Quiero llorar porque me da la gana como lloran los niños del último banco, porque yo no soy un hombre, ni un poeta, ni una hoja, pero sí un pulso herido que ronda las cosas del otro lado Federico García Lorca Después del “amor después del amor” pienso en la amistad. Una serie de 3 escenas se concatena después de que Fito recibe la muerte de lo amado que lo había amado. Tres escenas sobre el tiempo, el aire y la amistad. En la primera escena Fabi lo desahoga del mar, le hace de respiración, lo devuelve al aire. La siguiente transcurre en el ambiente sórdido de una habitación de hotel ensombrecida como si hubiera sido ordenada por un caos desolado. Al pie de la cama Charly y Fito miran una película muda de Chaplin. Están pero al mismo tiempo no están ahí. Charly señala un chiste obvio que vendrá, un gag gastado y previsible. Eso provoca risa en Fito, y ese inesperado reír exige entrar en otro ritmo respiratorio. Ese ritmo, ese cambio súbito en los compases de la respiración, anima el cuerpo, introduce una sutura mínima en el desgarro del tiempo disyunto por el dolor. Fito carcajea en espasmos, suspira y exhala. Es un momento casi imperceptible. Charly capta en acto esa sutileza del cuerpo reaparecido, desacompasado y afectado, entonces lo envuelve con el brazo, lo besa en la frente, lo asila en su pecho, como si estuviera recién llegado de haber recorrido lo inconmensurable. Una escena de invencible belleza. En la última, Spinetta llega a la casa de Fito, está ahí para sostener el estar ahí. Lee un libro que suena como a una enciclopedia astronómica, habla, a un Fito afantasmado, sobre colisiones y canibalismos entre galaxias, fusiones caóticas y estallidos de materia estelar que dieron lugar a la vía láctea. Habla sobre la improbable maravilla de que toda esa destrucción haya derivado en la producción de las condiciones de posibilidad para que ocurra lo vivo. Nota el aburrimiento de Fito y ofrece ver algunas películas. Entre lágrimas, Fito hace referencia a lo ocurrido por primera vez en el capítulo: “Ni siquiera les robaron, Luis”. El flaco asiente y vuelve sobre la lectura del caos y el cosmos. Una lectura que habla en forma oblicua de la relación entre destrucción, tiempo y creación. ¿Qué hacen las amistades en esos paisajes de desolación? No distraen, no entretienen, no convencen de que todo va estar bien, no desmienten lo ocurrido, ni intentan atenuar, moderar, mitigar lo irreparable. Apenas hacen pasar el tiempo, en eso reside todo. Ahí donde lo doliente disloca las junturas del tiempo, deteniendo el tiempo, infligiendo una herida en el tiempo, fijando el cuerpo en un tiempo sin respiro, las amistades se hacen aire donde respirar el tiempo de lo invivible. Se abisman en la indeterminada extensión del dolor, Un respiro a la vez, sin ninguna pretensión más que confiar en el próximo pequeño respiro que posibilite seguir en el tiempo a la espera de que arribe algún después. Serenan la hondura del tiempo. Amistar es la formulación de una obstinada promesa del después: habrá un después, va a pasar tiempo, volveremos a contar el tiempo, podremos contar este tiempo en otro tiempo. Derrida (1998) escribe que “la condición de posibilidad de la amistad, es el acto en duelo de amar. Así, este tiempo del sobrevivir da el tiempo de la amistad”. Conviene agregar que la amistad también da un tiempo donde sobrevivir. Las amistades son aire, la materialidad afectiva a través de la que la vida puede respirar, puede pulsar en el tiempo. Fito respira a través de las amistades que se disponen como respiro del tiempo en el sin-tiempo de lo irrespirable. Porfía de una paciencia aérea, tejida en la tenuidad de lo mínimo, frente a la inabarcable espesura que cobra el tiempo de cara a lo irreparable. Ese respirar no es una figura retórica, es una efectuación concreta: la materialidad de un cuerpo extensivo, un agenciamiento compositivo constituido por un ensamble de vitalidades que amplían una capacidad de alojar afectividades que resultarían devastadoras si quedaran contraídas en la angostura de “un cuerpo personal”, un nombre, una biografía individual llamada Fito. En palabras de Spinoza (1677): “cuanto más apto es un cuerpo para ser afectado y afectar de múltiples maneras a los cuerpos externos, más apta es el alma para pensar”. Amistar, como materia aérea, como respiro del tiempo no constituyen analogías, alegorías o juegos metafóricos, a menos que se entienda por metáfora lo que una metáfora es: hacer pasar una cosa a través de otra, decir una cosa a través de otra, habitar un cuerpo a través de otro: Existir a través de otra existencia. Disposición de un don que obra como apertura para el advenimiento de lo inconcebido. A través quiere decir gracias a, a partir de, lo imposible del sin. Es decir, la intercesión inexorable de lo otro en la constitución de cualquier cosa que busque afirmar existencia. David Abraham (2022) piensa la psyché no como aparato psíquico individual, interior, propio, esencia secreta de cada quien, sino como el modo en el que habitamos una común sensibilidad con toda la materia con la que se compone el mundo, una antigua historia de la respiracion como pulso afectivo de la materia, encarnándose en la memoria de los cuerpos que respiran: “la describo como una enorme ‹‹imaginación››, como una ‹‹psique›› y una ‹‹mente››, como el aliento del planeta, como una historia que nos abarca, el gran ‹‹sueño›› en el que estamos corporalmente inmersos. Voy variando los términos a propósito, para indicar que no es una mera palabra de la que hablo sino la experiencia enigmática hacia la cual apuntan todas las palabras, un medio palpable pero invisible que yace más allá de todos nuestros conceptos. (...) Aquí hay mucho más que una metáfora: se trata de un parentesco ancestral entre el aire y la conciencia, entre la mente y el viento. Es un parentesco que queda demostrado por la etimología eólica de palabras como psique, espíritu y anima (el término latino para el alma, que deriva del anemos del griego antiguo, que significa ‹‹viento››), y por la etimología indoeuropea de la palabra atmósfera (que comparte el mismo origen que la palabra atman del sánscrito, que significa ‹‹alma››). Estando ya el aire surcado por afectividades de lo vivo, alcanza con respirar para habitar una vida lastimada. Embelesado por el súbito paisaje espectral de una polvareda que flota en los entreveros de luz de un crepúsculo en campos de arrozales del Japón preindustrial, Lafcadio Hearn (1897) se pregunta: "¿Existe algo visible, tangible, mensurable, que no se haya mezclado nunca con la sensibilidad? ¿Átomo que no haya vibrado nunca ante el placer o el dolor? ¿Aire que no haya sido alguna vez llanto o habla? ¿Gota que no haya sido lágrima? Con toda seguridad, este polvo ha sentido. Ha sido todo lo que conocemos y también mucho de lo que no podemos conocer. Ha sido nebulosa y estrella, planeta y luna, tiempos indecibles." Se reconoce una amistad en el segundeo. Quizás su acción específica, el verbo que la constituye y distingue de cualquier otro modo de lo común, sea el segundear. En el segundeo se deja escuchar una solicitación o cesión de unos segundos, un dar el tiempo, darse como tiempo, hacerse tiempo, abrir un tiempo en el tiempo-sin-tiempo que propone el capitalismo como experiencia vital inexorable. Ese abrir no es necesariamente apacible, puede ser desgarro, latigazo, zarpazo, mordedura, arrebato, raspadura, velocidad, corte, agite, fuga del tiempo. El segundeo también enuncia la indiferencia con el triunfalismo, el éxito, la ganancia y la capitalización del tiempo. Al segundeo no le interesa primerear Se segundea para nada, no pretende un fin, un sentido de lo hecho. Se trata de una acción aneconómica: el segundeo no gana tiempo, se pierde en el tiempo. Segundear: devenir tiempo de amistad. Cuando se edita la obra poética completa de Juan L. Ortiz, la editorial le solicita notas autobiográficas. Juanele responde: "¿Referencias concretas de mi vida? Permítaseme que no les dé ninguna importancia. Soy un hombre sin biografía. Apenas si los años y el estudio y la experiencia, sobre todo la experiencia poética (...) Lo demás es historia de la amistad y de la ilusión de los amigos" Cuánta maravilla en que se hayan encontrado, se hayan buscado, Fito, Charly, Fabi, El Flaco ¿qué les hubiera pasado si no? ¿Qué les hubiera hecho este mundo? Con mucha probabilidad, este pulso de catástrofe que llamamos mundo les hubiera devastado. ¿Qué de lo vivo sin el tiempo del sobrevivir que da la amistad? Juanele escribe: “Es el momento adorable de una amistad delicada y triste con el mundo. Luchamos por afirmar esta amistad profunda para todos. ¿Por qué aún en la lucha de las sombras entre sí o de las sombras unidas contra la estrella en la humana angustia de nuestras colinas puras y otoñales, hemos de despreciar el gesto envolvente o musical de la común dicha indefensa frente al sueño o la muerte] el gesto amigo y triste de las cosas que respiran con nuestro mismo sueño, con el sueño en que todos, criaturas salidas de la noche y asidas de la mano, podrán entrar mañana?" El después del amor después del amor, es historia de la amistad. Historia de un tiempo, confabulado por las amistades para doler, para reír, para suspirar o para nada. Intervalar la vida con la promesa de un adverbio. Un a destiempo del compás del capital. Amistar una conspiración contra el mundo del capitaloceno que ultraja, abusa, explota depreda, usura, daña, lastima, ahoga, extenúa, desvela, enloquece y enferma toda la extensión de lo vivo. El tango compuesto por los hermanos Expósito, Naranjo en flor (1944), sugiere una temporalidad del después: “primero hay que saber sufrir, después amar, después partir…”. Pero ese primer después requiere un con quiénes componer el sufrir, quizá amistar fragüe ese pasaje por el tiempo sin el cual no termina lo primero, ni comienza lo venidero. Aunque sepamos que terminar y comenzar se relevan incesantemente, si es que alguna vez algo termina, tal vez se trata de los modos en los que eso puede entrar en variación a partir del contacto con el tiempo. Primero hay que saber sufrir, amistar amar, amistar partir y, al fin, andar sin pensamiento. Gesto envolvente o musical de una común dicha indefensa. Promesas de porvenir anidan en respiraciones de la amistad.

¿Podremos redirigir las disputas políticas que nos ocupan hacia sus formas elementales? ¿Hacia las posiciones que palpitan detrás del sibilino y laberíntico aparataje discursivo que las esconde? ¿Alcanzaremos esas pocas palabras en las que caben deseos de mundo? Hay dos exclamaciones compuestas por las fuerzas en juego: Hay quienes exclaman “No vuelven más”, contra eso se oponen en solidaridad “vamos a volver” y “Nunca más”. En ambas se expresan formas de una política del no-retorno, entonces ¿dónde la diferencia? “No vuelven más”: Declaración de muerte que da-la-muerte. Deseo de desaparición, erradicación, expulsión, irretornabilidad de lo arrojado al aniquilamiento. Ya-no-es, Ya-no-será. Conjuro fronterizo para la abolición de los fantasmas de aquello a lo que se la ha-dado-muerte. Comun(inmun)idad fundada a partir de la desaparición absoluta de lo otro (insumisiones, insurgencias, monstruosidades, rarezas, indoblegables, indecidibles indecibles…), de su eterno no-retorno. Comun(inmun)idad que nace a partir del dar-muerte. Deseo de que no retornen los muertos a quienes se les ha dado-la-muerte. Aberrancia de la memoria por la retornancia de lo finiquitado, de lo que se quiere olvidado y olvidable. Memorar es invocar retornos. Restituir umbrales. De allí el ataque a políticas de la memoria. “La obsesión que tenemos por analizar el presente en función del pasado no es normal. Está bueno saber que eso es una patología nuestra (risas del auditorio). Lo más lindo que hicimos fue poner animales en los billetes. Es la primera vez en la historia argentina que hay seres vivos en la moneda nacional, que dejamos la muerte en paz. Que la muerte esté tranquila, que descanse en paz y vivamos nuestra vida.” (Jefe de Gabinete, Marcos Peña – 15/10/2017 – Coloquio Idea con Carlos Pagni) El deseo de irretornabilidad de lo dado-por-muerto es el centro de las guerras modernas. Lo que la guerra materializa es el dualismo vida/muerte (Pinochet1976-Piñera2019: “Estamos en guerra”). Se trata de afirmarlo categórico e inapelable, de acentuar con todo el furor del horror la disyunción vida o muerte, apostando a que la vida sea un bien dominable y la muerte discipline al derrotado al confinarlo tras el límite infranqueable de su desintegración material. La relación vida / muerte se afirma desde la exclusión de los términos, su desacople y su irreversibilidad. La cifra elemental del fascismo clama: “Darle-muerte acabará con ello. De allí no hay retorno”. Por eso el fascismo se anuncia en nombre de la vida, pero sólo de la vida. La muerte es despreciable por ser el sitio de lo ignominioso. Territorio ominoso porque allí mora –inmortal- lo dado-por-muerto. Un poema Aymara canta: “¿La muerte puede ser mortal?” Una escena de la Guerra Civil Española: Un miliciano de una brigada internacional cae fulminado por balas franquistas. Su compañera corre hacia el cuerpo ultimado, lo abraza con fuerza, le implora: “Háblame”. No pide que se detenga la muerte, pide que, en la muerte, hable todavía. César Vallejo testimonia esto en varios pasajes de “España aparta de mí ese cáliz”. Hacer hablar la vida en la muerte, recuperar la palabra de ese porvenir arrojado al abismo de la desaparición. Vallejo da vida a la paradoja del testimonio al saber que él no es quien puede hablar esa palabra-testimonio, sabe que no puede hablar en nombre de-. Quienes pueden testimoniar son lxs que ya no están, quienes han sido aniquiladxs junto a la República. Entonces habrá que darle lugar a la forma extraña de una palabra presente-ausente: “vamos a ver hombre / cuéntame lo que me pasa”, “Entró su boca en nuestro aliento” escribe. Aquél poemario-testimonio desmiente esa afirmación presente en todo fascismo que dice “darle-muerte acabará con ello”. No considera que el final de la palabra coincida con el final de la vida, la muerte no hace de punto final. Vallejo lee lo que escribe la muerte, lo que escribe esa muerte sobre la vida. De allí que al encontrarse el cuerpo fulminado de un campesino devenido defensor improviso de la República, el poema cante “su cadáver estaba lleno de mundo”. Benjamin escribe en la sexta tesis de filosofía de la historia que “ni siquiera los muertos[1] estarán a salvo del enemigo, si éste vence. Y este enemigo no ha dejado de vencer”. No deja de resultar inquietante que dejara señalada esa frase “ni siquiera los muertos”. Allí queda entreabierta la puerta para pensar que la voluntad política de la crueldad supone, además de un gobierno de lo vivo, un gobierno de lxs muertxs, que se haría necesario por el hecho de que lxs vencidxs, “a quienes su vida ha sido robada”, no cesan de agitarse, de aparecer, de reaparecer y de asediar desde todos los tiempos. Tal vez la crueldad lo sepa: Nunca vence del todo, hay espectros. “Vamos a volver”: Promesa de retorno infinita de aquello a lo que se le ha dado-muerte. No lo muerto, sino lo dado-por-muerto. Pregunta Derrida: “¿Se está seguro de poder distinguir entre la muerte (llamada natural) y el dar muerte, después entre el asesinato sin más (todo crimen contra la vida, aunque sea puramente «animal», como se dice cuando se cree saber dónde comienza y acaba lo viviente) y el homicidio, después entre el homicidio y el genocidio (primero en la persona de cada individuo representante del género, después más allá del individuo: con qué número comienza un genocidio, el genocidio propiamente dicho o su metonimia?, y ¿por qué la cuestión del número tendrá que insistir en el centro de todas estas reflexiones?”[2] Nunca más: Declaración de la imposibilidad de abolición de lo otro (insumisiones, insurgencias, monstruosidades, rarezas, indoblegables, indecidibles indecibles…). Grito común que decreta indecretable el dar-muerte. Herida infinita que se abre al retorno de lo desaparecido para recordar la posibilidad de una comunidad fundada en la apertura a lo otro (insumisiones, insurgencias, monstruosidades, rarezas, indoblegables, indecidibles indecibles…). Comunidad nacida del haber sido declarada muerta (una y otra vez) Exclamación que impugna la desaparición como principio comunitario. Deseo de que no retornen quienes quieren dar-la-muerte, quienes afirman la muerte, quienes firman la muerte, quienes se han arrogado dar-la-muerte, quienes pretenden legislar la muerte. Invocación a los fantasmas, amor a los fantasmas, comunidad con/entre espectros. Común rasgado por todas las heridas de los tiempos. Insiste Derrida: “Pero habrá hecho falta hacer la prueba del crimen. Entre estas incriminaciones o recriminaciones, entre estas formas del agravio en las que la acusación se mezcla con el duelo para gritar una herida infinita. Como si nada pudiese pasar ni pensarse sino entre crímenes imputables, entre culpabilidades, responsabilidades, compasiones, testamentos y espectros: procesiones y procesos sin fin”[3] Nunca más: Pervivencia de lo dislocado, incorrespondencia del hoy consigo mismo. (Re)aparición de todos los tiempos en el tiempo de hoy. Imposibilidad de una muerte-en-paz. Sospecha interminable de que cada muerte, pudo haber sido dada por los modos de vivir. Se trata de una pregunta insomne ¿sobre qué muertes se sostiene lo que llamamos vida? Derrida: “Lo propio del espectro, si lo hay, es que no se sabe si, (re)apareciendo, da testimonio de un ser vivo pasado o de un ser vivo futuro, pues el (re)aparecido ya puede marcar el retorno del espectro de un ser vivo prometido. Intempestividad, y desajuste de lo contemporáneo.”[4] Allí la diferencia: ya no la vida contra la muerte, sino todo vivir es vida-muerte. No vuelven más es una política de clausura de ese pasaje, el intento de conjurar lo espectral de la memoria, “dejar la muerte en paz”. Nunca más es política que abre umbral. Un indeclinable amor a los espectros-de-lo-que-fue-será, disposición a lo que está no estando, respuesta imperecedera a sus llamados sin fin. Nunca más: política nacida de las heridas infinitas que pueblan las vidas que vivimos desde antes que vivamos. Y también después. [1] Benjamin, W. (1942) Tesis de la filosofía de la historia. El subrayado es original del texto. [2] Derrida, J. (1998) Políticas de la amistad. Ed. Trotta. Madrid. [3] Ibid. 4] Derrida, J. (1995) Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional. Ed. Trotta. Madrid

pero respirar, esa herida de aire… pero latir, esa herida de vida… pero amorar, esa herida de luciérnagas… “La peor de todas” anuncia que sale al aire. Si esta salida no hubiese ocurrido en tiempos en los que el aire carga con sospechas de muerte, tal vez no hubiéramos percibido el temblor que produce escucharnos decir que salimos al aire. Salir al aire, hoy, se escucha como la formulación de un riesgo decidido, un pequeño enunciado dislocado de su sentido acostumbrado que desgarra el tejido de sentidos con los que nos abrigábamos de la vida. Por esa rasgadura de la percepción, salir al aire podría ser la cifra de un problema filosófico, ético, clínico y político, ¿por qué? Porque revela la estrechez de las ideas con las que pensa(ba)mos, habita(ba)mos, escucha(ba)mos y da(ba)mos testimonio de la vida. Súbitamente percibimos la presencia ubicua del aire, constituyendo el gesto más elemental de las vidas que vivimos: el soplo. Qué conmoción para los modos de vivir centrados en la preeminencia de la mirada. Esos que limitan el pensamiento de la vida al plano de lo visible. Podríamos demorarnos en esto ¿cuánto de la organización de la vida se encuentra sostenida por el fundamento de los ojos? ¿cuánta vida habrá en el amparo de lo imperceptible? Aire es una materia invisible e intangible, y que sin embargo constituye la condición de posibilidad de todo lo viviente. Se ha llamado tierra al espacio de mixtura radical en el que vivimos, tal vez por ser el suelo sobre el que se afirma lo humano. Tal vez porque de allí vemos que brotan vidas. No obstante, nada podría brotar de la tierra si el aire no la tornara fecunda. Decimos que salimos al aire, pero ¿no estábamos ya ahí? ¿Hemos podido salir del aire? ¿Cómo es que nos hemos resguardado del aire? ¿Nos hemos adentrado en un fuera del aire? De ser así ¿dónde hemos entrado? ¿de qué estaría hecho un tal adentro, un tal resguardo, un tal aislamiento, una tal separación, un tal desaire? Salir al aire es una redundancia en la que incurrimos tras muchos siglos de sostener una fábula trascendental que nos convence de que separarnos del mundo es posible y necesario. Esta fábula podría llevar por título metafísica del sujeto de la razón, un sistema de ideas pretendidamente universal y definitivo que instituye cuáles son los grados de prioridad e importancia de las formas de vida. Proponiendo un amo para toda la materia-mundo, al tiempo que separa a ese amo de su pertenencia a la materia-mundo. Otros nombres de esa fábula: individuo, sujeto, yo, subjetividad, mismidad, hombre. Salir al aire se convierte en un enunciado necesario si nos suponemos susceptibles de separarnos del aire, si nos suponemos ajenidades del aire, es decir, si incurrimos en la arrogancia de sostener que autoengendramos las vidas que vivimos. Esto es posible por una antigua porfía, aún no descentrada, que ubica lo humano como forma superior de la vida, y por eso, forma a la que el resto de lo vivo debe someterse. Así, nos situamos no tanto como la porción de materia más importante en el mundo, sino como la materia imprescindible, aquella sin la cual la vida no tendría sentido, o peor, aquella sin la cual la vida no sería posible. Y sin embargo, devenimos susceptibles de vida gracias a la hospitalidad que nos otorga el soplo de otros vivientes: las plantas. El soplo que nos anima, antes que lleguen la palabra y la caricia, es la respiración vegetal. Habitar el mundo es llegar a la vida ya como huéspedes de la exhalación de las plantas. El don de lo vivo sucede desde y por el aire, y como tal, nunca lo tenemos, nos es dado antes de que lleguemos, su imperceptible darse es nuestro llegar. Emmanuele Coccia, a partir de pensar desde la vida que dan las plantas, escribe “Estar en el mundo significa encontrarse en la imposibilidad de no compartir el espacio ambiental con otras formas de vida, imposibilidad de no estar expuesto a la vida de los otros”. Hay muchas razones por las que hablas del capital desmienten el envenenamiento y la destrucción permanentes del aire, pero una de ellas es que el soplo es el testimonio de que cualquier vida supone ya una irreductible metafísica de lo común, en toda vida ya está plegado el mundo. Reconocer tal cosa tornaría inmediatamente impracticables los modos de muerte que impone el capital. (Creo que es preciso decirlo así, el capital propone más modos de morir que de vivir, incluso cuando habla de hacer vivir ya está dando muertes) Salir al aire es una forma de narrar un abandono para situarse en la intemperie sin fin. Abandonar las fábulas del dominio, del cálculo, del control, de la apropiación, del sometimiento, de la explotación, del consumo de lo vivo. Fábulas que instituyen un modo de vida que se realiza a través del sacrificio de innumerables modos otros de habitar la vida, y de modos en los que lo vivo se realiza. Pero la intemperie nos interesa no como una carencia de dolorosa radicalidad que haría insoportable la vida, sino como estado ineludible para que ocurra cualquier vida, en exposición permanente a lo abierto. Pedro Bonifacio Palacios, poeta conocido como Almafuerte y nacido en La Matanza escribió: “Nada de lo que hacemos o decimos se pierde en el vacío: el aire está lleno del pensamiento de todos”. Salir al aire para destituir separaciones, fronteras, limitrofías mortíferas del yo, tú, ellxs, nosotrxs. Restituir sensaciones de una común inmersión entre lo viviente. Salir al aire: como amabilidades que recuerdan lo inolvidable: no hay vivir sin exposición permanente a las caricias de lo invisible. Ya siempre estamos heridxs de aire. Hechuras de temblor ante el desmesurado roce de la vida. ¿Qué sucederá con los saberes y prácticas que se proponen pensar cuidados para lo vivo dolorido tras esta torsión filosófica, ética y política, que piensa la vida ya no como gestión de una propiedad privada, sino como acogida en la gentileza silente de incontables vidas que precisan las sutilezas de algún común cuidado para seguir hospedando lo vivo?

Hay en el corazón de la noche un roce. Cómo es de sensible la noche! Juan L. Ortiz La noche es la apertura a lo que conmueve Anne Dufourmantelle La proposición “hablas de la noche” sugiere que las noches hablan. Pero ¿cómo habla lo nocturno? Quizás a la manera de las visitaciones, hablas de la noche irrumpen intempestivas, impredecibles, imprevisibles, trayendo extensiones de memorias insomnes, fulgores de percepciones encantadas. Hablas de la noche recuerdan que una lengua es una morada habitada por espectros. Cada palabra que pretende instituir una definición que aquiete lo nombrado, está desde entonces asediada por la diferencia que esa definición ha pretendido conjurar. Una lengua puede realizarse como caza de fantasmas: intentando aniquilar lo que la hace diferir de sí. O bien, puede ensayarse como casa de fantasmas: procurando hospitalar lo que provoca su efracción. Aquello que mantiene viva la posibilidad de que una conversación pueda abrir la lengua a su acontecimiento. Para pensar la hospitalidad incondicional con lo radicalmente extraño Anne Dufourmantelle (1997) encuentra necesario pasar por la noche, escribe: “Cuando un habla participa de la noche, nos hace oír las palabras de otro modo” i De cara a la noche sensibilidades tremulan: la promesa extendida de silencio, la súbita hondura del tiempo, la inquietante presencia que lo oscuro da a lo sabido, componen un tembladeral para vidas que se afirman en el mundo a través de los dominios. Lo nocturno relumbra refractando toda intimación. No es posible intimidar a la noche, hacer que retroceda, conquistarla, someterla a través de ninguna amenaza. No es posible dar-miedo a la noche. La noche abisma lo insabido. se abisma en lo insabido. nos abisma en lo insabido. Y sin embargo es ahí donde descansan vivires. Huellas de la noche cuentan que lo vivo reposa en lo insabido. Sin el tiempo urdido por la noche, sin la necesaria acogida de lo insabido, la vida se agotaría extenuada de sí. Si persistiera sin intermitencias, lo vivo sufriría el daño de la insistencia de sí. Lo viviente precisa de los modos de existencia que brotan en lo nocturno. Ese obrar minoritario de los sueños, lo desconocido, lo imperceptible, lo invisible, lo espectral, sin lo cual no habría otros posibles más que lo ya existente. Noche como diferencia que torna vivible un común vivir entretanto. Demasiada la demasiada vida sin morada en los pliegues donde la noche gesta lo insabido. En “A puerta cerrada”, Sartre sitúa que ante la ausencia de una discontinuidad que instaure intermitencias, estar en la vida ocurre como un infierno de la continuidad. La perennidad de la mirada como una forma de lo invivible. Quizás sea posible leer de otro modo aquella línea que tanto se recuerda: “El infierno son los otros”. Si lo que allí se ausenta son los roces de diferición que dan las noches, lo infernal no serían los otros, sino la eterna permanencia de lo mismo. Lo infernal sería la ausencia de lo otro. Ausencia del tiempo en que la materia de la noche compone lo desconocido como indeterminación de lo vivido. Dislocación entre el presente y lo presente, que extranjeriza lo sabido, lo afantasma. Blanchot (1969), en conversación con la noche y con René Char, escribió: “lo desconocido, en esta ‘presencia’, se hace presente, pero siempre como desconocido. Esta relación debe dejar intacto -no tocado- lo que lleva y no develado lo que descubre. No será una relación de revelación. Lo desconocido no será revelado sino indicado.” Ambivalente, ambigua, suspensiva, se extiende la noche sobre las definiciones de la luz. Penumbra podría ser el presente indicativo de la noche: el tacto de la noche penumbra lo conocido. Lo nocturno quizá sea menos tocable que tocante. No se alcanza a tocarlo, al tiempo que no se puede sino estar en exposición al alcance de sus roces. Darse a lo nocturno implica devenir vulnerabilidades, fragilidades, desamparos en exposición a la materia incógnita de lo umbrío. Eso supone una radical desposesión frente al acontecimiento de una noche. En la asunción de la noche, vivir ya no puede ocurrir como gestión personal de una propiedad que se posee, se comanda, se controla, sino como un común desconcierto en el que ocurrimos como huéspedes de lo que nos anima. Dufourmantelle (2011) arriesga que la destitución de lo propio es nuestra noche común. Anota: “El despojamiento de toda función, toda clase de reconocimientos, de regateos, nos hace alcanzar esa vertiente de noche donde ya no somos reconocidos más que por la singularidad de una voz, de un cuerpo, de una presencia”. ii No es que haya otro reconocimiento mediante otra cosa. Sino más bien hay advenimiento de un llamado, un requerimiento de la noche, a nombre de alguna voz, de algún cuerpo, de alguna presencia indefinidas. Solicitación de alguna escucha que dé asilo a las hablas de la noche. Voces, cuerpos, presencias aún sin o ya sin voces, cuerpos, presencias, morosidades que Juan L. Ortiz (2015) llama delicadamente “el llamado vivo, vivo, que nos rodea, y tiembla en la sombra…”.iii Quizás por eso haya tan variadas formas de detener y de temer el advenimiento de la noche. Al fotografiar la morada a la que confiamos la fragilidad de ese umbral errátil de memorias y olvidos que llamamos cuerpo, se tornan perceptibles las texturas del desamparo presentes en cada noche. Fotografiar ese antes y después detiene el tiempo de una escena por la que transcurrimos demasiado rápido. Detener el tiempo precisamente allí, es un modo de dar el tiempo de una mirada que se demora en lo frágil. Ese antes y después puntúa la duración del intervalo en el que ocurrimos como desamparos mecidos por la noche. ¿Quizás de allí que pasemos tan velozmente por los umbrales de la noche? ¿Aceleraciones que huyen de la vulnerabilidad manifiesta sobre la que descansa lo vivo? Costumbres de normalidades imponen hacer la cama ni bien resabios de la noche retornan a la vigilia. Hacer la cama se realiza como borradura de la noche: un silenciamiento de esas hablas que se extienden murmurantes hasta que su estela se pierde tras los ruidos de lo diurno. Esa premura por alisar las arrugas, tersar los pliegues, borrar las huellas, estirar la piel estriada de su envoltura, ocurre como interrupción del pulso de vida de la noche. Ímpetu de suprimir el testimonio de que lo vivo compone vivir sin necesidad de una conciencia, una razón, una conducción, una voluntad, que le den permiso. Compone, incluso, a condición de que se ausenten las fuerzas que procuran someter lo vivo a alguna forma reducida y lastimosa de inteligibilidad. Como si simuláramos venir de otro lugar que el de una común fragilidad a merced de los roces de la noche. Como si insistiéramos en elidir el común desamparo del que venimos (y que cada vez la noche nos llama a recordar). Esa persistencia nocturna de lo vivo se dice en estos versos de Vicente Zito Lema (2021): crece vida continúa rosa crece árbol del rosal entero crece aunque ya no sea mi mano la que te arrime el agua Y aún con aquella escritura de la luz como registro de lo acontecido, su resto visible son las huellas tenues que ese común desamparo escribe en la arena de la noche. Cuánta memoria de lo vivo en una arruga de la noche. Pliegues de la noche podría ser un modo de poner en relieve caligrafías de la noche. Una escritura hecha de arrugas, arabescos, entreveros, simultaneidades, informas, rastros, huellas, fragmentos, roces, gestos, humedades con los que hablas de la noche garabatean trayectorias de lo vivo. ¡Qué imponderable riesgo darse a la noche! Para ingresar a la noche, es preciso que nos sea dado un pasaje a la noche. Hubo que inventar ritos de pasaje, amuletos y talismanes de confianzas urdidos por amorosas suavidades para darse a tal travesía. Sin ello no soportaríamos el paso de noche. De allí algunos de los infinitivos más delicados de los que la lengua castellana ha sido capaz, tal vez de las escasas palabras que han sabido abstenerse de la crueldad: arrullar, acurrucar, acunar. Cómo no señalar que arrullar no proviene de ninguna raíz lingüística. Se trata de una palabra provenida de la onomatopeya rrru rrru que hace alusión al sonido que hacen las palomas al cortejarse. Una palabra nacida no de significaciones previas, sino de una musicalidad, que quiere decir la acción de cantar suavemente para adormecer un desamparo. Es preciso que haya sido dado algún asilo en la lentitud, esa velocidad de la caricia que acompasa desamparos, para transcurrir por los vértigos de la noche. Pretende encontrar una ausencia irrevocable. Quisiera decir el adiós. Sabe que las alquimias de la noche y del sueño trabajan con lo imposible. Confía en lo nocturno. Intenta soñar. Hacer ir el sueño hacia. Recoge fragmentos. Restos acaracolados que la marea de la noche dispersa en errátiles despertares. La vigilia habla otra lengua. En un fragmento legible descubre: “Y yo desperté queriendo soñarla”. ¿El sueño se divierte con su intención? Despierta pensando: “Conozco bien esa canción, nunca di cuenta que era una canción de duelo” Recuerda haber leído en esos días un fragmento de la primera elegía del Duino. El poema traza una relación entre duelo y el nacimiento de la música como vibración que hace consuelo.iv Entrenoches, llega la visitación de una ausencia más antigua, amada por la ausencia buscada. Le dice: “Aún no ha venido a visitarme”. Asume que puede hacerle llegar esa espera: “Pero, ¿cómo le digo dónde encontrarte?”, “-Estoy aquí abajo-“ responde lo antiguo. Despierta. Se presiente cerca de algo, no sabe qué. Se le ocurre componer, con quienes fueron urdidos con el hilo de la hermandad por la mano de la ausencia, un común soñar. Cuenta lo soñado, lo vivido, lo vívido. Las hablas de la noche, sabe, no son personales. Ensayan una comunidad de soñantes de lo ausente. Prueban extender el plano sensible donde podría alojarse la noche. Quizás antes que extender, deshacen las limitrofías de lo propio, ese cuento que nos contamos antes de ir a vivir. Una noche, en el punto de umbral entre despertar y dormir lo nocturno le dice al oído: “No se ingresa al sueño queriendo, sino abandonando querer”. Esa noche no llueve, pero es alcanzado un relámpago. Así las noches, hasta que la ocasión del adiós se emplaza en otro de los puntos del plano. Aunque cada punto reúne todos los puntos. Aquel (primer) adiós ocurre en ocasión de un común soñar, morada donde se habla la lengua de la noche. Esa en la que conversan los fantasmas, después del amor. Urdimbres entre noche, hospitalidad, duelo tejen arrugas de amparo donde lo porvenir pueda hacer la espera, hasta que lo vivo arribe a la cita. Bibliografía: Blanchot, Maurice (1969): René Char y el pensamiento de lo Neutro, en La Conversación Infinita. Editorial Arena, Madrid, 2008. Dufourmantelle A. (2011) Elogio del riesgo. Nocturna Editora. Bs As. 2019 Dufourmantelle A. & Derrida J. (1997) La hospitalidad. Ediciones de la Flor. Bs. As. 2017 Ortiz, J.L. (2015) Obra Completa. Ediciones UNL. Santa Fe. Zito Lema, V. (2021) Peste y memoria. Ed. Gráfica 25 de Mayo. i Dufourmantelle A. & Derrida J. (1997) La hospitalidad. Ediciones de la Flor. Bs. As. 2017. P 48 ii Dufourmantelle A. (2011). Elogio del riesgo. Nocturna Editora. Bs As. 2019. P 248 iii Juan L. Ortiz (2015). Obra Completa. Ediciones UNL. Santa Fe. iv El fragmento del poema dice así: “Pero nosotros, que necesitamos tan grandes secretos, nosotros que tan frecuentemente obtenemos del duelo progresos dichosos, ¿podríamos existir sin ellos? ¿Es inútil el mito de que, en la antigüedad, durante las lamentaciones fúnebres por Linos, una atrevida música primitiva se abrió paso en la árida materia inerte; y entonces, por primera vez, en el espacio sobresaltado, en el que un muchacho casi divino de pronto se perdió para siempre, el vacío produjo esa vibración que ahora nos entusiasma y nos consuela y ayuda?” En la Ilíada se narra el mito de Linos: Semidiós de la lamentación, la música y la elegía fúnebres. Murió de muerte terrible —asesinado por Apolo o por Hércules, o destrozado por perros, según varias leyendas—; al morir, su terrible lamentación dio nacimiento a la música; o bien, la naturaleza entera, al llorar su muerte, creó la música.

Qué pena que el nerviosismo de la civilización no sepa la calma de la mañana, el silencio pacificador, la pausa del tiempo, la posibilidad de hablar de algo que no se reduzca a que la plata no alcanza, a que la golpearon hasta matarla, a que encontraron el cuerpo colgado de un árbol. Una gran pena que colores, brisas, distancias, se hayan vuelto amenazas. Casi no se puede hablar de otra cosa. Sin embargo, todos los meses tratamos de reunir textos, en un espacio en común, a la espera de lecturas. Del encuentro con palabras o imágenes emancipadoras.

A esta edición de Adynata, contradiciendo este otoño en el que andamos, le crecen ramas, flores, frutos y hojas, hojas que titilan. Jardines, malezas y hasta la maravillosa desmesura de un ecosocialismo. También viento árboles / de aguacate chirimoya y taxo. A veces rosas, a veces zapallos cósmicos. Incluso naranjas, en el año de la humillación. Hay nogales de un jardín con boquete en la medianera, en la Ciudad Jardín de la conmovedora Caligrafía Nómade de este mes. Y en Dijiste, un lobo se asoma “en la maleza gruesa de mi casa”. Otro lobo más, amante de las plantas, se cuela en la escritura que trae Fabio Lacolla. Y otro amante de las plantas, Sigmund Freud, aparece viajero en la tercera entrega de Plaza Miserere. Hay también flores del mal, en la presencia de su autor entretejido con Lacan vía nuestro querido Oscar Masotta - el organizador de la Primera Bienal Mundial de la Historieta celebrada en el Instituto Di Tella de Buenos Aires en 1968- que entreteje Fernando Dawidzon, en el texto Lo mismo es lo otro, a través del mito de Atreo y Tiestes en una lectura del cuento La carta robada del magnífico Edgar Alan Poe. Coni Banús nos trae muchos picaflores, esos que “no saben cómo llegaron ‘hasta acá’” y esos que, "Nunca se posan. Están a dos metros del suelo". Hay también objetos perdidos y unas claraboyas para Confeccionar la defensa. Y entre muchas tentaciones de lecturas más, Doris Lessing y la señora directora Marce Guevara hacen brotar irreverencias furibundas contra esas lecturas obligatorias y obligadas. Así, mes a mes en estos poco menos de tres años, Adynata insiste en sostener esa maravillosa y casi obstinada decisión “de pensar la clínica pensando la literatura”.

"...en esta cámara, a veces el eco precede la voz". Severo Sarduy "Problemas del diálogo amoroso" es un texto que se acopla a un cuento de Julio Cortázar (1977) sin su consentimiento. El relato se llama "Cambio de Luces" y no necesita nada para gustar. El pensamiento clínico busca en la literatura lo que a veces no encuentra en su propia labor: un trabajo despojado de sobreentendidos. Por mi parte leo, subrayo y extiendo algunas de las cosas que allí se dicen según mis ideas. (presentación de Tito) Tito Balcárcel hace papeles secundarios en un radioteatro en Radio Belgrano. Tiene la voz que conviene: "el radioescucha te escucha y te odia; no hace falta que traiciones a nadie o mates a tu mamá con estricnina, vos abrís la boca y ahí nomás media Argentina quisiera romperte el alma a fuego lento." Tito no es un galán de moda y ninguna muchacha romántica le escribe cartas de amor. Un día recibe el primer sobre lila de Luciana. (Luciana) "No necesito ver una foto de usted... no me importa porque tengo su voz y tampoco me importa que digan que es antipático y villano, no me importa que sus papeles engañen a todo el mundo, al contrario, porque me hago la ilusión de ser la sola que sabe la verdad: usted sufre cuando interpreta esos papeles... Esta tarde me he sentido un poco sola y he querido decirle esto... me gustaría ser la única que sabe pasar al otro lado de sus papeles y de su voz, que está segura de conocerlo de veras y de admirarlo más que a los que tienen los papeles fáciles... No se crea obligado a contestarme, pongo mi dirección por si realmente quiere hacerlo, pero si no lo hace yo me sentiré lo mismo feliz de haberle escrito todo esto." Una carta de sobre lila da a conocer a la muchacha. No necesita una foto porque tiene su voz. No le importa lo que dicen, la gente se confunde. Ella se hace la ilusión de ser la sola que sabe la verdad y celebra haber hallado lo que buscaba: una voz. (Tener su voz y ser la única que pasa más allá para alcanzar su verdad) Esa exclusividad la hace feliz. Luciana compone lo que busca y encuentra su propio agregado. La ilusión se hace con un poco de todo, pero sin mucho del otro. Escribe esa carta para Tito a la vez que la escribe para sí. Se asegura conocerlo de veras: ella es, la que admira en él a un hombre que sufre, la que sabe pasar al otro lado de sus papeles. La comunicación es un desvío que simula tener su principal destino en el otro. Luciana, que parece deslumbrarse por el actor, se admira por ser la única que conoce su verdad. La aclamación es un gesto que llega hasta él pero retorna a ella con todo el aplauso. Luciana sueña: ser la única, la segura, la que más. Tito no es sólo Tito, es -también- la oportunidad para que ese sueño se realice. El actor de radio Belgrano protagoniza su "visión", pero no ese hombre sino algo de su voz. Luciana no da cuenta de quien es Tito, sino de su forma de mirar a un hombre en ocasión de Tito. Crea su relación con Tito Balcárcel, lo que no es igual que decir que crea a Tito Balcárcel. Da un salto hacia el actor. Sigue su impulso. Corre riesgos. Y si no recibe respuesta, le alcanza para sentirse feliz con su propio salto. (me conmueven sus palabras) “…estimada Luciana, le contesté antes de irme al cine el viernes por la noche, me conmueven sus palabras y ésta no es una frase de cortesía. Claro que no lo era, escribí como si esa mujer que imaginaba más bien chiquita y triste y de pelo castaño con ojos claros estuviera sentada ahí y yo le dijera que me conmovían sus palabras... Pero había otra verdad en la postdata: Me alegro de que me haya dado su dirección, hubiera sido triste no poder decirle lo que siento”. Un hombre que todavía no se siente viejo, acostumbrado a la nada en tantas de sus formas, un poco aburrido de la vida. ¿Ese es Tito Balcárcel? No saber quién es nos pone en el trance de decidir dónde hay que buscarlo. Tito es el que se alegra porque una mujer (que imagina más bien chiquita y triste y de pelo castaño con ojos claros) le da la oportunidad de decir lo que siente. Conviene buscar a Tito donde se encuentra: en el que pasa por sus propias palabras. Ni una más, pero ni una menos. Conmovido por la carta de "esa mujer”, triste por no poder decirle lo que siente. ¿Quién es Tito?: ése que pasa por sentirse conmovido por las palabras de Luciana. Un sujeto se calcula según sus modos de pasaje. Él lee lo que ella escribe, aunque no encuentre lo mismo que ella busca al escribir. La carta es la ocasión de un cálculo que los anuda. Del lado de Tito: él se calcula a sí mismo como un hombre que se conmueve por las palabras de ella y calcula a esa mujer como la muchacha que le procura la alegría de poder decir lo que siente. (y la releí de puro aburrido) “…pasó que de nuevo la vi, siempre he sido visual y fabrico fácil cualquier cosa, de entrada Luciana me había dado más bien chiquita y de mi edad o por ahí, sobre todo con ojos claros y como transparentes, y de nuevo la imaginé así, volví a verla como pensativa antes de escribirme cada frase y después decidiéndose... se sentía que la carta era espontánea y a la vez-acaso por el papel lila-dándome la sensación de un licor que ha dormido largamente en su frasco... Hasta su casa imaginé con sólo entornar los ojos, su casa debía ser de ésas con patio cubierto o por lo menos galería con plantas... una galería cerrada con claraboyas de vidrios de colores y mamparas que dejaban pasar la luz agrisándola, Luciana sentada en un sillón de mimbre y escribiéndome...". La vuelve a ver sin haberla visto, fabrica la imagen que mira. Mirar es maquinar la imagen que se ve. Y la ve de nuevo como la miró la primera vez. Es visual, compone fácil cualquier cosa, pero abusa del mismo modelo. Luciana se le da -de entrada- como posibilidad para que su invención encuentre el cuerpo en el que morar. Imagina y mira esa imagen. Imagina a la mujer chiquita, con ojos claros, pensativa antes de escribirle cada frase, sentada en el sillón de mimbre y diciéndole me gustaría ser la única que sabe pasar al otro lado de sus papeles y de su voz. Y también mira en esa imagen a la muchacha que calcula en Luciana admirando al hombre que pasa por los ojos de ella como siendo él. Imagina y mira lo que busca. Luciana no es solo Luciana, es también una promesa. Un licor que la vida le tiene reservado. Pero ¿Tito bebe en su propia imagen como el joven Narciso? No exactamente. Derrama sus imágenes en la mujer (ese nombre propio que firma la carta de papel lila) y bebe esa extraña mezcla. (la segunda carta de luciana) "Le acepté la simple, linda invitación a conocerla en una confitería de Almagro. Había el detalle monótono del reconocimiento, ella de rojo y yo llevando el diario doblado en cuatro, no podía ser de otro modo y el resto era Luciana de nuevo en la galería cubierta... Y agregaba algo que yo no había pensado y que me encantó, usted no me conoce salvo esa otra carta, pero yo hace tres años que vivo su vida, lo siento como es de veras en cada personaje nuevo, lo arranco del teatro y usted es siempre el mismo para mi cuando ya no tiene el antifaz de su papel". Tito vuelve una y otra vez a encontrar a la mujer de la galería cubierta. Y poco a poco, la muchacha, que dice vivir su vida y sentirlo como es de veras se convierte en la soga que la salva del peligro de caer. Ella ofrece justo lo que él necesita: calcularse mirado por alguien que lo siente tal como es sin el antifaz de su papel: ser anunciado como esa verdad que una mujer conoce. Esas palabras lo conmueven. Esa repentina promesa lo pone a salvo de algo que vagamente intuye: está solo, aburrido y acostumbrado a la nada. A veces el azar es sólo el imprevisto de la esperanza. Luciana da un paso más: lo invita a conocerla. Hace tres años que vive su vida. Tiene su voz. Le arranca el antifaz de sus papeles y el muchacho es siempre el mismo para ella. A veces, la admiración es más feliz con la distancia, sin la inoportuna presencia del otro. Tiene la voz y también el sonar de la voz. El sonar es el modo en que Luciana escucha el sonido de la voz de ese actor que oye. Pasar al otro lado de sus papeles es igual que ir más allá de su voz. La escucha es el modo subjetivo del oído: se vale del hablar para resonar con lo sonoro. Es el avance de la mirada que produce su propio llamado. (la transparencia comunicativa: teoría que siempre funciona bien en Radio Belgrano) "Si se lo hubiera contado a Lemos le habría dado una idea para otra pieza, clavado que el encuentro se cumplía después de algunas alternativas de suspenso y entonces el muchacho descubría que Luciana era idéntica a lo que había imaginado, prueba de cómo el amor se adelantaal amor y la vista a la vista, teorías que siempre funcionaban bien en Radio Belgrano." Una invitación para conocerse. Hacen una cita: un día, una hora, el mismo lugar. Dan un paso hacia adelante para reencontrarse por primera vez. Casi la paradoja de la esperanza. El amor se adelanta al amor, por eso los amantes se encuentran a destiempo. Llegan tarde. Y cuando están frente a frente no pueden evitar sentirse inoportunos. Incómodos. Interrumpen la fluida intimidad de un diálogo que empezó sin estar ellos presentes. Porque lo primero nunca es el encuentro inicial. Lo primero es la carta de Luciana; y es Tito conmovido por sus palabras; y es la tarde en que se ha sentido un poco sola; y es un actor que hace papeles antipáticos; y es ella que quiere pasar al otro lado de su voz; y… así vamos de un lugar a otro, como los hilos de un tejido vertiginoso que cubre todo pensamiento. Pero hasta la evocación realiza su trabajo. No se imagina algo de la nada. Quieren confirmar tanto sus imágenes como la existencia del otro. Conocen que hasta ahora tienen familiaridad con presunciones. Avanzar es ir por una incógnita posible y es buscar un imposible: hacer coincidir lo invocado ausente en el otro con lo presente en ese que el otro parece ser. Y se sabe, para dar con esas afortunadas coincidencias es necesario muchas veces suprimir las diferencias. A cualquier precio. El amor se adelanta al amor, pero ese anticipo ilusionado no tiene garantías de acierto. Se encuentran porque coinciden en la misma confitería de Almagro, pero no por hallarse en ese sitio tal como se buscan. (prisionero de una mirada) "Pero Luciana era una mujer de más de treinta años, llevados eso sí con todas las de la ley, bastante menos menuda que la mujer de las cartas en la galería, y con un precioso pelo negro que vivía como por su cuenta cuando movía la cabeza. De la cara de Luciana yo no me había hecho una imagen precisa salvo los ojos claros y la tristeza; los que ahora me recibieron sonriéndome eran marrones y nada tristes bajo ese pelo movedizo... De veras, lo pasamos muy bien y fue como si nos hubieran presentado por casualidad y sin sobreentendidos, como empiezan las buenas relaciones en que nadie tiene nada que exhibir o que disimular...”. Lo pasan muy bien porque fingen un encuentro sin sobreentendidos. Sofocan -al menos momentáneamente- la impaciencia y la curiosidad de saber si el otro trae lo mismo que ellos vienen a buscar. Como si llegaran a la cita sin la intención de una mirada. Sin urgencias. Tranquilos y dispuestos a presentarse sin imponerse nada. Simulan y esconden, pero son sinceros. (ajustes) "Poco a poco yo le iba ajustando la cara y la voz, desprendiéndome con trabajo de las cartas, de la galería cerrada y del sillón de mimbre; antes de separarnos me enteré de que vivía en un departamento bastante chico en planta baja…también Luciana hacia sus ajustes como siempre en esas relaciones de gallo ciego, casi al final me dijo que me había imaginado más alto, con pelo crespo y ojos grises, lo del pelo crespo me sobresaltó porque en ninguno de mis papeles yo me había sentido a mí mismo con pelo crespo”. El gallo ciego está encandilado por la imagen que mira. Busca a la muchacha chiquita de las cartas y se encuentra con una mujer poco menuda; imagina su cabello castaño envuelto en una luz cenicienta y tiene enfrente un precioso pelo negro; los ojos claros son marrones y la muchacha triste le sonríe. Tito, que aún no cree demasiado en las imágenes que ve, se da cuenta de que el pie que ahora se le ofrece no calza en el hermoso zapato que acaricia. Conoce que los ajustes son inevitables. Con trabajo, aparta lo que no encuentra en Luciana: la mujer de la galería, los ojos claros, la atmósfera melancólica y el sillón de mimbre. Deja aparte: no se empecina en hallar lo que ya tiene, aunque -pronto se verá- nunca se desprende del todo de lo que busca. (luciana se mudó a mi casa) “…todas esas operaciones duraron apenas un mes, se cumplieron en dos encuentros en cafés, un tercero en mi departamento... Luciana se mudó a mi casa esa semana; cuando la ayudé a preparar sus cosas me dolió la falta de la galería cubierta, de luz cenicienta, sabía que no las iba a encontrar y sin embargo había algo como una carencia, una imperfección". Está en el umbral de una puerta. Es el departamento de ella, bastante chico y en planta baja. No tiene galería cubierta, ni luz cenicienta Tampoco encuentra allí el sillón de mimbre. Vino para ayudarla a mudar sus pertenencias y, también, para que las abandone en ese sitio equivocado. Tito no comprende del todo lo que ve; el mundo de Luciana está hecho a medida de otras cosas y hace intimidad con otra mirada que se le escapa. Ese algo como una carencia, una imperfección, eso que (a él) le falta, compone precisamente el rasgo que le anuncia el lugar en que Luciana se halla presente. Por eso el muchacho siente dolor. El dolor-ya se lee en Heidegger- no es solo la sensación que hace sufrir, o el esbozo de una falta; sino, también, el llamado de una diferencia que desgarra. El dolor es el rasgar de la diferencia. Es la diferencia misma. (capricho de mirar) “...le pedí a Luciana que se aclarara el pelo. Al principio le pareció un capricho de actor, si querés me compro una peluca, me dijo mirándome, y de paso a vos te quedaría tan bien una con el pelo crespo, ya que estamos. Pero cuando insistí unos días después dijo que bueno, total lo mismo le daba el pelo negro o castaño, fue casi como si se diera cuenta de que en mí ese cambio no tenía nada que ver con mis manías de actor sino con otras cosas, una galería cubierta, un sillón de mimbre”. No es un capricho, ni una manía de actor. Tito intuye que trabaja por otras cosas: por la galería cubierta, por el sillón de mimbre y por su pelo claro. Pide, insiste, pero controla su impaciencia. Sabe que sería una torpeza forzar a la muchacha. Labra la imagen que mira con la aplicación de un orfebre. (verla mejor que aquella tarde) "Tal vez a la mañana siguiente, o fue antes de salir de compras, no lo tengo claro, le junté el pelo con las dos manos y se lo até en la nuca, le aseguré que le quedaba mejor así. Ella se miró en el espejo y no dijo nada, aunque sentí que no estaba de acuerdo y que tenía razón, no era mujer para recogerse el pelo, imposible negar que le quedaba mejor cuando lo llevaba suelto antes de aclarárselo, pero no se lo dije porque me gustaba verla así, verla mejor que aquella tarde cuando había entrado por primera vez en la confitería.” Tito asegura que le queda mejor lo que él sabe que no le queda mejor. Y, sin embargo, no le miente. Ese precioso pelo negro que vive como por su cuenta cuando mueve la cabeza le gusta en la mujer poco menuda, de ojos marrones y sonrientes. Pero no va con la muchacha más bien chiquita, de ojos claros sentada en el sillón de mimbre. Verla mejor, verla como más le gusta. Busca hallar algo que pasa por Luciana pero que no vive totalmente en ella. Le gusta verla mejor, le gusta verla como la había mirado antes de conocerla aquella tarde en la confitería. (me mimas demasiado, dijo luciana) "... y arreglé las luces para que estuviera cómoda. Por qué cambias de lugar esa lampara, dijo Luciana, queda bien ahí. Quedaba bien como objeto, pero echaba una luz cruda y caliente sobre el sofá donde se sentaba Luciana, era mejor que sólo le llegara la penumbra de la tarde desde la ventana, una luz un poco cenicienta que se envolvía en su pelo, en sus manos ocupándose del té. Me mimas demasiado, dijo Luciana, todo para mí y vos ahí en un rincón sin siquiera sentarte”. Están próximos, aunque un abismo los separa. Ella se siente mimada. Y, en efecto, lo es. Pero aun cuando entiende el significado de las acciones y las palabras de él, no lo comprende del todo. Tito ama en ella a una mujer que envuelve con su mirada. Ama su pelo y su cuerpo envueltos en la penumbra de la tarde. Para el muchacho mirar es envolver con una luz cenicienta la vida de esa mujer. Y ella está cómoda. Acaso porque busca -sin darse cuenta- huir de una luz cruda y violenta. (lo único que no le dije) “…me sentía bien, reencontraba por un momento algo que me había estado faltando, hubiera querido que todo eso se prolongara, que la luz del anochecer siguiera pareciéndose a la de la galería cubierta…lo único que no te dije fue que en ese momento perfecto solo había faltado el sillón de mimbre y quizás también que ella hubiera estado triste, como alguien que mira el vacío antes de continuar el párrafo de una carta." Se siente bien porque por un momento reencuentra algo que le había estado faltando. Algo: insistencia de una figura (de dudosa existencia), impulsión de una imagen, secreta intimidad del ojo con la luz. Pronombre que designa "la cosa" que se indica y no se puede nombrar. Posibilidad de lo indeterminado en el pensamiento. Tito sabe lo que quiere pero no lo que busca: una mujer más bien chiquita y triste y de pelo castaño y ojos claros, pensativa antes de escribir cada frase, el papel lila, la sensación de un licor que ha dormido largamente en su frasco. Una galería cerrada con claraboyas de vidrio de colores y mamparas que dejan pasar la luz agrisándola, Luciana sentada en su sillón de mimbre y escribiéndole usted es muy diferente del príncipe cruel de “Rosas de ignominia", llevándose la lapicera a la boca antes de seguir, nadie lo sabe porque tiene tanto talento que la gente le odia, ese aire ceniciento, me gustaría ser la única que sabe pasar al otro lado de sus papeles y de su voz. En fin, imágenes, palabras, trazos en un papel, silencios, tonos, ritmos, climas. Una promesa en la que se mira: la presencia de una mujer que lo salva de su propia ausencia. (entre divertida y perpleja) “…Al volver de la radio encontraba a Luciana leyendo o jugando con la gata en el sillón que le había regalado para su cumpleaños junto con la mesa de mimbre que hacía juego. No tiene nada que ver con este ambiente, había dicho Luciana entre divertida y perpleja, pero si a vos te gustan a mí también, es un lindo juego y tan cómodo. Vas a estar mejor en él si tenés que escribir cartas, le dije”. Entre divertida y perpleja, Luciana recibe un juego de mimbre que no tiene nada que ver con el ambiente, aunque sí con el gusto de Tito. Pero ¿por qué acepta sentir como propio ese gusto que le es extraño? Quizás encuentra, abandonada en los brazos del sillón que él sostiene, la ilusión de su propio gusto evanescente. (como ausente) "Como por la tarde tenía poca luz en el sillón (no creo que se hubiera dado cuenta de que yo había cambiado la bombilla de la lámpara) acabó por poner la mesita y el sillón cerca de la ventana, para tejer o mirar las revistas, y tal vez fue en esos días de otoño, o un poco después, que una tarde me quedé mucho tiempo a su lado, la bese largamente y le dije que nunca la había querido tanto como en ese momento, tal como la estaba viendo, como hubiera querido verla siempre. Ella no dijo nada, sus manos andaban por mi pelo despeinándome, su cabeza se volcó sobre mi hombro y se estuvo quieta, como ausente”. Luciana percibe que tiene que acercarse a la ventana pero no es seguro que se dé cuenta del cambio de luces. La mujer parece ignorar aquello que el muchacho siente mientras la besa largamente: que la quiere más y ve mejor cuando ella está como ausente. Y por su lado Tito no advierte que lo extraño de su amor es precisamente que no se inquieta con la ausencia de la muchacha. (la memoria de mi amor) "Ella era como los sobres lila, como las simples, casi tímidas frases de sus cartas. A partir de ahora me costaría imaginar que la había conocido en una confitería, que su pelo negro suelto había ondulado como un látigo en el momento de saludarme, de vencer la primera confusión del encuentro. En la memoria de mi amor estaba la galería cubierta, la silueta en un sillón de mimbre distanciándola de la imagen más alta y vital que de mañana andaba por la casa o jugaba con la gata, esa imagen que al atardecer entraría una y otra vez en lo que yo había querido, en lo que me hacía amarla tanto". Ella es como los sobres lilas, como las simples –casi tímidas- frases de sus cartas y es como la imagen más alta y vital que de mañana anda por la casa. Él ama a esa mujer porque entra tal como es en la memoria de su amor: en la galería cubierta y en la silueta sentada en un sillón de mimbre. Él quiere a la muchacha sinceramente. Pero lo que más ama en ella es la condescendencia. (la plenitud era tan grande) "Decírselo, quizás. No tuve tiempo, pienso que vacilé porque prefería guardarla así, la plenitud era tan grande que no quería pensar en su vago silencio, en una distracción que no le había conocido antes, en una manera de mirarme por momentos como si buscara, algo, un aletazo de mirada de vuelta en seguida a la inmediato, a la gata o a un libro.También eso entraba en mi manera de preferirla, era el clima melancólico de la galería cubierta, de los sobres lila". La plenitud es tan grande que no escucha lo que dice el silencio de la muchacha. El ilusionado consentimiento que hace que la ame tanto está a punto de quebrarse sin que él lo advierta: Luciana se acomoda a su memoria, perono halla allí totalmente su gusto, ni su voluntad. Tito celebra el triunfo de su mirada, pero Luciana no coincide en su festejo. Y aunque ella muestre una distracción que no le había conocido antes, él se rehúsa a ver esa novedad: hasta este dato termina por absorber su mirada como parte de la imagen que necesita. (mi lenta telaraña enamorada) "Sé que, en algún despertar en la alta noche, mirándola dormir contra mí, sentí que había llegado el tiempo de decírselo, de volverla definitivamente mía por una aceptación total de mi lenta telaraña enamorada". El tiempo en que definitivamente ya no la ve, el punto preciso en el que sólo la mira. Pero Luciana quedó por detrás (o por delante) de los hilos de su telaraña enamorada. No es ella la que yace capturada en su telar: sino una imagen que (por gracia y presencia de esa mujer) él se complace en mirar. (una luz excesiva hace parpadear al muchacho) "No tuve tiempo, un azar de horarios cambiados me llevó al centro un fin de mañana, la vi salir de un hotel, no la reconocí al reconocerla, no comprendí al comprender que salía apretando el brazo de un hombre más alto que yo, un hombre que se inclinaba un poco para besarla en la oreja, frotar su pelo crespo contra el pelo castaño de Luciana”. Los amantes alimentan la idea de ser ellos mismos los que provocaron con acierto el primer encuentro. Pero cuando ya todo ha pasado, maldicen ese instante del azar, esa contingencia de los cuerpos, esa celebración de sus miradas y aquella debilidad que los llevó a abrazar un accidente como una tabla en el desierto. (Y ¿para qué habrán creído que podría servir una tabla en un desierto?) ¿Quién tiene la culpa? Luciana por no ajustarse a la representación que de ella compuso Tito o él por no componer una imagen en la que Luciana esté presente? Error de cálculo. Viven en un solo mundo, pero no en el mismo. Tito comprende (por azar) lo que no pudo comprender: la muchacha no vive dichosa en su telaraña enamorada, ni encuentra lo que busca siendo sólo un signo de su experiencia o la silueta sentada en el sillón de su historia. Ella pone, también, su marca en la escena final. Con el hombre alto de pelo crespo incluye su propia mirada e inscribe también su historia en el relato. La mirada que es condición vinculante del diálogo amoroso es también fuente de su interferencia. A veces, sólo se traman historias paralelas. Se puede decir que no hay mucho entre Tito y Luciana. Muy poco entre ellos. Pero de Tito a Luciana mucho; y de Luciana a Tito mucho también. El malentendido anuncia la tenacidad de sus miradas: describe la búsqueda obstinada de una imagen que quieren hallar. Una insistencia que arrasa con el otro cuando sólo aspira a lo otro de la propia mirada. Tito y Luciana establecen un diálogo. El lector es un testigo azorado de la fragilidad y, también, de la tenacidad de lo establecido. Epílogos clínicos (razonable) Tito, sea razonable. Muchacho. Ella lo quiere, tiene un precioso pelo negro y es alegre por las mañanas. Usted es un hombre joven y de talento. Encontró una mujer que lo entiende de verdad. Vuelva a su casa, olvídese del sillón de mimbre, de la luz cenicienta, de la mujer chiquita y triste, del pelo castaño y de los ojos claros. Viva la realidad, Tito… muchacho… ¿me está oyendo? (“Sólo el amor permite al goce condescender al deseo”, Lacan) -Y ¿por qué razón tengo que acomodarme a esa mujer de pelo suelto, sonriente, más alta y vital que la muchacha de la galería cubierta? ¡Dígame una! -¡Por amor, Tito! Créame muchacho, cualquier amor (por defectuoso que sea) es mejor que la celebración solitaria del triunfo de su mirada. ¿Me explico? Fuente: Percia, Marcelo (1991). Notas para pensar lo grupal. Lugar Editorial. Buenos Aires, 1991. Nota (mayo 2023): Este escrito, concluido en noviembre de 1990, piensa el amor como una callada conversación entre miradas que fantasmean entre una voz y la letra de una carta contenida en un sobre lila. Problemas del diálogo amoroso se enhebra con el relato Cambio de luces que integra el libro Alguien que anda por ahí de Julio Cortázar prohibido por la dictadura terrorista argentina en 1977. El mismo año en que se conoce el texto de Roland Barthes Fragmentos de un discurso amoroso. Este breve ensayo elige el diálogo amoroso para poner en cuestión el ideal de las trasparencias comunicativas en la vida en común. Y, también, para poner a la vista que el deseo no desea algo, sino el encanto secreto de una composición. Lecturas de Freud, Pichon-Rivière y Lacan se entrecruzan con las de Sartre y Barthes. Cortázar trama su cuento como un chiste de género: el varón que impone y celebra la victoria de su mirada, se encuentra, al final, con un imprevisto: la mirada insurrecta de una mujer que nunca supo. Treinta y tres años después, insiste como pregunta lo que, entonces, se afirmaba: “¿La ilusión amorosa se hace con un poco de todo, pero sin mucho de la otra vida?”. Se reconoce en este último capítulo de Notas para pensar lo grupal una cosa que ya no abandonará futuros libros: la decisión de pensar la clínica pensando la literatura. (Marcelo Percia).

I Desde el primer minuto, y en aquel entonces en asociación con la coacción moral sobre que se estaría discutiendo una violencia homicida terrorista, tuvo lugar una operación de sentido consistente en dar por sentado el carácter de delito de la violencia política revolucionaria de los setenta. Ese primer minuto suele ser también objeto de debate dado que se lo remite al golpe del 76, o, no sin razón, a la ruptura de las principales organizaciones armadas con la institucionalidad democrática de 1973. Al haberse caracterizado conceptualmente a la violencia política revolucionaria como delito, sin más, y no obstante la extendida complejidad que concierne a aquel periodo, así como la gran diversidad de acontecimientos divergentes que abarca, se estableció un límite a la política, un borde conversacional infranqueable. Solo era posible a partir de ese momento una acción represiva contra las organizaciones armadas. Aquellas organizaciones, en primer lugar, tenían límites difuminados por movimientos sociales multitudinarios, muy difíciles de establecer, tanto para propios como para ajenos. Caracterizar como delito comportamientos seguidos por multitudes o que cuentan con la adhesión de multitudes se aproxima más a una ideología o propaganda bélica/represiva que a una distinción plausible sobre acciones delimitables e imputables de manera jurídica. En ello radica una diferencia esencial entre convivencia institucionalmente viable y condiciones de conflictividad solo susceptibles de dirimirse mediante la violencia. La cuestión de si la violencia puede ser objeto de monopolio del estado no depende solamente de condiciones declaratorias, ni de una superioridad imaginaria de las fuerzas estatales, que no están definidas por el espíritu sino por condiciones sociales concretas. El monopolio estatal de la violencia es sustentable solo sobre la base de multitudes que se dejan gobernar, que obedecen. Cuando ello no sucede, sino que en cambio centenares de miles o millones de personas llevan a cabo acciones violentas -o están dispuestos a realizarlas-, nos encontramos ante un conflicto eventualmente entre dos o más partes, o con un conflicto cuyos actores no estatales pueden ser también difusos, como sucede con algunas violencias delictivas “comunes”. Es sintomático que, probablemente, como léxico de la postdictadura, nos encontremos con frecuencia con enunciados que inquieren sobre el lado del cual estamos quienes defendemos derechos y garantías ¿acaso del de los delincuentes? Como si los delitos habitualmente señalados en la actualidad no fueran realizados por agencias moleculares inarticuladas, solo abordables con métodos estadísticos y psico-socio-criminalísticos. Es en lo que se asemejan conceptualmente los delitos y las enfermedades: en que constituyen categorías, taxonomías, acciones identificables en su conjunto sin pertenecer a una agencia apelable conversacionalmente. En ello reside la diferencia con los agentes políticos como sujetos colectivos susceptibles de intercambios conversacionales. En el caso argentino, como también sucedió con sus respectivos matices distintivos en los demás países del Cono Sur, y a diferencia de conflictos civiles de otras épocas y latitudes, se adoptó -desde el primer minuto en que se siguieron acciones represivas contra las organizaciones armadas en el contexto institucional democrático- un enfoque de caracterización excluyentemente delictual, descartando toda injerencia política, es decir, conversacional. De ahí que el evento simbólico del drama encarnó -fue una de sus versiones- en la expulsión de la plaza. Se pretendió, sobre la base de la legitimidad resultante del acto electoral, cancelar sin más la genealogía de la política armada que antes se había estimulado, aun más que consentido. El exterminio argentino de 1976 se inicia en sus fundamentos en esa decisión político militar, consistente en el pasaje de un día para el otro, de una guerra civil revolucionaria a un ostracismo con pretensiones de legitimidad jurídica. No fue solo el acto militar golpista el que sostuvo la posición de no reconocimiento de un adversario con el que habría que encontrar una resolución política, en lugar de actuar de manera exclusivamente represiva. De modo que el que ayer era un diputado electo hoy se convertía en un delincuente que habría de perseguirse sin condiciones. El problema del presente y de la memoria no debería ser si estamos o no de acuerdo con las posiciones que se opusieron hace casi medio siglo, sino que discutimos aquello como si nos valiera en tanto posiciones del presente. Y en ello reside la repetición de un error trágico que no estamos advirtiendo, más allá de si de ello no se sigan consecuencias comparables, aunque ya podemos saber que no habrá de ser inocuo. II No es tan difícil augurar nocividad, lo contrario de lo inocuo, en el contexto del trauma, del padecimiento colectivo y perenne de la desaparición. De su densidad forma parte no solo el negacionismo en sus formas más evidentes, sino también en aquellas que pasan inadvertidas, como por ejemplo cuando en la plataforma electoral de la UCR, 1 en 1983, se dice respecto de lo acontecido: “[S]e asistió a una elusiva actitud frente a masivas desapariciones de personas, el consentimiento de arrestos ilimitados sin juicio y de conculcaciones de las libertades de asociación, prensa y reunión, la tolerancia frente a inaceptables prórrogas de la jurisdicción castrense sobre la civil, así como a no menos arbitrarias inhabilitaciones personales, confiscaciones y regímenes carcelarios.” Aquella plataforma era muy discreta respecto de lo que se haría en el campo de los derechos humanos, una de las razones por las cuales el movimiento de los derechos humanos en su mayoría promovía una Comisión Bicameral parlamentaria que investigara los crímenes de la dictadura (que se plasmó en la candidatura a diputado de Augusto Conte). Podría decirse, hasta con razón, que no era viable en aquel momento tan vulnerable formular de modo explícito lo que luego efectivamente se realizó, aun muy por debajo de lo ansiado por la agenda de los organismos de derechos humanos, que en su mayoría se mantuvieron a distancia de lo actuado también por la CONADEP. Resulta interesante luego de tantos años, y tan luego en este tercer año de gobierno que transcurre, revisitar aquellas frases: se asistió a una elusiva actitud frente a masivas desapariciones de personas, en las que sobresale de manera estentórea -por omisión- la ausencia de sujeto. ¿Quién o quiénes asistieron a qué actitudes de quién o quiénes? No se sabe. Es el no saber consintiente que sabe que algo habrán hecho, algo habrá pasado, pues habrá que investigar de qué se trata, dicho así por quienes pudieron estar tan cerca de lo acontecido, a la distancia en que se entiende lo dicho en susurros, los gemidos de las torturas y padecimientos incontables. En la página 35 de la plataforma se dice que “[L]a legitimidad de los objetivos que se hubieran planteado no puede ni debe usarse para justificar la ilegitimidad de los métodos empleados, para evadir las responsabilidades asumidas, ni para anular los delitos comunes o militares que se hayan cometido en el transcurso de la acción.” ¿”Acción”? Interesante palabra para describir atrocidades. ¿No es un término de otros léxicos que mejor no designar por su origen europeo de varias décadas atrás? La lengua de los perpetradores para referir a los “métodos ilegítimos” destinados a obtener “objetivos legítimos”, a saber, la represión del “delito”. De modo que no es en el prólogo del Nunca más donde nos encontraremos con la precariamente llamada doctrina de los dos demonios, ni aun en la plataforma de la UCR de 1983, sino en la institucionalidad democrática de 1974, a la cual habría que interrogar sobre el alcance del consenso, acuerdo o consentimiento tácito que dio curso al clivaje por el que se optó para saldar años de conflictividad sociopolítica trágica, desde los bombardeos y fusilamientos de la década del cincuenta hasta la masacre de Trelew, por lo menos. Seguramente no será difícil para un lector genérico de estas líneas concordar en la procedencia última de la violencia genocida que hemos padecido, con todas las controversias implicadas: el propósito aquí no es abundar en ello, ni muchísimo menos desplazar las responsabilidades de los perpetradores procesistas cívico militares del exterminio al lapso antecesor (una de las fórmulas del negacionismo).De lo que aquí se trata es de indicar un problema que atravesó intacto la historia reciente, y que hoy vemos con claridad deslumbrante por el modo en que vuelve recargado, con apoyo electoral y legitimación generalizada: que una conflictividad sociopolítica atravesada por variables insurreccionales, armadas, revolucionarias y bélicas, constituida por múltiples actores -cambiantes además en breves lapsos en aquellos años- en lugar de ser abordada con sensatez y prudencia política y conceptual fue tratada (y es tratada) como mero delito. III Esta conceptualización se mantiene de un modo lindante con la necedad, conducente a una negligencia criminal, cuyas consecuencias solo comenzamos a observar en estos días. Una destacada figura intelectual decía recientemente en una entrevista televisiva que “[E]l movimiento de madres de plaza de mayo y después el de abuelas fue tomado por el feminismo como un ejemplo de una manera diferente de confrontación política… El movimiento de madres y abuelas buscó una estrategia que no era la confrontación armada, ni siquiera la confrontación política directa, sino que era denunciar mediante un mecanismo que no era un delito y por lo tanto no podía ser reprimido…” (subrayado mío). (…) “Una cosa es un delito y tener la certeza de que hay un delito y otra cosa es probarlo judicialmente; ahí hay un proceso en el medio y ese proceso es casi un ritual. (…) Es el procedimiento (…) del que depende qué pasa y que no pasa la barrera entre ser una certeza moral para la ciudadanía y ser una verdad jurídica.” Sin necesidad de designar a quien hizo estas afirmaciones, y con el objeto de señalarlas más como un síntoma de la condición traumática que nos subyuga que con un propósito polémico, por otra parte probablemente fútil, lo interesante de estas frases es el modo en que aparece allí el delito. Por un lado se reproduce como sentido común lo señalado arriba en la plataforma de la UCR de 1983: el problema no era el objetivo sino los métodos, dado que la “certeza moral de la ciudadanía” (qué sugerentes estas palabras en los presentes días) concierne al delito, por descontado, y de lo que se trata es de los procedimientos probatorios. Sin duda, como se suele decir en las conversaciones leguleyas, hay una biblioteca que separa con una frontera inequívoca el delito de los procedimientos, y otra que lleva a cabo, digámoslo así, una crítica de las distinciones que se presentan como fronteras inequívocas. En cualquier caso, y para el propósito de abordar el problema de la insurrección revolucionaria, la cuestión de las fronteras entre delito y procedimiento se vuelve crucial, porque son justamente esas fronteras las que vienen a ser puestas en tela de juicio por dichas formas violentas de la acción política. ¿Es necesario aclarar que la sola puesta en tela de juicio de tales fronteras es considerada delito de violencia? Lo hemos escuchado y leído en estos días. Una institucionalidad democrática robusta (adjetivo caro a los lectores de textos redactados en lenguas y lógicas globales pero trasplantado a nuestros léxicos pertenecientes a democracias “no robustas”) sería aquella que podría poner en primer lugar no solo la institucionalidad jurídica para combatir al terrorismo (como tanto gozan de citar los casos europeos -que no enfrentaban multitudes, 2 sino pequeños grupos marginales-) sino un plexo conversacional político, del cual extrañamente dispusimos para el desarrollo de las políticas insurreccionales y revolucionarias que formaron parte de las luchas que hicieron posible el devenir electoral de 1973 pero fueron canceladas en el contexto conversacional posterior, cuando más necesaria hubiera sido su prosecución. El otro aspecto -extrañísimo- que sobresale en la cita extraída de la entrevista a la destacada figura intelectual que mencionábamos es la idea del todo bizarra que atribuye a madres y abuelas el uso de “un mecanismo que no era un delito y por lo tanto no podía ser reprimido”. ¿Hace falta abundar en las desapariciones de las tres madres y de las monjas francesas? No más que para indicar el drama que se desprende de esas palabras: el consentimiento tácito con una legalidad (no legítima) inherente a la dictadura, que habría de otorgar previsibilidad a las acciones de denuncia en su propio contexto. Expresiones que compiten por ser las formas más acentuadas de banalización de la dictadura. Hubo unos procedimientos equivocados para probar delitos; por lo demás, el ingenio de madres y abuelas supo cómo actuar de modo legal. Equívoco tan descomunal como inadvertido. IV Señalemos solo para concluir estos apuntes urgentes: una diferencia entre historia y memoria es la distancia (imaginaria) asumida respecto del pasado. No importa si cronológicamente es cercano o lejano, sino cuánta distancia en términos de significaciones establezcamos con ese pasado traumático. No es una distancia mensurable objetivamente ni se desprende de la comprobación factual. No remite a las tensiones disciplinarias entre historia y memoria. Tampoco refiere a una frontera, a una delimitación inequívoca entre pasado y presente. El caso más patente es el del fin de una guerra. Al día siguiente, la distancia establecida es la mayor posible con los sucesos de violencia letal concluida eventualmente para siempre. Quien ayer era un enemigo mortal hoy es un conviviente y puede ser un amigo. Hasta es posible que deba ser un amigo. En el orden de la memoria, la distancia es más difícil de definir porque el tiempo del duelo, que es el tiempo de la memoria, no es mensurable. Ahora bien, el duelo es decreciente, es una elaboración del olvido. El olvido es la distancia con el pasado. Los muertos, muertos están, los recordamos, de algún modo están con nosotros, pero a la vez los hemos dejado atrás para siempre mientras vivamos. La cuestión no es tanto aludir aquí a la distancia reconocible del duelo que hace posible sobrevivir a la fatalidad, sino lo que sucede cuando el duelo resulta imposible por la desaparición, o cuando lo que llamamos memoria, en lugar de alentar la distancia, da lugar a lo contrario. Un suceso del pasado asume una presencia bajo la forma de asunción de conflictividad o reclamo de derechos o vindicación. Puede tratarse de sucesos en verdad muy remotos, como sucede en el Medio Oriente, donde la arqueología suscita noticias sobre conflictos inmediatos, otorgando o denegando supuestos argumentos que legitiman posiciones en el presente. En nuestro continente algo así sucede con reivindicaciones de pueblos originarios o afroamericanos. Sucesos de varios siglos de deriva, muchas veces olvidados, otras veces sujetos a los deberes de la memoria, de pronto se vuelven inmediatos. Se suprime la distancia con el pasado, se vuelve del olvido. No se trata aquí de valorar estas circunstancias, que por lo general nos suscitan la mayor de las solidaridades, sino de señalar que la supresión de la distancia con el pasado que implica el olvido, la encarnación en el presente de lo olvidado, es un índice seguro de puesta en tela de juicio de la institucionalidad democrática vigente. Es decir, la institucionalidad democrática no es viable si no instala tramas conversacionales alrededor de tales demandas de memoria. En lo que nos ocupa en estas líneas, la violencia insurreccional revolucionaria resulta un caso que nos requiere una caracterización desde el punto de vista del olvido y de la memoria. Conmemorar ese caso, ya casi remoto y no vuelto a acontecer ni a ser realizado de manera efectiva, supone el tipo de distancia que mantenemos con sucesos lejanos que podrían mencionarse a modo de ejemplo: el éxodo de Egipto, la saga de Espartaco o la toma de la Bastilla. En ellos residen las ambiguas fronteras de la memoria: los sabemos sucesos de la historia. Nadie podría suponer con legitimidad que mentarlos tuviera implicancias actuales judiciables en un contexto democrático. Algunos de esos sucesos se mantienen cartográficamente, digamos, a una distancia tal vez mayor que las matanzas de pueblos originarios o el tráfico transatlántico de esclavos. Pues: solo podremos convivir de manera sustentable en un marco de institucionalidad democrática si interponemos una distancia similar con los sucesos de los setenta. Son historia, y las prácticas conmemorativas no pueden ser imputables, como es el caso de tantos otros sucesos conflictivos. Así, concluyamos por ahora en que la perseverancia en la caracterización de aquellos sucesos como delitos actualmente sostenibles es un problema grave que requiere ser discutido antes que abandonado a un sentido común que no nos conducirá a la convivencia, sino a funestas consecuencias indeseables para el sostenimiento y prosecución de la institucionalidad democrática. Fuente: revistazigurat.com.ar, 6 de abril de 2018 1 Plataforma de Gobierno. Unión Cívica Radical. El Cid Editor. Fundación para la Democracia en Argentina. Buenos Aires, SF. 2 Doblemente inquietante por las evocaciones que suscita es la disposición de diciembre de 2017 a reprimir abiertamente a multitudes en las calles, no sin el respaldo de recursos mediáticos que lo hicieran aparecer como si se hubiera reprimido a un pequeño grupo.

Ese señor Fernández, le digo a mi amigo Mastronardi, ese señor Fernández sabía, ejem, escribir, ejem, tenía, ¿cómo decirle?, una idea del ritmo, ¿o no? Sí, claro, por supuesto, me contesta Mastronardi, cómo no, en efecto, no cabe duda, así es. ¿Quiere otro tecito? Witold Gombrowicz en Diario Argentino Diga que sé silbar y que soy entendido en procedimientos de belleza femenina, y que entre los astrónomos aunque sean cordobeses, con toda la ventajita de sus ingentes aparatos, no me veo rival como guitarrista. Raul Scalabrini Ortiz en No toda es vigilia la de los ojos abiertos I El estilo es lo que queda cuando ya se fue todo lo otro, la correntada que no vemos pero que recorre las esquinas de los días, de las muchas maneras posibles. Un estilo no se contempla como a las cosas. Se lo lleva sin saber muy bien cómo ni dónde. El estilo es, también, las ganas de que aparezca su mueca de aire en lo que hacemos. Es eso que a veces tiene el otro, que nos gusta y no sabemos por qué, y que por gustarnos ya es nuestro de algún modo. Escribir pensando en algo o en alguien es vérselas con este embrollo del estilo, con nuestra parte en el embrollo. Pienso en Macedonio, aun cuando no lo hago (el estilo puede ser también en parte eso: lo que se acomoda en los blancos del pensamiento), y algo se piensa en su clave, como si las cosas del mundo se dieran a ver desde ahí. Las cosas del mundo no son lo dado por una entelequia opaca a los designios de los hombres y las mujeres, sino eso que irradia el pensamiento de Macedonio, con la fuerza del que inventa lo que no hay. Lo que hay Macedonio lo convierte en lo que hay por pensar. Encuentra en las conversaciones una geometría que apura conclusiones irrefutables (“comienzo mi tarea y una conversación en idioma perpendicular: al mismo tiempo me instruyo de que todas las casas tienen techo y todas las muchachas amor”, arguye en Una novela que comienza); en un zapallo, que empata al Cosmos, al seguro refutador de la Muerte (El zapallo que se hizo Cosmos); en el primer sorbo de mate de todas las mañanas de una vida la causa inexplorada por la medicina de un fallecimiento (Soliloquio literario); en el terror de un gatito una psique humana reconvertida (¿Qué sucederá cuando morimos?); en la tragedia de un padre y un hijo la necesidad de creer en la continuación conciencial para que el espíritu se imponga al mundo y haya una explicación que atempere la negrura del malentendido (Una imposibilidad de creer). Macedonio piensa lo dado con un entusiasmo que contagia. Un estilo empuja al mundo hacia los rincones que el mismo estilo inventa. El de Macedonio lo lleva a una zona que es como un arrabal en el que las palabras son cosas y las cosas palabras, campeado por una oralidad de trasnoche (“una gramática onírica”, piensa Piglia) que tiene el ademán de lo incapturable de la voz (“la oralidad tiende a la ilegibilidad”, nuevamente Piglia). Un arrabal en el que todo habla de esperas. Un sentido, otro entusiasmo, una espera más grande. Esperar es mirar un espejo, porque se mira hacia adelante, pero se espera un retorno. En eso se parece al misterio, que es el origen, pero que parece que está allá. II “Macedoniana… es rara la palabra”, piensa Horacio Gonzalez en La ética picaresca. “Macedoniana, es decir, inocente”, suelta Ricardo Piglia en el documental Macedonio Fernandez (1997), de Andrés Di Tella. El adjetivo se desliza como si fuera de agua y desborda las palabras. Va a parar a las cosas y les sacude la tristeza acumulada sobre el lomo. Lo raro y la inocencia se tocan en un mismo punto: ambas promueven la deformación perceptiva que acerca a la realidad a su verdad. Porque la Realidad, escribió Macedonio, trabaja en abierto misterio. Esa es su verdad, del tamaño de la Realidad, y por eso difícil de ver. Se ve con distancia, que es la rarificación del mundo, y se renueva la realidad y su misterio en el aproximarse más desnudo, que es la inocencia. “Metafísica es la investigación de una sola especial emoción: la del desconocimiento de lo conocido”, escribió Macedonio (“¿son felices los niños?”, se pregunta en Los días). Son dos tiempos de un mismo movimiento: lo raro es la distancia que la inocencia acorta con gracia (“mi amigo cree en la mujer”: sorpresa, revelación y sentencia en Una novela que comienza). Los fantasmas acortan distancias con un corte oblicuo, que cose a los tiempos en un mismo tiempo, como la Realidad. La Realidad es fantasmal. La digresión es macedoniana, y la inocencia es permitirse no entender las tramoyas con las que el saber explica la Realidad (¿de qué se habla cuando se habla de la Realidad? Lacan, en su cruzada contra las teorías adaptativas que diseñan criterios de síes y noes, dice que la Realidad que postulan es la de los abogados norteamericanos, un mundillo con la violencia esencial para que exista lo que existe y las bagatelas necesarias para cumplir y violar la ley, que en definitiva podría ser cualquier otro). La Realidad es el ardid que se empasta a medida que se va viviendo. Hay un temblequeo en lo profundo que disuelve las categorías que ordenan y promueve causalismos anormales y el descentramiento de los conceptos fundamentales. Ese es el humor de Macedonio, según Scalabrini Ortiz, la virtud de un pensamiento que se saltea los pasos en los que suele perderse el vigor del pensar. Macedonio está ahí, en lo profundo (Macedonio escribía y pensaba en la profundidad de los armarios, a la luz de una vela). Piensa en ese arrabal en el que no hay tiempo, porque el tiempo a veces es lo que hace que al pensamiento le llegue el saber de los anaqueles (el “saber de palabras”, piensa Macedonio). Por eso ahí se piensa rápido y todo junto, porque la Realidad es la superposición azarosa de infinitos procesos en un mismo punto. Ese punto es todo. Todo y su ausencia, que es de nuevo todo pero más grande. III Cuenta Horacio Gonzalez que una vez David Viñas le dijo, mientras miraba la pared del cafetín de calle Corrientes abarrotada de cosas, que si fueran capaces de explicar todo eso podrían explicar todo. En un pasaje de La ética picaresca, como si esa charla con Viñas hubiera gatillado el pensamiento, escribió que “lo trágico es que en un único nudo del espacio y del tiempo no esté todo lo que podría estar”. Lo que falta es la explicación de lo que nos fascina, pero lo que nos fascina ya es una explicación secreta sobre uno en la que se sostiene nuestro vivir y sus porqués, la palabra que se escamotea para que colguemos promesas en las palabras que no faltan. La anécdota es macedoniana por tener una conversación que busca la clave de una totalidad en los signos del mundo, volviendo a la conversación misma un signo del mundo, y a la amistad una fuerza que sostiene y perpetúa la reflexión sobre sus vidas en un tiempo de cafetines que no pasa. Macedonio y Scalabrini Ortiz practicaron el toreo del tiempo, es decir su amistad, en las páginas que Macedonio le pidió que escribiera para No toda es vigilia la de los ojos abiertos, páginas de charla que terminan así: “Así, cualquier tarde, en el rincón más apacible de una biblioteca, ya solo sombras y recuerdos, cómo ahora, hemos de reanudar, Macedonio, nuestro charlar reflexivo para resolver desde otro punto de vista la verdad de la vida que tuvimos”. IV Un escrito que salió hace poco, Quiero vivir una historia, hacia el final toca uno de esos asuntos que solo se despiertan con preguntas: la clínica. “¿Cómo escuchar, o mejor: cómo alojar un decir analizante?” Sigue así, con el gesto del que piensa las cosas y se deja pensar por ellas: “Escuchar no es escuchar historias. Es escuchar todo a la vez. Es escuchar una historia y la ausencia”. No está todo lo que podría estar, decíamos que dice Horacio Gonzalez, y eso es trágico. Entonces lo trágico sí está ahí, y es el sino del que habla, solo por hablar, y que conforma el todo, el todo a la vez, la acumulación de insinuaciones, silencios y excesos que acelera el encuentro de lo que hay con lo que no. “Todo a la vez”: sueños que terminan de soñarse en una mirada, signos reencontrados y perdidos en un chasquido de lengua, el anteayer de un deseo camuflado en los recovecos de la voz extraña que insiste. El “todo a la vez” es la Realidad, digamos que esa misma que aparece en la formulación lacaniana de la transferencia: “la transferencia es la puesta en acto de la realidad del inconsciente, que es sexual”. Porque los sueños, la voz, los signos, los chasquidos, los anteayeres y las palabras deletrean la transferencia, esa invención que se explica en lo inexplicable del amor y que revela la verdad de lo sexual -esa música del cuerpo y el lenguaje- que encuentro en la definición que da Germán García de la Pasión macedoniana: su “escisión que transforma a todo signo en máscara, a toda palabra en límite, a toda comunicación en irrisoria”. V Hablar, por momentos, es la carrera de la razón por alcanzar los motivos, en la que se reflejan suposiciones meditadas en el insomnio de las costumbres acerca de los orígenes, las causas, el tiempo o el espacio. La tragedia del que habla es no alcanzarlos, la inequívoca ausencia en el centro, y la sensación del casi insinuado. La biblioteca íntima se derrumba y el mundo se revela como “una mesa tendida de la Tentación con infinitos embarazos interpuestos y no menor variedad de estorbos que de cosas brindadas” (en Tantalia, donde se refleja el ímpetu del mundo por tender hacia la Nada y su fracaso). Lo trágico es “la repentina iluminación de que no-se-es-lo-que-se-es”, que es, en un diálogo alucinado entre Horacio González, Germán García y Macedonio, la iluminación de que “no hay un centro desde el que se pueda captar el momento fundamental de una causalidad: todo está ahí, en las palabras, remitiendo a cualquier lugar y cualquier nada”. El hablar y su sino trágico supone al otro, al diálogo como terreno (término usado, abandonado y luego olvidado por Lacan para referirse a eso que ocurre en un análisis), que supone, a su vez, la fórmula “yo es otro”, porque hablar es el vaivén que aleja y acerca la alteridad. El diálogo destila lo raro y el yo se descascara. “Para que el yo sea otro es necesario desmontar las ilusiones unitarias del yo: tarea infinita y, por lo mismo, tarea que desconoce la diferencia entre la vida y la muerte”, escribe Germán García. En esa indiferencia hay el eco de esa voluntad que escriben Macedonio y Scalabrini Ortiz. El diálogo de es el dislate de la muerte. VI La muerte es un disparate que pasa y que no es la cesación de nada: entra en el continuo de la vida. Macedonio desplaza a la muerte a fuerza de prólogos, y la marea con tretas sintácticas que giran sobre centros ausentes. Matar y confundir la muerte es hacerle lugar en la vida a los muertos, a que sus cuerpos falten y estén, transfigurados, en una nueva materialidad, porque “la inmortalidad es una cadena de amores que transmite en el lenguaje del que vive, la palpitante insistencia del que está muerto”, escribe Germán García. La convivencia con la muerte se hace en el frenesí de la confusión, entre el suspiro de los fantasmas, y la Realidad es la astucia que construye el que vive en el medio de la vida con los pedazos de materia que encuentra en la memoria de las palabras y los gestos. Esa astucia es inocente, porque para inventar cree en lo que no hay, y lo que no hay es la Realidad. Referencias Fernández, Macedonio. No todo es vigilia la de los ojos abiertos. Centro Editor de América Latina. Fernández, Macedonio. Textos selectos. Ediciones Corregidor. Fernández, Macedonio. Una novela que comienza. Ediciones Corregidor. García, German Leopoldo. Macedonio Fernandez: la escritura en objeto. Siglo XXI editores. González, Horacio. La ética picaresca. Grupo editorial Caronte. Lacan, Jacques. Seminario VI: el deseo y su interpretación. Editorial Paidós.

El Ultraje de los dioses: el crimen de la pobreza y la belleza espantada, es un libro póstumo de Vicente Zito Lema que fue publicado en el mes de abril de este año por Editorial Sudestada. Dice Natalia Bericat en el prólogo: "Este libro es una partitura donde lo sutil se vuelve vertiginoso y caótico. Una exaltación a la belleza que es motor y arma para combatir a los verdugos. Se podría hacer la revolución buscando la belleza, dijo alguna vez Vicente. La sonoridad de los versos se mete en la piel para despertar del letargo: un círculo eterno donde en la repetición y en la pregunta centellean las definiciones de lo que tenemos enfrente y no podemos ver." De poeta a poeta, Fabio Lacolla, nos regala estas palabras sobre este libro que es belleza en estado puro: Vicente está escondido buceando entre horizontes de crueldad y atardeceres bellos. Se oculta entre sus pasiones spinozianas para describir, con total belleza, las atrocidades del mundo. Nos habla al oído con voz firme afirmando que, para que los actos del mal ocurran en su potencia, también se precisa de una estética, sea que los cuerpos del martirio social se arrojen a las aguas, se profanen en un basurero o se humillen por Thánatos en el medio de la calle. Siempre dijo que todo tiene su belleza… aún los actos más crueles. ¡Que difícil fue entenderlo! En "El ultraje de los dioses: el crimen de la pobreza y la belleza espantada" Vicente Zito Lema permitió que su alma divague mientras la peste se hacía carne entre ausencias y plomo, en las despedidas silenciadas. Sus ojos siempre supieron hablar, aun cuando su palabra fue mutilada y en su mirada habitó la poesía junto a los instantes de ternura y el compromiso con los olvidados y las abandonadas. Poder reír sin migas de terror, la risa de Vicente es la cura perfecta para el desamparo, su poesía también nace de ahí. Este libro enseña que puede hablarse de amor sin romantizar el concepto, sino más bien desnudarlo para dejarlo en la intemperie de las realidades sociales que son injustas, crueles. ¿Cómo hará este poeta para iluminar las sombras del horror? Y ahí está su crucigrama manuscrito que, con la expertis de un relojero, deforma el tiempo para hacerlo jugar a favor de la justicia revindicando el derecho a la pobreza digna. Vicente está escondido en la bella transformación de las nubes que arrima alegría a los labios y claridad en las miradas. Cuenta que el silencio de la estrella matutina entre las nubes, sirve para que los hombres que deciden a punta de saliva o a punta de pistola, decidan si van a transformar la realidad para el lado del bien o para el lado del mal. ¿En semejante mundo podrá la belleza ser sombra de su propia luz…? Me pregunto: ¿quién será esa sombra que me acompaña mientras camino por las calles embarradas del conurbano abrazando ilusiones y auscultando un dolor? Dice Vicente que el panóptico no perdona las sombras que despiden los restos de belleza. Que en las sombras sin mañana se esconde esa vieja mendiga, la locura. Las sombras también forman belleza, aunque esa misma belleza pueda marchitarse en la sombra misma. En "El ultraje de los dioses" Vicente nos acaricia con el filo de un cuchillo en cada palabra y nos hace ver que el precipicio no está tan lejos, sencillamente porque el cuerpo de la pobreza ha sido puesto por fuera del espacio. Fuente: Revista Sudestada 18 de marzo 2023 https://www.libreriasudestada.com.ar/productos/el-ultraje-de-los-dioses-vicente-zito-lema/

La naturaleza a flor de piel En una reciente nota a propósito de los 150 años del nacimiento de Rosa Luxemburgo, Isabel Loureiro (2021) planteó como hipótesis que la marxista polaca puede ser caracterizada como una precursora del ecosocialismo. En sintonía, Michael Löwy (2011) supo afirmar que existe en ella una “sensibilidad naturalista”. Asimismo, son variados los movimientos populares y las organizaciones territoriales del sur global que, tanto en ámbitos rurales como urbanos, hoy recuperan su legado para enfrentar a un capitalismo voraz enemigo de la biodiversidad, la soberanía alimentaria y el buen vivir. Por lo tanto, no resulta infundado postular que la obra luxemburguista constituye un aporte sustancial para la construcción de un proyecto emancipatorio que conciba como fundamental la defensa de la naturaleza y un vínculo más armónico con ella, al momento de edificar una alternativa civilizatoria que combata y supere a la barbarie como forma predominante de existencia a nivel planetario. Una arista que siempre ha llamado la atención en Rosa ― aunque por lo general no es destacada con la suficiente fuerza ― es el profundo amor que sentía por la naturaleza, algo que deja traslucir particularmente en epístolas intimistas, pero también de manera menos evidente en muchos de sus escritos, y que se remonta tempranamente a su pasión por la botánica, carrera que tenía la intención de estudiar y dejó de lado por sugerencia de su compañero Leo Jogiches, quien le indujo a formarse en una disciplina más “acorde” ― según él ― a la causa revolucionaria. Sin embargo, este especial interés por plantas y animales, de admiración y defensa de la vida en todas sus formas, será una constante hasta el final de sus días. Como testimonio de ello contamos con una enorme cantidad de cartas, en las que confiesa su extrema sensibilidad ante gorriones, avispas, búfalos, perros, gatas, escarabajos y garzas, pero también por flores y semillas que cultiva en su pequeño jardín y colecciona en un monumental Herbario (Luxemburgo, 2009). Compuesto por 18 cuadernos, este Herbario es una cabal demostración de su devoción por la pluralidad de especies vegetales: hojas, pétalos, tallos y plantas de lo más variadas, muchas de ellas medicinales, se entremezclan en cada página, con una detallada información acerca de las propiedades, características y cualidades (desde la familia a la que pertenecen, hasta su nombre en latín y alemán, pasando por la época de floración y su particular fragancia). Un verdadero reservorio o banco de plantas, que sistematiza y celebra la biodiversidad, por lo que cabe incluirlo como parte de su “obra” intelectual y política. En la historia del pensar crítico ― y de la literatura en general ― el género epistolar ha tenido una gravitación siempre mayúscula. No obstante, en numerosas ocasiones lo vertido en cartas y misivas no ha sido lo suficientemente valorado. En el caso específico de Rosa, en cantidad y calidad ellas constituyen una cantera de un enorme potencial, porque allí se combina “una curiosa mixtura de amor y política, difícil de ser encontrada en un liderazgo de sexo masculino” (Loureiro, 2011: XI). A pesar de resultar claves, por lo general el género epistolar ha sido considerado por lo general algo menor. A contrapelo, creemos que en el caso de Rosa sus cartas nos permiten adentrarnos en su faceta fresca e intimista sin dejar de estar en presencia de la revolucionaria integral que fue. Para ella, es en la vida cotidiana donde deben ponerse en práctica y experimentar las apuestas emancipatorias por las que se lucha. Pero, además, en sus epístolas percibimos a una Rosa más abierta y desembozada, genuina y trasparente en sus genialidades y angustias, sus placeres y dolores, los anhelos y frustraciones más hondas. “Me estoy proponiendo una vez más comenzar una nueva vida”, resalta en una de ellas, enviada a Hans Diefenbach en noviembre de 1914. El contexto en el que la redacta no puede ser más pesimista: desencadenamiento de la primera guerra mundial, un partido socialdemócrata que vota a favor de los créditos destinados a solventar el intervencionismo bélico, una Internacional desgarrada por intereses nacionalistas. Sin embargo ― o quizás justamente por ello ― Rosa no pierde la esperanza. Su correspondencia puede leerse, también, como un canto a la vida en una coyuntura donde la barbarie dista de ser una posibilidad remota. A pesar de que “de repente el mundo entero se ha convertido en un manicomio”, perdura aún “espacio para el pensamiento lúcido y la acción persistente”, dirá en esa misma epístola. (Auto)defensa de la vida en todas sus formas Sería un error acotar la defensa de la vida por parte de Rosa a sus formas puramente humanas. Ella reivindica en buena parte de la correspondencia que elabora ― y la hace carne en su cotidianeidad amorosa ― una sensibilidad revolucionaria, que involucra también y sobre todo a los seres vivos en un sentido pleno e integral. Como en el ojo fotográfico y del cine, hay aquí un campo visual, sonoro y hasta olfativo que, desde una lectura apresurada o una mirada desatenta, se corre el riesgo que quede detrás de escena, desenfocado o fuera de un necesario encuadre senti-pensante, que requiere ir más allá del antropocentrismo hegemónico en la modernidad capitalista. Aquellos y aquellas a las que bien cabe considerar verdaderos/as amantes de Rosa (más allá de Leo Jogiches, Kostia Zetkin u otros menos conocidos), a quienes con mayor pasión abrazó y quiso en vida, acaso tanto o más que a la causa socialista misma: aves y animales de lo más variados, pero también flores y plantas medicinales que supo cultivar en su pequeño jardín, coleccionar en su herbario o delinear entre campos y bosques como escenario de ensueño en su imaginación utópica, integrantes todos ellos de un mundo “armónico y pacífico”, donde la violencia estructural y la inseguridad de la existencia, propias del capitalismo, no fuesen la regla. Salvando las distancias, este amor político por la naturaleza ejercitado por Rosa, tiene notables puntos de contacto con aquellas luchas contra el despojo colonial que, como educadora popular, solía reconstruir y convidar en sus clases de formación en la Escuela de partido creada en Berlín, trasladando a quienes asistían a sus clases de Historia y de Economía Política, a sociedades periféricas del sur global (ya sea pasadas o contemporáneas), en las que primaban o aún se mantenían vivas relaciones comunitarias y no regía la propiedad privada. Silvia Federici (2014) nos recuerda que, como respuesta a la expropiación territorial de los españoles, las mujeres de vastos territorios de lo que hoy es América Latina, durante los siglos XVI y XVII escaparon a las montañas y reunieron allí a las poblaciones para resistir a los invasores extranjeros, convirtiéndose en “las defensoras más devotas y acérrimas de las antiguas culturas y religiones, basadas en la adoración de los dioses de la naturaleza”. Por ello no es azaroso que feministas como María Mies hayan recuperado la obra de Rosa Luxemburgo, para analizar la interrelación existente entre la división internacional del trabajo y la división sexual que impone el patriarcado capitalista, visibilizando las áreas y dimensiones claves del planeta, más allá del limitado horizonte de las sociedades industrializadas y de las trabajadoras domésticas de esos países. Junto a otras teóricas feministas como Claudia Werlholf y Veronika Bennholdt-Thomsen, Mies retomó el estudio de Rosa sobre el imperialismo y su reinterpretación de la acumulación originaria, para formular una analogía entre la violencia ejercida sobre el cuerpo de las mujeres y los territorios coloniales e identificar otras relaciones de producción no asalariadas (en particular, el trabajo doméstico y el trabajo de subsistencia en las colonias) que fungen de requisito y pilar fundamental para la relación de trabajo asalariado del “privilegiado” trabajador (hombre). En este marco, lejos de ser el estadio superior del capitalismo, el colonialismo constituye ― siguiendo a Rosa ― su condición necesaria y constante (Mies, 2019). Conocidos bajo el título de Introducción a la Economía Política, los borradores de las clases impartidas por Rosa Luxemburgo en Berlín, si bien no llegaron a publicarse en vida, son una fuente por demás potente para refundar un marxismo que no reniegue de las formas comunitarias de vida social ni desestime las tramas de convivencialidad distintivas de muchos pueblos indígenas y territorios afroamericanos. Despunta en estos apuntes su vocación por reafirmar el carácter universal del comunismo agrario, presente con sus particularidades en todos los continentes y regiones en determinado momento histórico, y resistiendo de manera enconada a la acumulación por despojo aún en pleno siglo XX en diversas realidades de la periferia global. Demuestra así: “que el comunismo originario y la democracia e igualdad social a él correspondientes son la cuna del desarrollo social. Mediante esta ampliación de los horizontes del pasado prehistórico, estableció que toda la actual civilización con su propiedad privada, su dominación de clase, su dominación masculina, su Estado y su matrimonio coercitivo, es sólo una fase breve y temporaria nacida de la disolución de la sociedad comunista originaria, que a su vez será desplazada en el futuro por formas sociales superiores”. (Luxemburgo, 1972). Y es que, de manera complementaria, en su libro La acumulación del capital, publicado en 1913, Rosa no interpreta a la acumulación originaria exclusivamente como un “momento” acotado en términos históricos (por caso, el acontecido y culminado en Inglaterra siglos atrás, que Marx describe en el conocido capítulo XXIV de El Capital), sino en tanto proceso permanente que se reimpulsa y actualiza al calor de las crisis y reestructuraciones periódicas del capitalismo como sistema planetario, en particular en zonas y territorios como los que componen América Latina y el Caribe. Por ello, además de articular la dimensión temporal (histórica o diacrónica) con la espacial (geo-política y de expansión territorial), traza un estrecho paralelismo entre aquel cercamiento de tierras analizado por Marx en Inglaterra, y la política imperialista desplegada a escala planetaria por las principales potencias a comienzos del siglo XX, que buscan desarticular aquellas formas de vida contrarias al individualismo burgués y la racionalidad instrumental capitalista, que emergen como potenciales “mercados” y “recursos naturales” exteriores, aunque plausibles de ser incorporados al proceso de saqueo y valorización. Interseccionalidad de las luchas Rosa Luxemburgo puede ser considerada por lo tanto una de las primeras marxistas que dota de centralidad a la cuestión ecológica y ambiental, en la medida en que hace de la defensa de la totalidad de los seres vivos, así como de la tierra, una bandera fundamental de resistencia frente a la voracidad que el capitalismo impone en su sed de acumulación y constante saqueo. Esta es una faceta poco explorada en Rosa, y cuando lo es, ancla meramente en su simpatía por la botánica, así como por ciertos animales puntuales. Sin duda que un rasgo tan original es de suma relevancia, porque pone en evidencia su profundo amor hacia la vida y su sensibilidad y angustia extrema ante toda injusticia que atente contra ella en cualquier de sus formas, pero por lo general se la desvincula de manera tajante de su proyecto socialista y de su radical humanismo. A contrapelo de estas lecturas, podríamos afirmar que su afición por la naturaleza resulta una arista indisociable de su propuesta anticapitalista, antipatriarcal y anticolonial. La naturaleza es un verdadero bálsamo para Rosa, quien reconoce en más de una epístola “la profunda afinidad” que la une a ella. Oficia de anticuerpo frente a la burocratización de la vida cotidiana en su trajinar militante tan abnegado, constituye un escudo que evita que sea deglutida por esa racionalización y desencantamiento del mundo propio del fetichismo mercantil, contrarresta a un capitalismo desquiciado que todo lo devora y convierte en puro valor de cambio cuantificable. Por eso, tal como sugiere Isabel Loureiro, “en su contacto con la naturaleza, Rosa restaura las energías perdidas en el combate político”. Recolectar hierba húmeda y fresca, acariciar hasta el cansancio a su gata Mimi, regar las flores de su pequeño jardín u oír los tiernos píos de ruiseñores y petirrojos, renueva sus fuerzas, desde la interconexión de las luchas contra un sistema de dominación múltiple que jamás parece dar respiro. En una carta enviada a Hans Diefenbach desde la prisión de Wroclaw, en Polonia, se maravilla de la fabulosa capacidad de orientación y la memoria que tienen las avispas, a las que les prepara un tazón con todo tipo de golosinas. “Las aves muestran una inteligencia igual de misteriosa en sus migraciones, con las que me he familiarizado hace poco. Hänschen, ¡¿sabes que, en sus vuelos otoñales hacia el sur, las grandes aves como las grullas a menuda llevan a sus espaldas una carga completa de aves más pequeñas como alondras, golondrinas, reyezuelos, etcétera?!”, le comenta a su amigo. “¡Y los pequeños gorjean con alegría y conversan en sus asientos de ómnibus!… ¿Sabes que en estas migraciones otoñales a menudo sucede que las aves de rapiña (gavilanes, halcones, aguiluchos) hacen el viaje en una sola bandada junto con pequeños pájaros cantores, de los que bajo otras circunstancias normalmente se alimentarían, pero que durante este viaje está vigente una especie de tregua Dei, un armisticio general?”. (Luxemburgo, 2020). A estas hermosas cartas seguramente se le podrían agregar muchas otras, destinadas a sus amigas ― amores más duraderos e intensos que los que tendió a sostener con varones, por cierto, basados en la plena confianza, la sororidad y el afecto mutuo. Entre ellas, dos resultan imperecederas y con igual vocación distante del antropocentrismo (es decir, de una concepción propia de la modernidad colonial capitalista, que supone al ser humano, macho, blanco y burgués para más detalles, una especie superior y centro absoluto del universo, con derecho a someter e instrumentalizar a su antojo a los demás seres vivos), que nos reenvían a la perspectiva de totalidad tan defendida por Rosa, aunque en esta ocasión para ampliar la mirada e incluir, dentro de este pluriverso que habitamos, también a los animales y a la naturaleza toda. Ambas misivas son enviadas a la querida Sonia Liebknecht desde la cárcel. En la primera de ellas, de la que vale la pena reproducir un extenso párrafo, responde a la pregunta de Soniuska acerca de qué lee entre rejas: “Ayer leí un libro sobre la desaparición de los pájaros cantores en Alemania; conforme va extendiéndose y racionalizándose, día tras días, el cultivo de los bosques, de las huertas y de las tierras, les resta las posibilidades naturales de construir sus nidos y buscarse el sustento. En efecto el cultivo racional hace desaparecer poco a poco los árboles carcomidos, las tierras de barbecho, los matorrales, las hojas secas caídas al suelo. ¡Qué pena me dio la lectura de este libro! Y no es que me interese por el canto de los pájaros por el placer que esto produce a los hombres, sino que me apena hasta el punto de humedecérseme los ojos, la sola idea de que desaparezcan así, silenciosa e inevitablemente, estas pequeñas criaturas indefensas. Esto me recuerda un libro ruso del profesor Siebert, que trata de la desaparición de los pieles rojas en la América del Norte, libro que leí viviendo en Zurich. Los pieles rojas, exactamente lo mismo que los pájaros, se ven desahuciados paulatinamente de sus dominios por el hombre civilizado y abocados a una muerte silenciosa y cruel”. (Luxemburgo, 1983). A continuación, Rosa mezcla en la misma carta la fina ironía con una confesión en la que deja traslucir un excelente estado de salud mental y anímico, a pesar de su prolongado encierro: “Pero seguramente que estoy enferma, cuando ahora experimento emociones tan vivas por todo. A veces, ¿sabe usted?, tengo también la sensación de no ser un verdadero ser humano, sino un pájaro, un animalito cualquiera que hubiese tomado forma humana. Interiormente, me siento mucho más en mi medio en un pedacito de jardín, como ahora, o en un campo, tendida sobre la hierba, rodeada de zumbidos, que en un Congreso del partido. A usted puedo decírselo, pues sé que detrás de esto no acechará una traición a la causa. Bien sabe que yo, a pesar de todo, moriré como lo espero en mi puesto: en una lucha callejera o en el presidio. Pero, en mi fuero interno, la verdad es que me siento más cerca de los petirrojos que de los compañeros”. (Luxemburgo, 1983) La otra epístola es aquella que le escribe desde la prisión de Breslau, en vísperas de navidad el 24 de diciembre de 1917. En ella comparte el “agudo dolor” experimentado en el patio de la cárcel ante una situación en la que soldados castigan con animosidad a los búfalos que tiran unos carruajes. Uno de ellos, que sangraba, “dejaba caer su mirada tristemente. Su aspecto y sus grandes ojos, tan dulces, tenían la expresión de un no que hubiera llorado mucho, de un niño que hubiera sido severamente castigado sin saber por qué y que no sabe ya qué hacer para librarse del tormento y de la violencia brutal. Yo estaba frente a la yunta, y el animal herido me miraba; las lágrimas que asomaron a mis ojos eran sus lágrimas. No es posible estremecerse ante el sufrimiento del más querido de los hermanos más dolorosamente de lo que yo me estremecí en mi impotencia ante aquel mudo dolor ¡las vastas y jugosas praderas verdes de Rumania pérdidas para siempre! Allí brillaba el sol, soplaba el viento, cantaban los pájaros de modo muy distinto, y la melodiosa llamada del pastor sonaba a lo lejos. Aquí la horrible calle, el establo asfixiante, el heno mezclado con paja podrida, y, sobre todo, estos feroces hombres desconocidos, y los golpes, la sangre que mana de la abierta herida… ¡Oh, mi pobre búfalo, mi pobrecito y querido hermano! Henos aquí a los dos, a ti y a mí, impotentes y silenciosos, unidos por el dolor, la impotencia y la nostalgia”. (Luxemburgo, 1946) Se lamenta Rosa en esta carta tan conmovedora. Podríamos por tanto afirmar que Rosa es un cabal ejemplo de una intelectual orgánica tal como define Antonio Gramsci a quienes articulan conocimiento y transformación de la realidad desde una praxis colectiva y emancipatoria, aunque en su caso lo orgánico remite también a la biomimesis, es decir, al respeto del funcionamiento de los ecosistemas, de manera tal de adaptarnos y empatizar con ellos desde un vínculo estrecho y constante (de relación no violenta con los seres vivos, cual oruga, como desliza en una carta donde describe con admiración esa capacidad que tienen las larvas para escapar de la detección de depredadores). Su perfil y horizonte se encuentra, por tanto, en las antípodas de la obediencia ante la maquinaria partidaria socialdemócrata (más parecida a un burocrático paquete tecnológico, transgénico o artificial, predominante en los agronegocios, que a una organización propicia para la liberación integral). (1). Sospechamos que Rosa, por su profundo conocimiento de la botánica y la biología en general, era consciente de que las relaciones ecológicas “nos hablan de un mundo de conexiones mucho más complejas e inaprensibles de lo que pudiéramos suponer a simple vista. Relaciones tan complejas que acaban tejiendo una red única de seres vivos en la que todo está relacionado con todo”, por lo cual son las comunidades ecológicas ― entendidas como relaciones mutuas y simbióticas entre los seres vivos que las conforman ― las que permiten la continuidad de la vida en la Tierra (Mancuso, 2019). Ecosocialismo o barbarie Diversas intelectuales y activistas contemporáneas emparentadas con el ecofeminismo, han llamado la atención sobre la necesidad de volver a partir de la relación con la naturaleza, en el análisis político y la crítica al sistema patriarcal y capitalista. Vandana Shiva (1997), por ejemplo, ha hecho visible los estrechos vínculos entre la opresión del patriarcado, la violencia hacia las mujeres y la destrucción constante de la naturaleza en nombre del “progreso”, al tiempo que Silvia Federici (2010) considera que “hoy en día, con la perspectiva de un nuevo proceso de acumulación primitiva, la mujer supone la fuerza de oposición principal en el proceso de mercantilización total de la naturaleza”. Por su parte, María Rosa Dalla Costa (2009) ha sugerido que es imprescindible construir una propuesta política teniendo como columna vertebral “el respeto por los equilibrios fundamentales de la naturaleza, de la voluntad de conservar ante todo los poderes autogeneradores/reproductores, del respeto y del amor por todos los seres vivos”. Resulta indudable la conexión de estos planteos con los precursores ― y por ello mismo, por lo general incomprendidos ― esbozados por Rosa Luxemburgo. En un escrito titulado “Navidad en el asilo de la noche”, publicado en los albores de la primera guerra mundial, da cuenta de la muerte de decenas de personas marginadas, producto de un bacilo desconocido o bien de un probable envenenamiento masivo en vísperas de la noche buena en Berlín. Con una prosa inigualable, Rosa desmenuza las causas más profundas de un hecho tan horroroso, y concluye que el verdadero virus que engendra este tipo de flagelos no es otro que la sociedad capitalista. Más allá del tiempo transcurrido, el enemigo invisible parece seguir siendo el mismo, aunque con ropajes más sofisticados y destructivos. La proliferación de los desmontes, la desarticulación de hábitats de cientos de especies silvestres, la alteración sustancial del clima y la imposición global de los agronegocios, con las megafactorías y cría industrial de animales en las que millones de seres vivos son producidos como mercancía en un contexto de hacinamiento, uso indiscriminado de antibióticos y sufrimiento extremo, tiene como contracara necesaria no solo una evidente debacle socioambiental de dimensiones geológicas, sino la multiplicación de zoonosis, enfermedades y numerosas cepas patógenas que se irradian a escala planetaria, tal como ha ocurrido con el covid-19. Releer la obra de Rosa Luxemburgo desde el prisma del ecosocialismo, en plena crisis civilizatoria y a pasitos nomás del abismo, constituye un ejercicio imprescindible para continuar pensando, en palabras de Diamela Eltit, los trazos inagotables entre cuerpo, historia y tiempo (Luxemburgo, 2020). Y a la vez, para sin desestimar aquellas “imágenes del infierno” que de acuerdo a la revolucionaria polaca se palpan a diario, no dejar de apostar por un optimismo de la voluntad acorde a los desafíos que nos deparan estos instantes de peligro, donde “atreverse a admirar el mundo y apreciar su belleza” es más urgente que nunca, y la “embriaguez de las ganas de vivir” se torna el mejor ― y acaso el único ― de los anticuerpos posible. Bibliografía DALLA COSTA, María Rosa. Dinero, perlas y flores en la reproducción feminista, Madrid: Editorial Akal, 2009. FEDERICI, Silvia. Calibán y la bruja, Buenos Aires: Editorial Tinta Limón, 2010. ______. La inacabada revolución feminista. Mujeres, reproducción social y luchas por lo común, Bogotá: Ediciones desde abajo, 2014. LOUREIRO, Isabel. Rosa Luxemburgo. Os dilemas da ação revolucinária, São Paulo: Unesp, 2019. ______. “Todo eso que Rosa Luxemburgo le dice al presente”, en Revista Ñ, 5 de marzo de 2021, Buenos Aires: Grupo Clarín, 2021. LÖWY, Michael. Ecosocialismo, Buenos Aires: Editorial Herramienta y El Colectivo, 2011. LUXEMBURGO, Rosa. Cartas de la prisión, Buenos Aires: Editorial Calomino, 1946. ______. La acumulación del capital, México: Grijalbo, 1967. ______. Huelgas de masas, partido y sindicatos, Córdoba: Cuadernos de Pasado y Presente 13, 1970. ______. Introducción a la Economía Política, Córdoba: Cuadernos de Pasado y Presente 35, 1972a. ______. Antología. El pensamiento de Rosa Luxemburgo, selección de textos a cargo de María José Aubet, Barcelona: Del Serbal, 1983. ______. Herbarium, Berlín: Fundación Rosa Luxemburg, 2009. ______. Textos Escolhidos (1899–1914). Organización a cargo de Isabel Loureiro, São Paulo: Unesp/Fundacão Rosa Luxemburgo, 2011. ______. Dime dónde vienes. Cartas de amor, 1893–1917, Santiago de Chile: Banda Propia y Fundación Rosa Luxemburgo, 2020. MANCUSO, Stefano. La nación de las plantas, Barcelona: Galaxia Gutenberg, 2019. Mies, María. Patriarcado y acumulación a escala global, Madrid: Traficantes de Sueños, 2019. OUVIÑA, Hernán. Rosa Luxemburgo e a reinvenção da política: uma leitura latino-americana, San Pablo: Boitempo y Fundación Rosa Luxemburgo, 2021. SHIVA, Vandana y MIES, María. Ecofeminismo: teoría, crítica y perspectivas, Barcelona: Editorial Icaria, 1997. Nota En un taller de formación realizado recientemente junto a campesinos/as sin tierra de Brasil, propusimos caracterizar a Rosa Luxemburgo como una intelectual orgánica de los pueblos del sur global, a partir de las definiciones que quienes participaban de la actividad dieran en el momento, y en función de lo que consideraban “orgánico” (por contraste a lo “transgénico”). Las respuestas dadas fueron de lo más interesantes, y abonaron a reforzar esta relación entre praxis política y naturaleza en la vida y obra de Rosa: si en un caso — dijeron — se propicia el arraigo y lo comunitario, desde el respeto de la biodiversidad y atendiendo a una temporalidad empática con la naturaleza y el buen vivir, en el otro estamos en presencia de un agente artificial y desterritorializado, que destruye el entorno, elimina lo diferente y resulta tan tóxico como invasivo. Fuente: https://revistarosa.com/3/rosa-luxemburgo-y-el-ecosocialismo

Llega a la sesión contenta. “Me enfrenté al hombre que me da trabajo. Le dije que al precio que me paga la prenda no puedo seguir trabajando porque no me alcanza. Me dijo que iba a ver qué podía hacer, pero que estaba complicado. A la tarde me escribió para decirme que me iba a aumentar. ¡Me pude defender!”. El precio de la confección de cada prenda, que una vez terminada se vendería al valor de un tercio del salario mínimo actual, subió de una leche en caja a una caja y media. Santa abstinencia salva de participar del festejo o cuestionarlo. Detrás del semblante aparece el nudo en la garganta. ¿Cómo nos defendemos? ¿Qué dejamos en el campo de batalla? ¿Qué nos queda? Las derivas llegan a una primera claraboya. Seminario de Foucault con el título “Defender la sociedad” (2014). Más allá de la espectacularidad de conceptos claves introducidos en esas lecciones, se trata de pensar cómo una época que se preguntaba por el deber de un soberano de garantizar la vida, dio lugar a una época en la que los cuerpos singulares debían asumir la responsabilidad de “defender la sociedad”. Disciplina y biopolítica por medio, la defensa se volvió una tarea permanente de vigilancia, sospecha y detección de la enfermedad siempre presente. Enfermedad más peligrosa cuanto más desapercibida. Foucault se pregunta en esas clases cómo los Estados modernos, obligados a ejercer positivamente el poder sobre la vida (“hacer vivir o dejar morir”) pudieron multiplicar masivamente masacres, cómo pudieron delegar a la población la tarea de denunciar a sus vecinos y enviarlos a una muerte segura. Una de las claves, piensa, radica en la noción de raza. La posibilidad de ubicar en las vísceras de la misma sociedad su peligro biológico, la razón de la degeneración de la vida. Circulación del germen entre los cuerpos, ahí estaba el terror. Foucault comentó en varias ocasiones que nunca fue su objetivo “analizar los fenómenos de poder ni echar las bases de un análisis de ese tipo”, sino más bien “producir una historia de los diferentes modos de subjetivización del ser humano en nuestra cultura”. Continuando con esta propuesta, Guattari (2015) toma como objeto de análisis la publicidad de los productos de higiene. Dice: “Detrás de este asunto de lo limpio y lo sucio, se juegan ciertas relaciones entre el orden y el desorden, el bien y el mal, digamos toda una serie de categorías morales”. Describe el pasaje entre períodos en las publicidades de Francia: primero, “El Señor Limpio”, con personajes “bastante simpáticos, que van a llevarnos a plantear la cuestión de lo limpio y lo sucio”. Luego se llegó lentamente a afirmar “cosas mucho más duras, mucho más maniqueístas” como “cierto tipo de cuerpo, completamente purificado, ideal, cierto número de temas machistas, cierto temor al contacto”. Se llega luego a una tercera fase “cuasi paranoica, la de especies de monstruos horribles que están ahí para eliminar la suciedad”. Aparece esta vez la oposición “ya no entre Apolo y Dionisio, sino una oposición mucho más brutal, entre Eros y Tánatos. […] Algo que nos aproxima a una pulsión de muerte y a ciertos peligros que se puede calificar de microfascistas”. Se podría, quizás, continuar el análisis en el presente y pensar las figuras que asocian ahora “limpieza” con “felicidad” o “tranquilidad”. Podría agregarse ahora a la máxima biopolítica anterior: el terror a la circulación del germen… de la angustia. Cabe insistir en ubicar al cuerpo como sede de las lógicas de gobierno. Si algo (importante diferencia entre “algo” y “alguien”) se defiende, si algo lucha, el cuerpo deviene botín, campo, instrumento, orden y saldo de batalla. Segunda claraboya. Peter Pal Pélbart (2016): “Lo que el cuerpo no aguanta más son precisamente el adiestramiento y la disciplina. Junto a esto, tampoco aguanta más el sistema de martirio y narcosis que el cristianismo primero, y la medicina luego, elaboraron para lidiar con el dolor, uno en la secuencia y tras el rastro del otro: culpabilización y patologización del sufrimiento, insensibilización y negación del cuerpo”. Cuerpo en el que se inscribe la indolencia, que ensaya la indiferencia, pero que también vive la ambigüedad constante de estar entre. Límite frágil entre otros cuerpos-límites. Recuerda Foucault: el campo de disputa que produce el poder es el campo que, en la misma disputa, engendra resistencias. En este punto, Pal Pélbart se pregunta: “¿Cómo podría un cuerpo protegerse de las heridas grandes y acoger así las heridas más sutiles, o como dice Nietzsche en Ecce Homo, hacer uso de la ‘autodefensa’ para mantener las ‘manos abiertas’? ¿Cómo hace para tener la fuerza de estar a la altura de su debilidad, en vez de permanecer en la debilidad de cultivar sólo la fuerza?” Cuando oscila el adoctrinamiento de la crueldad, aparece la posibilidad de la composición. Fuga de la certeza que salva al cuerpo de quedar inerme. La demora que permite habitar una herida que sangra, al menos lo suficiente para mancharse (ese terror del que huían en las publicidades de limpieza). Tercera claraboya. Judith Butler (2017): “es que lo contrario a la precariedad no es la seguridad, sino más bien la lucha por un orden social y político igualitario en el que pueda darse una interdependencia entre las personas que sea asumible para la vida”. ¿Cómo, entonces, encontrar refugio en la lucha y no en la seguridad? ¿Cómo hacer aparecer en escena que no hay “cuerpo” si no está inserto siempre en la serie de cuerpos? Máquina de conjunción de Deleuze-Guattari (2013): “Y… Y… Y…”. En esa conjunción, una común debilidad de no saber, de no poder con eso que el capital llama “LA vida”. No porque con otras vidas sí se sepa o se pueda, sino porque ésta vida exige morir para defenderse, y en ésta vida hasta la muerte debe devenir un lugar solitario, vergonzoso, oculto. El corte y confección de un cuerpo solitario, individualizado. ¿Cómo recuperar el dolor de la sutura? Vuelve entonces el naufragio, por el lugar en el que comenzó: el trabajo de confección. “¡Me pude defender!”. Sin celebrar ni cuestionar. Una demora para escribir. Tomar entre los dos cuerpos (¿sólo dos?) la aguja y el hilo para continuar cosiendo otro día. Bibliografía Butler, J. (2017). Cuerpos aliados y lucha política. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Paidós. Deleuze, G., & Guattari, F. (2013). El Anti Edipo. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Paidós. Foucault, M. (1975). Defender la sociedad. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. Guattari, F. (2015). La Publicidad. En ¿Qué es la ecosofía? Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Cactus. Pál Pelbart, P. (2016). Filosofía de la deserción: nihilismo, locura y comunidad. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Tinta Limón.