Septiembre 2020 Fragmentos no terminan ni concluyen, sugieren un sinfín. Entre fragmentos y fragmentos se dan saltos en el aire. Inseguros puntos de apoyo flotan sobre un abismo. Cada fragmento se ofrece como un comienzo. Esquirlas acumulan comienzos sin desenlaces. Macbeth de Shakespeare (1606) no solo trata sobre la ambición de poder, narra la atracción que la crueldad ejerce sobre el deseo. Tras la muerte de la reina, piensa Macbeth: “La vida no es más que una sombra en marcha; un mal actor que se pavonea y se agita una hora en el escenario y después no vuelve a saberse de él: es un cuento contado por un idiota, lleno de ruido y de furia, que no significa nada”. Esquirlas de miedo, estallan cada día. No sonidos, ruidos que aturden. Golpes que confunden las cosas y perturban los sentidos. Siempre se vuelve al momento astillado, no porque se lo recuerde o se lo piense, sino porque no se puede representar, porque duele sin palabras para ese dolor. Enseñanzas virtuales olvidan el misterio de las aulas. El misterio reside en presencias que conjugan saberes, miradas, voces, risas, sudores, que estrechan proximidades. Están las aulas que convocan y enhebran deseos. También están las que detonan tedios y violencias. Se da clase para seguir pensando, para sentir una común expectación, un instante de cercanías pasajeras. A veces, cuesta darse a la clase con tantas cosas que están pasando. El juguete rabioso, la novela de Arlt (1926), relata el secreto de la lectura como labor inútil, el del pensamiento como práctica que comienza robando, el de la escritura como exilio en una vida puerca. El deseo de pensar sin tutelas no necesita actos parricidas. Los padres se mueren solos. Cuando no abandonan, desconocen, expulsan, renuncian. Se trata de entrar en una común orfandad sin esperanzas. La mordida de ese juguete no se cura acumulando saberes, no se cura. No somos, estamos en un común estar. Pero, cuando no pasa eso, transcurrimos en afectividades ancladas en automatismos. Vagamos en soledades más o menos desérticas, más o menos amnésicas, más o menos insomnes, más o menos voraces, más o menos violentas. En Más allá del bien y del mal, Nietzsche (1886), que sufre censuras e imposiciones morales, sugiere que lo que se dice tiene que escucharse como síntoma de lo que se calla. Un saber encriptado duele enmudecido, a la vez que habita el silencio como espacio de resistencia. En ocasiones, no sabemos decir qué nos pasa. No encontramos palabras, o no sabemos dónde buscarlas, o presentimos que no existen. Otras, hablamos lenguas llagadas o decidimos no decir nada. Perplejidades esperan para poder decir algo. A veces, toda una vida. Nuestra Facultad tiene que pronunciarse en solidaridad con la Sociedad Argentina de Terapia Intensiva que declara que sus recursos para atender pacientes con coronavirus se están agotando. Dicen que no pueden más. Urgen mayores cuidados de la vida en común. Nuestra Facultad tiene que rebelarse contra el gobierno de la ciudad que hiere y golpea a enfermeras que reclaman para que se las reconozca como trabajadoras de la salud. No está bien desoír lo que está pasando. Tenemos que ayudar a contrarrestar negligencias y desmentidas. Callar hace daño, una Facultad ensimismada también. La necedad no reside en no saber, sino en no querer saber o, todavía peor, en actuar como si eso que sí se sabe no se supiera. Conviene distinguir entre negacionismos y negaciones. Negacionismos conquistan adhesiones seguidoras. Negaciones acuden en defensa de vidas excedidas por lo insoportable. Negacionismos culpabilizan y se ensañan con las víctimas. Negaciones encriptan dolores en el silencio. Negacionismos reclutan negaciones desperdigadas para armar partidos de odio. La quema de barbijos habitará la memoria del obelisco de la ciudad de Buenos Aires. En los comienzos de El Quijote, el cura y el barbero prenden fuego a las novelas de caballería que lee el protagonista imaginado por Cervantes. En los primeros meses de 1933, jóvenes nazis queman textos de Voltaire, Marx, Freud, entre muchos, considerados subversivos. Freud recuerda, en ese momento, que Heine había escrito años antes: “donde comienzan quemando libros, pronto terminan quemando vidas”. Bradbury (1953) describe, en Farenheit 451, una sociedad organizada para la quema de libros y todas las páginas consideradas peligrosas. En la versión para cine de Truffaut (1966), El Quijote resulta la primera obra que prende fuego el ejército destructor El 26 de junio de 1980 la última dictadura militar incinera, por orden de un juez, un millón y medio de ejemplares maravillosos del Centro Editor de América Latina. Cenizas: residuos de todas las preguntas. Escribe Derrida (1987) “…la ceniza, esa vieja palabra gris, ese tema polvoriento de la humanidad, esa imagen inmemorial que se descompone sola, metáfora y metonimia de sí, tal es el destino de toda ceniza, separada, consumida como ceniza de la ceniza”. Están quienes viven al día porque apenas tienen qué comer y no saben dónde van a dormir mañana. Están quienes disfrutan cada día como si fuera el último. Están quienes ven pasar los días con indiferencia. En tiempos de pandemia, se vive el día a día, sin saber hasta cuándo. Angustias necesitan pasar la noche: saberse pasajeras. Comparecer ante el tiempo, como lo hacen todos los afectos y el resto de los astros. Dicen que se delira porque se desconfía del mundo simbólico, porque se descree de palabras pronunciadas por voces mayúsculas, porque se duda de la bondad de la ley. Delirios dicen algo de la demasiada vida, se aceleran para adelantarse al tiempo que se escurre, no encuentran bordes ni discontinuidades, están a merced de intemperies corrosivas. No descansan. Coreografías de cuidado que trazan figuras que se mueven respetando dos metros entre pieles, secreciones, alientos, no merecen el nombre de “distanciamiento social”. ¿Cómo nombrar vidas que hablan, con los ojos, con la voz, con los gestos, que traman cercanías a dos metros? ¿Cómo nombrar esa común protección necesaria? Sufrimientos no necesitan calificarse como psíquicos, solo hace falta recordar que se trata de aflicciones aladas, de pesadumbres pasajeras. Psiqué alude (en la tradición helénica) a un soplo que anima o da vida: aliento que hace nacer. Significa también mariposas: potencias ligeras y livianas que gravitan, a veces, un solo día. Algunas, como las polillas, pueden hacer daño. Pregunta Simone Weil (1940) ¿quién escucha a las sensibilidades suplicantes? Las que todavía tienen vida, “pero una vida que la muerte ha congelado antes de morir”. En lugar de repetir el sintagma “salud mental” se podría ensayar otro: “Demoras en un común estar que puedan alojar malestares y bienestares transitorios”. La palabra demasías sirve para denunciar que sensibilidades internadas en los manicomios, diagnosticadas como psicóticas, sufren sancionadas por jueces, medicinas, psiquiatrías, psicologías, policías, familias, escuelas, barrios, por estar, sentir, hablar, moverse, de otros modos en la vida. El 3 de mayo de 1913 Kafka, que vislumbra tiempos aciagos, anota en sus diarios que solo se trata de vivir “la espantosa inseguridad de la existencia”. Achille Mbembe (2006) sostiene que necropolíticas capitalistas condenan poblaciones que la economía ya no necesita. Esos excedentes tienen dos destinos: uno, quedar abandonados a riesgos y peligros mortales; otro, subsistir aislados y encerrados en zonas controladas. El escritor camerunés lleva hasta las últimas consecuencias, en sus estudios postcoloniales, ideas de Foucault: poderes normalizan lo que consideran el bienestar de la población, someten pulsiones y deseos, controlan la salud: establecen quiénes pueden vivir y quiénes deben morir. En estos meses borrosos, existencias contagiadas y muertas por el virus se volvieron datos de estadísticas diarias, como las lluvias y las altas temperaturas, como la cotización del dólar, como los números de la inflación, como la cifra del riesgo país. Antes de morir a los treinta y cuatro años, Simone Weil (1942) anota que desgracias corroen vidas calladas. Dolores que carecen de palabras. Desgastes que, sin embargo, esperan algo que toque lo indecible. Caricias que lleguen hasta soledades enmudecidas. No traducciones ni interpretaciones. Un común vocablo fugaz. Una última reserva del encanto de hablar. Frágiles, accidentales, curiosas, las coincidencias. Albures de soledades que, por momentos, se tocan. La única vez que conversaron Proust y Joyce, cada uno preguntó al otro si le gustaban las trufas. Ambos contestaron que sí. En eso consistió todo. Terrores y crueldades no mueren, mudan, mutan, se disfrazan. Conservan el poder de atraer, fascinar, inmovilizar. Sensibilidades asisten ante sus despliegues con nerviosismos y temores. De pronto, euforias gozan y aplauden lo abominable. Pablo De Santis (2005) relata, en Circo Thule, cómo Hitler huye, tras simular un suicidio, en las vísperas de la entrada del Ejército Rojo a Berlín. El Führer utiliza un circo como plan de fuga. Se suma al elenco como actor en un acto que se llama “El ascenso de Adolf Hitler”, en el que parodia al Gran Canciller en tiempos de su ilimitado poder. Recorre diferentes ciudades recibiendo aplausos. Cuando el elenco se burla de su número, grita furioso que es el verdadero Líder y no un actor muerto de hambre como el resto. Incluso amenaza con ejecutarlos. Como la escena hace reír, la incluyen como parte de la representación. Resulta la más aclamada. Simone Weil (1940) entiende que el elogio de la fuerza, que compone el tema de La Ilíada, signa la civilización europea de la mitad del siglo veinte. Subraya que la fuerza enceguece y esclaviza, hiere la carne y mata. La fuerza -escribe- reduce la vida a una cosa que se puede dominar. La civilización cree en el uso de la fuerza para proteger y avasallar, para sentir superioridad ante otras debilidades. Dice que la fuerza corrompe. Admite que algunas desesperaciones cultivan mentiras, ayudas de la ilusión, exaltaciones, fanatismos, para evitarse desamparos. Pero, advierte que no se pueden transitar asperezas de la vida “sin un largo estremecimiento de angustia”. Nada ahorra heridas. Dañar no exceptúa del dolor. No hay refugio que proteja. Sugiere animarse a vivir sin amurallarse detrás de las crueldades del poder. Tal vez no en la fuerza, sino en una común debilidad residen las potencias que salvan. No crecerán flores en tierras desforestadas. Llaman recursos naturales a la savia y al corazón de lo vivo. Enfermedades feroces se corresponden con feroces devastaciones. No hay malicia en la zoonosis, pero sí codicia y crueldad en la destrucción de bosques o contaminación de aguas. La vida no actúa venganzas, muta porque no puede otra cosa. El virus no quiere enfermar ni matar, solo necesita dónde alojarse. La muerte de una corporeidad viva también arrastra la muerte del virus. Protocolos sanitarios no tienen que olvidar las delicadezas del cuidado. La posibilidad de que el amor dispute el sentido a la terribilidad del morir se dice en un soneto de Quevedo (1645). Declara que, aunque la muerte reduzca a cenizas lo que antes ardía, esos restos que quedan: “Polvo serán, más polvo enamorado”. En tiempos de pandemia, se corre el riesgo de no poder oponer el amor a la muerte. Pasar de la potencia del polvo enamorado a la de la derrota del polvo infectado. Cenizas sin despedidas. La vida sin abrazos, miradas, caricias, besos; sin proximidades, fiestas, alegrías: la muerte sin despedidas queda privada de la última hazaña del amor. La Subsecretaría de Salud Mental de la Provincia de Buenos Aires entrega dispositivos electrónicos para posibilitar cercanías entre soledades internadas por coronavirus y sus familias. En otro soneto, Quevedo vuelve a dirigirse a la muerte “Pierdes el tiempo, muerte, en mi herida / Pues quien no vive no padece la muerte”. Incluso se imagina como cenizas que sobraron a la llama, anota: “…nada, dejó por consumir el fuego, / que en amoroso incendio se derrama”. La vida consiste en muchas fiebres. Pero las afectividades no se agitan y arden porque están enfermas, sino para no enfermar. Para contornear de tibiezas el dolor. La peste no actúa por crueldad, actúa por contagio. La palabra desigualdad exhibe mortificaciones. El ensañamiento de la desigualdad se deleita dando el ejemplo de lo que puede pasar. Escarmienta futuras disidencias. Poder se escribe con mayúscula cuando encarna codicias y malicias. La común consistencia espumosa de las cercanías se extiende junto a ríos de sangre. Cada época tiene palabras y nombres prohibidos. Cada época concibe eróticas rabiosas, sensualidades indómitas, caricias aguerridas. Están pasando, en estos días, cosas con la muerte. Llamaradas de dolor prenden fuego la piel, la carne, el aliento. No se trata solo del pesar por una muerte personal, se trata del peligro de muerte de las cercanías que se tocan. La extinción de la vida hablante y la silenciosa vida sobre la Tierra. Habitamos territorios irrespirables. El planeta anfitrión no castiga ni demanda sufrimientos, solicita cuidado: la vida deviene riesgo, toxicidad y, también, defensa, cura. Quizás se trata de resucitar a la humanidad, sacarla de la muerte, traerla a la vida con sus ternuras, suavidades, memorias, utopías. O, quizás, se trata de dejarla hundirse en la nada con sus crueldades. Tal vez nazca, haya nacido, esté naciendo, un común vivir que no se llame humanidad, que rehúse ese nombre. No se puede tomar el pulso de lo común. Late en innumerables tambores. Esa música se escucha en cada percusión que intenta seguir respirando. El amor rodea a la muerte de demandas, de injurias, de orgullos. También de respetos. A veces, el amor trata de engañar a la muerte o de proponerle tratos o de ganarle provisoriamente una partida. Una cosa la muerte, otra dejar morir. Por esos temblores sin despedidas y por todos los temblores yacidos, comencemos a dejar esta humanidad que goza de la crueldad. Probemos marcharnos de la humanidad como pájaros que migran en los inviernos. Partamos con suavidades y furias. La muerte no concita amor ni belleza, tampoco odio ni horror. El problema no reside en la muerte, sino en la crueldad que habla todas las lenguas. El problema reside en un común vivir sin hospitalidad, sin cuidados, sin abrigos, sin palabras que se dan. Irse de la crueldad, tal vez, equivale a irse de la humanidad. Ideales protectores instruyen: “No te relajes, cuidándote nos cuidamos”. Incitan a no aflojar, a no dejar de tener miedo. Interpretan la reducción de la tensión como el peor de los peligros. Sin embargo, una larga marcha necesita confiar en persistencias distendidas del deseo, en amorosas atenciones no vigiladas, en una común responsabilidad que cobije serenos descansos. Difícil hacer semejante viaje arrastrando terrores y cargando voracidades que solo reaccionan para defender supuestas libertades individuales. Solo resta luchar por un común vivir del que no hay forma de desengancharse. Salvo que se decida acabar con el planeta y voracidades beneficiadas con riquezas se conformen con almacenar alimentos y energía para durar un poco más, mientras que el resto de la civilización agoniza. Como se dijo, muchas veces no nos sentimos bien, pero no sabemos qué nos está pasando ni podemos calcular cuánto de mal estamos. Como el personaje de la novela Mudanzas de Hebe Uhart (1994) que “se daba cuenta de cómo andaba mirando la expresión del perro Milonga. El perro tenía varias expresiones. Una: ‘Te acompaño hasta la muerte’ (era la más inquietante). Otra, al menor movimiento del amo: ‘Arriba, que la vida sigue. Pero si los movimientos del amo eran dubitativos o demasiado prudentes, la expresión del perro era de pronóstico reservado”. Ilustración: Gisela Candas

Hay veces que odio la pedagogía, ¿cómo erradicar de ella la domesticación y la opresión si fue inventada para tal fin? Hay veces que el juego de las aulas, -reales, virtuales- nos entrampa en el monólogo dialógico evangelizador que no contempla que en tantas ocasiones los pensamientos viajan como ráfagas, guiados por la contundencia de lo que se vive cuando se lo vive. Quizás el odio crezca como escudo para evitar la devastación que asoma desde el dolor. Otras veces, quizás funcione para ilusionar cierta fuerza posible que derribe, alguna vez, al monstruo, -aunque sabemos que no lo derribaremos con las mismas herramientas que ha germinado para perpetuarse... Cuando se produce el registro de cómo este dolor se compone con otros y otros y otros. Cuando se advierte la serie interminable de sangre derramada, de muertes evitables, de masacres y genocidios que dejan orfandades entristecidas, difícil que odios no colonicen vidas. Pero hay veces algunas veces aunque sea una vez, que logra mutar a furia trava a digna rabia y encarnarse en perpetuar alocadamente la transmisión expansiva de aquellas experiencias que ensayaron y vivieron de a ratos, por algunos meses, por algunos días, algunos años otras maneras de vivir. Y entonces recordamos que entre sangre y muertes inventaron revueltas, comunas, caracoles, barricadas, emancipaciones, autonomías, periódicos, murales, graffitis, stencils, hackeos, rondas y hasta escuelas… Y así, aún con “gusto a poco” recuperamos la locura de esos gestos que aquellas luchas concebidas nos legaron como pistas de mundos por inventar.

Tristeza de haber sabido los manicomios. Duelen ciudades que se han vuelto internaciones a cielo abierto con pabellones y zonas de privilegio. Duelen encierros que se viven como libertades. Por fin se decidió terminar con los manicomios: un paso. Pero ¿cómo cuesta un común vivir sin expulsiones? No se sabe cómo alojar demasías fuera de los encierros. Cómo propiciar convivencias a salvo de violencias y crueldades, cómo tramar confianzas en lugar de tender alambres de púas. Lo opuesto a cuidar consiste en dañar. La pandemia dejó una alerta. Antes de este presente y después de estos días, el desvelo de siempre: cuidar, no dañar. En la soledad de las horas crujen zonas enmudecidas. Sufrimientos encallados fastidian con sus ruidos de dolor. Vidas apabulladas prefieren musiquillas que adormecen. Demasías fuera de los hospicios interpelan indolencias, indiferencias, anestesias, impasibilidades. Un embotamiento excitado asedia a una nena del barrio. Se queda con la mirada fija en la chica de trece años. Concurre al almacén para verla. Permanece inmóvil. Espera que se agache para espiarla. Una presión muda intimida, asusta, sobrevuela como peligro. La acecha en el barrio, en la parada del colectivo, la sigue. Aguarda no se sabe qué, ¿una oportunidad, un signo, una insinuación? La nena llega a la casa con el corazón acelerado. Un nudo de emociones que miran fijo dice con una voz entrecortada y vacilante, delante de la hermana de la nena, algo que no se entiende: ¿Qué hacemos con mi compañero, eh…? ¿Porque él tiene plata, qué hacemos, eh…? ¿Invitación? ¿Ofrecimiento de un pago? ¿Carcasa vacía de una parada masculina? Les dijimos que no están solas, que estábamos ahí como equipo, atentas a la situación, advertidas y, también, preocupadas. ¿Cómo equipo? Sí, aquí con ustedes y allá, en el hospital, con quienes tratamos de pensar cómo estar acá. Estamos aquí junto a la insistencia que intranquiliza, que alarma, que se queda petrificada, tratando de pensar qué le está pasando, qué está sintiendo. Y, estamos acá junto con vos, tu hermana, tu mamá y otras vecinas, tratando de compartir lo que atemoriza. Estamos aquí y allá, allá y acá, intentando que la impulsión que acecha se de cuenta de lo que está provocando. Después de los encierros, demasías salen de los manicomios confundidas, atemorizadas, perplejas. No se trata solo de vidas apartadas que vuelven a la comunidad, sino del retorno de emotividades expulsadas, omitidas, canceladas. El regreso de pasiones indecisas entre el grito y la mudez, entre el delirio y las vigilias del miedo. Normalidades amansadas no saben qué hacer con las existencias maltrechas que salen de los manicomios. Llegan a los barrios para vivir (entre dos, entre tres, entre cuatro) en pequeñas casas alquiladas con ayuda del hospital. En seguida, se rumorea que salieron del loquero como si se hubieran escapado del infierno, de una gran peste o de un invernadero de perversiones. Se trata de existencias raras: muestran simpatías o retracciones exageradas, hablan sin parar o entran en mutismos infranqueables, permanecen sin salir nunca o deambulan sin ton ni son todo el día, ríen con ganas o gimen con un dolor inconsolable, confían con inocencia o sospechan de todo. Retornan con efusividades desreguladas que traspasan conveniencias, costumbres, fingimientos. Una violencia que no sabe de sí mira, acosa, asedia. No se esconde, no se oculta, no seduce, no se escabulle detrás de un escudo de cordialidad, pone a la vista, en plena luz del día, sin velos, una mirada masculina propietaria, usurpadora, invasora. Y, al mismo tiempo, una afectividad abombada que no sabe de sí. Tal vez usted está haciendo algo sin querer, algo que no se da cuenta, algo que está preocupando a sus vecinas del almacén. ¿Qué cosa les preocupa? Ellas están seguras de que usted mira a la nena, que se queda mirándola, que le pide que se agache para darle algo y que se queda observándola. Les preocupa porque la nena sintió que usted la siguió desde la parada del colectivo y, entonces, ella corrió porque tuvo miedo. Infancias van y vienen del colegio, toman colectivos, caminan solas desde las paradas hasta sus casas. Se teme por ellas. Con ese miedo se vive en los barrios. Esa rareza que mira fijo, que sigue, que vigila, revela un cotidiano expuesto a violencias y temores. No se trata solo de una corporalidad adulta que sigue a una niña, sino de la amenaza de masculinidades que asolan y dañan infancias y mujeres. ¿De qué tuvo miedo? Tuvo miedo de que usted le haga algo. ¿Algo? Sí, tuvo miedo de que usted la agarre, la abuse, la viole. Pero, si yo no la conozco, solo quería preguntarle el nombre. Una indigencia amorosa que lleva cincuenta y cinco años esperando hacerse amiga de la vida: está ahí, de pie, petrificada. ¿Cómo pensar esa insistencia muda? ¿Empuje de una excitación irresistible? ¿Soledad abismada a un cráter de silencio y de dolor? ¿Obsesión que asedia y se impone? ¿Fijación que regresa a una escena que permanece intacta? ¿Bloqueo que cierra el paso a algo todavía más temido? ¿Estancamiento que engendra pestilencias? ¿Atadura que se asegura a un pilar? ¿Anclaje en el único arraigo conocido? Muchas veces, afectividades viven encerradas en claustros traumáticos. Un trauma está siempre ahí como herida en lo vivido, como sacudida que no termina de asentarse en ningún suelo, como memoria perforada, como arpón que permanece agazapado en todos los presentes. Acontecimiento que supera, por su intensidad, eso que una vida puede contener, tolerar, nombrar, recordar, elaborar. Un trauma está siempre ahí como perturbación que excede y hechiza, que expulsa capturando y que captura expulsando. Pasmos nacidos de lo traumático, que no saben de cuidados que protegen y abrazan, viven cautivos de violencias y ultrajes, terrores y servidumbres. Vamos a evitar que los impulsos lastimen. Aunque no se dé cuenta, hay acciones que hacen daño. Hay que cuidar a las infancias. Usted, ¿quiere lastimar a esa nena? No, no quiero. Entonces, confíe en lo que le decimos. La confusión que asedia, acecha, fija la mirada, no se da cuenta de lo que está haciendo. No supo, no quiso, no registró que hizo algo que causó miedo. Cuando no hay percepción de que se daña, urge un acto clínico. La advertencia tenaz de que se puede estar haciendo daño sin querer. Muchas veces la responsabilidad adviene, así, como saber tardío. Tenemos que decirle algo: si usted no la quiere lastimar, no vuelva mirarla así, la nena está asustada, lo mismo que las vecinas del almacén. La inadvertencia que presiona empecinada, dice que en su infancia la forzaron y violaron, pero que en algún momento le comenzó a gustar. Pero, ¿qué le hicieron? No sé, no me acuerdo, me hicieron la cola. Al principio no quería, pero después me empezó a gustar. No importa que después le haya gustado, eso estuvo mal, eso no se le hace a las infancias, no debió haber pasado. En el torbellino traumático se superponen momentos. En un comienzo, el sorpresivo asalto de un abuso o una violación, la sórdida brusquedad de la violencia; pero después, en la confusa evocación de lo ocurrido, sobreviene lo vivido como aturdimiento excitado o excitación aturdida. Perplejidades que no disciernen eso que les está pasando, muchas veces sufren no sabiendo si lo que les están haciendo les hace bien o les hace mal. Esa indecisión añade estupor al daño. La clínica que hacemos revuelve cenizas. Lo vivido solo se sabe como una grisácea suavidad que queda tras muchas combustiones. Momentos deshechos. Restos que, sin embargo, todavía tiemblan, sudan, palpitan, aferrados a unas pocas palabras. La sombra que atemoriza dice que en el hospital lo llamaban violín. ¿Hace con otras existencias lo que le hicieron? ¿Vive la violación como hecho de iniciación que disciplina: Total después te termina gustando? ¿Concibe el mundo como un teatro con solo tres papeles: verdugos, víctimas, extras? En la ejecución de las violencias, ¿obra un goce, una pertenencia, una enseñanza ejemplar? Violar está mal. No se puede someter a nadie en contra de su voluntad. Paulo Freire (1970) escribe su Pedagogía del oprimido para poner a la vista prácticas de enseñanza basadas en la pasividad, el sometimiento, las jerarquías, los poderes. Una pedagogía que se opone a las pedagogías de la crueldad de los encierros. La clínica no se propone como otra didáctica, pero comparte con el educador brasileño la preocupación por la acogida de lo oprimido, la convicción en la soberanía de la pregunta, la confianza en un común desaprender automatismos de lo atroz. El equipo ondula y se agita como espacio de deliberación sin fin. Pero, a veces, detiene sus derivas para fijar una boya, marca, señal, signo, punto inmóvil, en inmensidades sin bordes. No, eso no, eso no debió ocurrir, eso no puede volver a repetirse. La mendicidad que observa y asedia a una nena del barrio, ¿pone en juego la sexualidad?, ¿se trata de pulsiones eróticas?, ¿de tendencias libidinales? O, ¿permanece supliciada? ¿Aquerenciada a formas de violencia e intimidación? ¿Estancada y estacada, girando alrededor de una fe demolida o de un hogar en llamas? La insistencia que asedia, acecha, mira fijo, intimida, quiere saber el nombre de la nena. No está ante las disyuntivas descriptas por el psicoanálisis respecto a la satisfacción del deseo: renuncio a satisfacer un deseo inconveniente o lo reprimo realizándolo en forma encubierta a través de la formación de síntomas; o no renuncio ni reprimo, sino que busco imponérselo a otras vidas en contra de su voluntad o consentimiento. El desamparo que intimida, ¿cumple un patrón masculino? La vulnerabilidad que asedia, acecha, persigue, cuenta cómo la agarraron el primer día que la llevaron a un instituto en la escalera entre varios. Instituciones de encierro instruyen la usurpación de los cuerpos como trofeos o pruebas de valor. Como dice el personaje de un padre violador en la desgarrada dramaturgia de Vicente Zito Lema (2000). “¡El mundo es así: o le rompés el culo al que tenés debajo o viene otro de arriba y te lo abre a vos!”. En los manicomios sexualidades casi nunca se expresan como eróticas decididas, sino como exhibiciones de poder, de dominio, de sumisión, de manipulación de los cuerpos. También, algunas pocas veces, como formas de amparo, compañía, alianzas, cariño. No se trata solo de poner límites o enunciar prohibiciones, se trata de advertir que habitar un sentimiento supone dar acogida a una confusión, a una ambigüedad, a un malentendido. Las infancias están prohibidas para todos, quieran o no, porque aunque quieran no pueden saber si quieren lo que quieren. Consentimientos se presentan frágiles e inconstantes. En cada Sí que desea actúan excitaciones y terrores, atrevimientos y controles, curiosidades y pudores. Pero, ¿si sentí que me gustó? Sí, sintió que le gustó, pero también sintió el terror, la desconfianza, la ternura fallida, las memorias de dolor, las cicatrices de las violencias sufridas. Eso, que en un momento le gustó, antes, mucho antes lo hirió. No debió ocurrir. Pero, un chico asustado e indefenso no puede decir que no. Usted tiene que saber, ahora, que aunque no tenga mala intención, el equipo piensa que mirando y siguiendo a esa nena le está haciendo daño. Hervideros de sensibilidades que salen de los manicomios no creen en la potencia de los saberes, sino en el poder de las jerarquías. La agitación que asedia, acecha, mira con fijeza, todos los días toma su medicación. Reconoce la autoridad de figuras masculinas o de mujeres que están en posiciones de jefas masculinizadas. La transferencia no se afianza en la suposición de un saber que tienen sensibilidades que escuchan, sino en la localización de una figura de poder institucional que administra sustancias. En el trajín de las soledades, se trata ahora de confiar la transferencia a una posición que llamamos equipo. Una figura no personal, a salvo de la voluntad individual o de las ansias de un yo tentado por caprichos y arbitrariedades, cansancios y frustraciones. Equipo como agitación de deseos, saberes, disponibilidades, que se encuentran en una común debilidad para pensar la clínica. El equipo dice, el equipo piensa, el equipo se pregunta, el equipo va a seguir pensando, el equipo va a cuidar que usted no dañe ni lastime. Esto que usted me cuenta me hace mal, me asusta, me provoca desconfianza, no sé si podré seguir acompañándolo, lo voy a conversar con el equipo. Usted debe saber que el equipo lo acompaña porque desea hacerlo; pero, también, porque usted tiene derecho a que se lo acompañe. Escribe Pascal Quignard (2013): “El aire contiene al águila que gira lentamente, muy alto, como un punto silencioso en el espacio. Y el águila se entrega tanto a su caída que flota”. Transferencias tienen la tremenda responsabilidad del aire. El secreto de las vidas que flotan en confianzas labradas. Somnolencias insomnes salidas de los manicomios respiran hostilidades en el viento. Lo más grave no reside en lo que está pasando, sino en que lo que ocurre quede fijado como conducta solitaria de una existencia confundida. Cuidar de un daño no supone una precaución solo centrada en una persona. Se necesita poner en movimiento lo inmovilizado. Asedios, violencias, intimidaciones, están ahí como amenazas calladas en las calles. ¿Cómo poner en estado de conversación lo que transcurre silenciado? ¿Hablar solo con la sombra que mira fijo? ¿Proponer un encuentro en la casa en la que vive con otras vidas aturdidas? ¿Posibilitar una charla en el barrio sobre temores en las infancias? ¿Coordinar acciones conversacionales con la sala del lugar? Se necesita pasar del asedio de una turbación que se expone en sus torpezas y prepotencias, al asedio como forma enraizada de las masculinidades. Lo hostil no actúa igual que lo inhóspito. Lo hostil agrede, violenta, daña. Lo inhóspito no aloja, no abriga, no abraza, no registra. Lo hostil y lo inhóspito se entraman para ahogar demasías. Impasibilidades urbanas no residen en la incapacidad de sentir, sino en la veda de la conversación. Impasibilidades actúan como habituaciones que hacen posible el diario vivir con lo intolerable. Impasibilidades dicen: de eso no se habla, siempre fue así. Expresiones como habría que volver a encerrarlos o tienen que meterlos presos o no tienen que dejarlos salir funcionan como automatismos de la expulsión. Se trata de propiciar estados de conversación en todas partes sobre lo que asedia, acecha, atemoriza, intimida, violenta. Con el cierre de los manicomios, retornan a los barrios afectividades que demandan el derecho a una común conversación. Pero, ¿quiénes pueden hablar de lo que les está pasando? ¿Quiénes tienen palabras para decir lo que sienten? ¿Quiénes pueden contar lo que han vivido con miedo? La clínica que hacemos se sostiene en la palabra. Hay clínica cuando hay palabra. Cuando esa palabra no sella lo indecible con automatismos, lugares comunes, estereotipos de una época cegada. Cuando, en un común escuchar, la palabra toca la vida. Quería preguntarle el nombre, conocer a una mujer. La nena no es una mujer. Si usted quiere saber el nombre de la chica, se lo tiene que preguntar a la madre o la hermana más grande. Y si quiere conocer a una mujer, eso lo podemos pensar. Pero, usted, tiene que cuidar que esa nena no se sienta mal. Y ¿el barrio que dice? No, el barrio no dice nada. Las mujeres del almacén están preocupadas. Nosotras les dijimos que estábamos ahí. Y que también estamos con usted y con sus compañeros de la casa acompañándolos. Pero, yo no hice nada, le pido cosas, no hice nada. Pero, usted se queda mirándola petrificado. No, no, no, entonces, yo quiero volver al hospital, en ese barrio no quiero vivir más. De pronto, la impulsividad que intimida, sin saber, sin querer, sin advertir, se siente atemorizada, por la violencia del barrio, la violencia de la policía, la violencia del desprecio, la violencia de la estigmatización, la violencia que no sabe de sí. Hasta ahora, usted no se dio cuenta o nunca supo que las niñeces viven con miedo. Temen que prepotencias masculinas sientan que tienen derecho a adueñarse de los cuerpos de las infancias y de las mujeres como si fueran cosas, trofeos, pruebas ante los otros machos. Mirar con insistencia y seguir a la nena atemoriza. El equipo está pensando con usted y con las mujeres del almacén, ellas confían en nosotras. Pero, este problema se vive en el barrio desde hace tiempo. Hay muchas cosas calladas, que nadie dice, situaciones que las mujeres no se animan a contar. Bueno, bueno…Pero… no… mejor no, por las dudas, yo al barrio no vuelvo más. Yo…yo soy del hospital. Se encuentra en la cornisa de un edificio en llamas. Estuvo ahí otras veces. Si el barrio se vuelve hostil, decide volver al manicomio como un lugar menos inhóspito. ¿Volver al hospital? ¿Una huída? ¿El trastoque de una fijeza que desestabiliza por otra estabilizada? ¿La crudeza de una restricción? ¿Fijeza, restricción, daño, se presentan como condiciones de un sufrimiento consentido? ¿Eso que, a veces, coincidimos en llamar goce? Y los compañeros que viven en la casa, ¿qué dijeron cuando contó que se quiere volver al hospital? ¡Quedaron consternados! Y, vos, ¿qué pensás? Me acordé del libro de Artaud “Van Gogh, el suicidado por la sociedad”. La clínica que hacemos recala en el silencio de los saberes. Habita un no saber qué hacer que, sin embargo, da cuenta de sus decisiones, de sus actos, de sus palabras. Una intemperie que se hace cargo de advertir que las pulsiones, a veces, dañan. Que se hace responsable de avisar que, en ocasiones, vivimos encerrados en conductas que lastiman aunque no lo sepamos. La clínica que hacemos inventa nombres para lo que está haciendo. Bautiza sus intervenciones como pulsión advertida o sujeción alertada. La clínica que hacemos practica interrogaciones abiertas a lo común. Si atiende a una insistencia que asusta a una nena, indaga también qué otras fijezas aterrorizan a las infancias en los barrios; pregunta, asimismo, qué otras amenazas acechan en las sombras de las hipocresías comunitarias; recuerda, incluso, pedagogías de la crueldad extendidas en todas las instituciones. La clínica que hacemos transita cruces, mudanzas, migraciones. Pasa de la idea de pacientes individuales (mi paciente), a la de afectividades en conversaciones clínicas con un equipo. Parte de las arrogancias de las disciplinas que defienden, cada una por su lado, sus distintivos, a citas gestantes de momentos de un común saber. Se mueve desde un pensar cuidado que acompaña afectividades externadas en pequeñas casas, a disponibilidades que acompañan a un barrio que necesita conversar sobre lo enmudecido. La clínica que hacemos se asemeja a compañías de teatros ambulantes o carpas de circo itinerantes. Sensibilidades de cuidado que van de un sitio a otro, que irrumpen en cualquier lugar en el que el deseo de hablar se pueda encontrar con el deseo de escuchar. Hay una lengua que ultraja, sin ella no habría crueldad. Tampoco se conocerían las voces clasificatorias ni las capturas diagnósticas. La clínica que hacemos nombra vidas que sufren sin necrosar las designaciones: existencias maltrechas, hervideros de sensibilidad, somnolencias insomnes, embotamientos excitados, efusividades desreguladas, rarezas que miran fijo, indigencias amorosas, confusiones que asedian, inadvertencias que presionan, vulnerabilidades que persiguen, desamparos que intimidan, impulsividades que asustan. Y, así, cada vez. La clínica que hacemos procura no ahogar potencias disidentes de las demasías.

El sentido común, en su ciega obstinación, se empecina en reclamar: “¡Queremos nuestra vida normal!”. No sabe ni puede vivir sin esa normalidad, defiende sus hábitos y privilegios queridos, aunque esté a la vista que, así, está matando la vida. ¿Cómo ocurre que, en condiciones de pánico e indefensión, una comunidad desee lo que la daña y se resista a lo que la protege? ¿Cómo se llega a desconocer lo que se conoce? ¿Cómo se sostiene lo que destruye? Ante lo insoportable se activan defensas. Freud nombra diferentes modalidades de protección. Menciono cuatro en su lengua, poniendo entre paréntesis la traducción de José Luis Etcheverry: Verdrängung (represión), Verneinung (negación), Verleugnung (desmentida), Verwerfung (desestimación). Palabras que concentran abundancias, matices y connotaciones, que en las equivalencias posibles en castellano se pierden. Pero, más allá de las finas y delicadas distinciones que merecen, todas tienen en común servir para la no aceptación de algo. Freud (1927) decide emplear la idea de desmentida en su artículo Fetichismo para describir una argucia que consiste en no ver lo que se está viendo. Alternativa defensiva que muchas veces se confunde y superpone con la represión, la negación, la desestimación. Una lacerante fórmula política de desmentida en la Argentina dice así: “Cierto: hubo desaparecidos, pero no fueron treinta mil”. El “fueron menos” confirma las desapariciones, a la vez que, al solicitar constatar el número, aparta la vista del horror. La solicitud de evidencia siempre hiere a las víctimas. Desmentidas no desconocen la realidad, saben que eso que se llama realidad consiste en una imposición enunciativa. Desmentidas realizan simulacros de reconocimiento de la muerte para seguir desconociéndola. Desmentidas no niegan lo percibido, tratan de que la percepción dude de sí misma. Hasta que se sienta culpable de su cruda mirada. Desmentidas no niegan la muerte, intentan confundirla y confinarla en donde no perturbe. Desmentidas admiten lo que segundos después desdeñan. Desmentidas emplean el poder de enunciación para violentar y desconcertar la percepción. Desmentidas sobreactúan el reconocimiento en lugar de negar, reprimir, desestimar. Desmentidas introducen paradojas que desquician. Desmentidas emplean conectores adversativos y opositivos que despellejan la piel mientras declaran querer sanarla. Comienzan diciendo: “Desde ya…”, “No ignoramos…”, “Sabemos muy bien…”, “Es innegable…”, “No desconocemos…”. Pero, de inmediato deslizan una idea que contrasta, contradice, pone en duda, debilita, se opone, a la anterior: “Sin embargo…”, “Aun así…”, “A pesar de…”, “No obstante…”, “Empero…”. Octave Mannoni (1963) condensa en una conocida fórmula las artimañas de las desmentidas: “ya lo sé, pero aun así...”. Argumentos de las desmentidas razonan de esta forma: “Asistimos a una extrema terriblez, pero están sucediendo o podrían ocurrir cosas peores”. Desmentidas practican la distracción. Concitan la atención en otros asuntos para igualarlos con emergencias que, dicen, no quieren negar. Desmentidas se muestran afectadas por inconcebibles desgracias, pero las minimizan señalando contradicciones, impericias, equivocaciones, otros peligros; hasta terminar dudando sobre confiabilidad de quienes las sufren. Desmentidas se escandalizan ante lo atroz, pero -al mismo tiempo- solicitan, para asegurarse de lo que está pasando, evidencias. Desmentidas demandan certezas que funcionen como pruebas de lo mismo que comienzan admitiendo que no necesita pruebas. Desmentidas operan invirtiendo la crueldad. Ante insistentes y repetidas denuncias de violación, preguntan con una fingida ingenuidad: “¿Es cierto que se está pensando en castrar a los varones?”. Fuente: Este texto fue publicado con el título: “Políticas de las desmentidas” en la La Tecl@ Eñe Revista de Cultura y Política, 23 de abril 2021.

Existen muchas clases de poder; los que se utilizan y los que no se utilizan, los reconocidos o los que apenas se reconocen. Lo erótico es un recurso que reside en el interior de todas nosotras, asentado en un plano profundamente femenino y espiritual, y firmemente enraizado en el poder de nuestros sentimientos inexpresados y aún por reconocer. Para perpetuarse, toda opresión debe corromper o distorsionar las fuentes de poder inherentes a la cultura de los oprimidos de las que puede surgir energía para el cambio. En el caso de las mujeres, esto se ha traducido en la supresión de lo erótico como fuente de poder e información en nuestras vidas. En la sociedad occidental, se nos ha enseñado a desconfiar de este recurso, envilecido, falseado y devaluado. Por un lado, se han fomentado los aspectos superficiales de lo erótico como signo de la inferioridad femenina; y, por otro, se ha inducido a las mujeres a sufrir y a sentirse despreciables y sospechosas en virtud de la existencia de lo erótico. De ahí sólo hay un paso a la falsa creencia de que las mujeres sólo podemos ser realmente fuertes si suprimimos lo erótico de nuestras vidas y conciencias. Pero esa fortaleza es ilusoria, ya que se concibe en el contexto de las pautas de poder masculinas. Las mujeres hemos llegado a desconfiar de este poder, que surge de nuestro conocimiento más profundo y no racional. El mundo masculino nos ha prevenido contra él durante toda la vida; los hombres valoran los sentimientos profundos y desean que las mujeres los practiquen en beneficio suyo, pero al propio tiempo los temen y no se atreven a indagar, en ellos personalmente. Así pues, a las mujeres se las mantiene en una posición distante/inferior para exprimirlas y sacarles toda la sustancia, como si fueran esas colonias de pulgones que las hormigas ordeñan para alimentarse. En realidad, lo erótico ofrece un manantial de fuerza inagotable y provocadora a la mujer que no teme descubrirlo, que no sucumbe a la creencia de que hay que conformarse con las sensaciones. Los hombres han acostumbrado a definir erróneamente lo erótico y a emplearlo en contra de las mujeres. Lo han equiparado con una sensación confusa, trivial, psicótica, artificial. Por este motivo, muchas veces renunciamos a indagar en lo erótico y a considerarlo una fuente de poder e información, confundiéndolo con su antítesis, la pornografía. Ahora bien, la pornografía es la negación directa del poder del erotismo, ya que representa la supresión de los sentimientos verdaderos. La pornografía pone el énfasis en la sensación sin sentimiento. Lo erótico es un espacio entre la incipiente conciencia del propio ser y el caos de los sentimientos más fuertes. Es una sensación de satisfacción interior que siempre aspiramos a recuperar una vez que la hemos experimentado. Puesto que habiendo vivido la plenitud de unos sentimientos tan profundos y habiendo experimentado su poder, por honestidad y respeto a nosotras mismas, ya no podemos exigirnos menos. No es fácil exigirse rendir al máximo en nuestra vida, en nuestro trabajo. Aspirar a la excelencia supone superar la mediocridad fomentada por nuestra sociedad. Dejarse dominar por el miedo a sentir y a trabajar al límite de la propia capacidad es un lujo que sólo pueden permitirse quienes carecen de objetivos, quienes no desean guiar sus propios destinos. Esta aspiración interna a la excelencia que aprendemos de lo erótico no debe llevarnos a exigir lo imposible de nosotras mismas ni de los demás. Una exigencia así sólo sirve para incapacitarnos. Porque lo erótico no sólo atañe a lo que hacemos, sino también a la intensidad y a la plenitud que sentimos al actuar. El descubrimiento de nuestra capacidad para sentir una satisfacción absoluta nos permite entender qué afanes vitales nos aproximan más a esa plenitud. El objetivo de todo lo que hacemos es que nuestras vidas y las de nuestros hijos sean más ricas y menos problemáticas. Al disfrutar de lo erótico en todos nuestros actos, mi trabajo se convierte en una decisión consciente –en un lecho anhelado en el que me acuesto con gratitud y del que me levanto fortalecida. Por supuesto, las mujeres con tanto poder son peligrosas. De ahí que se nos enseñe a eliminar la exigencia erótica de la mayoría de las áreas de nuestra vida, excepción hecha del sexo. Y la falta de atención a las satisfacciones y fundamentos eróticos de nuestro quehacer se traduce en el desafecto a gran parte dedo que hacemos. Por ejemplo, ¿cuántas veces amamos realmente nuestro trabajo cuando nos plantea dificultades? Éste es el horror máximo de cualquier sistema que define lo bueno en función de los beneficios en lugar de las necesidades humanas, o que define las necesidades humanas excluyendo de ellas sus componentes psíquicos y emocionales; el principal horror de tal sistema es que priva a nuestro trabajo de su valor erótico, de su poder erótico, y a la vida de su atractivo y su plenitud. Un sistema así reduce el trabajo a una parodia de las necesidades, a un deber mediante el que nos ganamos el pan y la posibilidad de ‘olvidarnos de nosotras mismas y de quienes amamos. Esto equivale a vendar los ojos a una pintora y pedirle después que mejore su obra y que, además, disfrute al pintar. Lo cual no sólo es imposible, sino profundamente cruel. Como mujeres, debemos examinar los medios para que nuestro mundo sea auténticamente diferente. Me refiero a la necesidad de reevaluar la calidad de todos los aspectos de nuestra vida y de nuestro quehacer, y también cómo nos movemos en ellos y hacia ellos. El término erótico procede del vocablo griego eros, la personificación del amor en todos sus aspectos; nacido de Caos, Eros personifica el poder creativo y la armonía. Así pues, para mí lo erótico es una afirmación de la fuerza vital de las mujeres; de esa energía creativa y fortalecida, cuyo conocimiento y uso estamos reclamando ahora en nuestro lenguaje, nuestra historia, nuestra danza, nuestro amor, nuestro trabajo y nuestras vidas. Se tiende a equiparar la pornografía con el erotismo, dos usos de lo sexual diametralmente opuestos. Como consecuencia de esta equiparación se ha puesto de moda separar lo espiritual (lo psíquico y emocional) de lo político, viéndolos como aspectos contradictorios o antitéticos, “¿Un revolucionario que es poeta? ¿Un traficante de armas místico? Eso no tiene ni pies ni cabeza”. De la misma forma, hemos tratado de separar lo espiritual de lo erótico y, así, hemos reducido lo espiritual a un mundo de afectos insípidos, al mundo del asceta que aspira a no sentir nada. Pero nada podría estar más lejos de la verdad. Porque la postura del asceta consiste en llevar el miedo y la inmovilidad a sus extremos. La obsesión que lo domina es la más severa abstinencia. Y no es una postura que se base en la autodisciplina, sino en la abnegación. La dicotomía entre lo espiritual y lo político es asimismo falsa, ya que deriva de una falta de atención a nuestro conocimiento erótico. Pues el puente que conecta lo espiritual y lo político es precisamente lo erótico, lo sensual, aquellas expresiones físicas, emocionales y psicológicas de lo más profundo, poderoso y rico de nuestro interior, aquello que compartimos: la pasión del amor en su sentido más profundo. Más allá de lo superficial, la expresión “me hace sentir bien” reconoce el poder de lo erótico como un conocimiento auténtico, pues el significado que encierra dicha expresión es la guía primera y más poderosa hacia el entendimiento. Y el entendimiento no es más que una sirviente que cuida del conocimiento nacido de lo más profundo. Y, a su vez, lo erótico es el ama de cría o la nodriza de nuestro conocimiento profundo. A mi juicio, lo erótico actúa de diversas maneras, la primera de las cuales consiste en proporcionar el poder que deriva de compartir profundamente cualquier empeño con otra persona. Compartir el gozo, ya sea físico, emocional, psicológico o intelectual, tiende entre quienes lo comparten un puente que puede ser la base para entender mejor aquello que no se comparte y disminuir el miedo a la diferencia. Otra función importante de la conexión erótica es que hace resaltar con sinceridad y valentía mi capacidad de gozar. Así como mi cuerpo reacciona a la música relajándose y abriéndose a ella, atento a sus más profundos ritmos, todo aquello que siento me abre a la experiencia eróticamente satisfactoria, ya sea al bailar, al montar una estantería, al escribir un poema o al analizar una idea. El hecho de poder compartir esa conexión íntima sirve de indicador del gozo del que me sé capaz de sentir, de recordatorio de mi capacidad de sentir. Y ese conocimiento profundo e irreemplazable de mi capacidad para el gozo me plantea la exigencia de que viva toda la vida sabiendo que esa satisfacción es posible, y no hay por qué llamarla matrimonio, ni dios, ni vida después de la vida. Éste es uno de los motivos por los que lo erótico despierta tantos miedos y a menudo se relega al dormitorio, si es que llega a reconocerse. Pues cuando comenzamos a sentirlo profundamente en todos los ámbitos de nuestra vida, también empezamos a exigir de nosotras mismas y de nuestros empeños vitales que aspiren al gozo que nos sabemos capaces de sentir. Nuestro conocimiento erótico nos fortalece, se convierte en una lente a través de la cual escudriñamos todos los aspectos de nuestra existencia, lo que nos obliga a evaluarlos honestamente y a adjudicarles el valor relativo que poseen en el conjunto cíe la vida. Y obrar así es una gran responsabilidad que surge de nuestro interior: la responsabilidad de no conformarnos con lo que es conveniente, falso, convencional o meramente seguro. Durante la segunda guerra mundial comprábamos paquetitos de plástico herméticamente cerrados de margarina incolora, con una densa cápsula de colorante amarillo que pendía como un topacio sobre la margarina, bajo el envoltorio transparente. Dejábamos que el paquete se reblandeciera y luego pinchábamos la cápsula para que derramase su tinte amarillo sobre el pálido trozo de margarina. Luego amasábamos con cuidado el paquete, una y otra vez, hasta que el color se mezclaba uniformemente con la libra de margarina. Para mí, lo erótico es como una semilla que llevo dentro. Cuando se derrama fuera de la cápsula que lo mantiene comprimido, fluye y colorea mi vida con una energía que intensifica, sensibiliza y fortalece toda mi experiencia. Nos han educado para que temamos el sí que llevamos dentro, nuestros más profundos anhelos. Pero cuando llegamos a identificarlos, aquellos que no mejoran nuestro futuro pierden su poder y pueden modificarse. Es el miedo a nuestros deseos el que los convierte en sospechosos y les dota de un poder indiscriminado, ya que cualquier verdad cobra una fuerza arrolladora al ser reprimida. El miedo a no ser capaces de superar las falacias que encontramos en nuestro interior nos mantiene dóciles, leales y obedientes, definidas desde fuera, y nos induce a aceptar muchos aspectos de la opresión que sufrimos las mujeres. Cuando vivimos fuera de nosotras mismas o, lo que es lo mismo, siguiendo directrices externas en lugar de atenernos a nuestro conocimiento y necesidades internos, cuando vivimos de espaldas a esa guía erótica que hay en nuestro interior, nuestras vidas quedan limitadas por factores externos y nos adaptamos a las imposiciones de una estructura que no sé basa en las necesidades humanas, y mucho menos en las individuales. Mas, si comenzamos a vivir desde dentro hacia fuera, en contacto con el poder de lo erótico que hay en nosotras, y permitimos que ese poder informe e ilumine nuestra forma de actuar en relación con el mundo que nos rodea, entonces comenzamos a ser responsables de nosotras mismas en el sentido más profundo. Porque al reconocer nuestros sentimientos más hondos no podemos por menos de dejar de estar satisfechas con el sufrimiento y la autonegación, así como con el embotamiento que nuestra sociedad suele presentar como única alternativa. Nuestros actos en contra, de la opresión se integran con el ser, empiezan a estar motivados y alentados desde dentro. Al estar, en contacto con lo erótico, me rebelo contra la aceptación de la impotencia y de todos los estados de mi ser que no son naturales en mí, que se me han impuesto, tales como la resignación, la desesperación, la humillación, la depresión, la autonegación. Sí, existe una jerarquía. No es lo mismo pintar la verja del jardín que escribir un poema, pero la diferencia sólo es cuantitativa. Y, para mí, no hay diferencia alguna entre escribir un buen poema o tenderme al sol junto al cuerpo de una mujer a la que amo. Esto me lleva a una última consideración sobre lo erótico. Compartir el poder de los sentimientos con los demás no es lo mismo que emplear los sentimientos ajenos como si fueran un pañuelo de usar y tirar. Cuando no prestamos atención a nuestras experiencias, eróticas o de otro tipo, más que compartir estamos utilizando los sentimientos de quienes participan con nosotras en la experiencia. Y utilizar a alguien sin su consentimiento es un abuso. Antes de utilizar los sentimientos eróticos es necesario reconocerlos. Compartir los sentimientos profundos es una necesidad humana. Pero, en el marco de la tradición europeo-norteamericana, esa necesidad se satisface mediante encuentros eróticos ilícitos. Estas ocasiones casi siempre se caracterizan por la recíproca falta de atención, por la pretensión de darles el nombre de lo que no son, ya sea religión, arrebato, violencia callejera o incluso jugar a médicos y enfermeras. Y al dar un nombre falso a la necesidad y al acto, surge una distorsión que conduce a la pornografía y a la obscenidad, al abuso de los sentimientos. Cuando no prestamos atención a la importancia, de lo erótico en el desarrollo y el mantenimiento de nuestro poder, o cuando no nos prestamos atención mientras satisfacemos nuestras necesidades eróticas interactuando con otros/as, nos usamos mutuamente como objetos de satisfacción en lugar de compartir nuestro gozo en la satisfacción y de establecer conexiones entre nuestras similitudes y diferencias. Negarse a ser consciente de lo que sentimos en cualquier momento, por muy cómodo que parezca, supone negar buena parte de la experiencia y reducirla a lo pornográfico, al abuso, al absurdo. Lo erótico no se puede experimentar de segunda mano. En mi condición de feminista negra y lesbiana, tengo unos sentimientos, un conocimiento y una comprensión determinados de aquellas hermanas con las que he bailado, he jugado o incluso me he peleado a fondo. Haber participado profundamente en una experiencia compartida ha sido muchas veces el precedente para realizar acciones conjuntas que, de otro modo, habrían sido imposibles. Mas las mujeres que continúan actuando de acuerdo con la tradición europeo-norteamericana masculina no tienen facilidad para compartir esta carga erótica. Sé por experiencia que yo no alcanzaba a sentirla cuando estaba adaptando mi conciencia a este nuevo modo de vivir y sentir. Ahora, al fin, voy encontrando más y más mujeres identificadas con las mujeres que tienen la valentía necesaria para compartir la carga eléctrica de lo erótico sin disimular y sin distorsionar la naturaleza tremendamente poderosa y creativa de esos intercambios. Reconocer el poder de lo erótico en nuestra vida puede proporcionarnos la energía necesaria para acometer cambios genuinos en nuestro mundo en lugar de contentarnos con un cambio de papeles en el mismo y manido escenario de siempre. Pues al reconocerlo nos ponemos en contacto con nuestra fuente más profundamente creativa y, a la vez, actuamos como mujeres y nos autoafirmamos ante una sociedad racista, patriarcal y antierótica. Fuente: Ponencia presentada en el Cuarto Congreso de Berkshire sobre la Historia de las Mujeres, Mount Holyoke College, 25 de agosto de 1978. Publicada en forma de folleto por Out & Out Books (disponible en The Crossing Press). Publicada en Audre LORDE, “Usos de lo erótico: lo erótico como poder” (1981/1984/2003), en Audre Lorde, La hermana, la extranjera. Artículos y conferencias, traducción de María Corniero, revisión de Alba V. Lasheras y Miren Elordui Cadiz, Ed. Horas y horas, Madrid, 2003, pp. 37-46. (Texto original: “The Uses of the Erotic: The erotic as Power”, en Audre Lorde, Sister Outsider: Essays and Speeches, 1984)

La muerte de Dios …este yo que quiere, crea y valora, y que es la medida y el valor de todas las cosas. * Valorar no del reconocimiento. Crear valores. Valorar, de hacer valores. De inventar medidas no hegemónicas. Crear espacio y tiempo. Si el tiempo está tomado por el cronómetro, se trata de inventar medidas en el tiempo no cronometradas. ¿Cuáles son las medidas ya organizadas por el límite exterior? ¿Qué tipo de medidas podemos inventar? En todos los puntos donde ese Dios trascendente pone límites, lo diabólico lo salta o atraviesa. Deleuze. En todos los puntos donde los dioses ponen intervalos actúa el demonio. Actúan los intervalos, saltan las fronteras. Todo lo que el juicio de Dios teme. Este Dios trascendente tiene afinidad con la ley, con el límite, con lo que se puede y lo que no, con lo prohibido, pero de manera exterior. Se impone una moral exterior. Esa mayoría, los catedráticos de la virtud. Devenir demoníaco Pensamos lo diabólico en cambio como la capacidad de pasar por encima de esa finalidad, de ese objetivo, de eso que dice la ley; buscando otra finalidad. Una finalidad de llevar los poderes (lo que podemos) hasta lo que den sin que haya un límite exterior real. Exigencia de expresar lo que puede la cosa. Una exigencia tranquila, no exhausta ni ambiciosa. Dos posibles medidas. Una medida que viene de una estructura o legalidad que nos indica hasta donde llegar. Se la puede llamar principio, imagen de Dios, trascendencia. Otra medida que tiene que ver con saltearse toda ley, todo límite exterior impuesto, y hacer la experiencia de cuánto se puede. Se la puede llamar devenir demoníaco. Aprovechar el conjunto de saltos e intervalos para esquivar la ley, el límite exterior y hacer la prueba de hasta dónde llega la potencia. Prueba de la intensividad, prueba spinosista de lo que puede un cuerpo. No quedarnos sometidos a un modelo o a la censura. Nos interesa un dios movimiento, de múltiples almas mortales. Voluntad de poderes Y este ser sincerísimo, el yo –habla del cuerpo, y todavía quiere el cuerpo, aun cuando poetice, fantasee o revolotee con alas rotas.* El cuerpo despierta un yo que quiere, crea y valora. Un hacer valores, inventar medidas y relaciones, economías, soledades, mudanzas, rituales, viajes, ceremonias, pinturas, trabajos, clínicas, juegos. Un yo sincero con el más acá. Un yo inmanente que le haga honores al cuerpo y a la tierra. … para ellos el cuerpo es una cosa enfermiza, y con gusto se librarían de su propia piel. Por eso escuchan a los predicadores de la muerte, y ellos mismos predican trasmundos.* La cosa en sí no está en otro lado, es el cuerpo. Pero los trasmundanos, le temen al cuerpo y con gusto se librarían de él. Predican más allá de la física, del cuerpo. Es mejor, hermanas mías, que oigan la voz del cuerpo sano: la suya es una voz más sincera y pura. * Sigamos la voz del cuerpo. El cuerpo como paquete de potencias, o poderes. El cuerpo sin órganos. Artaud. Guattari. Deleuze. Los cuerpos son lo contrario a un organismo; son el lugar donde está la sensación, la mutación, y la posibilidad de entrar en relación con fuerzas diferentes. El cuerpo también puede ser un espacio de creación y no una mera victimización opaca. El cuerpo en tanto que no es un organismo. Con más sinceridad y pureza habla el cuerpo sano, el cuerpo perfecto y cuadrado: y habla del sentido de la tierra. * Sinceridad y pureza de la voluntad de querer, de la voluntad de poder verbo, de la voluntad de pulsión. Cuerpo. Tierra. Naturaleza. Física. En vez de metafísicos. Un más acá. *Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra (Primera parte ´De los trasmundanos´)

Nos fuimos de raje a la función de las 12:30 antes de almorzar mientras las chicas abuelaban. Un poco copados con el programa de salida express de pareja y un poco a las puteadas por no poder elegir con comodidad una función más adaptada a nuestra conveniencia preferimos asegurar la visita al cine dado que no creíamos que durara mucho tiempo más en cartelera. Por lo menos eso fue lo que se comentó durante la semana entre líneas por imposición de los CEOS de las plataformas que se lleva puesta la industria del cine y qué se yo que excusas más. Lo bueno o malo es que ahí estábamos. Nos sentamos a ver-pensar la película. Al principio se me hizo un poco reiterativa la figura de Darín haciendo de un otro pero sin poder dejar de ser el mismo Darín. Igual me re hice cargo de esa especie de vicio en el consumo de algunas figuras. Pero cuando el guión empezó a fluir la historia logró mover algunas fibras para lo cual no me había preparado. Pensé en las veces que me replanteo el por qué estudio derecho o lo que es más abrumador aún... ¿Para qué? Y supe que aún en esa abstracción que denominamos justicia está la bisagra que permite el acceso a otras realidades posibles. Sólo basta con cruzar la puerta. Volví a pensar en que ciertas causas no sólo se las milita o se las defiende sino que se las respira, se las transpira y se las sostiene aún cuando el negacionismo conspire para neutralizarlas o cuando se crea que son pertenencia fugaz y oportunista de algún tipo de bandera. ¡Malditos aquellos que mezquinan la verdad y estrangulan la memoria! Cuando mencionaron a la CONADEP reparé en la primera vez que tuve en mis manos alguna edición del "Nunca Más" leyéndolo a escondidas en una biblioteca porque me habían dicho que no era para mi edad. Me estremecí al ver en la pantalla gigante los relatos de los protagonistas como la piba de 14 años que se secó las lágrimas a toda velocidad conmovida hasta la médula intentando relajar sin éxito el entrecejo que se había clavado en el gesto mezcla de enojo y desconcierto al descubierto de tanto horror. Las luces de la sala se encendieron y esperaba- mientras tragaba saliva para intentar destrabar el nudo de hierro que me había quedado en la garganta- el accionar ridículo del que el Argento promedio no puede aguantarse cuando termina una película: el aplauso a nadie porque flashean premiere como si hubiese alguien del grupo de creadores/as de la obra compartiendo sala en ese momento. Sin embargo el silencio se anticipó y los primeros 30 segundos del final nos quedamos toda la sala paralizadxs... Como quien pide un minuto en homenaje a una perdida pero esta vez fue espontáneo hasta que una pareja de unos casi 60 años comienza el aplauso... Y más de unx se sumó en ese homenaje y de repente se escuchó con voz quebrada a una mujer entre el ruido de las butacas rechinantes y la frivolidad del revuelo de pochoclos dentro de los baldes ¡30.000 COMPAÑEROS DESAPARECIDOS PRESENTES!... ¡¡AHORA Y SIEMPRE!! Hasta se armó una conversa en la puerta de la sala con otra pareja que salía. Nosotros seguimos camino. La emoción no me hubiese dejado sumarme y aportar mucho a la charla pero esa entrada de cine me permitió acceder a mucho más que una ficción, me hizo recordar la importancia de lo real de como existimos.

Abra la heladera sin distraerse en imanes, papelitos y teléfonos de la puerta. Desatienda esa información. Respire. Mire y revuelva lo que encuentre dentro, no olvide explorar cajones y estantes pequeños. Busque. Mientras su mano explora siguiendo a sus ojos, deje que su olfato, y sobre todo su memoria, desaten texturas y sabores sobre sus membranas. Imagine. Escuche latir las sustancias a través de los envoltorios. Elija sin miedo, confíe en el capricho del momento y no se deje intimidar por razonamientos en boga. Retire de la heladera su manjar y busque un plato, fuente, recipiente, a la altura de su deleite. Como si lo vistiera para una cita. Con su boca claro. Haga silencio, no se enrede en el parloteo circundante. Apague las pantallas. Quédese a solas con la promesa. Cuando su corazón esté a punto, inclínese a saborear esa existencia. Sin culpa, sin pena, sin tardanza. Mientras la absorbe sienta como el aire emana lumínico, y ese resplandor crece a través de las superficies, incapturable. Ahora lo sabe: usted no está muerto.

ay vos pluscuamperfecta tan vos una irrigación de prevenciones inocula otra mezcolanza inoportuna que va siendo desprovista de recaudos una a una cada bravíario y ya sin redimirse sobre los charcos de una conversación inoculada por cautelosas aunque numerosas ausencias de no tropezar con toda punzante resolución del desinterés y prender en fuego todo beso que resbala sobre la desplomada consistencia que apremia por mirarte salvajadas en otra orilla de lo improbable canciones desvalijadas que se instalan porque apenas se puede no soñarte no temblarte esa diagonal de improbable sabiduría así como desespera, transpira y descarta saboreando roturas de un sinbravor prerrogatea dilucidaciones y fabulando hipocresías, reclama contener cada diapasón a esos invisibles espectros del desacato nadie los ve y no se enteran que caminan sobradamente antes que el horizonte no pudiendo incendiar la insinuación prístina en obsidiana estaba escrita la peligrosidad de la que nada intuimos vos tan pluscuamperfecta vacancia ay vos

De las plantas o del origen de nuestro mundo Apenas las mencionamos, su nombre se nos escapa. La filosofía las ha desatendido desde siempre, más por desprecio que por distracción[i]. Son el ornamento cósmico, el accidente inesencial y colorido que reina en los márgenes del campo cognitivo. Las metrópolis contemporáneas las consideran bibelots superfluos de la decoración urbana. Fuera de los muros de la ciudad, son los huéspedes -las malas hierbas- o los objetos de producción en masa. Las plantas son la herida siempre abierta del esnobismo metafísico que define nuestra cultura. El retorno de los reprimido, del que es necesario liberarnos para considerarnos como diferentes: hombres, racionales, seres espirituales. Son el tumor cósmico del humanismo, los desechos que el espíritu absoluto no alcanza a eliminar. Las ciencias de la vida también las desatienden. “La biología actual, concebida sobre la base de lo que sabemos del animal, prácticamente no tiene en cuenta a las plantas”;[ii] “la literatura evolucionista estándar es zoocéntrica”. Y los manuales de biología abordan “las plantas de mala gana, como decoraciones sobre el árbol de la vida en lugar de formas que le han permitido a este árbol sobrevivir y crecer”.[iii] No se trata simplemente de una insuficiencia epistemológica: “en tanto que animales, nos identificamos más inmediatamente con otros animales que con las plantas”[iv]. Así, los científicos, la ecología radical, la sociedad civil se comprometen luego de decenios con la liberación de los animales,[v] y la denuncia de la separación entre el hombre y el animal (la máquina antropológica de la que habla la filosofía[vi]) se ha convertido en un lugar común del mundo intelectual. Por el contrario, parece que nunca nadie ha querido poner en cuestión la superioridad de la vida animal sobre la vida vegetal, y el derecho de vida y de muerte de la primera sobre la segunda: vida sin personalidad y sin dignidad, ella no merece ninguna empatía benévola ni el ejercicio del moralismo que los vivientes superiores sí alcanzan a movilizar.[vii] Nuestro chauvinismo animalista[viii] se reúsa a superar “un lenguaje de animales que no es apropiado para la relación con una verdad vegetal”.[ix] Y en este sentido, el animalismo antiespecista no es más que un antropocentrismo en el darwinismo interiorizado: ha extendido el narcisismo humano al reino animal. Ellas no son tocadas por esta negligencia prolongada: ostentan una indiferencia soberana hacia el mundo humano, la cultura de los pueblos, la alternancia de reinos y épocas. Las plantas parecen ausentes, como perdidas en un largo y sordo sueño químico. No tienen sentidos, pero están lejos de estar encerradas: ningún ser viviente se adhiere más que ellas al mundo que las rodea. No tienen ni los ojos ni las orejas que les permitirían distinguir las formas del mundo y multiplicar su imagen en la iridiscencia de los colores y sonidos que les acordamos.[x] Ellas participan del mundo en su totalidad en todo lo que encuentran. Las plantas no corren, no pueden volar: no son capaces de privilegiar un sitio específico por relación al resto del espacio; deben quedarse allí donde están. El espacio, para ellas, no se dispersa en un tablero heterogéneo de diferencias geográficas; el mundo se condensa en la parte de sol y cielo que ocupan. A diferencia de la mayoría de los animales superiores, no tienen ninguna relación selectiva con lo que las cerca: están, y no pueden más que estar, constantemente expuestas al mundo que las rodea. La vida vegetal es la vida en tanto que exposición integral, en continuidad absoluta y en comunión global con el medio. Es para adherirse lo más posible al mundo que ellas desarrollan un cuerpo que privilegia la superficie por sobre el volumen: “la ratio más elevada de la superficie sobre el volumen de las plantas es uno de sus rasgos más característicos. Es a través de esta vasta superficie, literalmente extendida en el medio, que las plantas absorben los recursos, diseminados por el espacio, necesarios para su crecimiento”[xi]. Su ausencia de movimiento no es más que el reverso de su adhesión integral a lo que les sucede y a su medio. No se puede separar -ni físicamente ni metafísicamente- la planta del mundo que la acoge. Ella es la forma más intensa, más radical y más paradigmática del estar-en-el-mundo. Interrogar las plantas es comprender lo que significa estar-en-el-mundo. La planta encarna el lazo más íntimo y elemental que la vida puede establecer con el mundo. Lo inverso también es verdadero: ella es el observatorio más puro para contemplar el mundo en su totalidad. Bajo el sol y las nubes, mezclándose con el agua y el viento, su vida es una interminable contemplación cósmica, sin disociar objetos ni sustancias; o, para decirlo de otro modo, aceptando todos los matices hasta medirse con el mundo, hasta coincidir con su sustancia. Jamás podremos comprender una planta sin haber comprendido lo que es el mundo. La extensión del dominio de la vida Viven a distancias siderales del mundo humano como la casi totalidad de los demás vivientes. Esta segregación no es una simple ilusión cultural sino que es de naturaleza más profunda. Su raíz se encuentra en el metabolismo. La supervivencia de la casi totalidad de los seres vivientes presupone la existencia de otros vivientes: toda forma de vida exige que haya vida ya en el mundo. Los hombres tienen necesidad de la producida por los animales y las plantas. Y los animales superiores no sobrevivirían sin la vida que intercambian recíprocamente gracias al proceso de alimentación. Vivir es esencialmente vivir de la vida de otro: vivir en y a través de la vida que otros han sabido construir o inventar. Hay una suerte de parasitismo, de canibalismo universal, propio del dominio de lo viviente: se alimenta de sí mismo, no se contempla más que a sí mismo, lo necesita para otras formas y otros modos de existencia. Como si la vida en sus formas más complejas y articuladas no fuera más que una inmensa tautología cósmica: se presupone a sí misma, no se produce más que a sí misma. Es por esto que la vida parece explicarse solo a partir de ella misma. Las plantas representan la única grieta en la autoreferencialidad de lo viviente. En este sentido, la vida superior parece no haber tenido relaciones inmediatas con el mundo sin vida: el primer medio de todo viviente es el de los individuos de su especie, incluso de otras especies. La vida parece deber ser medio de sí misma, lugar de sí misma. Solamente las plantas contravienen esta regla topológica de auto-inclusión. No tienen necesidad de la mediación de otros vivientes para sobrevivir. No la desean. No exigen más que el mundo, la realidad en sus componentes más elementales: las piedras, el agua, el aire, la luz. Ven el mundo antes de que sea habitado por las formas de vida superiores, ven lo real en sus formas más ancestrales. O, más bien, encuentran la vida allí donde ningún otro organismo la alcanza. Todo lo que tocan, lo transforman en vida; de la materia, del aire, de la luz solar hacen lo que para el resto de los vivientes será un espacio para habitar, lo que para el resto de los vivientes será un espacio para habitar, un mundo. La autotrofía -el nombre dado a este poder de Midas alimentario, aquel que permite transformar en alimento todo lo que toca y todo lo que es- no es simplemente una forma radical de autonomía alimentaria, es sobre todo la capacidad que tienen de transformar la energía solar dispersa en el cosmos en cuerpo viviente, la materia deforme y diversa del mundo en realidad coherente, ordenada y unitaria. Si es a las plantas a las que es necesario preguntar qué es el mundo es porque ellas son las que “hacen mundo”. Es, para la gran mayoría de organismos, el producto de la vida vegetal, el producto de la colonización del planeta por las plantas, desde tiempos inmemoriales. No solamente “el organismo animal está enteramente constituido por sustancias orgánicas producidas por las plantas”,[xii] sino que también “las plantas superiores representan el 90% de la biomasa eucariota del planeta”.[xiii] El conjunto de objetos y utensilios que nos rodean vienen de las plantas (alimentos, muebles, vestimenta, combustible, medicamentos), pero sobre todo la totalidad de la vida animal superior (que tiene carácter aeróbico) se alimenta de los cambios orgánicos gaseosos de estos seres (oxígeno). Nuestro mundo es un hecho vegetal antes de ser un hecho animal. Es el aristotelismo el que primero ha advertido la posición liminar de las plantas, describiéndolas como un principio de animación y de psiquismo universal. La vida vegetativa (psyché trophiké) no era simplemente, para el aristotelismo de la Antigüedad y de la Edad Media, una clase distinta de formas de vida específicas o una unidad taxonómica separada de otras, sino más bien un lugar compartido por los otros seres vivientes, indiferentemente de la distinción entre plantas, animales y hombres. Es un principio a través del cual “la vida pertenece a todos”.[xiv] Por las plantas, desde el inicio la vida se define como una circulación de vivientes y, por esta causa, se constituye en la diseminación de formas, en la diferencia de especies, de reinos, de modos de vida. No obstante, no son intermediarias, ni agentes del umbral cósmico entre viviente y no-viviente, espíritu y materia. Su llegada a la tierra firme y su multiplicación han permitido producir la cantidad de materia y de masa orgánica de la que la vida superior se compone y se nutre. Pero también y sobre todo, ellas han formado para siempre el rostro de nuestro planeta: es por la fotosíntesis que nuestra atmósfera está masivamente constituida de oxígeno;[xv] incluso, es gracias a las plantas y a su vida que los organismo animales superiores pueden producir la energía necesaria para su supervivencia. Es por ellas y a través de ellas que nuestro planeta es una cosmogonía en acto, la génesis constante de nuestro cosmos. La botánica, en este sentido, debería encontrar un tono hesiódico y describir todas las formas de vida capaces de fotosíntesis como divinidades inhumanas y materiales, titanes domésticos que no tienen necesidad de violencia para fundar nuevos mundos. Desde este punto de vista, las plantas echan a perder uno de los pilares de la biología y de las ciencias naturales de los últimos siglos: la prioridad del medio sobre el viviente, del mundo sobre la vida del espacio sobre el sujeto. Las plantas, su historia, su evolución, prueban que los vivientes producen el medio en el que viven en ves de estar obligados a adaptarse a él. Ellas han modificado para siempre la estructura metafísica del mundo. Estamos invitados a pensar el mundo físico como el conjunto de todos los objetos, el espacio que incluye la totalidad de todo lo que ha sido, es y será: el horizonte definitivo que ya no tolera ninguna exterioridad, el continente absoluto. Haciendo posible el mundo del que son parte y contenido, las plantas destruyen la jerarquía topológica que parece reinar en el cosmos. Demuestran que la vida es una ruptura de la asimetría entre continente y contenido. Cuando hay vida, el continente yace en el contenido (y es pues contenido por él) y viceversa. El paradigma de esta imbricación recíproca es lo que los Antiguos ya llamaban soplo (pneuma). Soplar, respirar, en efecto significa hacer esta experiencia: lo que nos contiene, el aire, se vuelve contenido en nosotros y, a la inversa, lo que estaba contenido en nosotros se vuelve lo que nos contiene. Respirar significa estar inmerso en un medio que nos penetra con la misma intensidad con la que lo penetramos. Las plantas han transformado el mundo en la realidad de un soplo; y es a partir de esta estructura topológica que la vida le ha dado al cosmos que, en este libro, intentaremos describir la noción de mundo. De las plantas, o de la vida del espíritu Ellas no tienen manos para manipular el mundo y por lo tanto sería difícil encontrar agentes más hábiles en la construcción de formas. Las plantas no son solamente los artesanos más finos de nuestro cosmos, también son las especies que han abierto en la vida el mundo de las formas, la forma de vida que ha hecho del mundo el lugar de la figurabilidad infinita. A través de las plantas superiores, la tierra firme se ha afirmado como el espacio y el laboratorio cósmico de invención de formas y de hechura de la materia.[xvi] La ausencia de manos no es un signo de falta sino más bien la consecuencia de una inmersión si resto en la materia misma que ellas forman sin cesar. Las plantas coinciden con las formas que inventan: para ellas, todas las formas son declinaciones del ser y no del mero hacer y del actuar. Crear una forma significa atravesarla con todo su ser, como se atraviesan las edades o las etapas de la propia existencia. Haciendo abstracción de la creación y la técnica -que saben transformar las formas a condición de excluir al creador y al productor del proceso de transformación- la planta objeta la inmediatez de la metamorfosis: engendrar siempre significa transformarse. A las paradojas de la conciencia, que no sabe figurar formas más que a condición de distinguirlas de sí y de la realidad de la que son modelo, la planta opone la intimidad absoluta entre sujeto, materia e imaginación: imaginar es devenir o que se imagina. No se trata exclusivamente de intimidad y de inmediatez: la génesis de las formas alcanza en las plantas una intensidad inaccesible a todo otro viviente. A diferencia de los animales superiores, cuyo desarrollo se detiene una vez que el individuo alcanza su madurez sexual, las plantas no cesan de desarrollarse y de multiplicarse, pero sobretodo de construir nuevos órganos y nuevas partes de su propio cuerpo (hojas, flores, parte del tronco, etc.) de las que han sido privadas o de las que se han liberado. Su cuerpo es una industria morfogenética que no conoce interrupción. La vida vegetativa no es más que el alambique cósmico de la metamorfosis universal, la potencia que permite a toda forma nacer (constituirse a partir de individuos que tienen una forma diferente), desarrollarse (modificar su propia forma en el tiempo), reproducirse diferenciándose (multiplicar lo existente a condición de modificarlo) y morir (abandonar lo diferente llevándolo a lo idéntico). La planta no es más que un transductor que transforma el hecho biológico del ser viviente en problema estético y hace de esos problemas una cuestión de vida y de muerte. También por esto es que, ante la modernidad cartesiana que ha reducido el espíritu a su sombra antropomórfica, las plantas han sido consideradas durante siglos como la forma paradigmática de la existencia de la razón. De un espíritu que se ejercita en la formación de sí. La medida de esta coincidencia era la semilla. En efecto, en la semilla la vida vegetativa demuestra toda su racionalidad: la producción de una determinada realidad tiene lugar a partir de un modelo formal y sin ningún error.[xvii] Se trata de una racionalidad análoga a la de la praxis o de la producción. Pero más profunda y radical, porque a ella concierne el cosmos en su totalidad y no exclusivamente a un individuo viviente: es la racionalidad que compromete al mundo en el devenir de un viviente singular. En otros términos, en la semilla, la racionalidad no es una simple función del psiquismo (sea animal o humano) o el atributo de un solo ente, sino un hecho cósmico. Es el modo de ser y la realidad material del cosmos. Para existir, la planta debe confundirse con el mundo, y no puede hacerlo sino en la forma de la semilla: el espacio en el que el acto de la razón cohabita con el devenir de la materia. Esta idea estoica, a través de las mediaciones de Plotino y de Agustín, se volvió uno de los pilares de la filosofía de la naturaleza en el Renacimiento. “El intelecto -escribía Giordano Bruno- colma todo, ilumina el universo y consecuentemente dirige la naturaleza en la producción de las especies; y es a la producción de cosas naturales lo que nuestro espíritu es a la producción ordenada de especies racionales […] Los Magos lo llaman fecundo en semillas, o bien sembrador, porque él es quien impregna la materia de todas las formas, y que, siguiendo su destino o su condición, las configura, las forma, las combina en planes tan admirables que no pueden atribuirse ni al azar ni a cualquier otro principio que no sepa diferenciar y ordenar […] Plotino lo llama padre y progenitor, porque dispersa las semillas en el campo de la naturaleza y es el más cercano dispensador de formas. Para nosotros, es el artista interno, porque forma la materia y la configura desde adentro, así como desde dentro de la semilla o raíz hace surgir y desarrolla el tronco, del tronco las primeras ramas, de las ramas principales las secundarias, de estas los botones; desde dentro forma, configura e inerva, de algún modo, las hojas, las flores, los frutos; y desde dentro, en ciertas épocas, desde las hojas y los frutos; y desde dentro, en ciertas épocas, desde las hojas y los frutos; y desde dentro, en ciertas épocas, desde las hojas y los frutos reenvía sus humores a las ramas secundarias, de las ramas secundarias a las ramas principales, de estas al tronco, del tronco a la raíz”.[xviii] No es suficiente reconocer, como lo ha hecho la tradición aristotélica, que la razón es el lugar de las formas (locus formarum), el depósito de todas las que el mundo pueda acoger. También es la causa formal y suficiente. Si existe una razón es la que define la génesis de cada una de las formas de las que el mundo se compone. A la inversa, una semilla es el opuesto exacto de la simple existencia virtual con la que se la confunde frecuentemente. El grano es el espacio metafísico donde la forma no define una pura apariencia o el objeto de la visión, ni el simple accidente de una sustancia, sino un destino: el horizonte específico -pero integral y absoluto- de la existencia de tal o cual individuo, y a la vez también lo que permite comprender su existencia y todos los acontecimientos de los que se compone como hechos cósmicos y no puramente subjetivos. Imaginar no significa poner una imagen inerte e inmaterial ante los ojos, sino contemplar la fuerza que permite transformar el mundo y una porción de su materia de una vida singular. Imaginando, la semilla hace necesaria una vida, deja que su cuerpo se empareje con el curso del mundo. La semilla es el lugar donde la forma no es un contenido del mundo sino el ser del mundo, su forma de vida. La razón es una semilla pues a diferencia de lo que la modernidad se ha obstinado en pensar, no es el espacio de la contemplación estéril, no es el espacio de existencia intencional de las formas, sino la fuerza que hace existir una imagen como destino específico de tal o cual individuo u objeto. La razón es lo que permite a una imagen ser un destino, espacio de vida total, horizonte espacial y temporal. Ella es necesidad cósmica y no capricho individual. Fuente: Coccia, E. (2017) “Prólogo” en La vida de las plantas. Una metafísica de la mixtura. Miño Dávila ed. Bs. As. [i] En la modernidad, la única excepción es la obra maestra de Gustav Fechner, Nanna oder über das Seelenleben der Pflanzen, Leipzig, L. Voss. 1848. Ante este silencio,, comienza a elevarse la voz de un pequeño número de investigadores e intelectuales al punto de que algunos hablan de un plant turn. Elaine P. Miller, The Vegetative Soul: From Philosophy of Nature tu Subjectivity in the Feminine, New York, State University of New York Press, 2022; Matthew Hall, Plants as persons: A Philosophical Botany, New York, State University of New York Pres, 2011; Eduardo Kohn, How forests think: toward an Anthropology beyond the huma, Berkeley, California University Press, 2013; Michael Marder, Plant thinking: A philosophy of Vegetal life, New York, Columbia University Press, 2013; Id. The philosopher´s Plant: An intelectual herbarium, New York, Columbia University Press, 2014; Jeffrey Nealon, Plant theory: Biopower and Vegetable Life, New York, Columbia University Press, 2015. Con raras excepciones, esta literatura se obstina en buscar en la literatura puramente filosófica o antropológica una verdad sobre las plantas, sin ponerse en comunicación con la reflexión botánica contemporánea que, por el contrario, ha producido inmensas obras maestras de filosofía de la naturaleza. Por solo mencionar las que más me marcaron: Agnes Arber, The Natural Philosophy of Plant form, Cambridge, Cambridge University Press, 1950; David Beerling, The emerald planet. How plants changed earth´s history, Oxford, Oxford University Press, 2007; Daniel Chamovitz, What a Plant knows: A field guide to the senses, New york, Scientific American/Farrar, Straus & Giroux, 2012; E.J.H. Corner, The life of plants, Cleveland, Ohio, World, 1964; Karl J. Niklas, Plant evolution. An introduction to the History of life, Chicago, The university of Chicago Press, 2016; Sergio Stefano Tonzig, Letture di biología vegetale, Milan, Mondadori, 1975; Francois Hallé, Éloge de la plante. Pour une nouvelle biologie, París, Seuil, 1999; Stefano Mancuso y Alessandra Viola, Verde brillante. Sensibilitá e intelligenza nel mondo vegetale, Florence, Giunti, 2013. El interés por las plantas también es central en la antropología americana contemporánea, a partir de la fulminante obra maestra (en verdad, centrada sobre una seta) de Anna Lowenhaupt Tsing, The mushroom at the end of the world: On the possibility of life in capitalist ruins, Princeton University Press, Princeton, 2015 y del trabajo de Natasha Myers, que igualmente prepara un libro sobre el tema. Cf. Natasha Myers (with Carla Hustak) ‹‹Involutionary Momentum: Affective Ecologies and the Sciences of Plant/Insect encounters››, Differences: a journal of feminist cultural studies 23 (3) 2012, pp. 74-117. [ii] Francois Hallé, Éloge de la plante, op. Cit., p. 321. Con Karl J. Niklas, Francois Hallé es el botánico que más se ha esforzado por hacer de la contemplación de la vida de las plantas un objeto propiamente metafísico. [iii] Karl J. Niklas, Plant evolution: An introduction to the history of life, op. Cit., p. viii. [iv] W. Marshall Darley, ‹‹The essence of “Plantness”››, The American Biology teacher, vol. 52, n°6, sept. 19990, p. 356: ‹‹as anmals we identify much more immediately with other animals tan with plants›› [v] Entre las más célebres, ver Peter Singer, La libération animale, París, Payot, coll. ‹‹Petite Bibliotéque Payot››, 2012 y Jonathan Safran Foer, Faut-il manger les animaux?, Paris, L´Olivier, 2011. Sin embargo, el debate es muy antiguo: ver las dos grandes obras de la Antigüedad, la de Plutarco Manger la chair, Paris, Rivages, coll. ‹‹Petit Bibliotéque Rivages››, 2002; y la de Porfirio, De l´abstinence, 3 vol. Paris, Les belles letres, 1977-1975. Sobre la historia del debate, ver Renan Larue, Le Végétarisme et ses ennemis, Vingt-cinq siécles de débats, Paris, PUF, 2015. El debate animalista, que está fuertemente impregnado de un moralismo extremadamente superficial, parece olvidar que la heterotopía presupone la muerte provocada de otros vivientes como una dimensión natural y necesaria de todo ser viviente. [vi] Giorgio Agamben, Lo abierto. El hombre y el animal. Adriana Hidalgo. 2006 [vii] El debate sobre los derechos de las plantas existe de manera muy minoritaria, al menos desde el célebre capítulo XXVII de Samuel Butler, Erewhon ou De l´autre coté des montagnes, Paris, Gallimard, 1981 (Titulado The views of an erewhonian prophet concerning the rights of vegetables) y hasta el clásico artículo de Christopher D. Stone, ‹‹Should Trees have standing? Toward legal rights for natural objects››, Southern California Law Review, 45, 1972, pp. 450-501. Sobre estas cuestiones, ver el útil resumen de los debates filosóficos en Michael Marder, Plant-thinking, op. Cit., y la posición de Matthew Hall, plants as persons, op.cit. [viii] W. Marshall Darley, ‹‹The Essence of “Plantness”››, art. Cit., p. 356. Ver también J.L. Arbor, ‹‹Animal chauvinism, plant-regarding ethics and the torture of tres››, Australian journal of philosophy, vol 64, n°3, sept. 1986, p. 335-369. [ix] Francois Hallé, Eloge de la plante, op. Cit., p 325 [x] Sobre la cuestión de los sentidos de las plantas, ver Daniel Chamovitz, What a plant knows, op.cit; Richard Karban, plant sensing and communication, Chicago, The university of Chicago Press, 2015. No obstante, el límite de estas investigaciones reside en la obstinación por querer “encontrar” órganos “análogos” a lo que hacen posible la percepción en los animales, sin esforzarse en imaginar, a partir de las plantas y de su morfología, otra forma posible de existencia de la percepción, otra manera de pensar la relación entre sensación y cuerpo. [xi] W. Marshall Darley, ‹‹The essence of “plantness”›› , art.cit, p 354. La cuestión de la superficie y de la exposición al mundo es central en Gustav Fechner, Nanna oder über das seelenleben der pflanzen; y en Francois Hallé, Éloge de la plante, op.cit. Sobre la cuestión de la relación con el mundo, verl el bello libro de Michael Marder, Plant-thinking, op.cit., que representa la obra filosófica más profunda sobre la naturaleza de la vida vegetal. [xii] Julius Sachs, Vorlesungen über Pflanzen-Physiologie, Leipzig, Verlag Wilhelm Engelmann, 1882, p 733. [xiii] Anthony Trewavas, ‹‹Aspects of Plant Intelligence››, Annals of botany, 92 (1), 2003, pp 1-20, p.16, para la presente cita. Ver también su obra maestra, Plant Behaviour and Intelligence, Oxford, Oxford University Press, 2014. [xiv] Aristóteles, De anima 414a 25. [xv] T.M. Lenton, T.W. Dahl, S.J. Daines, B.J. W. Mills, K. Ozaki, M.R. Saltzman y P. Porada, ‹‹Earliest land plants created modern levels of atmospheric oxygen››, Proceedings of the National Academy of Sciences, 113 (35), 2016, pp. 9704-9709. [xvi] ES la razón por la que las plantas son una fuente de inspiración importante para el dibujo. Ver el libro de Renato Bruni, Erba volant. Imparare l’innovazione dalle plante, Turin, Codice Edizioni, 2015. Sobre la ingeniería y la física vegetal, cf. Las obras fundamentales de Karl J. Niklas, Plant Biomechanics. An engineering approach to plant form and function, Chicago, The university of chicago Press, 1994; Karl J. Niklas and Hanns-Christof Spatz, Plant physics, Chicago, The university of Chicago Press, 2012. [xvii] Sobre la noción de semilla en la filosofía de la naturaleza de la modernidad, ver el excelente libro de Hiro Hirai, Le concept de semence dans les théories de la matiére á la Renaissance. De Marsile Ficin á Pierre Gassendi, Turnout, Brepols, 2005. [xviii] Giordano Bruno, De la causa, principio et uno, Giovanni Aquilecchia (ed.), Turin, Einaudi, 1973, pp. 67-68; tr. Fr. Giordano Bruno, Cause, príncipe et unité, traduit par Émile Namer, Paris, PUF, 1982, pp 89-91.

Tal vez estemos muy apegados a una idea de ser humano y a un tipo de existencia. Si desestabilizamos ese padrón tal vez nuestra mente sufra una especie de ruptura, como si cayéramos en un abismo. ¿Quién dice que no podemos caer? ¿Quién dice que no caímos ya? Hubo un tiempo en el que el planeta que llamamos Tierra tenía sus continentes unidos en una gran Pangea. Si mirásemos desde allá arriba del cielo sacaríamos una foto completamente diferente del globo. Quién sabe si, cuando el astronauta Iuri Gagárin dijo “la Tierra es azul”, no hizo un retrato ideal de aquel momento para esa humanidad que pensamos ser. Él miró con nuestros ojos y vio lo que queríamos ver. Existen muchas cosas que se aproximan más a aquello que pretendemos ver de lo que se podría constatar si unimos las dos imágenes: aquello que pensás y aquello que tenés. Si ya hubo otras configuraciones de la Tierra, inclusive sin los seres humanos por aquí, por que nos apegamos tanto a este retrato que nos incluye? El Antropoceno tiene un sentido incisivo sobre nuestra existencia, nuestra experiencia común, la idea sobre qué es humano. Nuestro apego a una idea fija de paisaje de la Tierra y la humanidad es la marca más profunda del Antropoceno. Esta configuración es más que una ideología, es una construcción del imaginario colectivo -varias generaciones se suceden, camadas de deseos, proyecciones, visiones, períodos enteros de ciclos de vida ancestrales que fuimos retocando hasta llegar a la imagen con la cual nos sentimos identificados. Es como si hubiéramos hecho un photoshop en la memoria colectiva planetaria, entre la tripulación y la nave, donde la nave se pega al organismo de la tripulación y hasta parece algo indisociable. Es como congelar una memoria confortable, agradable de nosotros mismo, como por ejemplo, mamando en los brazos de nuestra madre: una madre abundante, próspera, amorosa, cariñosa, alimentándonos para siempre. Un día se mueve y saca su pecho de nuestra boca. Babeamos, miramos alrededor, reclamamos porque no estamos viendo el pecho de nuestra madre, no vemos aquel organismo materno alimentando nuestras ganas de vivir, y comenzamos a entristecernos, a creer que ese no es el mejor de los mundos, que el mundo está acabando y que caeremos en algún lugar. Pero no caeremos en ningún lugar y quizás lo que nuestra madre hizo fue girarse para tomar un poco de sol, pero como estamos tan acostumbrados sólo queremos mamar. El fin del mundo tal vez sea una breve interrupción de un estado de placer extasiado que no queremos perder. Parece como si todos los artificios buscados por nuestros ancestros y por nosotros mismos tienen que ver con esta sensación. Cuando esto se transfiere a mercaderías, objetos, a cosas externas, se materializa aquello desarrollado por la técnica, en el aparato que se fue superponiendo a la Madre Tierra. Todas las antiguas historias llaman a la Madre Tierra, Pacha Mama, Gaia. Una diosa perfecta e infinita, fluidez de gracia, belleza y abundancia. Si observamos la imagen de la diosa griega de la prosperidad, esta tiene un cuenco del cual vierte riquezas sobre el mundo, infinito. En otras tradiciones como la china, la india, las americanas, en todas las culturas más antiguas, la referencia es la de una proveedora maternal. No tiene nada que ver con la imagen masculina del padre. Siempre que irrumpe la imagen del padre en estos paisajes es para depredar, detonar y dominar. El malestar que la ciencia moderna, las tecnologías, los movimientos que surgieron de aquello conocido como la “revolución de las masas”, todo esto no quedó localizado en una región, sino que abarcó al planeta entero al punto de, en el siglo XX, tener situaciones como la de la Guerra Fría, donde había por un lado un muro, una parte de la humanidad, y por el otro, y con mucha tensión, la otra parte lista para apretar el gatillo. No hay fin del mundo más inminente que cuando se tiene un mundo dividido en dos por un muro, ambos intentando adivinar lo que el otro está haciendo. Eso es un abismo, una ruptura. Entonces habría que preguntarse: ¿Por qué tanto miedo a una ruptura si no hacemos otra cosa que no sea caer? Ya caímos en diferentes escalas y en diferentes lugares del mundo, pero tenemos mucho miedo de lo que sucederá cuando caigamos. Sentimos inseguridad, una paranoia de la caída porque las otras posibilidades que se abren exigen detonar esta casa heredada, que cargamos confortables y con el mejor de los estilos, pero pasamos la mayor parte del tiempo muriendo de miedo. Entonces, tal vez lo que tenemos que hacer es descubrir un paracaídas. No eliminar la caída, sino inventar y fabricar millones de paracaídas coloridos, divertidos, e inclusive agradables. Ya que lo que realmente nos gusta es disfrutar, vivir plácidamente aquí en la Tierra, entonces paremos de despistar a nuestra vocación y, en vez de inventar otras parábolas, rindámonos a esta principal, que no se eluda con el aparato de las técnicas. En verdad, las ciencias viven subyugadas por eso que es la técnica. Hace mucho que no existe alguien que piense con la libertad de lo que aprendimos a denominar cientista. Acabaron los cientistas. Toda persona capaz de traer una innovación a los procesos ya conocidos, es capturada por la máquina de hacer cosas, de la mercancía. Antes de que esta persona pueda construir, en cualquier sentido, y abrir una ventana de respiro para nuestra ansiedad de perder el seno de nuestra madre, llega un aparato artificial para cansarnos un poco más. Es como si todos los descubrimientos estuvieran condicionados y por eso desconfiamos de ellos, como si todos fueran un engaño. Sabemos que los descubrimientos en el ámbito de la ciencia, las curas para todo, son una falacia. Los laboratorios planean con anticipación la publicación de sus descubrimientos en función de los mercados que ellos mismos configuran, con el único propósito de hacer que la rueda continúe girando. No es una rueda que abre otros horizontes y se codea con otros mundos en un sentido placentero, sino con otros mundos que solo reproducen nuestra experiencia de pérdida de libertad, de aquello que podemos llamar de inocencia, en el sentido de se ser simplemente bueno, sin ningún objetivo. Gozar sin ningún objetivo. Mamar sin miedo, sin culpa, sin ningún objetivo. Vivimos en un mundo donde hay que explicar por qué estás mamando. Se transformó en una fábrica de consumir inocencia y es reforzada cada vez más para que todo lugar sea habitado por ella. ¿Dónde se proyectan los paracaídas? Desde aquel lugar donde son posibles las visiones y los sueños. Un otro lugar donde podemos habitar más allá de esta tierra dura: el lugar del sueño. No me refiero al sueño de la siesta ni aquel banal “estoy soñando con mi próximo empleo, con mi próximo auto”, sino aquel que es una experiencia trascendental en la cual el capullo del hombre explota, se abre para otras visiones de la vida ilimitada. Tal vez sea otra manera de nombrar a la naturaleza. Pero no es nombrada porque solo conseguimos nombrar a aquello que experimentamos. El sueño como experiencia de personas iniciadas en una tradición para soñar. Así como quien va a la escuela para aprender una práctica, un contenido, una meditación, un baile, puede ser iniciado en la intuición para seguir, para avanzar en el espacio del sueño. Algunos chamanes o magos habitan esos lugares o tienen ingresos. Son lugares con conexión al mundo que dividimos; no es un mundo paralelo aunque tiene una potencia diferente. Cuando a veces me dicen de imaginar otro mundo posible, es en el sentido de reordenar las relaciones y los espacios, de nuevos entendimientos sobre cómo podemos relacionarnos con aquello que llamamos naturaleza, como si nosotros no fuéramos naturaleza. En verdad, están invocando nuevas formas para viejos modos humanos de coexistir con aquella metáfora de la naturaleza que ellos mismos crearon para consumo propio. Todos los otros humanos que no son nosotros están fuera, y podemos comerlos, golpearlos, quebrarlos, despacharlos para otro lugar del espacio. El estado del mundo donde vivimos hoy es exactamente el mismo que nuestros antepasados recientes nos encomendaron. La verdad es que vivimos reclamando, pero esto fue encomendado, llegó empaquetado y con una nota: “Después de abrir no hay cambio”. Hace doscientos, trescientos años ansiaron por este mundo. Mucha gente decepcionada pensando: “Pero, ¿es este el mundo que nos dejaron?” ¿Cuál es el mundo que están embalando para dejarle a las futuras generaciones? Ok, se habla de otro mundo, pero ¿ya le preguntaste a las futuras generaciones si el mundo que estás dejando es aquel que ellas quieren? La mayoría de nosotros no estará aquí cuando llegue el paquete. Quién lo recibirá serán nuestros nietos, bisnietos, tal vez nuestros hijos ya viejos. Si cada uno de nosotros piensa en un mundo serán trillones de mundos, y las entregas serán realizadas en varios lugares. ¿Qué mundo o qué servicio de entrega estás pidiendo? Hay algo de insano cuando nos reunimos para repudiar al mundo que acabamos de recibir, en un paquete encomendado por nuestros antecesores; hay algo de arrogancia cuando sugerimos que, de haber sido nosotros, lo hubiéramos hecho mejor. Deberíamos entender a la naturaleza como una inmensa multitud de formas, incluyendo cada pieza nuestra, que somos parte del todo: 70% de agua y muchos otros materiales. Creamos aquella abstracción de unidad, el hombre como medida de las cosas, y salimos por ahí atropellando todo, con un convencimiento general hasta que todos acepten que existe una humanidad con la cual se identifican, actuando en el mundo a nuestra disposición, tomando lo que querramos. Este contacto con otra posibilidad implica escuchar, sentir, oler, inspirar, expirar aquellas camadas de aquello que quedó afuera nuestro como “naturaleza” pero que por algún motivo aún se confunde con ella. Hay algo en esas camadas que es casi humano: una camada identificada por nosotros mismos que está desapareciendo, está siendo exterminada de la interfase de humanos muy-humanos. Los casi-humanos son millones de personas que insisten en quedarse fuera del baile de la civilización, de la técnica y el control del planeta. Y por danzar una coreografía extraña son retirados de escena, por epidemias, pobreza, hambre, violencia dirigida. Ya que pretendemos mirar hacia el Antropoceno como el evento que puso en contacto mundos capturados para aquel núcleo preexistente de civilizados -en el ciclo de las navegaciones, cuando salieron rumbo a Asia, África y América-, es importante recordar que gran parte de esos mundos desapareció sin que fuera pensada una acción para eliminar aquellos pueblos. El simple contagio del encuentro entre humanos de aquí y de allá hizo que esa parte de la población desapareciera por un fenómeno que luego se llamó epidemia, la muerte de miles y miles de seres. Un sujeto que salía de Europa y desembarcaba en una playa tropical dejaba un rastro de muerte por donde pasaba. El individuo no sabía que era una peste ambulante, una guerra bacteriológica en movimiento, un fin del mundo; tampoco lo sabían las víctimas que eran contaminadas. Para los pueblos que recibieron esa visita y murieron, el fin del mundo fue en el siglo XVI. No estoy quitando responsabilidad a la gravedad de toda la máquina que movió conquistas coloniales, estoy llamando la atención para el hecho de que muchos eventos que sucedieron fueron parte del desastre de aquel momento. Así como estamos hoy viviendo el desastre de nuestro tiempo, al cual algunas selectas personas llaman de Antropoceno, la gran mayoría lo llama caos social, desgobierno general, pérdida de calidad en lo cotidiano, en las relaciones. Todos fuimos lanzados a este abismo. Fuente: Texto elaborado a partir de la entrevista con Ailton Krenak, conducida por Rita Natálio y Pedro Neves Marques en Lisboa, en mayo del 2017, con transcripción y edición de Marta Lança. Publicada en Ideas para postergar el fin del mundo editada por Colectivo Siesta (2019). Traducción y coordinación Carolina Pierro. Publicado originalmente bajo el título “Ideias para adiar o fim do mundo”, Ed. Schwarcz S.A. Companhia das Letras.

LA CRUELDAD Pensar que algunas formas de vida de la comunidad de los vivientes merecen morir porque «solo son animales» forma parte de los modos en que se articula la crueldad (disimulada, negada) en el mundo biocapitalista ¿De qué hablamos cuando nos referimos a la crueldad como articuladora de la cultura? En primer lugar, y como ya señalé anteriormente, apunto a la idea de crueldad no como elemento ocasional de la vida cotidiana (un exceso de violencia que no pudo ser sublimada, diría el psicoanálisis), sino a la crueldad como «necesaria» para comprender los procesos de la vida cultural. Esto implica la idea de que la cultura (el mundo humano en general) es sacrificial: sacrifica la carne (humana y no humana) y la sangre, a las que neutraliza o invisibiliza. Pensar el mundo cultural como «sacrificador de la carne» permite comprender por qué se naturaliza ese sacrificio para diversas formas de vida: ser parte del mundo humano implica disciplinamiento del cuerpo, la idea de que «llegar a ser humanos» supone «salir de la animalidad», y por tanto, someterse a normas que implican que la carne (el cuerpo, las pasiones, los deseos) deben ajustarse a otras «necesidades» que se consideran superiores (el mundo del espíritu). Munro señala el ejercicio de la crueldad propia del especismo en tres prácticas: vivisección, crianza de animales para consumo, y deportes que suponen herir (o matar) animales. Estas prácticas son «socialmente aceptadas» en términos de la necesidad de experimentación científica, alimentación humana y esparcimiento, lo que implica la «naturalización» de la crueldad. En estas prácticas se habla de «sufrimiento necesario» para satisfacer necesidades humanas: después de todo, se dirá, es más relevante salvar una vida humana enferma que preocuparse por el sufrimiento de mil ratones de laboratorio; alimentar con las proteínas de los huevos a la humanidad, que entristecerse por la vida de las gallinas ponedoras que habitan en cubículos en los que no se pueden mover; o mantener el estandarte de la identidad nacional, a pesar de que eso signifique utilizar caballos en una doma (caballos que suelen sufrir heridas e incluso morir). Considero que es posible analizar la crueldad como primer elemento a tener en cuenta en la violencia estructural desde una lectura del tratado III de la Genealogía de la moral de Nietzsche, que está dedicado a la cuestión del ideal ascético, traducible en términos de «necesidad» de la vida (necesidad que parece autocontradictoria) de «volverse contra sí misma». La expresión «vida contra la vida» es un sinsentido, pero Nietzsche la explica en términos de ese desborde de fuerzas en continuo devenir que caracteriza a lo vital, y que necesita limitarse para seguir existiendo. La vida se autolimita imponiéndose formas, las que son mecanismos de conservación de las fuerzas. Este proceso autolimitativo y conservador (que es la base del mundo humano como mundo de la cultura) se expresa en el ideal ascético, que para Nietzsche se vincula con una necesidad de protección y de salud en una vida que se degrada, y que entonces intenta conservarse. La lucha de instintos, en la que las fuerzas más sanas pelean con las fuerzas extenuadas que desean conservarse, es prácticamente un proceso de inmunización: las fuerzas que necesitan conservarse se defienden de todo lo extraño y diferente que puede poner en crisis dicha conservación. El mundo de las instituciones es entendible a partir de este proceso de conservación e inmunización, por ello el ideal ascético resulta ser así una estrategia que la vida utiliza para conservarse. En esta conservación existe para Nietzsche enfermedad, ya que se trata de fuerzas extenuadas que no pudiendo superarse a sí mismas (ese «ir más allá de sí mismas» es el desborde de las fuerzas vitales antes mencionado), se conservan. Esta conservación de la vida supone que los hombres débiles[i] están siempre deseosos de ser verdugos, de hacer expiar a los demás, de convertirse en tiranos de los sanos: la vida enferma genera mecanismos de dominio que significan sacrificio de lo sano, en esa voluntad de crueldad que la alienta. El ideal ascético es, entonces, tanto un mecanismo de conservación de lo vital como una máquina de resentimiento: funciona regularizando la diversidad y unificando lo diferente en la mismidad (la mismidad es la conservación de lo mismo, de lo que no se alter–a). ¿Qué acontece en este proceso con la animalidad? El sacerdote (uno de los cultores del ideal ascético) sabe domar y utilizar «toda la jauría de perros salvajes que existen en el hombre» (Nietzsche: GM III, § 20, KSA 5, 388) generando la «mala conciencia»: un proceso de «interiorización» de las fuerzas que constituye la crueldad. Lutero había caracterizado a la mala conciencia como un «animal horrible», puesto que la culpa permite «sacrificar» la animalidad mediante el tormento, la ascesis, la disciplina, el temor: este sacrificio de lo animal es la conformación del mundo humano. Este mundo humano se constituye entonces desde una conservación que supone dolor, pero además goce en el dolor: este goce en el dolor es propiamente la crueldad (que, como queda claro, para Nietzsche es constitutiva del ideal ascético, es decir, del mundo humano). El ideal ascético le da un sentido al sufrimiento (que es el sufrimiento de la vida que necesita limitarse) al convertirlo en culpa e interpretarlo en virtud de una meta: se sufre «para algo» (para acceder a otra vida sin sufrimiento, para mantener esta vida a pesar del dolor, etc.). En este sentido, la conservación de la vida supone mecanismos tanatológicos, que «matan» lo vital en el hombre, es decir, lo animal, y se justifican en virtud de «necesidades superiores» (lo espiritual frente a lo animal). Estas necesidades implican el sacrificio de la carne (humana y animal) en el disciplinamiento y sometimiento, así como el usufructo de la carne: como fuente de alimentos, como fuerza de trabajo, como «lugar» de experimentación de fármacos. En este «envenenamiento de la vida» se expresa un «odio contra lo animal» (Nietzsche: GM III, § 28, KSA 5, 412). Los representantes del ideal ascético operan al servicio de los mecanismos tanatológicos que cuidan la vida (que degenera) generando muerte. Buscando la preservación de un tipo de vida (la así llamada vida humana, espiritual, superior), se sacrifican ciertos modos de vida: la carne humana que debe ser sometida para que funcione la cultura, y la carne del animal que es usufructuada para la alimentación, como fuerza de trabajo, como motivo de entretenimiento, etc. Derrida (2001) ha planteado la problemática de la crueldad en su vinculación con el mal radical, y ha hecho un «llamamiento» a los psicoanalistas (preocupados por el sufrimiento) para que se ocupen de este tema, planteando la posibilidad de un «más allá de la crueldad». LA VIRILIDAD CARNÍVORA Crueldad y sarcofagia se especifican en la virilidad carnívora, sintagma derridiano que alude al modo en que la autoridad se constituye como masculina: el soberano, el ipse (sí mismo) es el dueño y señor que puede «devorar» al otro. El soberano es «carnívoro» porque tiene esa posibilidad de disponer de la vida y de la muerte de los otros, su poder se visibiliza de manera pregnante en el modo en que se naturaliza el sacrificio de animales como «derecho» del existente humano (que siempre, sea hombre o mujer, se piensa de manera masculina). Esto es así porque el existente humano se ha constituido, básicamente desde la época moderna, como un «quién» soberano, un sujeto propietario de todo aquello que categoriza como «qué»: otros hombres a los que considera inferiores (y por lo tanto en condición de esclavos), mujeres, niños y animales. El sujeto propietario es el dueño de la casa y de la posibilidad de significación, es devorador porque necesita convertir lo diferente en formas de lo mismo, ya sea por asimilación, introyección, digestión o aniquilación de las diferencias. Ese sujeto que transforma el mundo todo en objeto de sus representaciones, se apropia de la realidad por ese «retorno a sí» de todo lo que es y pretende conocer en el ámbito de la conciencia. El sujeto metafísico es, en el ámbito político, el soberano, erigido de manera incondicional por encima de todo lo otro, y con ese poder de vida y de muerte antes mencionado. Como señala Derrida: La fuerza viril del varón adulto, padre, marido o hermano (...) corresponde al esquema que domina el concepto de sujeto. Éste no se desea solamente señor y poseedor activo de la naturaleza. En nuestras culturas, él acepta el sacrificio y come de la carne. (Derrida y Nancy:109) Esta es la cuestión que debemos pensar y deconstruir en el esquema de violencia estructural que vengo desarrollando, y que me ha permitido vincular especismo, sexismo y racismo: la problemática de lo sacrificial y la prerrogativa que se adjudica el existente humano de sacrificar las formas de vida que considera inferiores a la propia. En función de esto es posible comprender el «tratamiento» que se da a los animales (crianza, confinamiento en tiempo y espacio, maltrato, faenamiento, y devoración sin atisbo de culpa alguna) y el tratamiento que se da a los existentes humanos que se consideran inferiores: mujeres y niños en la trata de personas (pero también en ciertas «lógicas de familia»), inmigrantes en los trabajos clandestinos, y tantos otros. Las ecofeministas han hecho patente la vinculación entre la sociedad patriarcal y la sociedad carnívora desde el ya clásico texto de Carol Adams (2010) que mostró de qué manera animales y mujeres son «carne disponible» para el existente humano masculino[ii] y señaló, con la estructura del «referente ausente», cómo se invisibiliza en la expresión «carne» lo que en realidad tiene el carnívoro en su plato: un trozo de un cadáver. ¿Por qué esta relación entre la cultura patriarcal y la ingesta cárnica? Tal vez la imagen más significativa de lo que es la cultura patriarcal en relación con el carnivorismo es la que da Freud en Totem y tabú cuando muestra de qué manera los hermanos varones se reúnen para matar y comerse al padre. En esa imagen del carnivorismo–canibalismo se hace evidente cómo la disputa en el ámbito cultural (como el ámbito de lo propiamente humano) es la pelea por aquello que está al servicio del existente humano masculino: la mujer, el animal y el niño. Esta disputa se dirime matando a la figura árkhica, fundacional, al padre, pero además, haciéndolo parte de lo propio al ingerirlo. La pregunta que habría que hacerse a partir de esta imagen de Totem y tabú es: ¿por qué razón la cultura masculina progresa a partir de la ingesta cárnica? En La política sexual de la carne, Carol Adams muestra muy bien de qué manera en sus orígenes, fines del siglo xix y comienzos del XX, las feministas fueron vegetarianas. ¿Por qué? Básicamente para oponerse al patriarcado advirtiendo ese vínculo tan fuerte entre la ingesta cárnica y el machismo, y el lugar al que estaba destinada la mujer: la cocina. En esto se debe advertir una serie de presupuestos naturalizados: la idea de que los hombres realizan trabajos que requieren más proteína animal, mientras que las mujeres hacen «trabajos livianos», o sea cosen, bordan, enseñan, es decir hacen actividades de menor esfuerzo, y entonces a lo masculino le es asignada la ingesta cárnica, para desarrollar el «verdadero trabajo» que sostiene la sociedad, que es el trabajo masculino. El macho debe ser devorador de carne: en Derrida la «devoración» siempre es al mismo tiempo «vociferación», porque el que devora y el que vocifera (voz de la autoridad que se eleva por encima de las otras voces, sobre todo femeninas e infantiles) es el soberano, la figura política de la devoración de todo lo otro. En «la estructura del referente ausente», Adams muestra de qué manera la palabra «carne» es una negación de la idea de lo que hay en el plato del carnívoro: un animal que estuvo vivo, que tuvo ciertas características, que sobrellevó determinadas condiciones de vida y de muerte para terminar como «carne» en ese plato. Algo similar ocurre con el tema de los feminicidios y la violencia de género: en el discurso habitual se habla de «mujer maltratada», y no del agente del maltrato, entonces, se define a las mujeres por las características que reciben de otro, en este caso el maltrato o determinadas condiciones de violencia, y algo similar pasa con el animal que no es caracterizado a partir de su actuar, su vida con sus intereses, sino a partir de la idea de animal consumible, el que recibe la acción de otro. En nuestro país existe una asociación muy fuerte entre las partes que se consumen del animal y las partes que los existentes humanos masculinos, dentro de la cultura patriarcal, valorizan en las mujeres (los «piropos»[iii] callejeros se solían referir a las mujeres con términos de las partes animales: pechugas, nalgas, lomo, etc.). La ingesta cárnica, pero sobre todo la expresión «carne» es una construcción cultural que se quiere hacer pasar como «natural»: la idea del hombre como animal superior en la escala alimentaria que, por tanto, se puede comer a todos los otros. Para Carol Adams (1991:135), la generación del baby boom (la de los nacidos entre 1946 y 1964) es la que recibió el mayor mandato social y publicitario acerca de la canonización de la carne y de la leche como dos de los cuatro grupos básicos de alimentos.[iv] En esta «naturalización» de la ingesta cárnica desaparecen los animales, referentes ausentes en el plato de comida. En esta desaparición del animal muerto del plato de comida, en su conversión en objeto, se produce algo similar a lo que acontece con las mujeres según Adams: se elimina al agente de la violencia ejercida sobre mujeres y animales. Las mujeres son «violables», los animales «consumibles o comestibles»: el actor de la acción sale del plano del lenguaje y entonces la «culpa» recae sobre el existente convertido en objeto. Si la mujer es violada, el discurso machista señalará que se vistió de tal manera, que «provocó» al violador, etc., mientras que en el caso de los animales de la industria de la producción cárnica o lechera se da por hecho que están en la existencia solo para ser consumidos. Muchembled se ha ocupado de la problemática de la violencia mostrando los modos en que la violencia se halla asociada a la figura masculina. Desarrollando la historia de la violencia, muestra de qué manera en las sociedades rurales medievales la violencia de los jóvenes se consideraba normal, porque era necesario hacer ostentación de la virilidad (capacidad reproductiva, posibilidad de asegurar su sangre y su nombre) y mostrar la facultad de defensa en un medio hostil. Esa cultura de la violencia va desapareciendo en la época moderna porque el Estado comienza a monopolizar la violencia, sin embargo, el culto a la virilidad sigue vigente. Ese culto a la virilidad se hace presente, aun en el siglo XXI, en algunas expresiones del feminismo, razón por la cual considero que es urgente que el feminismo y el animalismo aúnen sus luchas, para advertir estos problemas. Suele decirse que en las luchas emancipatorias hay un momento en que el oprimido «se invierte» en la figura del opresor, adoptando algunos de sus modos, pero que ese momento es transitorio. Cuando se advierten que las lógicas del dominador son las que no deben ser mimetizadas, es cuando se pueden analizar y criticar las bases estructurales de los dispositivos de dominación. Eso es lo que intento hacer desde el análisis de esta violencia estructural en el tratamiento de humanos y de animales para deconstruir también el modelo virilizado de feminismo que se torna comprensible en los inicios del siglo XX pero no es deseable, o por lo menos es cuestionable, en el siglo XXI. Cuando era necesario acceder a los «mismos derechos» que el existente masculino desde el punto de vista del trabajo, la participación política mediante el voto y la representación y cuestiones similares, se tornó entendible la necesidad de «virilización» del movimiento feminista, en aras de lograr aquello que se le concedía al hombre y se le negaba a la mujer. Sin embargo, ya hemos advertido que el modo en que se constituyó el mundo patriarcal supone la erección de un modo de ser, el del soberano, que implica derecho de vida y de muerte sobre el resto de lo viviente, devastación del planeta, ejercicio de la violencia sobre formas de vida que se consideran diferentes, etc. En ese sentido es que señalo que no es deseable «empoderarse» de una manera viril, sino, al contrario, deconstruir el modelo virilizante para acceder a otro modo de ser y de estar en el mundo que permita pensar la comunidad de lo viviente de modo hospitalario. Fuente: Cragnolini, M. (2021) Vivir de la sangre del otro: La violencia estructural en el tratamiento de humanos y animales. Vera Editorial Cartonera. Colección Almanaque. Universidad Nacional del Litoral. Libro digital. [i]Llamo la atención sobre el sentido de «débil» en este contexto: en términos del pensamiento de Nietzsche se trata justamente de la paradoja de que los débiles son los «poderosos» de la tierra, los que dominan a los otros, aquellos en los que predomina la fuerza conservadora (por eso, justamente, Nietzsche se pregunta por qué los débiles dominan el mundo). El fuerte, en este sentido, es quien puede romper con el deseo exacerbado de conservación. [ii]Entre los textos más recientes, pueden verse Meo, que vincula biopoder y producción de subjetividad femenina, el colectivo Donne, ambiente e animali non humani (2013), en el que escriben Adams que vincula la matanza de las vacas y el tratamiento hacia las mujeres, Gaard que plantea la cuestión del ecofeminismo vegetariano, y otros. Donovan y Adams recogen diversos aspectos de esta línea del feminismo y en la misma línea se encuentra la compilación de Adams y Gruen. [iii] Utilizo la expresión «piropo» para resaltar el aspecto machista de la cultura de acercamiento de los hombres a las mujeres en nuestro país, Argentina, en donde hasta hace pocos años se consideraba que un existente humano masculino le podía decir a una mujer —que no se lo había solicitado— cualquier cosa en la calle y ella debía sentirse halagada por sus expresiones. En muchos de esos «piropos» del pasado, la aproximación entre el cuerpo de la mujer y el cuerpo de los animales comestibles era muy fuerte. Este aspecto está muy bien indicado en el film argentino de Mariano Cohn y Gastón Duprat, Todo sobre el asado en el que un ganadero indica que la «vaca ideal» ha de tener las mismas cualidades corporales que la «mujer ideal». [iv]Como pertenezco a esa generación, quisiera recordar que en Argentina, en la época de nuestra niñez, los pediatras recomendaban a las madres el darnos de beber «el jugo» de la carne: existía un aparato similar a un exprimidor de críticos de esa época (un exprimidor prensa de carne), en el que se colocaba la carne asada, se extraía «el jugo», es decir, la sangre, y ese era el alimento «ideal» para los niños.