempre ha sido un insulto y porque veo intentos de fugarse de esa palabra que no sé si tiene algo de auto-odio. Y yo por eso digo, me voy a quedar aquí. Sabiendo que me quedo aquí y soy un escándalo cuando me nombro así, que soy una ofensa para la categoría mujer hegemónica. Y esto lo hablábamos con Marlene Wayar, que ella decía que no nos podemos seguir nombrando en esos términos, ¿no? Y lo entiendo, hasta puedo defenderlo yo también, pero al mismo tiempo cuando estoy con mis compañeras campesinas, yo sé que esa palabra nos articula bien y como ni me la creo, más me la descreo, me sirve. Pero sí, en esa manera un poco estratégica y pensando también como en el en el insulto histórico y en el auto odio histórico sobre el concepto y sobre la idea de mujer, me mantengo ahí, como mujer marimacho aunque sea una contradicción todo. ¿Siempre has usado tu propia biografía como disparador de tu trabajo? --Sí, siempre. Porque no tengo otro material, qué más que coger eso que he vivido, que ha atravesado mi entorno y ofrecerlo por si hay algo que es colectivo ahí. Cuando lo entregas, apuesto a que sea posible tomar distancia totalmente de que eso me haya pasado a mí. Mi pregunta inicial, en todo caso, es si eso que me ha pasado a mí es un proceso de la historia también, que no fue solo casualidad, que no fue solo mala suerte. Y sí, la verdad es que no sé escribir sobre otras personas. En la ficción un poco más. Pero desde el ensayo siempre hay una cosa que está atravesada por mis vivencias, pensando que el cuerpo no se acaba tampoco en el límite de mi piel. Cuando hablo de un yo, hablo de un yo que es más allá del yo singular, sin pretender tampoco que sea un yo universal. Bueno, Annie Ernaux, la escritora francesa que ganó un Nobel con una obra de autoficción, dice justamente que el yo es un espacio a ocupar por cualquiera, incluso sin género. --Sí, puede ser. El caso es que yo con la escritura planeo poco en ese sentido porque es tan pesado escribir, hay una cosa que es maravillosa y por otra parte es tan pesada... aunque después de tantos años hay más placer del que había al principio, porque antes tenía mucha policía interna. Yo no tengo estudios, a eso me refiero con la policía, a un castigo de clase de estar escribiendo estas cosas sin tener un título que me legitime. He estado escribiendo en contra de mí misma por un buen rato. Eso se ha moderado con los años, también con el capital social que he ido adquiriendo y con el capital cultural que he ido adquiriendo a través de las lecturas. Eso también me hace valiente, pero sobre todo con los procesos de reflexión sobre la clase y fíjate que también con el género sin duda. Ya cuando te piden la biografía podés decir tranquilamente que sos escritora y ensayista (nos reímos)... --Ay, eso es tan urbano, la cuestión de que el trabajo sea lo que te define. En mi pueblo nadie me pregunta lo que hago. Todo el mundo asume que la gente hace lo que puede, no escoges tanto lo que haces, ¿qué vas a hacer si venimos de pobres, pobres de pasar hambre todos nosotros? Y sin embargo en lo urbano está siempre la pregunta ¿tú que eres? Pero es curioso, con todos los trabajos precarios que tenemos que tomar las gentes que venimos de pobres, cuando yo hablo de mis años de limpiadora se toma como una cosa bohemia. ay ella, limpiadora, pudiendo ser astronauta (se ríe fuerte) ¡Y es que no había otro trabajo! ¿Cuánta parte de lectura y cuánta de escritura podríamos decir que tiene tu trabajo cotidiano? --Yo creo que todos estos años fui básicamente lectora. Y me pongo a escribir cuando veo que no encuentro la respuesta que estoy buscando a algo que me está pasando en lo que estaba escrito. Entonces, como buena marimacho, me pongo a hacerlo yo. Aquí clavo yo el clavo... (más risas) ¿Es así como surgió entonces el libro sobre Poliamor? --Parto siempre de un dolor o de una carencia que va más allá de decir "aquí hay un tema interesante", el motor es que hay mucho ruido en mi cabeza, algo que me atraviesa personalmente, ahí me pongo a investigar y escribir porque me calma el ruido aunque no sea de forma definitiva. Porque las respuestas o son colectivas o son una mierda. ¿Y cómo te sientes con el libro después de unos cuantos años ya que está escrito? --Este es un libro que cierra no es un libro que abre es decir, los nuevos trabajos que estoy haciendo sí que abren son un llamamiento para ver si hay un nosotros ahí fuera. El desafío poliamoroso, lo que hacía era cerrar una etapa después de 20 años de investigar en las relaciones. Entonces no es un libro que para mí abra un mundo nuevo es un libro que para mí cierra toda una forma de pensamiento y yo continúo con mi vida, como ha sido siempre. Sí me ha supuesto complicaciones personales. ¿Por qué? --Porque de repente ser como un ícono de las relaciones dificulta las relaciones en sí mismas. ¿Cómo hago para relacionarme desde cero con alguien que no conoces y que no te conoce pero piensa que va a salir tu pareja poliamorosa de atrás? No me ha facilitado para nada la vida. Pero sí es un libro con el que sigo estando muy de acuerdo, sigue apareciendo constantemente en mi vida esa afirmación de no ser monógama... Todos estos años de prácticas de comunidad, de todo lo que lo que pasa alrededor de esto mismo, a la vez me sirve, más allá de mis relaciones sexo afectivas. ¡Me sirve en la separaciones! Después de mucho llorar y meternos en líos sí podemos afirmar que nos separamos de mejores maneras, le he charlado con muchas compañeras. Ahí hay una clave. "Las respuestas o son colectivas o son una mierda", Brigitte Vasallo Pero en definitiva, no podemos corrernos de las narrativas conservadoras del amor, de tener o no tener pareja, de que el amor hace una familia... --Pasa también con las amistades, hay un peso en esa expectativa en las amistades... Creo que hay un miedo a quedarnos solas, que yo lo reconozco también como real. Si el mundo es tremendo, si aquello que nos prometieron que iba a ser como el lugar al que siempre se puede volver, que es la familia, nunca pudimos volver y además tuvimos que salir corriendo. Porque siempre fue un lugar peligroso en mi caso y en el de tantes. ¿Dónde iré yo a buscar cobijo, si algún día realmente necesito buscar cobijo de verdad? Es un miedo que está allí y que me cuesta callarlo por mucho que tenga redes, por mucho que tenga amigas. A cada a cada ruptura amorosa -poniendo en el mismo plano la amistad también- a mí me aparece el fantasma ese de esa soledad del te vas a quedar sola porque mira cómo eres, estás saltándote todos los límites, estás poniéndote en riesgo constantemente porque no estás haciendo nada lo que te dijimos que había que hacer para no quedarte sola. La pregunta sería ¿Qué es lo que anuda la responsabilidad de cuidado? --Eso me interesa muchísimo. Y si algún día me da por revisar el Terror (Poliamoroso), esa es una de las cosas que indagaré, porque está muy claro que el sistema monógamo nos maneja a través de los afectos, pero ¿qué pasa con los desafectos? Que incluye la gente que te cae mal pero también la vecina. Tengo una respuesta práctica que te voy a decir: lo que anuda la responsabilidad de cuidado es la necesidad. La necesidad de que eso esté sucediendo. Y pienso en las comunidades pequeñas sin tratar, de nuevo, de ofrecer como un paradigma así maravilloso porque allí pasa de todo y pasan todas las violencias también, pero hay como una conciencia... Cuando voy a la aldea de la que fue expulsada mi familia, quedan cuatro personas, yo soy la quinta, con mis primas sumamos nueve. Tampoco te puedes permitir no cuidar así como a lo grande, claro, porque es que estamos allí. O sea, tienes que mirar hacia no sé dónde para no ver que realmente la vecina necesita que le vayas a buscar el pan. En lo urbano vivimos como si no fuéramos dependientes, en esa fantasía. Tenemos que cuidarnos y es una toma de conciencia que sea así, una determinación política. No sé si hay otras formas. Eso que llaman amor es política… --Pero esa es la trampa, de cuidar a alguien porque quieres a esa persona. Si la quieres es obvio, es mucho más fácil. Pero cuidar es porque hay una comunidad, aunque no la veamos, y está la necesidad de cuidarnos recíprocamente y eso pasa por todos los demás lugares y seres entre quienes nos debemos cuidados, por el resto de los animales no humanos, pasa por el paisaje, pasa por la geografía, por el planeta. Que no pase solo por el amor, porque allí está la trampa. Fuente: https://www.pagina12.com.ar/565544-brigitte-vasallo-muy-lejos-de-la-monogamia-muy-cerca-de-los-?fbclid=PAAaYqWNXcDon6T9DLna9HNDW6mrnWf70jO_bAN8VJ2S7eUl-SH8MtFlJ1vag

Para Macedonio Fernández, la literatura es el encuentro entre un lector que no lee con un autor que no escribe. O lo que es lo mismo: el nombre de un malentendido en que el autor y el lector terminan poniéndose de acuerdo. Por eso mismo, una consigna recorre sus papeles: liquidar al Yo. Esto es: terminar de una vez por todas con su Majestad, el Ego. Y decir con Robert Musil: "El Yo ya no es más lo que fue hasta aquí: un soberano que promulga edictos";. Junto a Pessoa y Wittgenstein, junto a Michaux y Beckett, junto a Freud y Cindy Sherman y tantos otros, Macedonio formó parte de lo que llamaré la I.E. (Internacional Egocida). Y también de la L.L. (Liga de los Legicidas), una de las facciones más radicales de la I.E. Para los miembros de la L.L. no vale de nada criticar al Yo si no se critica a la vez la noción de lectura. Contra una opinión muy difundida que establece que la lectura es una relación entre un lector y un escrito, los miembros del L.L. niegan empecinadamente que en la lectura haya relación. “Escribir es el verdadero modo de no leer y de vengarse de haber leído tanto”. Fuente: Vecchio, Diego (2003). Egocidios. Macedonio Fernández y la liquidación del yo. Beatriz Viterbo Editora.

Entre las resonancias de la escucha analítica y la lectura constante de la teoría psicoanalítica surge esta escritura ensayada, renovando la reflexión que no cesa más allá de un saber que adormezca. Abriendo alguna vía en la enunciación, las preguntas en esta oportunidad serán dos: ¿Hay clínica psicoanalítica? ¿Existe la práctica psicoanalítica? Tomemos la primera pregunta: El término clínica utilizado en la práctica médica se define como el tratamiento de las enfermedades. Freud en sus inicios no fue ajeno a esa práctica, de la cual rápidamente dejó de interesarle y se retiró sospechando. Una carta de Freud a Ferenczi distingue en su letra el lugar equívoco y enigmático que designa a aquéllos que lo seguirán, “Ignoro si Ud. ha detectado la secreta relación entre el Psicoanálisis Profano y el Porvenir de una ilusión. En el primero quiero proteger al análisis de los médicos y en el último, de los curas. Quisiera ponerlo en manos de una profesión que todavía no existe, una profesión de curadores profanos de almas, que no necesitan ser médicos y que no deben ser sacerdotes”. Ni necesidad, ni deber, ni religión, un curador profano, una cura profana y una dirección ética. En la Conferencia (mesa redonda del Collège de Médecine, en La Salpêtrière, el 16 de febrero de 1966 y debate posterior) Lacan con una oralidad de abigarrada síntesis nombrará los fundamentos de la teoría del Psicoanálisis creada por el maestro e inventor. Recortará de qué mirada se trata la mirada médica; una mirada omnipresente que se fija sobre el campo del cuerpo en un corto tiempo en que éste subsiste como “vuelto a la muerte, es decir el cadáver”. Lacan en esa conferencia discurrirá sobre la demanda del enfermo, la dimensión del goce en el cuerpo y del deseo, entre otros conceptos. Así se podrá leer la propuesta ética que sostiene las subversiones anticipadas por Freud, extra-territoriales al territorio de la medicina. El significado de la palabra clínica quedaría suspendido por falta de significado para la teoría del psicoanálisis. La invención del inconsciente freudiano le otorga palabra a otra escena, a los excesos del lenguaje. Un analista abre los ojos a lo imaginario para cerrarlos en el movimiento de lo simbólico. Ciegos en la conciencia y videntes en lo inconsciente parafraseando a Freud. Si hubiera clínica psicoanalítica, para el Psicoanálisis habría relación sexual. La subversión del sujeto como sujeto dividido habilita la enunciación del axioma lacaniano; “no hay relación sexual”. Masotta encuentra una verdad abstrusa en esa frase, de difícil comprensión, siendo entonces que la relación poética del Psicoanálisis con la poesía, la verdad y el deseo acudirá a su pluma en Ensayos Lacanianos: “… una «relación sexual» es por lo menos una comedia, en el sentido ontológicamente duro del término, a saber, algo que pertenece al registro de la máscara, de la contraposición de imágenes, velos, desdoblamientos de espacios; mientras que puede ocurrir que el semiólogo —ocurre la mayor parte del tiempo— considere que remite a un coito y que éste es un hecho óntico: error impagable del que sólo se puede retornar por una reflexión cuidadosa sobre la noción de «relación de objeto» (para las teorías psicoanalíticas), sobre la noción de «contenidos» (el que las tendencias de origen estructuralista y anti/contenidistas de las disciplinas contemporáneas que se ocupan de la significación dicen haber criticado).” Entonces, siendo que el inconsciente está estructurado como un lenguaje y que no hay relación sexual, estos axiomas de Lacan habilitan la pregunta de Masotta en su texto Introducción a la lectura de Jacques Lacan, texto que le dedica a la lectura y análisis del Seminario de la Carta Robada: ¿Quién habla y a quién? El oficio de analizar no tiene su punto de partida en el seno de una relación imaginaria con el otro. De la imaginería también estamos hechos, el yo es correlativo al otro, “el nivel en que es vivido el otro sitúa el nivel exacto en el que literalmente, el yo existe para el sujeto”. El analizar del analista no es de yo a yo. Analizar es una experiencia dedicada a la transferencia, a la relación con lo ausente, a la repetición de la cual se distingue. No hay clínica, hay praxis de un sujeto dividido. La presencia del analista es testigo de una pérdida (Lacan dixit). Pasamos a la segunda pregunta con esta cita de la conferencia titulada "Psicoanálisis y Medicina" mencionada en unos párrafos más atrás. “Del mismo modo que Freud inventó la teoría del fascismo antes de que éste apareciera, igualmente, treinta años antes, inventó lo que debía responder a la subversión de la posición del médico por el ascenso de la ciencia: a saber, el psicoanálisis como praxis." Lacan apuesta al término “praxis”, la experiencia en el hueso duro de lo real. Una frase que no tiene significado, tiene significantes. Explicarla sería como intentar explicar un chiste. Un significante no representa nada, sino que representa al sujeto para otro significante. No hay práctica de un sujeto a un objeto. Masotta propone nombrar la praxis analítica como una práctica de la asociación libre cuya práctica da letra a la teoría que la sustenta. La asociación libre, un movimiento de desgarro de la letra en el cuerpo, obstaculiza convertir la teoría en repetición y recuperación de un conocimiento hermético o dedicado a la hermenéutica. La conceptualización de la experiencia permite interrogar las intervenciones de la escucha. Los conceptos son invitados a ser interrogados y aprehendidos en un aprés coup de la escucha analítica. En la tensión de la experiencia los conceptos caen, se ausentan y retornan en relieve, vueltos a colorear por las enunciaciones que resuenan de los analizantes. Se esquicia la mirada del analista y la letra de su inventor, Freud y su lector, Lacan, se potencia infinitamente volviéndose una lectura que se encuentra con alguna novedad una y otra vez. Winnicott consideraba que el trabajo de analista incluía cierta dimensión de creatividad. Un cuadro, una poesía inconclusa pueden componer una escena analítica. La vida no es sueño, poniendo en equívoco la conocida frase de Calderón de la Barca, Lacan acerca la idea de praxis a un lugar donde el sueño deja de ser el guardián del dormir para estar más cerca de un sueño perturbador. Así como perturbadora puede ser la transferencia para el oficio de analizar. Winnicott señala que el estado de somnolencia del analista en sesión puede ser una respuesta contratransferencial a la resistencia del paciente. Lacan nos enseñará que la resistencia es la del analista, trabajo con lo incognoscible, con lo indeterminado que precipita lo (in)determinante del significante. Un párrafo final dedicado al análisis con niños, Lacan al final del seminario II utiliza una hermosa analogía. A la pregunta de ¿Dónde está la palabra? ¿Dónde está el lenguaje? Lacan responde: “A veces el mensajero se confunde con el mensaje. Si lleva algo escrito en el cuero cabelludo ni siquiera puede leerlo en un espejo, hay que raparlo para obtener el mensaje. (…) ¿es por sí solo un mensajero?” El sujeto es el mensaje. La consulta por los niños se constituye por efecto de sustitución sobre una pérdida en el origen. La noción de infancia para el Psicoanálisis no hace referencia a lo histórico. El sujeto ya está metido en el lenguaje antes de su nacimiento. Lacan: Si algo significa el psicoanálisis, es que el sujeto ya está metido en algo que tiene relación con el lenguaje, sin serle idéntico, y que tiene que reconocer su sitio en él: el discurso universal. No hay práctica, hay praxis en un fondo de ausencia. Bibliografía: Masotta, O: Ensayos Lacanianos. Editorial Anagrama. Barcelona 1976. Masotta, O.: Introducción a la lectura de Jacques Lacan. Eterna Cadencia. Buenos Aires 2008 Lacan, J.: Psicoanálisis y medicina. el lugar del psicoanálisis en la medicina Jacques Lacan Psychanalyse et médecine. La place de la psychanalyse dans la médecine. Conferencia durante una mesa redonda del Collège de Médecine, en La Salpêtrière, el 16 de febrero de 1966 y debate Posterior: https://www.lacanterafreudiana.com.ar/2.5.1.9%20%20%20PSICOANALISIS%20Y%20MEDICINA,%201966.pdf Lacan J: Seminario II El Yo en la Teoría de Freud y en la Técnico Psicoanalítica. Paidós. Buenos Aires 2008. Winnicott, D: Realidad y Juego. Editorial Gedisa. Barcelona 1993

El Martillo. Yo martillo… El Serrucho. Yo serrucho… El Vacío. Yo vacío… El Experimento. Yo experimento… El Cuento. Yo cuento… Al derivar hacia la primera persona del singular se transmuta el sustantivo en verbo. Se traslada a su vez el artículo singular (el) hacia el pronombre en primera persona (yo). Una tilde en la o final del sustantivo, salta de la primera a la tercera persona (martilló-él/ella). Lalengua que habitamos -que nos habita- articulada a orificios corporales, puja el trabajo que la pulsión realiza cuando golpea al sustantivo dormido y lo despierta hacia la vigilia del verbo. Tomo al azar estos sustantivos verbalizados que resuenan en la escucha analítica: Puente que va de cuento a la pregunta si cuento para ¿me cuenta? ¿estoy en sus cálculos, en su vida? Pase de experimento a quedar como conejillo de Indias ¿me usa? Salto de vacío a vaciar y a angustiarse ante el abismo. Travesía desde un serrucho a quedar sin piso donde sostenerse. Desde la herramienta hasta la filosofía (del martillo) Nietzscheana. A la inversa, un verbo sustantivado es simplemente un verbo en infinitivo que hace de sustantivo (adormecido) en una frase: “dormir demasiado hace mal”. Tal vez la interpretación analítica, el acto, interrumpan la somnolencia fantasmática con asombro, sorpresa y no sin angustia. No es la angustia que despierta al soñante ante la inminencia de la realización del deseo en el sueño, es una inquietud (sustantivo) que inquieta (verbo) y pulsiona -más allá- para abandonar el placer de la quietud. Pessoa lo dice con su admirable estilo: “Llega un momento en que es necesario abandonar las ropas usadas que ya tienen la forma de nuestro cuerpo, y olvidar los caminos que nos llevan siempre a los mismos lugares. Es el momento de la travesía. Y, si no osamos emprenderla, nos habremos quedado para siempre al margen de nosotros mismos”.

Mark Fisher (2009), en su libro “Realismo Capitalista”, parte de la frase atribuida a Jameson y Zizek “es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo”(p. 22). En nuestra época, el capitalismo y la realidad se superponen en el horizonte, es casi imposible desdoblarlos, desplegar sus diferencias como potencias para la creación de otros posibles. El autor expone que el capitalismo ya no se problematiza como tal, como político, dado que se expande a todas las esferas de la vida disfrazado de posible. Propongo pensar en este contexto de realismo capitalista la producción de las subjetividades. En la película “Children of the men”, los hombres ya no pueden procrear, Fisher (2009) se pregunta “¿qué ocurre cuando los jóvenes ya no son capaces de producir sorpresas?”(p. 29). Entonces, ¿qué ocurre cuando las identidades ya no son capaces de producir sorpresas? En la entrevista realizada a Suely Rolnik (1997), ella dice: “Si tenemos como referencia para la organización de la subjetividad ese viejo régimen identitario, entonces vivimos esas experiencias de extrañamiento como si algo nos faltara para estar completos, bien y estables en una identidad. Esa falta puede traducirse como una sensación de incompetencia, de falta de inteligencia, de fracaso, de patología, o locura.” (p.3). Nos trae este fuera de lugar, de las identidades, de los cuerpos, que se definen como categorías iguales a sí mismas y quizás se encierren en esa contradicción. Hoy día, si pensamos esa constitución identitaria que se presenta en espejo, en identificación con un otro ideal, ¿qué lugar queda para la experiencia de lo no-completo que presenta Rolnik? En ese ideal de complementariedad, de división sexual, nos movemos hacia el campo del sistema sexo- género. Pensando en la propuesta de Fisher, cuando la realidad absorbe lo posible: ¿podemos pensar el género como fuga de un binarismo hombre/mujer? Monique Wittig (1976) define “Se hicieron llamar mujeres, para designar una función específica, aquellas-que-engendran-antes-que-nada” (p. 110). De esta manera, podríamos decir que lo sexogenérico se define por su relación con la función de procrear; al mismo tiempo, dentro del mismo sistema de producción de subjetividades. Parece tornarse un pequeño laberinto, pero vamos más allá. Me interesa cuestionar en este punto un posible no ser mujer/hombre en este realismo capitalista, un extrañamiento sobre esa identidad, un no-del-todo de acuerdo con el contrato. Esto nos lleva a las otras identidades que se constituyeron históricamente por fuera de la polaridad femenino/masculino como tal la venimos definiendo. ¿Qué sucede con el movimiento LGBT+ en un tiempo donde reina algo de la libre demanda en el mercado de las identidades? Nos encontramos ante un escenario complejo; por un lado, el pinkwashing como este rasgo de realismo capitalista que ubica lo gay en el campo de los consumos populares en un contexto en el que ciertos liberalismos extremos avanzan contra las identidades disidentes. Mientras, podríamos también marcar, estas hablas liberales contribuyen a consolidar esta idea de un mercado de identidades, donde las representaciones se mercantilizan. Allí se gesta un entramado complejo: por un lado los liberalismos que alimentan el consumo de las representaciones del ser, detrás del cual se esconde un supuesto acceso a la libertad; mientras, detrás de esa fachada, se persiguen existencias que se alejan del contrato sexogenérico. María Galindo en una entrevista a Susy Shock propone a modo de manifiesto: “O rompemos esos modelos y entendemos que entre hombre y mujer, entre masculino y femenino hay una pluralidad de existencias y que esa pluralidad de comprensiones de nuestros cuerpos, de nuestras sexualidades, de nuestros deseos, de nuestras subjetividades, tienen un lugar de dignidad, de creatividad y de placer; si no hacemos eso, vamos a seguir enterrando mujeres y metiendo hombres en la cárcel, ad eternum.” Tomando sus palabras, esa idea de que nuestras subjetividades tienen un lugar, agregaría un lugar para habitar en común, me surge la pregunta sobre ¿cuál es ese lugar que es habitable para lo no mujer/hombre? ¿cómo crear un horizonte para esa fuga del contrato que no quede capturada por la reinvención del consumo en torno a la disidencia? Es decir, no quede capturada como en una fotografía, no sea tan mercantilizable; que en cada una de las letras de las siglas que componen un LGBT+ no se piense una completitud ni una complementariedad. Quizás así podremos jugar alguna astucia a los mercados que intentan capturar siempre nuevas representaciones. En las palabras dignidad, creatividad y placer creo que se abren varios horizontes: la esfera de los derechos, de la política, de la creación de alguna diferencia y, me parece fundamental, la esfera del placer como un lugar habitable. Retomando la patologización de las identidades y el sufrimiento que trae esta experiencia de no encajar, qué importante parece ahora la palabra placer. Es posible que el placer traiga algo de este más allá de no encajar, la dimensión de la habitabilidad de una identidad en tanto existencia placentera. Quizás hay modos de estar en la intimidad que pueden construir lo identitario, lo (im)propio, y se resistan al mercado como productos del ser. Referencias Bibliográficas: - María Galindo entrevista a Susy Shock. Publicada en Revista MU nro 170, julio 2022. - Fisher, M. (2009). Realismo Capitalista. Caja Negra Editora. - Rolnik, S. (1997). Ofertas Identitarias publicado originalmente en el Suplemento Futuro de Página 12. - Wittig, M. & Zeig, S. (1976) Borrador para un diccionario de las amantes. Editorial Lumen.

No veo esperanza para los adultos porque los adolescentes son muy irresponsables Hesíodo ¿En qué consiste esta irresponsabilidad de la que hablaba Hesíodo y que muchos de los adultos de hoy siguen enunciando? Carmen Rodríguez sostiene cuatro categorías en esto de la construcción socio histórica de las adolescencias. Una sería un tiempo de transformación identitaria en que se ejecuta el mayor trabajo psíquico de toda la vida para llegar a un “yo soy” después de haber derribado el edificio de certezas construido para ir construyendo otro. Otra categoría es un tiempo de moratoria (concepto de los sociólogos de los años 70) que implica un plazo determinado para que el adolescente se haga cargo del mundo, para que vaya asumiendo los roles, se trata de un invento de la modernidad, el adulto se ocupa mientras el adolescente se dedica solo a estudiar, por ejemplo. Los estados modernos son los inventores de este relato. Este tiempo de moratoria marca la división entre incluidos y excluidos, ya que este plazo crece en las clases medias y altas de la sociedad y disminuye o no existe en las clases bajas. Es el trozo de injusticia que afecta a la adolescencia pobre con un corte de género asombroso. Otra de las categorías es el creciente proceso de autonomía, comienza la etapa del “salir” de experimentar, de incursionar en conductas de riesgo. El problema es cuando no existe un límite estructurante que enmarque dichas conductas que pueden no tener buen fin. La última categoría de la que habla C. Rodríguez es la confrontación generacional y la cuestión de la autoridad, es decir el cuestionamiento constante y la confrontación con el mundo adulto. Los y las adolescentes que llegan a los centros de encierro punitivo de Uruguay, son los que salieron a cobrar al mundo la deuda que sus adultos progenitores y luego los demás, fueron contrayendo. Buscaron y buscan su identidad en un mundo consumista donde el tener vale más que el ser, según Galeano. En un mundo donde les fue vedado el plazo de moratoria por razones de injusticia social, el salir implicó transgredir, romper reglas y entrar en conflicto con la ley y donde la confrontación generacional casi no se dio por ser hijas de madres y padres adolescentes y por lo tanto convivir con el desdibujamiento de la figura adulta, del límite, de la posta parental. Es así que el centro de reclusión pasa a ser lo estructurante para las que allí llegan. Alicia Fernández plantea desde la psicopedagogía crítica que las cuestiones de género, también se sitúan en ese espacio transicional (Winnicott) entre lo objetivante y lo subjetivante, así como entre la antropología, sociología, psicoanálisis, filosofía, pedagogía. En los contextos de encierro, la desigualdad en el acceso al saber se encuentra unida a la desigualdad en el acceso al bienestar, constituye la más alta expresión de la vulnerabilidad educativa, ya que impacta sobre la dignidad de las personas y fuertemente en su subjetividad. “El dispositivo carcelario es un dispositivo de poder, una máquina de disciplinamiento que, por su naturaleza, es una red de práctica de desubjetivación: los prisioneros están siempre en posición de objetos.” (Lewcowicz,1996) “Esto los remite a una posición de víctima y salir de esta posición no es, paradójicamente, la obtención de la libertad sino, justamente, es la adopción de una posición subjetiva que le permita vivir con la dignidad a la que todo ser humano aspira y tiene derecho.” (Berenstein, 2014) En palabras de Pierre Fedida, lo deshumano es el borramiento de las semejanzas del semejante, es no ver otro allí donde hay alguien, conjugándose dos aspectos medulares: ser portadores de una desconfianza radical hacia el otro y vergüenza asociada a la pérdida de autoestima y a la dignidad que da el sentirse humano. Uno de los aspectos más importantes en los procesos de subjetivación, radica en la pérdida de referentes culturales, imprescindibles para la estructuración psíquica, el referente adulto como donador de la cultura y de las matrices que constituyen la subjetividad. Al respecto el psiquiatra uruguayo Marcelo Vinar afirma: “Es por eso que hoy más que nunca el educador debe conservar el lugar desde el cual pueda subjetivar, haciendo hincapié en el trabajo que abra un oasis en medio del desierto, es decir, ayudando a instaurar un proyecto de vida”. Si lo grupal es inherente a la subjetividad, hay que hacer foco en las condiciones de producción de subjetividad en los espacios grupales. Foucault entiende la subjetividad como el modo en que cada sujeto hace la experiencia de sí mismo, piensa que esa experiencia no es igual para todos, que esa experiencia es histórica. Moffatt nos ofrece una potente herramienta organizadora para la intervención, también para desplegar en el encierro de niñas y adolescentes. No desde la mediación ingenua, sino a partir de un realismo esperanzado, al decir de Freire :“la verdadera realidad no es la que es sino la que puja por ser”. Se trata de” Los 4 pasos”: Contención-Regresión-Explicación-Cambio. En el escenario de una pedagogía comprometida, hermana inseparable de la psicología social moffattiana, intentamos asumir los desafíos del contexto, en este caso: abandono, estigmatización, violencia, autolesiones, alienación, deprivación cultural, incredulidad, insignificancia, autoritarismo, conformismo, desesperanza, contrapuestas a: empatía, identidad, comunicación, protagonismo, dignificación, creatividad, participación, como nos enseñan los 4 pasos. Corroboramos como el espacio educativo tan lleno de dolor inimaginable, luego de los procesos de Contención-Regresión-Explicación, se inunda con alegría, con creatividad, con perseverancia, con disposición al trabajo en equipo, con la creencia absoluta de que vale la pena, es decir, con Cambio, con Proyecto. Quizás habría que cuestionarse sobre el porqué de estar ahí, porqué ser docente en un ámbito de sufrimiento y de dolor donde también hay que trabajar la responsabilidad adolescente. Porque a partir de ese cuestionamiento surgen propuestas pedagógicas implicadas, con y desde una psicología social profundamente humana. Quizás habría que creer en que se puede incidir- en mucho, ya sea para disminuir la vulnerabilidad en el “mientras”, ya sea para atravesar la mirilla y mirar a través de una ventana más grande para verse-vernos en un lugar donde el sol nos calienta…pensando en aquello de sin plata…sin permiso… pero con todos y todas. Bibliografía: BERENSTEIN, L.: Intervenciones Pedagógicas en Contexto de Privación de la libertad. Una propuesta de formación”. Centro cultural de la cooperación Floreal Gorini,2014 FERNÁNDEZ, A.: Los idiomas del aprendiente. Bs As, Ed. Nueva Visión, 2000 LEWCOWICZ, I.: La situación carcelaria. Bs As El otro ediciones,1996 LIDOVSKY, C.: Apuntes de clase Escuela Alfredo Moffatt,2023 MOFFATT, A.: Los cuatro pasos. Esquema operatorio. Material Escuela Alfredo Moffatt MOFFATT, A. Terapia de crisis. La emergencia psicológica. Bs As, Talleres Gráficos, 2007 RODRÍGUEZ C. Conferencia: “Procesos subjetivos y la institución de la educación”. IPES Montevideo, 2015 PERCIA, M.: "Palabras sobre subjetividad” en “Introducción al curso Coordinación Grupal Escuela de Piscología Social de Quilmes, 2015

Me interesa poder indagar sobre la idea de dialéctica. Después de buscar información sobre los orígenes, usos primarios de la palabra y definiciones desde distintos enfoques, descubrí un enorme y rico contenido que me generaba más interés. Después de algunos momentos de incertidumbre e investigación, entendí que la dialéctica atraviesa, y es necesaria, casi un pilar, para cualquier tarea. Pero principalmente, para el trabajo en grupo, para desarrollar una mirada crítica, para tener un aprendizaje nutrido, para poder interiorizar al otro, generar una mutua representación interna, para ser creativos, para comunicar, para habitar diferentes roles, para ser efectivos en la comunicación, es lo que nos permite generar nuevas ideas. No me imagino una dialéctica sin otros u otras. Nos dan la posibilidad de contraponer, discutir, disentir y desde ahí, desde la diferencia, tomando esa mirada disidente como función de la propia poder generar algo nuevo. Incluyendo el miedo y las resistencias que generan lo nuevo y el miedo que genera, por concepción histórica de la sociedad, el pensar distinto y generar movimientos en uno mismo para poder expandir a la grupalidad. En conclusión, a partir de mi juego con la palabra y el contenido que me acercó el concepto de dialéctica desde el pensamiento Griego, el pensamiento marxista, la dialéctica de la ilustración, la dialéctica desde el pensamiento, Comencé a pensar en la posibilidad de generar un texto que, de algún modo, me permita poder bucear por los diferentes lugares que vayan surgiendo entre las inquietudes generadas por la búsqueda, sin preconceptos limitantes. Entonces pensé en la creatividad, lo creativo como concepto de creación y como forma de estar en el mundo con una mirada cuestionadora que nos permita estar en sociedad con un modo amplio, responsable y comprometido con uno mismo y con los otros y otras, habilitando desde la psicología social pichoniana pero fuertemente desde la mirada y desde el compromiso que ha demostrado la propuesta de la mirada moffattiana. De algún modo, todo dispositivo que planteamos desde la perspectiva de la psicología social nos pide una cuota importante de creatividad, una sensibilidad que nos permita movilizar y transformar desde un lugar amoroso, permeado en contemplaciones, pero con un encuadre y marco definidos. Una estructura sólida que nos permita transitar la diferencia sin perjuicio. Darnos el lugar para pensar lo creativo como modo de sanar, tomando lo sano como la ausencia de la enfermedad y tomando la figura del "loco" como portavoz de una familia y una sociedad que muchas veces calla e invisibiliza. En palabras de Alfredo "...todo delirio fue verdad alguna vez..." De tal modo me interesa repensar la noción de arteterapia, las relaciones arte y locura, el juego de crear. Para intentar tener un acercamiento inicial a estos temas hice una pequeña entrevista a un poeta uruguayo: Ibero Laventure. Trato de asociar el arte y la locura desde una mirada psicosocial y acercarme a la influencia de la cultura en conexión con la producción de contenido artístico, expresivo y creativo en relación con la conformación del acervo cultural desde donde lo subjetivo es producible. “Persona mentalmente sana es aquella capaz de hacer frente a la realidad de una manera constructiva, de sacar provecho de la lucha y convertir a ésta en una experiencia útil, encontrar más satisfacción en el dar que en el recibir y estar libre de tensiones y ansiedades, orientando sus relaciones con los demás para obtener la mutua satisfacción y ayuda, poder dar salida a cierto monto de hostilidad con fines creativos y constructivos y desarrollo una buena capacidad de amar” Enrique Pichón Rivière Tratando de utilizar como disparador la frase de Pichón, cambiaría la palabra constructiva por la palabra creatividad, en alusión al concepto de lo creativo. Poder generar cambios que abarquen, no solo lo individual sino, con una mirada grupal, sabiéndonos seres fundamentalmente sociables y con la necesidad de compartir, interactuar y crear en comunidad, reconociendo que la salida nunca es individual, aunque así se nos intenta imponer desde el sistema capitalista. Sabemos que ocuparnos de la comunidad es ocuparnos de darnos la oportunidad de transitar la existencia desde un lugar menos hostil y más comprensivo, liberador que nos permite no cargar solos con una responsabilidad colectiva. Desde la mirada de la psicología social, ¿Qué implica ser sano? El tema lo enlazo con la comunicación, desde la concepción de transmitir y de compartir. Esto último, incluso, se desprende de las entrevistas. Me sitúa desde la mirada en grupo, en comunidad, en el encuentro con los otros. Esos diálogos internos son pensamientos permeables, que muchas veces surgen de la experiencia de la interacción con el mundo externo haciendo eco en el interno, y necesitan salir, canalizarse a través de la escritura, en este caso. En palabras del entrevistado: «exorcizar fantasmas que me atormentan», «sacando fotografías del mundo que me duelen a mi alrededor». Asocio con la definición de matriz de aprendizaje que enuncia Ana Pampliega en el texto “El sujeto en el proceso de conocimiento”, esa huella que fue quedando en nosotros, pudiendo muchas veces marcar una forma de hacer, sentir y pensar que nos abruma. «Definimos como matriz o modelo interno de aprendizaje a la modalidad con la que cada sujeto organiza y significa el universo de su experiencia, su universo de conocimiento». Cada sujeto organiza, con intención de comprender desde dónde escribe y para qué escriben aquellos que lo hacen doy por entendido que es algo orgánico, natural, una necesidad. También pienso que cada uno tiene su modo de percibir y recibir el estímulo externo para poder procesar y hacer carne en el interno. Esa organización de la que habla Pampliega en la definición de matriz de aprendizaje, permite habilitar la diferencia con la que ordenamos y simbolizamos la realidad. Por tanto, vuelvo a la idea de cuestionar sobre si hay una verdadera manera de realizar y transitar los momentos, actuar de forma correcta o adecuada. El encasillamiento es incongruente en sí mismo si nos basamos en la matriz. La matriz nos remite a las particularidades, a aquello que nos hace sujetos con un camino a medio marcar, pero nunca igual a otros, entonces, ¿se puede estructurar psíquicamente desde un aspecto universal? Tomando la definición de universal de la Real Academia Española (rae): «Que comprende o es común a todos en su especie, sin excepción de ninguno». A modo de ejemplo, Laventure cuenta que sí tiene un fantasma. Lo identifica como la muerte, en sus propias palabras: «a todos nos persigue el mismo fantasma». En lo que refiere a sus producciones. comparte que el dolor lo impulsó a escribir desde su niñez. Habla de una liberación en el proceso creativo, en este caso en su escritura «hay una transformación, uno se siente mejor con uno mismo». Dice que al compartir el dolor con los otros «el dolor sigue, pero se transforma». La siguiente cita, entiendo, complementa el pensamiento del poeta: La socialización primaria internaliza una realidad aprehendida como inevitable. Esta internalización puede considerarse lograda si el sentido de inevitabilidad se halla presente casi todo el tiempo, al menos, mientras el individuo está en actividad en el mundo de la vida cotidiana. Frente a la pregunta la libertad, el poeta responde «¿la libertad por dónde pasa?» —haciendo referencia a la canción de Jorge Lassaroff (titulada Expreso de 1989 del disco Pelota al medio), y agrega «podría decir que la libertad es acción, reacción y pulsión vital». La entrevista y el intercambio con el escritor me dan la chance de seguir reforzando la importancia de la creatividad en nuestros actos, la importancia de no caer en estructuras rígidas y fijas que nos obturan la capacidad de generar pensamiento crítico y miradas que puedan tener contrapuntos que nos hagan ampliar nuestros horizontes dando lugar a lo diferente, aceptando la diferencia como lo natural y lo cotidiano. Es casi obvio que las diferentes posturas y formas de hacer, sentir y pensar son inherentes al ser humano, todo lo otro es conformación social. Marcos que se imponen para ordenar y organizar obedeciendo intereses de algunos pocos que creen tener más capacidad y poder sobre la mayoría. Nuevamente resuena la frase de Alfredo "...todo delirio fue verdad alguna vez...". Esto me remite a que hay una manera de decir, y depende quién lo diga y dónde para que se sitúe como "normal" o como "locura".

Julio viene repleto de vientos. Según dónde haya quedado arrojada cada existencia, se tratará de vientos helados de Los Andes, vientos de los sofocantes veranos europeos del calentamiento global, quizás algunas brisas de bosques y montes amenazados de incendios, tal vez, algunas ráfagas furiosas de mar. Adynata Julio viene arremolinada. Trae poemas, entrevistas, presentaciones y un cuento como “acto de desobediencia, de resistencia contra los sofocantes dispositivos del siglo XIX, como el matrimonio y la psiquiatría, que mantenían a las mujeres recluidas en el ámbito privado” (prólogo de El empapelado amarillo). Trae hesitaciones, vacilaciones que deshabitúan la escritura, el pensamiento, la letra que, así como las profanaciones, buscan, desde la impugnación de dispositivos de poder, rozarse con lo impensado para provocar la invención de nuevos posibles. Las Caligrafías nómades nos dicen que “Toda arquitectura presiente el furor de futuras palabras.” Las palabras, actuales y futuras, tiemblan. Las estatuas y las solemnidades patrias caen. Pancho Casas -la última yegua- y Paul B. Preciado nos lo muestran. A partir de la distinción entre necesidades y deseos, Alejandro Kaufman introduce un bombazo: las necesidades ya están diseñadas. Escribe: "nunca hubo tanta desigualdad ni tanta injusticia, junto a tanta abundancia". Ignacio Lewkowicz, en una conferencia hasta ahora inédita dictada en Montevideo en 2003, trata ya allí de pensar una relación entre lo que llamaba el "desfondamiento" del Estado y el desanudamiento de la vida en común. Pero, sobre todo, presenta una bella idea sobre la confianza no como la certidumbre o seguridad sobre la consistencia de otra vida, sino como la invitación a componer una inesperada potencia entre fragilidades. Juan Carlos nos sigue acompañando a pensar y vivir de otros modos, esta vez desde un artículo sobre la relación entre psicoanálisis y medicina a partir del texto de Freud sobre la cuestión de los "legos", no médicos, como Teodoro Reik, quien fuera juzgado por curandería en la Viena de 1925 . Una entrevista que se le hizo a Floreal Ferrara, una leyenda de la salud territorial y asamblearia en los años ochenta, relata las acciones de equipos que actuaban como teatros itinerantes o circos trashumantes. Adynata también trae globos y una gran kermes. Escribe Marcelo Percia “Se necesita imaginar ventanas clínicas. Portales de un estar en común que se abren y se cierran en cualquier momento.” Las clínicas también tiemblan. Eso pretendemos.

*inventivas* Se transgrede una ley, se profana algo sagrado, se inventa lo que hace falta. Lo establecido referencia y esclerosa al mismo tiempo. No resulta fácil desarmar cerrojos que separan y distinguen entre una atención que se llama individual y otra que se nombra grupal. La presencia simultánea de soledades que se desconocen entre sí, suele considerarse abundancia que apabulla, dispersión que diluye lo particular, impedimento de una exclusividad. Atender vidas en estado de desolación supone darse a la demora, ofrecerse a la afectación, disponerse a estar en las palabras y sus silencios. Clínicas que hacemos tienen memorias médicas, pero más sorben del psicoanálisis, de las artes, de las políticas de lo común. Así como las estéticas salen de los museos y galerías para explorar prácticas relacionales en todas partes, clínicas también salen de los consultorios, de los hospitales, de los centros de salud, para ofrecerse en otros espacios en los que acontece la vida. Oscar Masotta al presentar, en 1975, la Escuela Freudiana de Buenos Aires ante la Ecole Freudienne de Paris, comienza diciendo: “Hubo en Buenos Aires –él no ha muerto- una panacea para muchas demandas de saber: mi querido doctor Enrique Pichon-Rivière”. A quién describe como santo profano: “…un psicoanalista, dotado además de una sólida formación psiquiátrica (se lo comparaba algunas veces a Lacan) que no dejaba de parecerse a esos médicos del lejano oeste o de la hambrienta campiña irlandesa que tiene que hacerlo todo: extraer una bala, asistir un parto, dar masajes, operar de amígdalas, enterrar a la gente”. Quizás sólo se trata de decir que las clínicas que hacemos no dependen tanto de un escenario o de gestos aprendidos en las universidades, como de la puesta en juego de una posición. Ensambles entre el deseo de hablar y el deseo de escuchar. Conjugaciones entre el deseo de saber y un saber sobre lo no sabido. Profanar quiere decir, aquí, frotar la lámpara de lo impensado. Giorgio Agamben (2005) llama profanación a la impugnación de un dispositivo de poder. Al acto de restituir, para el disfrute de la vida en común, de un saber confiscado y sacralizado. Se necesita imaginar ventanas clínicas. Portales de un estar en común que se abren y se cierran en cualquier momento. Aperturas que sobrevienen cada vez que una disponibilidad pregunta: “¿Qué te está pasando?”. O cuando una receptividad dice: “Podés contar con este lugar cuando no tengas a donde ir o cuando te den ganas de hablar o cuando sientas la necesidad de estar sin decir nada”. Se dijo que las clínicas que hacemos se nutren de remembranzas de los cuidados médicos, pero que tienden más a las escuchas del psicoanálisis, a las inventivas sensibles de las artes, a las afectaciones de las políticas de lo común. Pero, ¿a qué se llama políticas de lo común? Se decide nombrar así al juego, a la fiesta, a la peña, a la ranchada, a la kermesse, al circo, al teatro, a la murga, a la olla popular, a la huerta comunitaria, a la plaza, al trasporte público, a la marcha de protesta. Y, también, a los hospitales, escuelas, universidades. Pero, ¿por qué insistir en llamar a estas acciones, tan distintas, políticas de lo común? ¿Por qué emplear la palabra política, tan abusada y desestimada, para nombrar disfrutes indisciplinados del estar con? Si peligra lo común, peligra la civilización. Si peligra el juego y la fiesta, peligra el porvenir. Si se apaga el fuego alrededor del que podemos sentarnos a contar lo que nos está pasando, peligra la palabra. Ciento veinte días conmovieron el mundo de la salud a finales de la década del ochenta en la provincia de Buenos Aires. Inmensos cuatro meses en los que Floreal Ferrara estuvo a cargo del ministerio. Siguiendo la tradición de la medicina social de Ramón Carrillo, ideó lo que llamó “pequeñas unidades de una salud participativa”. El programa de atención ambulatoria domiciliaria (ATAMDOS) consistía en la formación de equipos con diferentes saberes: medicina, psicología, trabajo social, bioquímica, enfermería, odontología. Ferrara aspiraba a que cada integrante recibiera el mismo salario que le correspondía a él como ministro para poder dedicarse a la clínica las horas que hicieran falta. Impulsaba salir de los hospitales para atender familias, barrios, pequeñas poblaciones. Celebrar asambleas de salud en las que se discutieran urgencias y planearan acciones a seguir con la gente. Una experiencia de clínicas ambulantes que actuaban como compañías de teatro o circos itinerantes. Patrullas de acogida dispuestas a escuchar en las casas, en las plazas, en las esquinas. Pero patrullar no como ronda de control, orden, vigilancia; patrullar como andar en el barro o poner los pies en donde la vida duele. Patrullar como recorrida, con megáfono en mano, invitando a una cita para contar qué nos anda pasando. La invención de una hospitalidad trashumante. No se trata de transgredir por transgredir, profanar por profanar, inventar por inventar. El asunto reside en autorizarse a imaginar clínicas a medida de lo que se necesite. Desaprender solemnidades académicas para imaginar estados de palabra en los espacios en los que transcurre la existencia. El término taller se emplea para describir momentos de un hacer estando con o refugios en los que tener con quienes estar. Propuestas para inquietudes que trabajan con las manos, que bailan, se relajan, cocinan, tocan música, pintan, escriben, hablan, o se habilitan a sólo estar sin hacer nada. Talleres transcurren como lugares de paridad y confianza, en los que de pronto madura un nombre para invitar a hacer algo con la vida. Una vez se realizó en el hospital Esteves un taller de medicación. Se conversaba sobre cómo se sentían, sobre qué relación tenían con las pastillas, qué percibían en el cuerpo, qué evocaba cada una a partir de lo que contaba la otra. Se tenía presente un aforismo de Balint que alguna vez comentó Lacan: “cada vez que un médico receta una pastilla, se receta a sí mismo”. Aunque, en esa circunstancia, se lo pensaba así: cada vez que en el taller se discute sobre para qué sirve y cómo funciona una pastilla, se pone en marcha la potencia sanadora del pensar en común. Al tiempo, supimos que las enfermeras lo llamaban taller de alucinadas, entonces el espacio comenzó a llamarse así. Esa vez alguien dijo: “Por ahora, tenemos alucinaciones de mierda, pero llegará un día que podremos alucinar, sin que nos jodan, todas las caricias prohibidas”. En otra ocasión, una muchacha llegó diciendo “Me mandaron acá porque anoche me puse a gritar. ¿Y qué gritabas? “Que no me iba a dejar someter nunca más por nadie”. Y, a partir de esa vez, se decidió llamar a la conversación taller de insumisas. Movimientos anti psiquiátricos y anti coloniales en el mundo tienen como referencia dos obras en la historia de las clínicas populares: Los condenados de la tierra de Frantz Fanon (1961) y Psicoterapia del oprimido de Alfredo Moffatt (1974). Clínicas con patas en la fuente, clínicas descalzas y desdentadas, clínicas plebeyas, evocan el nombre de Alfredo Moffatt: la mateada, el Club el Fogón, la Peña Carlos Gardel, las ranchadas, las ollitas, el bancadero, el banca pibes. Una sala de espera suele ofrecerse como vestíbulo inhóspito y expulsivo. Sitio anónimo en el que nerviosismos desnudos se aferran a la última silla o se apoyan en una pared. ¿Puede transformarse un trance como ese en un momento de acogida? Mientras están ahí pueden tomar libros y hojas impresas que se ofrecen sobre una mesita. Un cartel dice: “El equipo de atención invita, al mientras tanto, con estos libros y estas hojas impresas. Se pueden leer acá y también llevarse para seguir leyendo después”. Cada tanto alguien del equipo se presenta, lee en voz alta un fragmento que toma de la mesa y se retira como si lo hiciera de un escenario. Después de esas intervenciones fugaces, cada cual sigue en lo suyo, pero, a veces, se desencadenan conversaciones entre quienes esperan. Un día el muchacho de mantenimiento, cuando tenía un hueco, iba y leía siempre el mismo texto. Un relato de Augusto Monterroso (1959) que dice así: “Cuando despertó, el dinosaurio todavía estaba allí”. En una ocasión, provocó un pequeño debate. Se escuchó a una voz protestar que esperaban allí como dinosaurios. Entonces, alguien dijo que le gustaría dormir durante un año y despertarse sin todos sus problemas. A lo que otras voz respondió “por más que nos durmamos, al despertar lo problemas seguirán allí”. En eso, otra voz dijo que las pastillas la hacían dormir, pero que se despertaba como si le aplastara la cabeza un animal prehistórico. De pronto, un enojo contenido protestó: “Se burlan, quieren entretener a gente necesitada con cuentitos”. Otra voz dijo que leer la ayudaba. Otra comentó que nunca le habían contado un cuento para dormir. Entonces, alguien deslizó que quizás esta noche le leería una historia a una inocencia de seis años que necesitaba dormirse tomada de la mano. Y, así, la espera. *dar lo común* ¿Cómo se da lo común? Se da como creencia y confianza. Se da como presencia callada en una común congoja. Se da sin inquirir ni demandar nada. Se da como descanso y disposición. Se da como deseo de estar aun sin saber cómo ni qué ni hasta cuándo. Se da como cercanías que no dañan. Lévi-Strauss (1949) piensa, en El hechicero y su magia, que la potencia de una magia depende de la creencia en esa magia. Razona que una creencia se compone con tres zonas de confianza. Confianza de quien hechiza en el poder de la magia. Confianza de quien está sufriendo en el poder de la magia de quien sabe de hechizos. Confianza de la comunidad, a la que pertenecen quien hechiza y quien sufre, en el poder de esa magia. Así la curación acontece como una común fabulación entre confianzas. Fanatismos componen la enfermedad de la creencia. El fracaso de su amorosidad utópica. Dar lo común, sin embargo, supone también dar el no poder de lo común. Dar sus límites y perplejidades. Liberar la potencia de su impoder. Dar un común estar ante lo irremediable. Dar el intento, la insistencia, la disposición. Dar sus vacilaciones, dudas, decepciones. No el común de la fuerza, del abuso, de la omnipotencia, de la solución. Dar una común vibración capaz de disputar con la tranza el magnetismo de su trama codificada y clandestina. Dar lo común como espera y demora frente a la inmediatez e instantaneidad del alcohol y otras sustancias. Dar la conversación conmovida frente a los nerviosismos impulsivos. Dar la pausa frente a la ansiedad de los consumos. Dar una común debilidad que cuida frente a la mística del aguante, la cicatriz, la bala, el me cagaron a palos mil veces. Frente a los automatismos de conseguirla, cocinarla, venderla, aspirarla; dar la ceremonia de compartir la compra en la verdulería y en el almacén para una juntada de cocinar y comer rico. Dar lo común supone dar un común sentir frente al sentido común. Un común sentir que vacile ante las verdades establecidas en las hablas del capital. El sentido común blinda, anestesia, protege omnipotencias desamparadas con fórmulas de resignación, consuelo, odio, autoayuda. Un común sentir aloja afectos, acoge sensibilidades, recibe emociones llagadas. El sentido común refuerza el convencimiento del solo me pasa a mí. O persuade sobre la conveniencia de la distancia como protección personal. Razona así: “No puedo con mis problemas y encima, ¿me voy a cargar los problemas de los demás?”. El sentido común cultiva el enunciado “Solo importa lo que me pasa a mí”. Un común sentir da acogida a soledades irreductibles que practican enlaces y desenlaces con afectos que las aproximan y con afectos que las alejan. El sentido común teje aislamientos razonados y unificaciones que asfixian. El común sentir compone ensambles y conjunciones provisorias. El sentido común proclama “mal de muchos consuelo de tontos”. El común sentir tiene la súbita visión de que “mal de muchos denuncia que algo anda mal en la civilización”. Dar lo común consiste en darse a lo común. Darse a lo común supone darse a pensar con un equipo clínico. Darse con quienes balbucear. Darse con quienes, como decía Ulloa, admitir ya no sé qué carajo hacer. Si en una institución de salud, una persona que sufre teje confianzas con una sensibilidad contratada por un empresa de limpieza, ¿se invita a esa persona a formar parte del equipo clínico para pensar cómo escuchar y cómo intervenir la próxima vez? Clínicas profanas no profanan la clínica, profanan los dogmas e insignias profesionales. ¿Una persona que hace la limpieza puede ejercer la clínica? Darse a lo común, supone darse al equipo como espacio de deliberación, como escuela, como aprendizaje de lo que nadie sabe. Freud escribe en 1926 ¿Pueden los legos ejercer el análisis? Diálogo con un juez imparcial. Traducido por primera vez al francés, en 1928, por Marie Bonaparte, con el título de Psicoanálisis y Medicina. Un texto que responde a la impugnación de la práctica del psicoanálisis por los no médicos, en el contexto de la acusación y juicio en Viena a Theodor Reik por el ejercicio ilegal de la medicina. Freud invierte en el escrito la pregunta: ¿pueden los médicos ejercer el psicoanálisis, su formación los dispone o los indispone para esa práctica de la escucha y la palabra? ¿Puede haber práctica del psicoanálisis sin pasar por la experiencia de un análisis? *inter/afectaciones* Interacciones siguen protocolos y convenciones, reglamentan acciones y reacciones físicas, prescriben roces y contactos, administran violencias y malos tratos. Protocolos, convenciones, prescripciones, administraciones, actúan como envases protectores de las sensibilidades. Como trajes que preservan del fuego de las afectaciones. Y, cuando eso no alcanza, queda calzarse la escafandra del sentido común. El sentido común reacciona con respuestas automáticas que apelan a la fuerza de la voluntad ante tristezas, duelos, desánimos, hastíos, hartazgos, enfermedades irremediables. El sentido común provee de frases hechas, de consejos, de máximas morales, de lecciones de vida. Interacciones cultivan la indolencia del pasar de largo. Como la escena de la ciudad en la que se sigue camino reparando apenas un instante en una fragilidad caída que extiende la mano para recibir algo. Como los noticieros que tras la imagen de una catástrofe, una matanza, una injusticia, hacen amenos los datos o la información pasando a mostrar un gol o el embarazo de una joven, blanca, sana y exitosa actriz del momento. Pasar de largo para que algo que nos toca no nos toque, para advertir casi sin sentir. Pasar de largo por la vida, transformando lo vivido en dato o información, compone uno de los procedimientos más sutiles de esterilización de la sensibilidad. Tal vez el ideal de la interacción consista en un contacto sin afectación o con emociones blindadas como ocurre en la guerra, en la violación, en el ensañamiento de la crueldad. Asistimos a la muerte del sentido trágico del teatro: la escena del dolor no provoca identificación con el dolor. Promueve su distante racionalización, su encapsulamiento como excepción o como circunstancia que no nos va a llegar. El espectáculo del dolor inhibe o bloquea la afectación. Si interacciones pasan de largo por las emociones, las interafectaciones se detienen en ellas. Interrumpen el vértigo de seguir como si nada para dejarnos caer en lo que nos conmueve. Interafectaciones acontecen como demoras que se toman el tiempo para sentir qué nos está pasando. Aunque eso que nos pasa no se pueda sentir ni se sepa decir o se pruebe decirlo por primera vez apelando a palabras inseguras pronunciadas en otras bocas. Las preguntas clínicas de la interafectación se dicen así: ¿Cómo te afecta lo que estás escuchando? ¿Qué sentiste con lo que se está diciendo? ¿A qué circunstancia vivida te lleva lo que se está contando? ¿Alguna vez sentiste algo cercano a lo que ahora estás sintiendo? ¿Qué recuerdos te vienen en este momento? ¿Por qué te parece que preferirías no conectarte con lo que se está contando? Qué evoco, qué conecto, qué asocio o qué no quiero evocar, asociar, conectar, sitúan el tiempo de la afectación. Así como la idea de interacción tiene su respaldo en la teoría de la psicología social de Kurt Lewin (1947), la idea de interafectación tiene otros posibles linajes. Spinoza (1677) advierte que toda afectación acontece entre afectaciones, Husserl (1938) completa sus meditaciones cartesianas advirtiendo que toda subjetividad acontece como intersubjetividad, el psicoanálisis entiende que toda ficción de identidad sobreviene como identificaciones y arrojo de miradas. Tal vez se necesite emplear la palabra interfiguración para describir una forma de exhibición del yo en las pantallas. Figuración como propagación de intimidades sin angustias. Como publicidad de mismidades satisfechas. Como visibilidad controlada de imágenes convenientes. O, a lo sumo, como mostración de una vida en desgracia, como sufrimiento ejemplar, como denuedo de superación, como heroísmo de una persistencia vital. Los intercambios de figuraciones que contabilizan y atesoran corazones. La vida en común siempre peligra. El peligro de estos tiempos reside en que se reduzca a campos de interfiguración o de interacción entre indolencias, indiferencias, anestesias, impasibilidades, que sólo conserven la iniciativa mecánica de un clic. Estamos ante el riesgo de pasividades que activan delegaciones emocionales. Robert Pfaller (2002) propuso el término interpasividad para describir lo que llama el disfrute delegado: la posibilidad de gozar de lo que goza otra vida. Una afectación no envidiosa que se complace viendo videos de figuras ricas que tienen posesiones que nunca se tendrán, que se excita viendo a alguien abriendo regalos que nunca se recibirán, que se regocija de la risas enlatadas que eximen de la iniciativa de reír. Mientras la envidia quiere tener para sí lo que tiene otra existencia, la interpasividad se satisface como espectadora de cómo otra existencia goza. Juan Díaz (2018) cuenta que lo invitan a coordinar una jornada de la palabra y el silencio con una comunidad mapuche. Tras una larga expectación, una voz dice el silencio lo aprendemos de nuestro paisaje. Otra agrega, el silencio es también algo que nos impusieron. Otra, el silencio nos sirve de refugio para guarecemos. Otra, el silencio nace de un grito que se hará escuchar. Así, Juan propone un trueque de historias. Invita a trocar un relato por otros relatos. Comienza contando que su tía abuela permaneció callada durante casi sesenta años. En ese tiempo nadie la escuchó hablar. Hasta que un día, de repente, entabló una conversación en mapuzugun como si nada. De pronto, algo pasó y se hizo escuchar en la lengua en que ella pensaba. Se ofrece una historia que solicita otra historia. Un relato que llama a otros relatos. Se invita a un momento de afectaciones narrativas. Único, para esa vez. *narrar la vida* Narrar la vida resulta tan imprescindible como respirar, como comer, como dormir, como tener cobijo. Narrar la vida supone expresar lo que sentimos. Relatar lo que nos pasa, como se pueda. Tal vez, como ninguna otra, esta época está en condiciones de realizar una educación sentimental planetaria. De consumar una pedagogía emocional que legisle sentimientos y reacciones a través de una galería de íconos e imágenes (los emoticones y stickers de whatsapp) con formatos ya elaborados. Respuestas automáticas que suprimen la indecisión, la vacilación, la insuficiencia hablante a la que siempre le faltan palabras. Una delegación expresiva que reemplaza la ambigüedad y el balbuceo por el golpe de efecto inmediato del ícono terminado (caras riendo, sacando la lengua, llorando de la risa, guiñando el ojo, con aureolas, con corazones, con estrellas, lanzando besos, saboreando, con el signo pesos, abrazando con las manos, tapándose la boca, pidiendo silencio, con una ceja levantada, pensativas, desanimadas, con sueño, con las cabezas vendadas, durmiendo, estornudando, explotando de tanto pensar, asombradas, asustadas, acaloradas, ansiosas, llorando, sudando de miedo, agotadas, enojadas, con cuernos). Un clic evita el tiempo de la duda y del miedo a no saber decir. Igual que la economía de los stickers como ocurrencias probadas. En tiempos de lo que Mark Fisher (2009) llamó el realismo capitalista, asistimos al triunfo de la poslexia: la posibilidad de obtener información a través de imágenes sin la necesidad de escribir ni leer. Tal vez llegue un día en que sin esas figuritas cueste mucho decir, reaccionar, manifestar amor o cualquier otro sentimiento. Alberto Silva traduce así un haiku de Buson (1784): “Llueve / ¡Pobre el que no puede / describir cómo llueve!”. Clínicas que hacemos necesitan restituir algo de esa común afectación con la vida que se duele, sin decirse, en algunas poéticas. La vida no necesita que se la narre. La contamos para mecer la existencia. Sin embargo, a veces, no se quiere, no se puede, no se sabe relatarla. Benjamin (1936) vio volver enmudecidas a las sombras que habían luchado en la primera guerra europea. Una mujer que sobrevivió a Auschwitz prefería que sus recuerdos quedaran encriptados. Una sensibilidad que estuvo muchos años internada en un manicomio explicaba que tenía la cabeza vacía: ¿Vio una ciudad después de un terremoto? ¿Los edificios derrumbados, las calles destruidas, los autos apilados como chatarra? Bueno, a mí ni siquiera eso me pasa. No encuentro ruinas, restos, destrozos, sólo veo un espacio vacío. Quiero hallar algo. Pero todo está quieto y desierto como si nunca hubiera existido nada. Narrar la vida quiere decir entrar en un tembladeral o en una desolación. Narrar la vida no supone exhibirla o exponerla como espectáculo o publicidad, ni como heroica sufriente o superación moral. Narrar la vida, sobretodo, para balbucearla o dudarla, parar escucharla no sabiendo narrarse. Buscando palabras, probando metáforas, robando frases. Vacilando y resistiendo el sentido común, ese automatismo apaciguador que se enciende para suprimir el temblor. Narrar la vida no para confirmarla, sino para indecidirla. Narrar la vida se asemeja al deseo de hacer pasar el mundo por el ojo de una aguja. Tiene la boca seca. No sabe cómo llegó hasta allí. Siente una bomba detonando en su cabeza. Va a la reunión. Se acurruca en un rincón. La conversación comienza cuando alguien solicita una habitación privada para poder descansar. La noche del pabellón transcurre llena de turbulencias. Escuchó gemidos de dolor, de desesperación. No, no eran de placer. Se sintió tan triste que, por momentos, lloró en sueños. Entonces, otra voz dijo que la tristeza era el último sentimiento que le permitía confiar en que no había enloquecido del todo. ¿Alguien más quiere decir algo sobre la noche, sobre la tristeza, sobre la locura o sobre alguna otra cosa? Sí, yo: Nunca sueño, tal vez si soñara, podría llorar. Otra voz declaró: Llorando no se arreglan las cosas. Se hace un silencio. Me pareció que usted iba a decir algo…Sí, acá nadie tiene su intimidad. Entonces, alguien aportó: Yo tengo un árbol para matear. Se interrumpe para interrogar: Pero ¿qué quiere decir tener una intimidad, un árbol para matear? Una voz dice, Yo tenía intimidad con una persona que me quería, pero un día se fue o me fui, no me acuerdo. En eso, otra protesta: No está bien andar espiando secretos ajenos. Y otra dice: Acá a nadie se le ocurre acercarse junto a la cama de quien está llorando para ofrecerle un vaso de agua. Y otra: Mi gran problema es que nunca supe querer a nadie, hice sufrir a mi mamá, a mi hermana, a mis hijas, y no me acuerdo a quién más. Por eso me merezco estar acá. Y otra no estuvo de acuerdo: La vida está llena de desgracias, pero nadie merece este encierro. Tras otra pausa, se aprovecha para preguntar: Usted, ¿quiere comentar algo? Sí, ¡quienes cometieron delitos, tienen que ir a la cárcel! Se interrumpe un momento la conversación, una persona del equipo lee en voz muy alta, como interpretando un guión en un escenario, una crónica de lo escuchado hasta ese momento: ¡Quiero que me dejen descansar! ¿Descansar? ¿Qué no me deja dormir? ¿Se llora en sueños lo que no se llora a la luz del día? ¿Qué se llora cuando se llora? ¿Con quién llorar? ¡Llorar no arregla las cosas! ¿Cómo se arreglan las cosas? ¿Hay cosas que no tienen arreglo? Arreglar, ¿cumplir con las reglas? ¡No tengo intimidad!, ¿necesito intimidad? ¿Intimidad para el placer? Placer, esa palabra no se dijo. ¿Se fue o me fui? ¿De qué no me acuerdo? ¡No está bien andar hurgando cosas ajenas! ¿Qué está bien? ¿Qué está mal? ¿Me acerco a preguntarle si necesita un vaso de agua? ¿Qué se ofrece, ofreciendo un vaso de agua? ¡Cuándo no se tiene otra cosa que dar, al menos, se da un vaso de agua! ¿Cómo se quiere a alguien? ¿Querer quiere decir no hacer sufrir? ¿Se puede hacer sufrir sin querer? ¿Estar aquí para expiar una culpa? Culpa es una palabra que tampoco se dijo. ¿Se cura la culpa? ¿Quién merece estar aquí? ¿Es un castigo? ¿Qué desgracias me tocaron? ¿Me tocaron? ¿Qué turbulencias hay en las noches? Turbulencias, tristezas, desgracias, llorar en sueños, un árbol donde matear. ¿Alguien más quiere comentar algo? ¿De qué no me acuerdo? ¿De qué no me quiero acordar? ¡Necesito un vaso de agua! Al terminar la lectura estalla un aplauso. ¿Qué se aplaude? ¿La ceremonia de la palabra, de la pregunta, del oído que escucha? Me gustaría decir algo, ¿puedo? Sí, claro. A mí nadie me espera. Ya no tengo adonde volver. Nunca me sentí en el barrio. Se pregunta: ¿Alguien siente algo así? Enseguida una voz: Eso se siente cuando estás acá y nadie te viene a ver. Otra dice: A mí me quisieron matar con veneno para ratas. Otra: Este lugar está lleno de alimañas. Entonces, vuelve una inquietud: Hablando del vaso de agua…aquí hay alguien que llegó por primera vez, puede que tenga la boca seca. Y así, sigue la conversación hasta que llega el momento de lectura de la crónica final. Eso que todavía se llama salud mental no tiene que obligar a hablar ni imponer el deber de comunicar. Necesita encantar el estar con, hechizar la común intimidad del silencio, recuperar el gusto por la compañía sin violar la soledad, rescatar el momento mágico de una palabra conversada. Visita a su psicóloga una vez por semana. Prepara sus columnas para la radio. Se preocupa porque le robaron la bicicleta a la persona con la que comparte la casa. Nunca falta a las reuniones de convivencia. Un día decidió preguntarle al Google ¿Por qué no soy feliz? Dijo que por fin obtuvo las respuestas que andaba buscando, pero que le va a llevar un tiempo estudiarlas. Autoayudas consolidan aislamientos. Instalan la idea de que cada cual tiene que arreglársela por su cuenta. Hacen complicidad con enunciados que justifican no pedir: “no quiero que se preocupen”, “ya bastante cargan con sus problemas”, “de alguna forma saldré adelante”, “no quiero perder mi autonomía”. Pedir ayuda, ¿se vive como un fracaso, como confesión de una insuficiencia? Lo contrario de la autoayuda reside en la gauchada. Esa mano anónima y ocasional que auxilia porque sí, sin esperar nada a cambio. Gauchada que se complace dando. Astucia que resuelve un problema o la sola presencia solidaria ante la contrariedad. Una vida se podría narrar contando las veces en que se pidió ayuda y se la dio. Esos momentos de necesidad en los que se tuvo que pedir una mano y se supo darla. Días de desolación, vacío, confusión, desamparo. Momentos de necesidad. Pero, tal vez una ayuda no importa tanto por lo que se pide y se da, como por la oportunidad de un momento único entre soledades. En la tumba de Clarice Lispector (fallecida el 9 de diciembre de 1977) se lee un epitafio tomado de su novela La pasión según G H que dice: “Dar la mano a alguien siempre fue lo que esperé de la alegría". *expulsiones* La vida también se narra contando las pertenencias que se han tenido. Así como las que se decidió abandonar, las que se eligió no tener o las expulsiones que se sufrieron. Se conocen pertenencias convencidas y fanáticas, pertenencias moderadas o hasta ahí, pertenencias con un pie adentro y otro afuera. También están las pertenencias que se querrían tener y no se tienen y las pertenencias que no teniéndose se gozan como espectáculos ajenos. Pertenencias distribuyen papeles: lealtades y traiciones, centralidades y marginaciones, protagonismos y lugares secundarios. Pichon-Rivière quiso saber el secreto de estos repartos. Arthur Bispo do Rosário nunca se consideró artista. Solo dedicó su vida a cumplir con una misión que le encomendaron los ángeles: presentar ante dios, el día del juicio final, un inventario de las pequeñas cosas del mundo. Nacido en el nordeste brasileño al final de la primera década del siglo veinte, fue marinero y boxeador de peso liviano hasta tener su primera visión. Antes de cumplir los treinta años, le diagnostican una esquizofrenia paranoide. En 1939 lo internan en un manicomio hasta su muerte. Rechazó medicamentos y tratamientos psicológicos. Pasaba los días trabajando en su obra. Considerada hoy un patrimonio de la cultura brasileña que se disputan los grandes museos del mundo. Componía colecciones de objetos con cartones, maderitas, peines, juguetes de plástico, utensilios de cocina, ropa vieja, zapatos, botellas, telas. También tejía mantos para presentarse ante dios y bordaba figuras de colores y palabras secretas en telas desgastadas. Una vez dijo: “Los enfermos mentales son como picaflores. Nunca se posan. Están a dos metros del suelo”. Tal vez describía, así, la necesidad de contactos que levitan, no lazos ni vínculos, sino aleteos que liban y polinizan, estados flotantes que saben la fragilidad de todos los sostenes. Las compulsiones a las pertenencias, a veces, lastiman y ahogan. Por eso se necesita imaginar el derecho a no pertenecer, a pertenecer a medias, o a pertenecer cada tanto sin continuidad. La opción de no ensamblar no supone individualismos, sino concebir pertenencias en estado de desunión, desajuste, soltura, vagabundeo. Desencajes que resisten la coerción de la unidad. Ideologías correctoras del bullying ponen el acento en la empatía y el respeto de las diferencias. Razonan que acosos y hostigamientos están mal porque no nos gustaría que nos hicieran lo mismo. Recomiendan que conjuntos exitosos, fuertes, satisfechos, se apiaden y ayuden a minorías irritantes y contrahechas. Estas linealidades ofenden. Pichon-Rivière advierte que se trata de sacrificios necesarios para administrar angustias, miedos, vivencias de vulnerabilidad. Como cuando durante la pandemia se expulsaba de barrios y edificios a quiénes atendían vidas enfermas en los hospitales como conjuro mágico de que, así, nos íbamos a salvar. Todos los grupos expulsan lo que designan como indeseable. Blindan una ilusión de felicidad, de protección, de inmunidad y, también de impunidad, poniendo fuera de sus fronteras cualquier afecto perturbador. Los grupos tarde o temprano componen cerrazones o espacios privados. Justifican hostigamientos y crueldades para conservar una paz interior libre del zumbido de las disidencias. Lo que difiere irrumpe como ruido molesto en la siesta de la uniformidad. Lo que difiere, aunque no se lo proponga, delata hipocresías veladas. Lo que difiere denuncia violencias que se ejercieron para sostener una fachada escénica de plácida unidad. Lo que difiere pone a la vista lo que no se quiere ver: cadenas, coerciones, castigos, amenazas normalizadoras. Sara Ahmed (2017) describe la figura de la feminista aguafiestas que arruina la armonía familiar cuando en medio de un festejo reacciona ante una broma o comentario machista y clasista como si no tuviera sentido del humor o fuera una extremista. El sacrificio expiatorio de locuras, rarezas, disidencias, necesita de la docilidad de lo sacrificado. No cuenta con el retorno desafiante de lo expulsado. Y menos espera la revuelta de una común indocilidad de la denuncia. Aunque tal vez lo que más se rechace no resida en la voz que vuelve audible lo silenciado, sino en la alegre debilidad de lo que difiere. La discrepancia insumisa que no confirma el supuesto sentir de la mayoría. Una inédita libertad que las complacencias apoltronadas en la unanimidad no conocen. Cierto, esa libertad supone una soledad que duele. En eso reside lo que los fanatismos de los grupos quieren evitar. Tal vez solo se trate de aprender a habitar espacios de una común soledad, de una común fragilidad, de una común herida de lo que difiere. *singularidades* Gramáticas atentas a las cuantificaciones y concordancias distinguen lo singular de lo plural, pero en la vida toda existencia singular se presenta como composición plural. Sucede que ante la infinita multiplicidad y el ilimitado azar, el pensamiento destaca apenas algo para representar abundancias que no sabe cómo alojar. Escribe Borges (1952) en el comienzo de un breve ensayo Sobre el "Vathek" de William Beckford: “Wilde atribuye la siguiente broma a Carlyle: una biografía de Miguel Ángel que omitiera toda mención de las obras de Miguel Ángel. Tan compleja es la realidad, tan fragmentaria y tan simplificada la historia, que un observador omnisciente podría redactar un número indefinido, y casi infinito, de biografías de un hombre, que destacan hechos independientes y de las que tendríamos que leer muchas antes de comprender que el protagonista es el mismo. Simplifiquemos desaforadamente una vida: imaginemos que la integran trece mil hechos. Una de las hipotéticas biografías registraría la serie 11, 22, 33…; otra, la serie 9, 13, 17, 21..; otra, la serie 3, 12, 21, 30, 39… No es inconcebible una historia de los sueños de un hombre; otra, de los órganos de su cuerpo; otra, de las falacias cometidas por él; otra, de todos los momentos en que se imaginó las pirámides; otra, de su comercio con la noche y con las auroras”. Se suele confundir singularidad con individualidad, o con identidad, o con biografía personal. Ni el psicoanálisis ni todas las literaturas, ni las otras artes, alcanzan para disipar este equívoco. Se dice que una terapia individual puede atender la singularidad de una persona, cosa que en las premuras del montón no se puede o se dice que solo en una escena íntima se consigue analizar la estructura de cada sujeto. Sin tomar precauciones con las ideas de estructura y sujeto. Pero, ¿qué decir de esos lugares comunes? Respecto a la idea de estructura, como mucho se podría imaginar una tambaleante boya erosionada en medio de un océano; en cuanto a la idea de sujeto, como mucho se podría imaginar una figura que cambia según qué cosa conjuga un verbo. Singularidades no se reducen a una cosa individual o personal, singularidades titilan como momentos únicos entre vidas que se relacionan, se rozan o sólo se insinúan. Singularidades se componen en todos los espacios clínicos si no, ¿los llamaríamos clínicos? Singularidades también nacen en la amistad, en el amor, en el silencio. Una común singularidad se presenta como instantáneo pliegue que se ahueca en un momento irrepetible. En la historia del término singularidad hay un enunciado de los feminismos que conmovió el sentido común de una época: todo lo personal es político. Así se tituló un libro de Carol Hanisch (1969) que reúne crónicas de discusiones entre mujeres hablando a viva voz sin complacer jerarquías ni conducciones. Tal vez se llama personal a algo que no entra o que queda excluido o silenciado en un espacio conversacional. O reservado a la intimidad de la confidencia en una murmuración reservada. O a lo confinado a la meditación o a la confesión religiosa. O a momentos de la amistad, el amor, las diferentes clínicas. Tal vez la contraseña de lo que llamamos personal se exprese así: “Le voy a decir algo que nunca le conté a nadie, algo que nunca me atreví a pronunciar”. En los encuentros entre mujeres que relata Hanisch se habla de las eróticas acalladas; del patrón de delgadez que tiraniza; del derecho al aborto; de la desigualdad del trabajo en las casas, del cuidado de las infancias, de las vejeces, de las vidas enfermas; de la culpa por estar solas, del capitalismo. Escribe: “Una de las primeras cosas que descubrimos en estos grupos es que lo problemas personales son problemas políticos. No hay soluciones personales. Sólo hay acción colectiva para una situación colectiva”. Eróticas atenazadas entre el deseo y la asignación patriarcal, entre la pertenencia y la impertinencia, entre el impulso y la imposición, se piensan como personales y políticas a la vez. Pero, ¿qué se nombra cuando se emplea la palabra política? ¿Que nacemos en una época antes que en nuestras reducidas conciencias, en una lengua antes que en nuestras mínimas murmuraciones, en un entuerto de privilegios y desigualdades antes que en nuestros mezquinos deseos, en una vida en común amenazada antes de ubicarnos en pequeños agujeros, cuevas, nichos, grupúsculos? O se llama política, ¿a una común denuncia en la que cada cual protesta a su manera? O ¿llamamos política a las afectaciones que destronan arrogancias del yo? Silvia Federici (2022) en Sobre la militancia gozosa, escribe: “politizar nuestro dolor, convertirlo en fuente de conocimiento, en conexión con otras personas, en poder curativo”. A lo que habría que agregar: sin olvidar saberes clínicos que posibiliten que cada cual dialogue también con el lado espectral del sufrimiento que habita. En las tragedias shakesperianas, fantasmas personales se conjugan con ambiciones, poderes, rivalidades, conspiraciones impersonales que terminan gobernando acciones protagónicas. Tal vez otra de las profanaciones de las clínicas que hacemos resida en pensar que lo suele llamarse propio, anida, hecha raíces, fantasmea, como presencia impropia. No se trata de volver lo propio impropio, sino de habitar lo que nos pasa y hacer algo con ello, sin la idea de propiedad. Saber que nos podemos aquerenciar a una extrañeza y solo vivir para justificarla. Singularidades no se componen sólo entre hablantes de sangre caliente. Se conjugan con las hablas silenciosas y secretas del resto de la vida. Hablas desiertas y exuberantes. Soplos que no necesitan decirse. Goteos en las nieblas del tiempo. En 1889 un empresario europeo secuestra, en Tierra del Fuego, once vidas de los confines del sur para exhibirlas, como curiosidades antropófagas, en la Exposición Universal que se celebraba en París. Carlos Gamerro (2021) cuenta esa historia en La jaula de los onas. En un pasaje de la novela presenta lo que se podría llamar el derecho a lo inexpugnable. Escribe: “Se agarraba a esos harapos malolientes como si fueran su tesoro más preciado. Pero lo eran, lo eran: eran todo lo que le quedaba. Cuando se los sacamos le arrancamos el alma, y solo le dejamos ese cuerpo desnudo, y limpio, y peinado; ni siquiera la tierra que llenaba sus arrugas le habíamos dejado. Hacía bien en chillar, y pelear, y morder la india vieja. Hay momentos en que uno se agarra a lo que sea, a su locura, a su vicio, a su mugre, como si fueran las propias entrañas; no porque sea valioso, no porque sea útil, sino apenas porque tiene que haber algo que no puedan sacarte”. El relato circuló en la reunión de equipo para recordar que al final de interpretaciones, argumentos, conjeturas, deseos de saber; la clínica consiste en alojar lo irreductible, en respetar lo inexplicable, en convivir con lo que no se entiende ni se entenderá. En no olvidar que la vida sigue ahí indescifrable, mientras seguimos pensando.