Recuerdo siempre la impresión de inmediatez y de asombro que me produjo leer el manuscrito de El entenado (estaba escrito a máquina). Desde luego, no leemos igual un libro publicado o un original (y esa palabra ya lo dice todo). Hay una sensación de cercanía que es única y en el recuerdo nos parece que hemos sido –y seremos siempre– el primer lector de esas páginas. En aquel tiempo yo dirigía una colección de narrativa en Folios, una pequeña editorial de Buenos Aires, y Saer nos había enviado el libro para que lo publicáramos. Visto a la distancia, me parece que esa decisión define bien su poética y su modo de entender la literatura. Si Saer decidió publicar El entenado en una editorial casi desconocida fue, antes que nada, porque había algunos amigos ahí a los que les tenía confianza. Por esa misma razón (y me parece que contar esta historia es pertinente aquí) leí las pruebas de imprenta de Glosa y escribí el texto de contratapa. En ese caso, fue otro amigo el que hizo posible la publicación, Alberto Díaz, que desde entonces se convirtió en el editor de Saer (primero amigo, después editor). Un circuito de amigos sostiene la escritura. Y a ellos, desde luego, les está dedicada. Hay que seguir la compleja red de dedicatorias en Saer y se verá que cada libro tiene un destinatario específico. En mi caso, La pesquisa, una novela policial, porque Saer me ha asociado siempre con el género y ha discutido durante años ese asunto conmigo. Las dedicatorias entonces han tenido una función interna al propósito del libro, y ésa es una cuestión abierta (¿qué quiere decir, después de todo, dedicar un libro?). La sobremesa a la que alude la dedicatoria de Glosa, por ejemplo, es la indicación irónica de la relación de la novela con el Banquete de Platón (del que por supuesto es una glosa). Los libros están escritos para los amigos. Dirigidos a los amigos, digamos mejor. La amistad es una red que sostiene al que escribe por afuera de cualquier circulación pública. De hecho, la amistad establece el modelo de la lectura literaria: cercana, intensa, fuera de todo control y de todo interés que no sea la complicidad literaria. En distintos momentos de la obra de Saer tenemos representaciones de esa lectura entre amigos. Por ejemplo en Glosa. “Una sombra tenue pasa, rápida, por la cara de Tomatis. Sin haberlo pensado nunca, sabe que un pedido de relectura es una forma velada de indicar que el efecto buscado por el lector no ha alcanzado al oyente y que el oyente, o sea Leto ¿no?, para no verse en la obligación de ensalzar lo que no le ha hecho ningún efecto, utiliza el pedido de relectura, y también para preparar, durante la relectura, un comentario convencional que deje satisfecho a Tomatis”. La proximidad, la atención, la ironía, es lo que está en esa escena. Y también cierta fidelidad. De hecho quince años después, Leto volverá a leer originales de Tomatis “con credulidad y placer”, en un relato de La mayor que se llama, justamente, “Amigos”. Los amigos se leen entre sí (y muchas amistades se pierden en ese tráfico). La literatura crea un tejido de amigos. Podríamos intentar una clasificación del estilo de esas relaciones. Primero, la amistad como aprendizaje, la relación entre maestro y discípulo, cuyo ejemplo decisivo está, en El entenado, en el vínculo entre el narrador y el padre Quevedo, que le enseña a leer y a escribir y se convierte en su modelo ético. (“No era únicamente un hombre bueno; era también valeroso, inteligente y, cuando estaba en vena, podía hacerme reír durante horas.”). Ese tipo de amistad tiene uno de sus ejes en la figura de Jorge Washington Noriega, centro de Glosa, al que todos respetan y festejan y del que todos aprenden y al que todos leen. “Te admiran, te han leído”, le dice Marcos Rosenberg a César Rey al hablar de los jóvenes de la nueva generación (como Tomatis, Leto, Barco). Y Pichón Garay y Lalo Lescano van a comer a un restaurante de la costa “porque saben que años atrás lo frecuentaban Higinio Gómez, César Rey, Marcos Rosenberg, Jorge Washington Noriega y otros que pasaban por la vanguardia literaria local”. Luego está la amistad entre iguales, fundada en la complicidad plena pero también en la confrontación y la disputa, que define la relación entre el grupo de amigos que rodea a Tomatis y reaparece con variantes en todos los relatos de Saer. “En la costra reseca”, un relato situado hacia 1955, con Tomatis y Barco que acaban de terminar el secundario y deciden enterrar una botella con un mensaje en una isla del Paraná, puede ser visto como el momento inicial de esa serie (y es en ese relato donde Barco ayuda a colgar en la pared el cuadro de Van Gogh que identificará el cuarto de Tomatis durante toda la saga). Digamos entonces que la amistad es uno de los núcleos centrales de la narrativa de Saer. El grupo de amigos que se encuentran para charlar y discutir es el tejido básico sobre el que se traman las historias. La amistad funciona en Saer como la familia en Faulkner: define la forma de la narración porque permite enlazar personajes diversos en situaciones distintas a lo largo del tiempo. La estructura abierta de la narración reproduce el juego de encuentros y desencuentros entre los amigos. Hay tensiones, rupturas, rencuentros, historias antiguas, nuevas versiones. Ahí debemos ver la presencia de Pavese en la obra de Saer. En las grandes nouvelles del autor de La casa en la colina, los amigos pasan el tiempo conversando y vagando hasta el alba por una ciudad de provincia. Esta sociabilidad, fundada en lo que Saer llama “el arte de la conversación”, define el modo de narrar. Está en juego un uso del lenguaje y por lo tanto una forma de vida (los asados, los encuentros en los bares, las caminatas, las visitas inesperadas). La amistad supone además un territorio común. Los amigos viven en un mismo lugar, en una misma región. La cercanía es a la vez espacial y emocional. Los que se van, siguen ahí. Todas estas cuestiones están presentes desde el principio en los libros de Saer. Especialmente en el largo relato “Algo se aproxima”, escrito en 1960, que cierra su primer libro En la zona. Algo se aproximaba, sí: la literatura de Saer. Difícil encontrar un escritor (salvo Onetti quizá) que haya definido con tanta claridad su mundo en el momento de empezar a escribir. Al contrario de las amistades inglesas (“que empiezan por excluir la confidencia y muy pronto omiten el diálogo”), las amistades argentinas (si es que existe esa categoría) son una combinación algo extraña de diálogos interminables y de confidencias discretas. Conocí a Saer a fines de 1964 o principios de 1965 en una mesa redonda en la antigua Facultad de Filosofía y Letras de la calle Viamonte. Habíamos ido a presentar La lombriz, el libro de cuentos de Daniel Moyano, y estábamos, si no me engaño, Saer, Roa Bastos y desde luego Moyano. El libro lo publicó Sergio Camarda, un italiano muy entusiasta que había fundado una pequeña editora familiar que primero se llamó Camarda Junior Editores y luego Nueve 64, donde se publicaron algunos textos clave como Todos los veranos de Conti, y también Palo y hueso de Saer. Por otro lado, a fines del año 65 Camarda editó la revista Literatura y Sociedad, que yo dirigía. Pequeñas editoras, pequeñas revistas, jóvenes escritores, el apoyo de un autor consagrado, la presentación de un libro como pretexto para un debate literario: podríamos ver ahí ciertos signos del estado de la literatura argentina en aquellos años. La discusión que se entabló esa noche parece ahora lejana y sin embargo es muy significativa. Se discutía la tensión entre los escritores de Buenos Aires y una serie de excelentes narradores del interior del país que, como Saer, Daniel Moyano, Héctor Tizón y Juan José Hernández, escribían sus obras lejos de la capital (y sufrían, según parece, las consecuencias). Había un aura latinoamericana en esos escritores (de allí el aval de Roa Bastos) que los diferenciaba de la llamada tradición europeísta de Buenos Aires. El asunto era interesante porque apuntaba implícitamente a poner en cuestión el concepto de literatura nacional y a hacer ver que, en todo caso, existen varias literaturas nacionales que son simultáneas y contradictorias, cada una con su propia tradición. No recuerdo bien cómo se desarrolló el debate, lo cierto es que inesperadamente –pese a que yo había nacido en Adrogué y vivía en La Plata– me encontré encarnando el centralismo porteño (y la tradición unitaria) frente a Saer, que llevaba, como se dice, la voz cantante de la otra posición. Recuerdo que discutimos agriamente con alusiones, bromas y argumentos múltiples y muy malintencionados, y que después nos fuimos a cenar al Dorá, donde seguimos hasta que la disputa concluyó (o fue suspendida) algunas horas después, entre bromas y chistes sangrientos, en un café del Bajo. Tal vez la memoria me falla y fueron otros los participantes, otras las circunstancias, otros los temas de discusión, lo que recuerdo es que estuvimos hablando de La lombriz, en la vieja Facultad de Filosofía y Letras de la calle Viamonte, y después fuimos a cenar al Dorá, y que terminamos casi al alba en un bar de la zona. Esa primera conversación fue igual a muchas otras conversaciones que tuve luego con Saer. Diálogos apasionados, bromas, una maledicencia liviana, gustos tajantes, argumentos arbitrarios, acuerdos instantáneos y diferencias irreductibles. Nos vimos muchas veces a lo largo de los años en distintos lugares, en distintas circunstancias que se me han borrado ya, pero recordaré siempre el entusiasmo, la ironía y la inteligencia de Saer como uno de los privilegios más grandes que me ha dado la literatura. Saer tiene (no pienso escribir tenía) el don de la amistad. Siempre será suyo ese esplendor. Y nadie que lo haya leído podrá olvidarlo. “Alma, inclínate sobre los cariños idos”, como dice el poema de Juan L. Ortiz. Fuente: Texto escrito por Piglia en 2005 como Liminar a la edición crítica de Glosa / El entenado, a cargo de Julio Premat, en la colección Archivos, y recuperado para la publicación de Por un relato futuro. Conversaciones con Juan José Saer, editado por Anagrama en 2015. https://sonambula.com.ar/la-amistad-en-saer-de-ricardo-piglia/

Recuerdo una conversación con Kafka a propósito de la Europa contemporánea y de la decadencia de la humanidad. “Somos –dijo- pensamientos nihilísticos, pensamientos suicidas que surgen en la cabeza de Dios”. Eso me recordó la imagen del mundo de la Gnosis: Dios como demiurgo malvado con el mundo como su pecado original. “Oh no –replicó- nuestro mundo no es más que un mal humor de Dios, uno de esos malos días”. Pregunté: “¿Existe, entonces, esperanza fuera de esta manifestación del mundo que conocemos?”. Él sonrió. “Oh, bastante esperanza, infinita esperanza, sólo que no para nosotros”. Fuente: Brod, Max (1937). Franz Kafka, una biografía.

Título original: La comunidad de los vivientes en el tránsito de la soberanía incondicional a la incondicionalidad sin soberanía La caracterización de la soberanía que realiza Jacques Derrida apunta a destacar el aspecto incondicional con la que ésta se impone: el soberano, en tanto ipse autotélicamente fundado es el dueño del derecho de vida y de muerte sobre sus gobernados. En su trabajo en torno a los vínculos entre “la bestia y el soberano” Derrida destaca esa cercanía que hace casi indistinguibles el “quién” y el “qué”, y profundiza en el tránsito entre ambos.[i] Esa cercanía nos permite pensar muchos aspectos del modo en que se instaura la soberanía como ejercicio de dominio (voraz y vociferante) sobre todo lo viviente. Señalaré cuáles serían las posibilidades de un pasaje desde esa soberanía incondicional hacia una “incondicionalidad sin soberanía”: este sintagma es la apuesta política de la deconstrucción. Como tal apuesta, implica un riesgo para el pensar, ya que supone poner en crisis los modos habituales de consideración del ejercicio de la política, y nos deja también en una cierta incertidumbre acerca del “qué hacer”. Creo que hay que asumir esa incertidumbre en la línea del pensamiento derridiano del “cómo no temblar”:[ii] el temblor corroe la autoridad y la continuidad de un sujeto identitario que se cree sostén y fundamento de la posibilidad de establecer su designio como último, y lo coloca bajo la ley de una heterología. Por eso, considero que la incondicionalidad sin soberanía tiene que ser pensada en términos de una política del temblor: mientras que la soberanía incondicional hace temblar “de miedo” al otro (y en eso funda su poder y su eficacia) la incondicionalidad sin soberanía supone el temblar “ante el otro”.[iii] Para comprender, entonces, el aspecto incondicional de la soberanía, voy a partir de la postulación de una relación estructural entre la violencia hacia humanos y hacia animales. Esto supone un carácter sacrificial de la cultura, que se funda no sólo sobre el sacrificio animal sino también sobre el sacrificio humano (o de aquello que se considera animal en lo humano). Sostendré, como marco teórico, que esta relación de violencia estructural se basa en tres características: crueldad, sarcofagia y, como consecuencia de ambas, ejercicio de la virilidad carnívora que es, según creo, la “virtud” por excelencia en la organización biocapitalista.[iv] Al partir de esta violencia estructural tengo en cuenta los pruritos que genera la imagen por excelencia de esta violencia: la controversial equiparación de los campos de exterminio del nacionalsocialismo a los mataderos.[v] La expresión de Isaac Bashevis Singer “Para los animales, Treblinka dura eternamente”, hizo evidente la asociación entre los sufrimientos del animal y el sacrificio humano.[vi] Cuando Patterson escribe su Eternal Treblinka dedicada al sufrimiento animal, remite al paralelismo entre ambas formas de sacrificio, sobre todo a partir de la expresión del activista de los derechos de los animales, Steven Simmons: "Los animales son víctimas inocentes de la forma de ver las cosas en el mundo que asegura que algunas vidas tienen más valor que otras, que los poderosos tienen derecho a explotar a los que no tienen poder y que los débiles deben ser sacrificados por el bien de la mayoría".[vii] Según Patterson, el sacrificio industrializado de humanos y animales tiene su referente en los mataderos de Chicago de principios del siglo pasado. Henry Ford tomó la idea de cadena de montaje para sus fábricas de automóviles de la observación del modo eficiente en que se mataba y se troceaba animales en Chicago. Ford fue una inspiración para Hitler, por ello Patterson sostiene que esa misma cadena de montaje se aplicó en los campos de exterminio, algo que también patentiza a partir de la referencia a Theodor Adorno al indicar que "Auschwitz empieza cuando alguien mira a un matadero y piensa: sólo son animales".[viii] Esta asociación (campos de exterminio-mataderos) suele ser rechazada desde argumentos “humanistas”: se acepta que los judíos recibieron un “tratamiento de animales”, pero se considera inconveniente indicar que los animales son tratados “como lo fueron los judíos”. Es que, como señala Karen Davis[ix], el establecimiento de este vínculo irrita a un aspecto de la educación humanista que enseña la superioridad de los humanos sobre el resto de lo viviente: mientras que el Holocausto es un icono histórico de lo que “no debe hacerse”, el sufrimiento y sacrificio animal se han naturalizado en virtud de las “supuestas” necesidades humanas.[x] Señalé antes que esta violencia estructural es impensable sin la necesidad de forjar la cultura desde la crueldad en el tratamiento hacia lo viviente, y agregué la cuestión de la ingesta cadavérica (sarcofagia, “real” o simbólica) y el ejercicio de la autoridad soberana desde lo masculino como modelo de la virilidad carnívora, que coloca a mujeres, niños y animales en condición de dominados.[xi] En este trabajo, pondré el acento en el primer aspecto indicado, la crueldad, para poder pensar a partir de allí el sintagma derridiano “incondicionalidad sin soberanía”. En esta perspectiva, prestaré especial atención al “llamado” de Derrida a los psicoanalistas en el sentido de un “psicoanálisis por venir”, ya que son ellos los que se hallan, tal vez, más cercanos de la posibilidad de un trabajo en torno a la problemática de la crueldad. La crueldad y el ideal ascético En pos de analizar la cuestión de la crueldad, me gustaría recordar, en primer lugar, algunos aspectos del modo en que en el tratado III de Zur Genealogie der Moral plantea Nietzsche el ideal ascético. En ese tratado, Nietzsche caracteriza a la vida desde la necesidad que ésta tiene de “volverse contra sí misma”. Esta necesidad es interpretable en términos de la limitación que la vida debe imponerse en virtud de las fuerzas que están en constante movimiento y expansión. Nietzsche reconoce que la expresión “vida contra la vida” (Leben gegen Leben) es un sinsentido, pero el ideal ascético (la cultura, podríamos decir) “nace del instinto de protección y de salud de una vida que degenera”,[xii] y que entonces intenta conservarse. Los cultores del ideal ascético (para Nietzsche, enfermos que enferman a otros) no son los que saben que la vida es ese sufrimiento que se manifiesta en la negación de sí misma, sino los que “gozan” en el sufrir y en el hacer sufrir. Esto es la crueldad: el gozar en esa autocontradicción de la vida que debe herirse a sí misma, por eso para Nietzsche los referentes del ideal ascético (sacerdotes, filósofos) son enfermos que desean ser verdugos y transformarse en quienes pueden dominar a los sanos, mediante una política de producción de la enfermedad. El ideal ascético es entonces una máquina sacrificial, que “goza” con el dolor de la vida, y lo utiliza al servicio del dominio, dando un “sentido” a ese dolor (y ubicando dicho sentido en un trasmundo). Ese sentido supone un “envenenar” la vida y un “odio contra lo animal”,[xiii] ya que el ideal ascético opera, podríamos indicar, desde términos actuales, con mecanismos tanatológicos: cuida un tipo de vida (la que degenera) generando muerte. La preservación de un tipo de vida (la vida superior, que se halla en el “más allá”) implica el sacrificio de otros modos de la vida, que son incluso denigrados. Entre esos otros modos se encuentra la vida animal: sacrificar lo animal en el hombre (la vida del cuerpo) y sacrificar la vida del animal al servicio del humano. En la caracterización del ideal ascético que realiza Nietzsche se evidencia, entonces, esa violencia estructural en el tratamiento de humanos y animales que indiqué al inicio. El relato kafkiano “En la colonia penitenciaria”[xiv] nos recuerda que la ley (y la cultura) se inscriben maquinalmente en nuestro cuerpo: la tinta de la ley penetra mediante agujas, y produciendo dolor, en la carne. También el animal lleva la marca de la propiedad del humano, y esa marca se inserta asimismo en la carne: si es animal doméstico, la marca la constituirá un chip, si es ganado, un hierro candente sobre su piel,[xv] una incisión en su oreja, una perforación. El existente humano debe llevar la ley inscripta en la carne, el animal, la marca de su “dueño” (y ésta está reglamentada por ley). La marca patentiza los modos de la propiedad, y la crueldad se vincula con la apropiación: tal vez la mesa utilizada para la tortura lo evidencie de manera clara. El torturador, en ese vínculo entre dos que no permite la apelación a un tercero,[xvi] quiere arrancarle al otro un secreto (su confesión, su delación). También al animal en la mesa de experimentación se le quiere quitar un secreto, el secreto de la vida. Es lo que buscaba el Doctor Moreau en su isla,[xvii] en la que se escuchaban los lamentos de los animales torturados. Derrida y el más allá de la crueldad y de la soberanía Derrida ha planteado la problemática de la crueldad haciendo un llamamiento a los psicoanalistas, para que presten atención al tema. Cuando se dirige a ellos en los Estados Generales del Psicoanálisis, en el año 2000[xviii] habla precisamente de “lo imposible más allá de la soberana crueldad”. Y recuerda que el discurso freudiano se torna más político cuando plantea la cuestión de la crueldad: tal vez el trabajo en torno a este tema sea una de las formas de salir del esquema intimista (o de la escena del contrato entre dos) del psicoanálisis, y permita su apertura a la política.[xix] La palabra “crueldad”, en su ascendencia latina, se vincula “con la historia de la sangre derramada (cruor, crudus, crudelitas), del crimen de sangre”[xx] y Freud utiliza el término “crueldad” (Grausamkeit) en relación con las tendencias destructivas de la pulsión de muerte. La tendencia a “hacer sufrir, dejar sufrir, hacerse sufrir” (el placer en el dolor de la vida que indica Nietzsche) es pensada por Freud en vinculación con la disgregación, que quiere, en la pulsión de muerte, hacer retornar la vida a la materia no viva. La crítica derridiana al psicoanálisis apunta a señalar que todavía no se ha propuesto, y por lo tanto menos aún ha logrado, pensar, penetrar, ni cambiar los axiomas de lo ético, lo jurídico y lo político, particularmente en esos lugares sísmicos donde tiembla el fantasma teológico de la soberanía y donde se producen los acontecimientos geopolíticos más traumáticos, digamos incluso, confusamente, más crueles de estos tiempos.[xxi] Es decir, soberanía y crueldad deben ser pensadas en conjunto, y es en la resistencia al psicoanálisis de estos dos conceptos, y en la resistencia del psicoanálisis a deconstruir estas dos nociones, que es posible plantear un incondicional sin soberanía. Señala Derrida: Lo que busqué pensar, si no conocer, a lo largo de este camino, es la posibilidad de un im-posible más allá de la pulsión de muerte, más allá de la pulsión de poder, más allá de la crueldad y de la soberanía, y un más allá incondicional. No soberano sino incondicional.[xxii] Es necesario entonces hacer patente la “metafísica ontoteológica de la soberanía”. Esta metafísica supone un sujeto (individual o estatal) pensable en el modo de la autonomía y la omnipotencia, sujeto dueño de libertad y voluntad egológica, de intencionalidad consciente. En el Séminaire La Bête et le souverain esta metafísica se explicita desde el vínculo que emparejan a la bestia, el animal, y el soberano, en la medida de su “estar fuera de la ley”. Pero en esa vinculación, Derrida patentiza de qué manera la soberanía es el ejercicio autotélico de un ipse que se considera con derecho de vida y de muerte sobre el resto de todo lo viviente, permitiendo pensar esa incondicionalidad que la caracteriza. Se podría decir que no otra cosa ha hecho el psicoanálisis desde sus inicios más que denunciar esta metafísica, sin embargo, tal vez no ha pensado de manera suficiente el “más allá” de todos los posibles (tanto los principios de placer y de realidad como las pulsiones de muerte o de dominio soberano) en dirección a un imposible (un incondicional). Si Freud planteó la cuestión política en relación con la guerra, luego de la segunda guerra mundial la presencia de nuevos performativos jurídicos como la declaración de los derechos del hombre y de la mujer, la condena de los crímenes de lesa humanidad (imprescriptibles en muchos lugares), la lucha contra castigos crueles, como la pena de muerte que sigue existiendo en diferentes países, obligan a repensar la problemática de la crueldad. Y Derrida considera que el psicoanálisis ha dicho poco y nada sobre estos temas. Se necesita una nueva lectura de la guerra, y una relectura actual de los textos de Freud en torno al tema.[xxiii] Es cierto que la problemática de la pena de muerte, tal como se desarrolla en las sesiones del Séminaire La peine de mort, es tema que deberían pensar no sólo el psicoanálisis sino también la filosofía.[xxiv] Y uno de los aspectos en que se patentiza la crueldad en esta temática, es en la cuestión del tiempo: mientras que la “hora” de la muerte es siempre indeterminada, para el condenado a pena de muerte esa “hora” está en manos de otro, el soberano, que también tiene el derecho de gracia: de aplazarla, o bien de anularla. Aquí se evidencia nuevamente cómo la crueldad se vincula con la apropiación: alguien puede hacerse dueño de lo que siempre escaparía a todo intento apropiador (aún en la arrogancia suicida)[xxv], que es el momento de la muerte propia. En relación a la violencia estructural indicada al inicio, lo mismo acontece con los animales, que están condenados a “pena de muerte” en casi en todo el mundo: no sólo nos apropiamos de su tiempo y les marcamos su cronología, sino que también en un gesto soberano nos apropiamos de su muerte, que será para nuestro beneficio y supuestas necesidades. Y en cuanto al tratamiento hacia humanos, es necesario hacer visible el “lazo indisociable de esta crueldad con la soberanía del Estado, con la violencia del Estado, con el Estado que, lejos de combatir la violencia, la monopoliza”.[xxvi] Para pensar en ese más allá de la soberanía, o en una incondicionalidad sin soberanía frente a la soberanía incondicional, es necesario tener en cuenta el sintagma derridiano del “tránsito del quién al qué”,[xxvii] tránsito que nos lleva desde la deconstrucción del ipse soberano a la posibilidad de pensar una comunidad de lo viviente en términos del “qué” que nos acomuna (la muerte en la que dejamos de ser un “quién”). Por eso, pensar una incondicionalidad sin soberanía ha de suponer algo del orden del acontecimiento, de lo que excede a todo quién que se apropia de la palabra y del “yo puedo” en el performativo. Como señala Derrida, “más allá de la economía de apropiación de un ′eso está en mi poder′, de un ′eso me es posible′, del ′este poder me pertenece′, del ′este posible me es conferido′, tantas presunciones como implican siempre los ac- tos performativos”.[xxviii] Lo que plantea Derrida, y que pone en jaque a la economía de lo apropiable o de lo posible, es lo que resiste al ámbito de la totalización y de la metafísica de la presencia, es decir, lo que es del orden de la resirestancia[xxix] y de lo espectral: Lo que voy a nombrar desafía la economía de lo posible y del poder, del “yo puedo”. Se trata en efecto de la economía en todos los sentidos del término, la de la ley de lo propio (oikonomía) y de la domesticidad familiar, la del Estado soberano, del derecho de la propiedad, del mercado, del capital, de las modas de apropiación en general, y más ampliamente de todo lo que Freud llama también la economía psíquica. Llamo aquí a un más allá de la economía, por lo tanto de lo apropiable y de lo posible.[xxx] El psicoanálisis en el fin de la crueldad [xxxi] Ahora bien, señalé al inicio que el pasaje de una soberanía incondicional a una incondicionalidad sin soberanía ha de su- poner la transformación de la política que opera por el miedo y “hace temblar” al otro, en dirección hacia una política “que tiembla” ante el otro, es decir, que reconoce la prioridad del otro frente al autós soberano, fagocitador de la otredad. Esta posibilidad de temblar (que es del orden de una decisión pasiva en el sentido levinasiano) implica reconocer, frente a una metafísica de la presencia que define lo político en términos autoposicionales y soberanos, el orden de la espectralidad y la survie (sobre-vida). Reconocer la espectralidad es saber, como señala Derrida en Memorias de ciego, que “sólo podemos amar lo que está atravesado por un principio de ruina”.[xxxii] Y esta es una de las razones por la que Derrida ha sido tan criticado por algunos psicoanalistas que no coinciden con aquello que, de un modo u otro, Derrida les solicita: la espectralización. En su conferencia “Pensamiento nómade”, en el coloquio Nietzsche aujourd´hui de 1974,[xxxiii] Deleuze recuerda que de los tres maestros de la sospecha, Nietzsche, Freud y Marx, sólo el prime- ro no creó escuela y burocracia, mientras que los otros dos fueron institucionalizados y burocratizados en escuelas psicoanalíticas y burocracias comunistas. En términos de lo apuntado antes, se puede sostener que existe una resistencia a la espectralización tanto en el marxismo como en el psicoanálisis, que termina por generar burocracias. Ahora bien, ¿por qué es necesario pensar esta resistencia a la espectralización, a sentirse habitados por ese principio de ruina? Esa resistencia genera modos de inmunización frente a lo que resta. Esto que hace que tanto el psicoanálisis, al instaurarse como saber en torno al sujeto y sus grietas, y el marxismo, al asumirse como saber y práctica en torno a los modos de organizar la vida social, económico-política de los hombres, generen mecanismos de inmunización que pueden devenir burocracias demasiado seguras de sí mismas. Sin embargo, tanto marxismo como psicoanálisis están habitados por una esperanza: el psicoanálisis espera que el individuo pueda liberarse de ciertas formas de sujeción, el marxismo considera que al desvelar los intereses de clase es posible la instauración de modos de vida “más humanos”. Por ello, en ambos hay algo que puede resistir a la burocratización y escolarización, y es esa esperanza. La burocratización es el mecanismo por el cual la organización de las convicciones se transforma en ideología, en saber o en doctrina en la que ya no importa el otro. El modo mecánico o automático que genera una burocracia demasiado segura de sí misma olvida al otro, al que se debe amar espectralmente (para no enredarlo en las redes de la posesión de las que sabía muy bien el rey Midas).[xxxiv] Esa burocracia se asocia también, en parte, con la banalidad del mal de la que habla Arendt. Entonces, desde la noción derridiana del psicoanálisis por venir se puede pensar esa idea del amor que evita las totalidades y se sabe habitado por el otro, por la espectralidad que quiebra la metafísica de la presencia. Por ello, al referirme a la resistencia estaré siempre jugando con esa doble semántica que estaba presente en Freud: se resiste al psicoanálisis, pero también el psicoanálisis resiste a lo otro. Resiste frente a modos de vida psíquica y social que considera inadecuados, pero también resiste especialmente a la espectralización, a pesar de que opera con conceptos y prácticas que piensan al otro, a lo otro, en términos de grietas y fisuras que suponen siempre espectralización. Es decir, también el psicoanálisis se resiste a sí mismo, en una suerte de lógica autoinmunitaria.[xxxv] Según la interpretación de Derrida, Freud plantearía en la idea de resistencia del psicoanálisis un secreto inalcanzable pero poseedor de sentido, es decir, un secreto que guarda cierta homogeneidad con el orden de lo analizable. En este concepto, Derrida hace evidente una idea de análisis como relación de fuerzas, en términos de un póleros: una unión entre pólemos y eros.[xxxvi] Este póleros implicaría que “analizar a alguien, analizar para alguien, querría decirle al otro: escoge mi solución, prefiere mi solución, toma mi solución, ama mi solución, estarás en lo cierto si no te resistes a mi solución”.[xxxvii] Frente a esta interpretación de la resistencia, el concepto derridiano de restancia verá en lo resistido ya no “una reserva de sentido en espera”,[xxxviii] sino una noche, un desconocido. Por ello Derrida transita la idea del omphalós, el ombligo del sueño, ese lugar que para Freud resultaba “impenetrable, insondable, inexplorable”[xxxix]. Este es el resto derridiano: un omphalós inanalizable. De allí su cercanía al concepto de cripta de Nicolas Abraham y Marie Torok.[xl] El poleros señala un anudamiento de política, eros y pólemos, muy fuerte. La pregunta a realizar es si ese omphalós puede ser desenmarañado (en la medida en que el mismo Freud señala que, luego de varios años, habiendo vencido resistencias, puede interpretar mejor sus sueños). O bien, y ese es el camino derridiano del resto, si resta como siempre inanalizable. En este sentido, el psicoanálisis concebido al modo liberador (e ilustrado) sería un intento de levantar resistencias: en esa medida, lo inanalizable se convierte en un recurso. La pregunta es, entonces, si ese omphalós debe ser parte del sentido, o permanecer ajeno a él. Cuando en los Estados de ánimo del psicoanálisis Derrida indica que los que están reunidos en los Estados Generales van a plantearse las preguntas acerca de qué es lo que no funciona en el psicoanálisis, con el objetivo de que éste viva o sobreviva, señala: Ese cuidado saludable, sanitario o inmunitario compromete simultáneamente un gesto de guerra: el militante querría curar o salvar doblegando, justamente, una resistencia. Derrida reconoce en este punto el trabajo realizado por el psicoanálisis en torno al cuestionamiento de la idea de soberanía, de esa voluntad egológica antes indicada,[xli] y en relación a la idea de crueldad. Sin embargo, no se ha propuesto, a partir de estos dos puntos (soberanía y crueldad) el trabajo del pensamiento sobre las cuestiones geopolíticas actuales. Preguntándose por estos temas en el contexto de la guerra, Freud había escrito: No lleva a nada querer abolir las tendencias agresivas de los hombres [...]. Los bolcheviques también esperan poder hacer desaparecer la agresión humana garantizando la satisfacción de las necesidades materiales e instaurando por otra parte la igualdad entre los miembros de la comunidad. Tomo esto como una ilusión [Ich halte das für eine Illusion].[xlii] En relación a esta ilusión, Freud plantea la utopía de una comunidad cuya libertad consistiría en someter la vida pulsional a una “dictadura de la razón” (Diktatur der Vernunft). La respuesta freudiana a la crueldad es entonces una “teleología de un progreso por desplazamiento indirecto y restricción de las fuerzas pulsionales, por lo tanto de una crueldad que, de todas formas indestructible, produce la guerra o el asesinato y puede conducir, es la palabra de Freud, a la exterminación del adversario.”[xliii] Derrida señala, entonces tres tareas para el psicoanálisis: en el orden de lo constatativo, el psicoanálisis debería tomar en cuenta y seriamente a los otros saberes que se hallen en el borde del conocimiento de lo psíquico, lo orgánico, lo biológico, lo genético, pero también lo tecnocientífico. En el orden de lo performativo, el psicoanálisis debe asumir sus responsabilidades, inventar o reinventar su derecho, sus instituciones, sus estatutos, sus normas. Y el tercer punto es el que se vincula con una “economía de lo imposible”: lo constativo y lo performativo siguen perteneciendo al ámbito de lo posible, del “yo puedo”, mientras que el acontecimiento, en tanto incalculable, pone en jaque toda economía de lo reapropiable. El problema con el acontecimiento es que rápidamente es neutralizado y reapropiado por la fuerza performativa o por el orden simbólico. La tercera tarea que Derrida plantea para el psicoanálisis apunta, entonces a un incondicional sin soberanía y sin crueldad. Algo que está más allá de la economía de lo posible. Se trata de la vida, de la vida que valga la pena de ser vivida, y de un pensamiento de la sobre-vida (sur-vie). No se puede justificar el derecho a la vida y el pacifismo desde una economía de la vida (que remite, como en Freud, a la constitución biológica o a una idiosincrasia), sino desde esa idea de vida fantasmática que es la sobrevida. El psicoanálisis, entonces, al pensar y asumir esta sobre-vida, debe espectralizarse, asumiendo un im-posible no negativo, que Derrida ha pensando en términos de don, acontecimiento, hospitalidad. Es ésta, la tarea de pensar lo im-posible, una revolución para una nueva razón psicoanalítica, y la tarea del psicoanálisis por-venir. Es decir, el llamado es del orden de una economía (o an-economía) de lo imposible. La solicitud (y la solicitación, recordando que “sollicitare” es “hacer temblar”) por parte de la deconstrucción al psicoanálisis es que se ponga a temblar, que se deje habitar por el fantasma que desde siempre lo espectraliza. Ese fantasma es el otro, al que se olvida y neutraliza en la burocratización de las esperanzas de transformación de la existencia. Ese otro debe ser pensado en términos de resto: más cercano a un omphalós inapropiable que a un sujeto desentrañable.[xliv] Incondicionalidad sin soberanía La cuestión de la violencia y de la crueldad implican plantear el tema del lugar del otro en relación a la constitución del sujeto, pero, agrego ahora, de todo otro (no sólo del viviente humano). En esto, estoy indicando la necesidad de reconocer la alteridad del animal (frente al modo “humanista” de consideración del animal al servicio del humano). Desde ese punto de vista, y como he indicado en otro lugar, el animal es el más extraño de los extranjeros:[xlv] si la noción de “extranjeridad” nos obliga a deconstruir la idea humanista del hombre, el animal la pone en jaque, ya que patentiza las astucias de las homologaciones analógicas (ese pensar al otro humano como nuestro diferente, pero no demasiado). Si la crueldad se vincula con esa voluntad apropiadora soberana, la incondicionalidad sin soberanía implica ese “más allá” (¿imposible?) de la crueldad que Derrida señala como tarea a los psicoanalistas. Ante la idea lacaniana de la agresividad constitutiva del sujeto, vinculada con una tendencia identificatoria narcisista,[xlvi] Petrosino,[xlvii] siguiendo a Derrida, sostiene que el sujeto está siempre habitado, trabajado, inquietado por una alteridad que no logra evitar ni dominar, y puede fantasear con destruirla para comenzar(se) de nuevo. Por ello, según Petrosino, se podría plantear que el sujeto sano es aquel que no resuelve el misterio de la propia unicidad en la mera afirmación del ego, sino el que resiste a la pulsión mimética que lo lleva a la destrucción del otro (para recomenzar de nuevo). Por ello afirma entonces que es pensable un sujeto que puede acoger, en vez de destruir, la alteridad que lo habita, viviendo la excedencia que lo acompaña no como una condena (ya no es el señor de su casa) sino como la condición de su modo de ser. Considero que esta idea puede ser pensada desde ese tránsito hacia la incondicionalidad sin soberanía a que apunta Derrida: una hospitalidad incondicional con todo lo viviente, en términos de la comunidad (que somos). Para vivir la excedencia (no dominable) como condición del modo de ser es necesario admitir la animalidad en nosotros y fuera de nosotros. Final: la incondicionalidad sin soberanía en el “más allá” de la crueldad Derrida se pregunta ante los psicoanalistas: ¿Dónde comienza y dónde termina la crueldad? ¿Una ética, un derecho, una política pueden ponerle fin? ¿Qué tiene el psicoanálisis para decirnos sobre este tema?[xlviii] Creo que esta pregunta no puede ser planteada de manera adecuada sin reconocer esa violencia estructural en el tratamiento hacia humanos y hacia animales que mencioné al inicio. Esto implica, en primer lugar, reconocer el prejuicio humanista que nos habita cuando consideramos que “los problemas humanos son más importantes que los problemas de los animales”. En esta consideración existe una jerarquización de los tipos de vida “más dignos” que, los que nos dedicamos a las humanidades, debemos cuestionar.[xlix] Porque es justamente esa jerarquización de “tipos de vida” en relación a las vidas humanas la que permite (y ha permitido) el tratamiento “como animales” de grupos humanos. Las imágenes de centenares de inmigrantes sirios en galpones en condiciones de instalación similares a los de los animales en granjas de producción;[l] los modos en que las fuerzas de seguridad salen “de cacería” a buscar manifestantes en marchas y protestas[li] la forma en que se “flexibilizan” en varias parte de América Latina las cuestiones laborables (jornadas con mayor cantidad de horas, pérdida de derechos de reclamo, etc.); los modos en que los medios de comunicación “gozan” en el espectáculo repetido de personas sometidas a condiciones humillantes, hacen evidente que para muchas formas de la política actual todos estamos en condiciones de ser posibles animales de presa o de producción. Esto, según creo, nos tiene que obligar a pensar no en el sentido de considerar que “no somos animales” (la vieja demanda humanista) sino desde la perspectiva de analizar por qué tratamos de manera tan cruel a humanos y a animales en conjunto, qué aspectos de la “humanidad” se hacen presentes en esas formas de tratamiento, y de qué manera podemos deconstruirlas. En este sentido, el llamado a la “espectralización” supone reconocer el amor hacia todo lo viviente no en términos apropiativos, sino en términos de restancia, y a pensar en la “vida digna de ser vivida”. Creo que esa vida que vale la pena de ser vivida no puede ser considerada sin tener en cuenta lo que nos acomuna con todo lo viviente: la muerte. Pensar nuestra muerte más allá de la apropiación y pensar la muerte del otro, de todo otro. Pensar la muerte más allá de la pulsión de muerte que se transforma en agresividad hacia el otro. Reconocer la violencia estructural en el trato hacia animales y humanos permite reconocer, también, que la crueldad es institucionalizable, y que la cultura se conforma, en parte, a partir de esa institucionalización. Esto significa poner en duda la habitual caracterización de los actos crueles como actos de individuos (“anormales”, como se dice), y permite deconstruir la crueldad naturalizada en las formas de violencia aceptadas como modos de realización de “nuestras necesidades”. Gilles Deleuze, recuerda lo siguiente: “En La pescadora de almas, la heroína Dragomira lo dice claramente al cruel conde Boguslav Soltyk, que la considera sádica y cruel: ‘Usted hace sufrir por crueldad, mientras que yo castigo y mato en nombre de Dios, sin piedad, pero sin odio´”.[lii] Esta expresión patentiza la naturalización de la crueldad a partir de las supuestas necesidades humanas en pos de la cultura o la religión, lo que desplaza la crueldad a actos individuales (personas con problemas psíquicos) sin advertir el componente cruel en los modos de tratamiento de humanos y animales, modos de tratamiento que configuran la cultura. Por otro lado, también es necesario repensar de qué se habla cuando se condena en diversas legislaciones el “trato cruel” hacia los animales. La “Declaración de los Derechos del animal” fue proclamada en París en 1978 en la sede de la Unesco, y en su artículo 3 señala que el animal no debe ser sometido ni a maltrato ni a tratos crueles, pero en el artículo 6 se indica que los animales que el hombre elige como compañía tienen derecho a su “natural longevidad”. ¿No es acaso crueldad, como señalé anteriormente, apropiarse de la cronología y de la muerte de los otros animales, los animales de producción? ¿Y no es cruel el sistema de violencia “naturalizada” de acuerdo a una idea de nuestras supuestas necesidades que lo habilita? Si bien es cierto que esta Declaración significó en su momento una gran innovación, e inspiró a diversas legislaciones, hoy en día es necesario volver a pensar muchos aspectos de la misma.[liii] En especial, la cuestión de cómo se define la noción de crueldad para no “naturalizarla”, sobre todo en un momento en que para muchas formas de la política actual también los humanos estamos volviendo a ser “animalizados”. La “incondicionalidad sin soberanía” es entonces, en relación a esta violencia estructural, la posibilidad (imposible) de pensar la hospitalidad incondicional (con todo lo) viviente.[liv] Fuente: Cragnolini, M. (comp.) (2018) Comunidades (de los) vivientes. Ed. La Cebra. Adrogué. Bs. As. [i] Quiero remitir a lo que Derrida ha caracterizado como “el tránsito del quién al qué” para referirse a su trabajo en torno a temáticas como el don, el perdón, la hospitalidad (es decir, lo que se vincula con la problemática de la incondicionalidad). Véase J. Derrida "Como si fuese posible. Whitin such limits'", en Papel máquina, Madrid, Trotta, 2003, pp. 257-258. [ii] J. Derrida, "Comment ne pas tembler", en Annali 2006 III (Annali deIla Fondazione Europea del Disegno), Torino, B. Mondadori, 2007, trad. de E. Cohen en "Cómo no temblar", en Acta Poética 30-2, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Otoño 2009, pp. 31-24. [iii] Este temblor ante el otro Derrida lo desarrolla en términos del clásico temblor ante Dios, y hay que tener presente, para comprender esto, la idea derridiana de Dios como testigo absoluto, es decir, como otro. [iv] Desarrollaré, en lo que sigue, sólo el primer punto, el de la crueldad, en relación con el llamamiento al “psicoanálisis por venir”. Considero que la problemática de la sarcofagia y de la virilidad carnívora se pueden vincular, respectivamente, con el llamado a la Nueva Internacional realizado en Spectres de Marx, y con las referencias al “feminismo” de la deconstrucción. [v] Recientemente, Giesbert en L´animal est un personne, Paris, Fayard, 2014 ha recordado esta cuestión, desde la imagen de la “eterna Treblinka” de los animales. [vi] Eternal Treblinka: Our Treatment of Animals and the Holocaust, Lantern Books, New York, 2002, es el libro de Charles Patterson quien, luego de dedicarse al tema del holocausto como historiador (Anti-Semitism: The Road to the Holocaust and Beyond) advirtió también este paralelismo entre ambas formas de sacrificio, véase lo indicado aquí sobre Ford y su influencia en Hitler en cap 2 y ss. [vii] Ch. Patterson, Eternal Treblinka: Our Treatment of Animals and the Holocaust, ed. cit., “Preface”. [viii] Ch. Patterson, Eternal Treblinka: Our Treatment of Animals and the Holocaust, ed. cit., pp. 71 ss. [ix] K. Davis, “A Tale of Two Holocaust”, en Animal Liberation Philosophy and Policy Journal, Vol. II, Issue 2, 2004, pp. 1-20 y The Holocaust and the Henmaid’s Tale: A Case for Comparing Atrocities, New York, Lantern, 2005 [x] En 2003, Matt Prescott generó una gran polémica con la exposición “Holocausto al plato”, poniendo en paralelo imágenes de campos de exterminio e imágenes de mataderos. La exposición fue prohibida en Alemania, y la activista de los derechos del animal, R. Kalechofsky (Animal Suffering and the Holocaust: The Problem with Comparisons, Marblehead, Micah Publications, 2003), respondió a esta exposición, señalando los problemas que genera la comparación de atrocidades en cuando al “lavado de metáforas”. Margo DeMello (Animals and society: an introduction to human-animal studies, Columbia University Press, New York, 2012) desarrolla en el capítulo 13 esta analogía, pero también la vinculación establecida entre el mercado de esclavos en EEUU y los mataderos (ya trabajada por M. Spiegel, The Dreaded Comparison: Human and Animal Slavery, New York, Mirror Books, 1997). Esto habilita a pensar de qué modo la cuestión de la violencia institucional está relacionada con el tema del capitalismo, y Putino (I corpi di mezzo. Biopolitica, differenza tra I sessi e governo della specie, Verona, ombre corte, 2011) la vincula con la cuestión especista en la administración biopolítica. Pullia (Al punto di arrivo comune. Per una critica del matttatoio, Milano-Udine, Mimesis, 2012) plantea la cuestión del matadero desde las filosofías de Capitini y Derrida, indicando una ruptura con el antropocentrismo desde la idea de lugar de arribo común. Más recientemente, M. Filippi (L´invenzione della specie, Sovvertire la norma, divenire mostri, Verona, ombre corte, 2016) ha retomado la comparación, para indicar que el horror de los mataderos (grado-cero del lugar) supone que no existen archivos ni testimonios, ya que los habitan los “sin-nombre”, y establece de manera muy precisa el vínculo entre el trozado de los cuerpos y el capitalismo (por eso se pregunta, remedando el “Il faut bien manger” de Derrida, si existe un “Il faut bien tuer”). [xi] Me refiero al tema de la virilidad carnívora en M. B. Cragnolini, Extraños animales. Filosofía y animalidad en el pensar contemporáneo, Buenos Aires, Prometeo, 2016. [xii] F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral (GM), KSA 5,p. 366 (se cita por las Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Berlin: Walter de Gruyter/Deutsche Taschenbuch Verlag, 1980. Se cita como KSA, seguido del volumen y página, y antecedido por la sigla de la obra). [xiii] F. Nietzsche, GM III, § 28, KSA 5, p. 412. [xiv] F. Kafka, “En la colonia penitenciaria”, en Relatos completos I, trad. N. Mendilaharzu de Machain– J. L. Borges, Buenos Aires, Losada, 1979, pp.131-161. [xv] En Argentina, es el Decreto Ley Nacional 22939 (1983) del SENASA (Servicio Nacional de Sanidad y Calidad Agroalimentaria) que regula estas cuestiones, establece: “Título I – De las marcas y señales en general. (artículos 1 al 4). Artículo 1. – La marca es la impresión que se efectúa sobre el animal de un dibujo o diseño, por medio de hierro candente, de marcación en frío, o de cualquier otro procedimiento que asegure la permanencia en forma clara e indeleble que autorice la Secretaría de Agricultura y Ganadería. La señal es un corte o incisión, o perforación, o grabación hecha a fuego, en la oreja del animal.” [xvi] Como señala F. Ulloa, la crueldad necesita de un dispositivo sociocultural de encierro para prosperar, y de este vínculo en el encierro entre dos, uno de los cuales depende del otro para seguir viviendo (véase Novela Clínica Psicoanalítica, Buenos Aires, Paidós, 1995). El Síndrome de Violentación Institucional que caracteriza para los modos de encierro humano (manicomios, sobre todo) sería posible de ser aplicado también en el caso de los animales de producción, que se encuentran en esa situación de encierro y de dependencia de un humano (que los alimenta y provee sus necesidades) pero que es el que al mismo tiempo decide su tiempo de vida (cronología) y su muerte. Derrida ha señalado esa cercanía en el Séminaire La Bête et le Souverain, Volume I (2000-2001), Paris, Galilée, 2010, al indicar la cercanía epocal entre el nacimiento de los zoológicos y los lugaresde encierro humano para tratamientos psiquiátricos. En ambos casos, se restringe el espacio, la cronología y la libertad de movimientos del hombre o del animal (reafirmando esa violencia estructural a la que nos referimos desde el inicio, en la analogía entre campos de exterminio y mataderos). [xvii] H. G. Wells, La isla del Dr. Moreau, Madrid, Alianza, 2007. [xviii] J. Derrida, Estados de ánimo del psicoanálisis. Lo imposible más allá de la soberana crueldad, trad. V. Gallo, Buenos Aires, Paidós,2001. [xix] Véase J. Forrester, Seducciones del psicoanálisis: Freud, Lacan y Derrida, trad. A. Bustamante de Simón, México, FCE, 1995. [xx] J. Derrida, Estados de ánimo…, trad. cit.,p. 10. [xxi] J. Derrida, “Sin coartada” en Estados de ánimo…, trad. cit., sin número de página (es el texto suelto “Se ruega insertar” que acompaña muchas obras derridianas). [xxii] Idem. [xxiii]Estos textos son Zeitgemässes über Krieg und Tod, de 1915, y Warum Krieg? de 1932. [xxiv] J. Derrida, Séminaire La peine de mort, Volume I 1999-2000, Paris, Galilée, 2012. La referencia al tiempo que indico a continuación se halla en pp. 302 ss. [xxv] Remito con esta idea a Blanchot y su noción de la “muerte propia” como el encuentro imposible, lo que hace del suicida aquel que se quiere apropiar de lo más inapropiable. [xxvi] J. Derrida, Estados de ánimo…, trad. cit., p. 23 [xxvii] He desarrollado la cuestión en M. B. Cragnolini, “Ecce animot o del quién al qué. Tránsitos derridianos hacia la comunidad de los vivientes”, en M. B. Cragnolini (comp.), Entre Nietzsche y Derrida: vida, sobrevida, muerte, Lanús, La Cebra, 2013, pp. 357-378. [xxviii] J. Derrida, Estados de ánimo, trad. cit.,p. 17 [xxix] Para este tema, véase M. B. Cragnolini, Derrida, un pensador del resto, Buenos Aires, La cebra, 2007. [xxx] J. Derrida, Estados de ánimo…, trad. cit.,p. 33 [xxxi] Retomo, en lo que sigue, algunas ideas vertidas en las “III Jornadas Marxismoy Psicoanálisis”, realizadas en la Biblioteca Nacional de Argentina, en Buenos Aires, el 21 y 22 de Nov 2013. Mi trabajo en la Mesa “Espectros de Marx, espectros del psicoanálisis” se tituló “El psicoanálisis por venir y la Nueva Internacional”. Las Actas de esas Jornadas no se publicaron. [xxxii] J. Derrida, Mémoires d'aveugle, L'autoportrait et autres ruines, Paris, Reunion des musées nationaux, 1990. [xxxiii] G. Deleuze,“Pensée nomade”, en AA.VV., Nietzsche aujourd´hui?, Paris, UGE, 1973,Vol I, Intensités, pp. 159-174. [xxxiv] De allí el llamamiento del “Exordio” de Spectres de Marx, Paris, Galilée, 1994, que conmina a “amar a los espectros”. [xxxv] Para este tema, véanse los parágrafos 37 y 40 de “Fe y saber”, en J. Derriday G. Vattimo (dirs),La religión (Seminario de Capri), Buenos Aires, ed. de la Flor, 1997, p. 74 y p. 83 respectivamente. Desarrollo este tema al final de M. B. Cragnolini, “Desierto en el desierto: la política imposible entre la promesa y el mesianismo”, en A. P. Penchaszadeh– E. Biset (comps), Derrida político, Buenos Aires, Colihue, 2013, pp. 79-88. [xxxvi] Vease J. Derrida, Résistances – de la psychanalyse, Paris, Galilée, 1996, trad. Resistencias del psicoanálisis, trad. J. Piatigorsky, Buenos Aires, Paidós, 1997, p. 24. [xxxvii] Idem. [xxxviii] J. Derrida, Résistances…, trad.cit., p. 25. [xxxix] J. Derrida, op. cit., p. 26. [xl] Véase J. Derrida, “Fors”, en N. Abraham y M. Torok, Cryptonomie. Le verbier de l´homme aux loups, Paris, Aubier-Flammarion, 1976,pp. 7-73. [xli] J. Derrida, Estados de ánimo, ed. cit., p. 19. [xlii] Ibidem, p. 68. [xliii] Ibidem, p. 70. [xliv] M. Vergani, Derrida, Milano,Mondadori, 2000, p. 143 señalaque la política derridiana podría resumirse en la expresión“política de la expropiación”, lo que implicala deconstrucción del modo habitualde pensar la política desde la proximidad, la propiedad, el cálculo económico, y la reciprocidad. Para deconstruir este modelo es necesario pensar al otro desde un punto de vistadiferente al del sujeto apropiador y apropiable. [xlv] Véase M. B. Cragnolini, “Los más extraños de los extranjeros: los animales”, en Actuel Marx/Intervenciones, Nro 12, 1er semestre de 2012, Sgo de Chile, Universidad Arcis, pp. 139-145. [xlvi] J. Lacan, Le séminaire: livre VII, Paris,Seuil, 1986. [xlvii] S. Petrosino–S. Ubbiali, L´eros della distruzione. Seminario sul male,Genova, il melangolo, 2010 [xlviii] J. Derrida, Estados de ánimo, ed. cit., p. 52 [xlix] En relaciona la equiparación que hice al inicio entre campos de exterminio y mataderos, quisiera recordar que en julio de 1933 una ley alemana disponía la esterilización eugenésica (voluntaria o forzada) para impedir la lebensunwertes Leben (vida indigna de ser vivida). Mientras que algunos tipos de vida no deben reproducirse, otras se reproducen sólo paraser aniquiladas (tanto humanas como animales). [l] Me refiero a los cerca de 60000 inmigrantes sirios “olvidados” en Grecia, en tránsito hacia la gestión de su asilo, cuando Europa les cerró las fronteras en 2016. Véase en http://www.bbc.com/mundo/noticias- internacional-36742060. Véanse también las imágenes de inmigrantes premiadas con el Pulitzer en http://www.bbc.com/mundo/video_fotos/2016/04/160419_premios_pulitzer_2016_fotografia_crisis_refugiados_europa_reuters_new_york_times_ab [li] Algo que también se hace en las fronteras de muchos países con relación a los inmigrantes, véase en Bulgaria: http://www.bbc.com/mundo/noticias/2016/04/160330_internacional_bulgaria_cazador_migrantes_refugiados_ppb [lii] G. Deleuze, Presentación de Sacher-Masoch. Lo frío y lo cruel, trad. I. Agoff, Buenos Aires, Amorrortu, 2001, p. 44. [liii] Véase S. Cagno, Dai dirittidell´uomo ai Dirittidell´Animale, Milano, Modern Publishing, 2009, quien indica los aspectos “nebulosos” de la Declaración, y aboga por una nueva. [liv] En Politiques de l´amitié, Paris, Galilée, 1994, existen una serie de elementos que nos pueden permitir pensar este sintagma de la incondicionalidad sin soberanía. Derrida señala que en los conceptos de amistad de Aristóteles, San Agustín, Montaigne y otros existe una idea de “amistad incondicionalmente soberana”. La incondicionalidad de la amistad, en Montaigne, que es la de la amistad espiritual soberana en la que dos almas se hacen una, no podría ser ciega (J. Derrida, Politiques de l´amitié, ed. cit. nota 1 de la p. 210) ya que la confianza obediente en el amigo se halla iluminada por la razón. Frente a esta idea, Nietzsche plantea una idea del amigo que permite pensar una “amistad incondicional sin soberanía”. En este sentido, también es necesario pensar una “amistad (con el) animal”.

Recuerdo una mañana húmeda, gris, maloliente, en una de las tumultuosas asambleas del pabellón cuatro del hospital Cabred. Alguien dijo que, en la vida, se había sentido “como un barrilete sin cola”. Entonces un compañero susurró los versos del tango Sueño de barrilete que compuso Eladia Blázquez: “Y he sido igual que un barrillete, / al que un mal viento puso fin, / no sé si me falló la fe, la voluntad, / o acaso fue que me faltó piolín”. En eso, una voz recordó al Diego, nuestro barrilete cósmico. Y alguien desde las sombras expresó: “¡Cuántas ganas de remontar una gran cometa en la que podamos irnos de aquí!”. Y así, entre risas y recuerdos, una enfermera propuso hacer un taller de barriletes. Un muchacho al que nadie le conocía el nombre dijo que solo se necesitaban cañas, telas, papel, pegamentos, muchos metros de hilo. Y que él podía ayudar. Una psicóloga sugirió llevar el taller a la escuela que estaba en la entrada del hospital, y otra voz dijo que se podía invitar a vecinas y vecinos del pueblo. Por fin, se decidió que los barriletes tenían que tener cola. Y alguien quiso que, en cada tira de tela, se escriban nuestros deseos. El más viejo del Pabellón propuso juntarnos una tarde ventosa y hacer la gran fiesta de las cometas frente a la Basílica de Luján. Muchas soledades todavía esperamos día y hora de tan anhelada cita.

La vida, silenciosa, las transforma. La cena de Leonardo da Vinci presenta una escena de grupo. Una larga mesa sostenida por cuatro caballetes, trece personas ubicadas de un solo lado, vistas de frente. Una figura central, seis a cada lado. Algunos parecen hablar, hacen gestos, señalan en dirección del personaje del medio. Héctor Murena (1971) relata una historia sobre el mural que está en el convento Santa María delle Grazie de Milán. Cuenta que Leonardo, insatisfecho con los modelos que posan para la pintura, recorre campos vecinos de la ciudad en busca de hombres que porten rasgos que se aproximen a los que la imaginación le dicta: “Así halló a su Cristo, joven leñador de rostro hermoso y espiritual”. Pero, la fortuna no lo acompaña cuando busca modelo para Judas. Transcurren años sin concluir la obra. No encuentra rostro que ofrezca los rasgos que necesita para retratar esa imagen. Hasta que un día, en una taberna de los suburbios, halla la cara deseada: “la exactitud de aquellas facciones crueles y angustiadas” que la pintura necesita. Relata Murena que, luego -cuando Leonardo se entera que ese rostro desgraciado pertenece al mismo leñador que años atrás posara para Cristo (quien, desde entonces, se había vuelto criminal y ladrón)-, interpreta el dato como confirmación de que había encontrado lo que buscaba. ¿Vicisitudes del tiempo ponen a la vista dos caras en un solo hombre? O, ¿eso que llamamos hombre no tiene una sola cara porque no vive una sola vida? Una existencia porta innumerables rostros. Ningún hablante escapa a esta condición. Cultivar una facción como pintura personal proyecta la ilusión de poseer una identidad. Fuente: Percia, Marcelo. Máscaras. En Estancias en común. Editorial La Cebra. Buenos Aires, 2017.

“La Zona” en Picnic extraterrestre y Stalker: pliegues entre civilización y naturaleza Había que cambiarlo todo. No una vida o dos vidas, un destino o dos destinos: había que cambiar cada uno de los eslabones de este mundo podrido y maloliente Arkadi y Boris Strugatsky, Picnic extraterrestre Para mí hay una cárcel allá donde mire Andrei Tarkovsky, Stalker Los sueños de la modernidad que intentan racionalizarlo todo, civilizarlo todo, engendran la instrumentalización de la fuerza propietaria y jerárquica para alcanzar los anhelos modernos: mercantilización del mundo, racionalidad extrema, producción infinita. Priorizar estos anhelos antes que lo vital es una de las premisas que permitió el desarrollo de sistemas que en el discurso se opusieron pero que en la materialidad coincidieron. Bajo esta lógica, entonces, el individuo, la comunidad y la naturaleza son cosas —recursos— que deben sacrificarse por el progreso unidireccional de la Historia. Sostener programas mecanicistas que apunten a la conquista “transitoria” —que en realidad se vuelve permanente— del Estado, nos ha llevado a las grandes pesadillas que encarna la civilización. ¿Qué más utópico que secularizar el cristianismo y tener fe en el curso irremediable de la Historia y, a la vez, desear que el Capital se expanda exponencialmente para que surja el proletariado industrial de las naciones más civilizadas para que sepulte a la burguesía capitalista? ¿Qué más utópico que garantizar la dictadura de la libre circulación de mercancías y la privatización de lo vital bajo el tutelaje estatal? El desarrollo de la historia de la civilización occidental siempre sostiene el tono imperativo en el cual se anuncia que la máquina no se puede detener. Avance maquínico que devora tierras y sepulta pueblos. Continuo progreso en disputa permanente con lo vivo. A partir de esta problemática, por lo tanto, intentaremos reflexionar sobre cómo se tensiona la dicotomía civilización/naturaleza en las obras Picnic extraterrestre de Arkadi y Boris Strugatsky y Stalker de Andrei Tarkovsky, adaptación cinematográfica guionada por los hermanos Strugatsky. Es decir, por un lado, identificar cómo se muestra la civilización, el progreso, la ciencia, la productividad, los deshechos, el trabajo, la cárcel y el Gulag; y por el otro, la naturaleza, la flexibilidad de lo vivo y el respeto hacia ello —“La Zona quiere ser respetada, sino te castigará”, se advierte en Stalker—, y una vitalidad que crece a medida que erosiona lo maquínico. Las ilusiones de la Máquina No es necesario llegar a un grado de exacerbación distópica como método de extrañamiento para darse cuenta de que los procedimientos de racionalidad extrema y progreso tecnológico existen en todos los Estados, por más benevolentes que se autoproclamen. El “Estado ausente” es el eufemismo que intenta ocultar tales procedimientos. Los mundos que se construyen en Picnic extraterrestre y Stalker plasman las tensiones entre esos métodos civilizatorios y la naturaleza. En la novela, por ejemplo, la ciudad donde se produce la “Visitación” se transforma en “el centro de una invasión de seres ultracivilizados provenientes del espacio” (Strugatsky, A. y B., 1978, p. 7). En esta ciudad ficticia, Harmont, situada en algún punto inhóspito de Canadá: El metal amarillo se amontonaba en forma de conos, los altos hornos brillaban bajo el sol; había rieles, rieles y más rieles, y una locomotora con vagonetas sobre los rieles. En otras palabras, una ciudad industrial. Pero sin gente, ni viva ni muerta. (Strugatsky, A. y B., 1978, p. 19) Por otra parte, Stalker, en los diálogos entre los personajes del Escritor y el Profesor, también presenta una visión crítica hacia el progreso tecnológico: Toda esa tecnología suya, todos esos reactores en explosión, esas maquinarias y otras cosas inservibles solo se diseñan con el objetivo de trabajar menos y comer más. Son solo como muletas, miembros artificiales. ¡Qué grandes ilusiones! Imágenes de la verdad absoluta. (Tarkovsky, 1979) Maquinarias inservibles y una ciudad industrial inerte que anula todo atisbo de movimiento, imágenes prototípicas tanto en la novela como en la película que dan lugar al malestar onírico del siglo XX: “La construcción de la utopía de masas fue el sueño del siglo XX. Fue la fuerza ideológica impulsora de la modernización industrial tanto en la forma capitalista como en la socialista” (Buck-Morss, 2004, p. 13). Es decir, se construye aquí una temática común: [...] el sueño utópico que la modernidad industrial podría proporcionar y, de hecho, proporcionaría felicidad a las masas. Este sueño se ha transformado una y otra vez en una pesadilla que ha llevado a las catástrofes de la guerra, a la explotación, a la dictadura y a la destrucción tecnológica. Continuar con el mismo sueño en el futuro, impermeable a los peligros ecológicos, sería poco menos que un suicidio. (Buck-Morss, 2004, p.17) Es importante destacar en el film de Tarkovsky la escena que enfoca a los tres personajes (Escritor, Profesor y Stalker) en una secuencia casi interminable en la cual transitan en una vagoneta por cientos de desechos de la civilización. El cambio drástico del tono sepia una vez que ingresan a “la Zona” es notable. Esto da cuenta de un traspaso de una civilización grisácea y desechable a una naturaleza exuberante acompañada de un verde predominante, aunque densa y asfixiante, y en la cual los artefactos civilizatorios procedentes de la racionalidad humana siguen acechando. La primera media hora los sonidos de la civilización generan ese clima de tedio insoportable que se tensionan con exclamaciones que proclaman los personajes al entrar en “la Zona”: “Este lugar es el más silencioso del mundo” y “¡Qué fantástico es estar aquí! No hay ni un alma” (Tarkovsky, 1979). Una vez adentro, no obstante, la bifurcación entre el control civilizatorio por parte del hombre y lo vital se condensa en este breve diálogo: —¿Y nosotros qué? —Tres hombres no podrían estropear este lugar en un solo día. —Sí que pueden. (Tarkovsky, 1979) Diálogo donde se hace explícita la postura artística y filosófica del director: “Con Stalker quería presentar la posibilidad que tiene el cine de observar la vida casi sin lesionar visible y gravemente el curso real de esta. Para mí, es ahí donde radica la naturaleza verdaderamente poética del cine como arte” (Tarkovsky, 2002, p. 217). En Picnic extraterrestre, por su parte, también se narra cómo “un estremecimiento”, “un temblor”, trepa y se mueve entre los resabios de una ciudad muerta y una naturaleza descompuesta: Sobre la montaña de viejos desechos, vidrios rotos y harapos, trepaba un estremecimiento, un temblor, como si fuera el aire caliente que vibra sobre los techos de lata, a mediodía. Cruzó por sobre el montículo y avanzó, más y más, hacia nosotros, justo al lado del poste; quedó suspendido por un momento sobre la ruta (¿o era solo imaginación mía?), para deslizarse finalmente hacia el suelo, entre matas y cercas podridas, hacia el cementerio de los automóviles. (Strugatsky, A. y B., 1978, p. 26). Las ideologías del Progreso Pareciera ser que no tendría sentido, a la luz de los conceptos desarrollados, distinguir tajantemente en las obras analizadas entre Estado socialista y burgués. Los mecanismos son compartidos por todos los Estados modernos: Las ilusiones burguesas con respecto a la ciencia y el progreso técnico, compartidas por los socialistas autoritarios, han dado origen a la civilización de los domadores de máquinas, que puede, mediante la competencia y el dominio, separarse en bloques enemigos, pero que, en el plano económico, se somete a las mismas leyes: acumulación del capital, producción racionalizada en continuo aumento […], el imperativo de la producción domina a los dos universos y no hace de ellos, en el plano económico, sino un solo mundo. (Camus, 2007, p. 257) En este sentido, Siniavsky (1990), aclara: “El marxismo en sí mismo se considera ya como una ciencia, como la Ciencia por excelencia en todo lo que toca a la historia de los hombres y de la sociedad (p. 46), y Camus (2007) complementa: ¿Cómo un socialismo que se decía científico ha podido tropezar así con los hechos? La respuesta es sencilla: no era científico. Su fracaso se debe, por el contrario, a un método lo bastante ambiguo para querer ser al mismo tiempo determinista y profético, dialéctico y dogmático” (p. 259). En esta cita de El hombre rebelde, Camus sostiene que el socialismo de Estado no era científico, a pesar de que en algunas líneas atrás sitúo a la ciencia y al progreso técnico como ilusiones burguesas compartidas tanto por el bloque soviético como por el occidental. En este sentido, y a raíz de lo que venimos mencionando, podríamos determinar que sí fue científico, pero una cientificidad ligada al dominio sobre lo vivo, al culto de la superproducción y a una visión teleológica que anula el presente. Culto que leemos en uno de los diálogos de Stalker: “El futuro solía ser solo una continuación del presente, pero con todos los cambios vislumbrándose lejos en el horizonte, ahora el presente y el futuro son uno” (Tarkovsky, 1979), y que también está presente en Picnic: Nuestra pequeña ciudad es un agujero. Siempre lo ha sido y lo sigue siendo. Pero ahora es un agujero hacia el futuro. Vamos a pasar tantas cosas por ese agujero a su podrido mundo que lo cambiaremos por completo. Y cuando obtengamos los conocimientos haremos ricos a todos, y volaremos a las estrellas, y viajaremos adonde nos plazca. Esa es la clase de agujero que tenemos aquí. (Strugatsky, A. y B., 1978, p. 44). En el film de Tarkovsky, el Escritor, personaje que representaría el arte, es constantemente crítico hacia las posiciones adoptadas por el Profesor, personaje que representaría la ciencia y el avance tecnológico: “¿Qué cosas positivas pueden aportar sus conocimientos? ¿Quién se convertirá en una conciencia culpable debido a eso? […] Son todos tan intelectuales. A todos se les atrofiaron los sentidos. […] Y todos ellos exigen más y más” (Tarkovsky, 1979). El personaje de Stalker, no obstante, critica a ambas representaciones: “Se hacen llamar intelectuales, ¡esos escritores y científicos! No creen en nada. Tienen el órgano con el que se cree atrofiado por falta de uso” (Tarkovsky, 1979). En Stalker, Tarkovsky sintió la necesidad de presentar de forma elaborada, clara y sin ambages, ese valor positivo superior de entrega, fe y amor incondicional que la humanidad ha perdido. El escritor y el sabio, en este sentido, son víctimas de las imposiciones del mundo moderno que impiden el desarrollo de esas cualidades. Víctimas-máquinas que también se hacen presente en Picnic: “Y ahora cállate, por favor; ya no eres un ser humano, ¿entiendes? Eres una máquina, mi volante, nada más” (Strugatsky, A. y B., 1978, p. 26); “Una máquina, pensó. Me han convertido en una máquina” (Strugatsky, A. y B., 1978, p. 165). Estos merodeadores-máquinas que atraviesan “la Zona” también son víctimas de los hombres de ciencia, del insaciable afán por conocer y dominar: […] todos cruzamos el patio del Instituto hacia la entrada de la Zona. Así lo establecía la rutina, para que todos vieran a los héroes de la ciencia que depositaban la vida en el altar de la humanidad, del conocimiento y del Espíritu Santo, amén (Strugatsky, A. y B., 1978, p. 22). El paraíso en la tierra y el trabajo Los mecanismos del mundo moderno imponen la necesidad de traer el paraíso a la tierra. Es algo irrelevante si para concretar este fin se llevan a cabo lógicas autoritarias y violentas que sepultan pueblos enteros y otras construcciones de mundo ajenas al progreso: Desde el punto de vista del Estado ideal o de la idea triunfante […] la utopía realizada se concibe a sí misma como doctrina y sistema universales; al mismo tiempo, es la sola y la única, y no puede admitir en su seno ninguna otra idea. (Sinavsky, 1990, p. 27) Imagen de la verdad absoluta que lleva consigo los mandatos bien intencionados de quienes dictan las órdenes. Tribunal de la razón que establece la espera, la esperanza y el paraíso como respuestas a las problemáticas sistémicas: No eres feliz en un sistema bueno ni en uno malo. Por culpa de la gente como tú no podemos tener el Reino de los Cielos sobre la Tierra. ¿Qué sabes tú, gordo? ¿Dónde has visto un sistema bueno? ¿Cuándo me viste a mí en un sistema bueno? (Strugatsky, A. y B., 1978, p. 161) El socialismo de Estado fracasó “debido a que llevó a cabo una imitación excesivamente fiel del capitalismo” (Buck-Morss, 2014, p. 14). Por lo tanto, estos imaginarios nos permiten observar que “el sueño de la abundancia industrial ha permitido la construcción de sistemas mundiales que explotan el trabajo humano y el hábitat natural” (Buck-Morss, 2014, p. 11). Similar análisis al de Piotr Archinov (2008) en Historia del Movimiento Makhnovista: El socialismo estatista es la ideología de la nueva casta de dominadores. Si observamos atentamente a los partidarios del socialismo de Estado veremos que poseen aspiraciones centralistas y se consideran el centro que ordena y dirige a la masa. Este rasgo psicológico del socialismo de Estado y de sus adictos es la continuación de los grupos dominadores antiguos […]. (p. 38) Esta ideología basada en la producción racionalizada, entonces, se materializa en “la Zona” como un espacio muerto del “comunismo” de Estado de la URSS, como un lugar inerte del poder soviético que está en disputa con la naturaleza y que la considera como un objeto disponible. Demuestra, a su vez, que el Estado como gestor del Capital, en su abismo racional que tritura todo lo que esté a su alcance, no puede realizar otra acción que ser el guardián celoso de la maquinaria productiva. El Gulag, en este sentido, ingresa en esta visión de mundo productivista y civilizatoria como quintaesencia del Estado soviético, como una maquinaria perfecta de producción basada en la explotación esclava del trabajo humano. “La Zona”, en definitiva, podría ser la fracasada utopía estatal, uno de los tantos sueños frustrados de la modernidad, los resabios de la dictadura del partido político y de la tecnología: Para Lenin, el socialismo es “El poder soviético más el orden prusiano de los ferrocarriles, más la tecnología americana y el sistema de trusts, más la instrucción pública americana, etc., eso es el socialismo” […]. No eran los soviets los que gobernaban el país, sino el aparato del Partido, que se había lanzado por el camino de la violencia ilimitada. De manera que el socialismo, según Lenin, no era otra cosa que la dictadura más la tecnología. (Sinavsky, 1990, p. 53) La dictadura y la tecnología necesitan de cuerpos-máquina que se perciban a sí mismos como fieles trabajadores de un sistema que ofrece abundancia y bienestar. Se establece, de esta manera, una lógica del culto al trabajo en detrimento de lo vivo. Férrea obediencia y jerarquización de las esferas de la vida funcionan como piezas fundamentales del engranaje: Mientras tanto, el capitán seguía pintando gloriosos paisajes de mi futuro: la educación era luz; la ignorancia, oscuridad; el Señor ama y aprecia a los trabajadores honestos, etcétera, etcétera. Las mismas idioteces que nos encajaba el cura en la prisión, todos los domingos. (Strugatsky, A. y B., 1978, p. 40) Si la tecnología disputa un lugar en el mundo frente a la naturaleza, también lo hace con el trabajo en sí. La obsolescencia de la fuerza humana en el mundo del trabajo también se problematiza en Picnic. La tecnología avanza y ya no queda lugar para la corporalidad obrera, aunque sí para otro tipo de cuerpos, para los cuerpos de “corbata fina”. Cuerpos-máquina y tecnócratas, sustituciones de las carnes que la Máquina ha triturado: Creo que los merodeos han cesado casi por completo en mi Zona, jefe. Los antiguos están retirados, los jóvenes no saben qué hacer y el prestigio de la profesión se va perdiendo. La tecnología ha ganado terreno. Ahora hay merodeadores robóticos. (Strugatsky, A. y B., 1978, p. 109) Ahora hay nuevos merodeadores, creados por la cibernética. El antiguo merodeador era un tipo sucio y sombrío, que se arrastraba centímetro a centímetro por la Zona, de panza, con tozudez de mula, juntando su botín. El nuevo merodeador es un pisaverde de corbata fina, un ingeniero que se sienta a dos kilómetros de la Zona con un cigarrillo en la boca y un buen vaso al lado, sin nada que hacer, salvo vigilar unas pocas pantallas. Un caballero a sueldo. (Strugatsky, A. y B., 1978, p. 118) Traer el paraíso a la tierra, un paraíso de mandatos y obediencias; y el culto al trabajo, un trabajo que convierte al cuerpo en máquina, son partes esenciales del mundo actual pero también futuro que se narra en Picnic: La Visitación ha tenido lugar, pero no ha terminado, ni por asomo. Estamos en contacto incluso mientras hablamos, aunque no tenemos conciencia de ello. Los visitantes viven en la Zona y nos observan cuidadosamente, mientras nos preparan para las crueles maravillas del futuro. (Strugatsky, A. y B., 1978, p. 123) Lo vital erosiona lo maquínico Andrei Tarkovsky sostiene que “El artista existe porque el mundo no es perfecto. El arte sería inútil si el mundo fuera perfecto, ya que el hombre no buscaría la armonía porque simplemente viviría en ella. El arte nace de un mundo mal diseñado”. Y un lugar propicio para intentar buscar dicha armonía son las artes sin mediatez: El cine y la música son para mí artes inmediatas, que no precisan de una mediación a través de la palabra. […] La literatura, a través de la palabra, describe un acontecimiento, ese mundo interior y exterior que quiere reproducir un escritor. Por el contrario, el cine trabaja con materiales de la propia naturaleza, que surgen de forma inmediata en el tiempo y en el espacio, que podemos observar en el entorno en que vivimos. (Tarkovsky, 2002, p. 203) A pesar de que la literatura, según Tarkovsky, sea reproducción y no trabaje con los materiales de la propia naturaleza, la obra de los hermanos Strugatsky intenta borrar esa mediación y cubrirnos de la espesura de “la Zona”: Aquí y allá, entre las ondulaciones, se veía la superficie manchada de los pantanos, cubiertos por la espesura de los sauces dispersos; más allá de las colinas, el horizonte se llenaba con las explosiones amarillas y brillantes de los picos altos; el cielo, por sobre ellos, era azul y límpido […]. Hacia el Este, las montañas parecían negras; sobre ellas refulgía iridiscente, el habitual borrón de color, la aurora verde de la Zona. (Strugatsky, A. y B., 1978, p. 150) La aurora verde de “la Zona” es algo que invade a las dos obras. En Stalker se escucha que “Están brotando de nuevo las flores, pero no huelen por alguna razón” (Tarkovsky, 1979). Por fuera de la rutina incolora y grisácea, del abrir y cerrar de rejas oxidadas, de los motores de autos y del sonido de fricción producido por la vía tras el paso de los trenes, resurge la naturaleza, aunque incompleta. Similar imagen que se produce en Picnic: “[…] el pasto volvía a crecer. Estaba seco, muerto, espinoso, pero era auténtico y daba la impresión de ser la mejor fuente de vida en el mundo entero (Strugatsky, A. y B., 1978, p. 156)”. “Rigidez y fuerza son compañeros de la muerte. Ductilidad y vulnerabilidad son las expresiones de la frescura del ser. Porque lo que se ha endurecido nunca ganará” (Tarkovsky, 1979), afirma el Stalker. Y en Picnic leemos que “Un millón de olores se precipitaron bruscamente sobre él: ásperos, dulces, metálicos, suaves, peligrosos, rudos como adoquines, delicados y complejos como mecanismos de relojería, enormes como casas y diminutos como partículas de polvo” (Strugatsky, A. y B., 1978, p. 81). Tensiones que se producen entre un mundo en lo que todo es cuantificable, medible, productivo y oxidado, y otro que intenta ser auténtico, delicado, vital y dúctil: la dureza de la doctrina y de la maquinaria; la ductilidad de lo vital que agrieta el cemento de la civilización que todo lo pudre. Referencias bibliográficas Archinov, P. (2008). Historia del Movimiento Makhnovista. Buenos Aires: Anarres Buck Morss, S. (2004). Mundo soñado y catástrofe: La desaparición de la utopía de masas en el Este y el Oeste. Madrid: Visor. Camus, A. (2007). El hombre rebelde. Buenos Aires: Losada. Groys, B. (2018). Cuerpos inmortales. En B. Groys, Volverse público. Buenos Aires: Caja Negra. Los dependientes (2013). Entrevista completa a Andrei Tarkovsky [en línea]. 19 de agosto del 2013. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=ulhGHgqiOv4 Siniavski, A. (1990). La civilización soviética. México: Editorial Diana. Strugatsky, A. y B. (1978). Picnic extraterrestre. Buenos Aires: Emecé. Tarkovsky, A. (2002). Esculpir en el tiempo. Reflexiones sobre el arte, la estética y la poética en el cine. Madrid: Ediciones Rialp. Tarkovsky, A. (1979). Stalker. URSS: Mosfilm.

La docente iba y venía afanosamente. Pulsaba su computadora con ahínco buscando archivos y enlaces en el revoltijo de documentos que convivían en la pantalla. Como un eco, los papeles del escritorio se incrustaban y superponían unos en otros. Simulaban torres al borde del desmayo. A cada rato perdía la lapicera y su mano quedaba huérfana. A contra corriente del reloj preparaba las primeras lecturas que se anunciarían al día siguiente en las aulas. No era fácil evitar atolladeros donde se perdían, como agua en un colador, las escasas horas disponibles para reunir todo aquello a tiempo. Una lista de la bibliografía para ser impresa en los kioscos de la facultad, a eso se había comprometido. Tildaba con un marcador cada lectura que ingresaba en la hoja blanca que, de a poco, iba poblándose de referencias como si se tratara de carteles en una ruta. Pedía ayuda a las compañeras con mensajes breves y nerviosos que disparaba desde su teléfono. ¿Tenés el archivo del texto de Barthes? Terminaba, indefectiblemente, con un gracias demasiado presuroso. Del otro lado de esa pulsación llegaban los esperá que cuando estoy en casa te lo mando o ese no lo tengo. O el maravilloso ahí va!. Su ansiedad crecía como otro reloj. Uno que contaba el tiempo más rápido, azuzado por los dientes de la voluntad que como perro malo jadeaba en su nuca. Entonces ella solo podía correr. Agitar su cuerpo como una bandera tras el fantasma de ser quién era. Cuando la alcanzó la noche solo faltaba un texto que se mostraba esquivo a las requisas de infinitas carpetas. El curso de la herida, primera entrega, decía la lista. El curso de la herida como la contraseña de una carta de navegación. Cuando llegaron desde una mano amiga, los archivos de ese texto eran dos. ¿Cuál tomar? El que necesitaba se llamaba confianzas. Abrió cada uno en la premura de esa bifurcación. Buscó frenética la palabra en los títulos, en los primeros renglones, en lecturas cruzadas de arriba abajo, de abajo arriba. Se sintió extraviada, con dolor de cabeza. No podía recordar nada. Como si a punto de partir hubiera quedado sin camino. La palabra confianza había desaparecido. Apenas con un resto de fuerza murmuró el pálpito que se cruzaba en la planicie de su agitación. Fragmentos de una oración pagana: Se sienta a la mesa y escribe. Se sienta a la mesa y escribe, ese, ¿no? Ponía en un mensaje y en otro y en otro. Voces compañeras dudaban, contagiadas del ajetreo, revisaban, asentían. Hasta que una voz escribió, serena, una invocación que decía Gelman. Una corriente de aire frío movió las espesas nubes del desaliento: Gelman, y la urgencia cayó por su peso. Y entonces la confianza volvió. Volvió el poema, pájaro en la mano del nombre invocado, y los ojos leyeron la insistencia de aquella palabra en el surco de la herida. Respiró. Y sintió gratitud por las palabras necesarias. Porque extraviadas regresan en otras bocas a decirnos que vivimos. Bibliografia Rolon, Cintia.El curso de la herida.Primera parte:Confianzas.Texto inedito.Bs.As.2021.

El 27 de mayo de 1982, la revista 'Gente y la actualidad' publicó en su tapa una fotografía con el título en letras amarillas “¡Seguimos ganando!”. Sobre la foto se podían leer: “6 buques hundidos y 21 aviones derribados. Estamos destruyendo a la flota británica”. Para esa fecha la primer Ministro británica de entonces, M. Thatcher, ya había dado la orden de hundir el ARA General Belgrano que fue bombardeado por el submarino nuclear británico HMS Conqueror, transformándose en el único caso en la historia de un barco hundido en una guerra por un submarino nuclear. El Belgrano fue atacado fuera del área de exclusión establecida por el propio gobierno británico alrededor de las islas. Murieron allí 323 soldados argentinos, casi la mitad del total de muertos en toda la guerra de Malvinas. El laboratorio fotográfico de la editorial Atlántida fue otro de los escenarios en donde se construía lo que la población argentina debía ‘ver’ de la guerra. Allí trabajaba Jorge Gayoso, quien daba clases de ‘Procesos Especiales de Laboratorio’ en el Foto Club Buenos Aires. A Gayoso lo llamaban el “Mago del Cuarto Oscuro” o “Sombra”. Era un genio del Photoshop antes de que el Photoshop fuera inventado. La revista ‘Gente y la actualidad’ había aumentado sus ventas en un 123 % desde el inicio de la guerra, el pico fue con su número del 6 de mayo de 1982 en la que se podía ver una foto de unos soldados posando con el título “Estamos ganando”. Había que equiparar o mejorar esa tapa. Gayoso recibió la orden de armar una tapa en el laboratorio en la que un crucero inglés fuese impactado por bombas argentinas. El laboratorista fue e hizo su magia. Tenía una foto real del destructor inglés Coventry, a esa foto le agregó un avión y humo negro sobre la cubierta del barco. A alguien no le pareció que el humo fuera suficiente y pidió que agregara un poco más. Fabián Mauri, testigo del momento, cuenta: “Había incluso cuadros jerárquicos de la redacción de la revista Gente, que nunca bajaban al laboratorio. Estaban reunidos alrededor de la ampliadora...” Unos años más tarde Gayoso diría en una entrevista: “He fabricado fotos que salieron en tapa. (…) Por ejemplo durante el conflicto de las Malvinas me llamaron de la editorial Atlántida. (…) De entrada no me gustó el título “Seguimos ganando” como si fuera un partido de fútbol. Aún hoy me sigue perturbando aquel episodio. Como tengo mucho material de Aeronáutica y Marina, donde estuve dos años, a esas fotos les agregaba humo, ambiente bélico, les agregaba grano para hacerlas más auténticas, y parecían sacadas allá. Luego las publicaban en tapa sin decir quien era el autor”. (Homenaje a los grandes, Jorge Gayoso, entrevista realizada por Visintin, Nélida, Suplemento Especial de Cuarto Oscuro, Nro 444, Año 1, Nro 9, Foto Club Buenos Aires, Septiembre de 1994). La flota británica fue bombardeada desde el laboratorio de la editorial Atlántida. Esto es solo uno de los tantos ejemplos de la campaña de engaño sistemático dirigida hacia la población que los medios de comunicación en forma homogénea publicaron aquellos días a fin de alimentar la convicción de que era posible ganar la guerra y apoyar los planes bélicos de la dictadura militar. Después de encargarían de ocultar lo que habían vivido efectivamente los soldados en las islas. Las fuerzas armadas argentinas eran conscientes de la derrota no solo militar sino también política y simbólica en Malvinas mucho antes de que terminara la guerra. En los altos mandos argentinos se sabía que la rendición era inevitable. Pero decidieron mantener los combates a un altísimo costo de vidas que se perdieron en los últimos días de la guerra. La revista 'Gente y la actualidad' fue uno de los principales medios que colaboró con el engaño sostenido a la población para que el poder militar no se derrumbara. Al sobrevenir la derrota, la cruda realidad de la guerra dejó al descubierto las mentiras y engaños que los medios habían sostenido. A la amargura por la rendición se le sumó la sensación de estafa, frustración y engaño que sintió la inmensa mayoría de la población argentina. La revista se cerraba con una contratapa. Allí, un plano detalle de la cola de una mujer delgada y joven y sin cabeza con un 'Jean Cola' ajustado servía como mesa para que se apoye un trago. A 40 años del desembarco de tropas argentinas en las islas Malvinas seguimos reclamando Memoria, Verdad, Justicia por los delitos cometidos en las islas y Soberanía.

¡Silencio al gallo que cree hacer salir al sol! René Daumal (1941) Uno de los grandes padecimientos de la vida en común reside en la enfermedad de la fuerza. No se trata de una dolencia personal o individual, sino de una pasión dañosa que asedia la historia de las civilizaciones. El imperio de una mirada que desprecia la debilidad. La habituación a un sentido común que consiente violencias que dominan, poseen, destruyen. Dominar, poseer, destruir, infinitivos de la interminable pesadilla de este capitalismo planetario. La enfermedad de la fuerza impone autosuficiencias, sentimientos de invulnerabilidad, reacciones compulsivas de superioridad, continuas evacuaciones de signos de flaqueza. Se trata de una afección que alucina la inmortalidad. Una fuerza mórbida no descansa. Necesita confirmarse a sí misma, conquistar reconocimientos, verse reflejada en los ojos de la admiración. Necesita sentirse inmune a la fragilidad. Una fuerza perturbada está siempre despierta. Vigilando que no se marchite su vigor y repudiando afectos que la aproximen a la endeblez. En leyendas de ambiciones que arden, fuerzas desquiciadas devoran criaturas suplicantes para asegurar su vigencia. El trastorno de la fuerza rechaza las existencias desamparadas hasta el punto de verlas como escorias. Sobras despreciables que se hacen las delicadas para dar lástima. Desvarío que redobla la crueldad culpando a la víctima. Despropósito que se ensaña con la fragilidad para exorcizar el demonio de la debilidad. Desdén que actúa persuadido de que el peor de los males se debe a las flojeras infectas: a sus pasividades viciosas, a sus adhesiones al miedo, a sus inclinaciones serviles y rastreras. Altiveces voraces reiteran atrocidades transformando fragilidades en juguetes macabros, o acariciando a una andrajosa muñeca negra con compasión blanca, o practicando la pulcra caridad de un corazón esclerosado. Instruyen a las vidas aterrorizadas sobre las ventajas de la docilidad: “¡Quietitas… calladitas que no les va a pasar nada!”. Se ha visto en películas, series, noticieros, criaturas desesperadas huyendo de una catástrofe sin plan ni conducción. Estampidas desesperadas. Desolaciones corriendo hacia lo peor. Lozanías exaltadas desprecian esas quebraduras del ánimo. Repelen confusiones, dudas, prevenciones, cautelas, errores, fracasos, momentos de pánico. La fuerza tiene devoción por las figuras heroicas. Las venera como mensajeras poseedoras de un don. Las concibe como deidades terrenales que reúnen solideces y firmezas. Ideales de los que carecen las masas asustadas. La fuerza adora temperamentos superiores que, para cumplir la misión de proteger y salvar al planeta, se elevan por sobre todas las cobardías. Ascensos excepcionales que nunca caen. Pero, como se dijo, la fuerza aferrada a su ideal de fortaleza no descansa. Vigila también los defectos de las heroicidades. Sospecha que en ellas anidan debilidades irreductibles. Perfecciones incompletas, en ocasiones, tentadas por la claudicación y el escepticismo. En casi todas las literaturas, sin embargo, las fuerzas del bien sufren contradicciones más intensas que las fuerzas del mal. Vacilaciones en las que asistimos a un tenso instante de indecisión. Contrariedades y ambigüedades que contienen restos no deseados de debilidad. La saga de Star Wars de George Lucas, que se inaugura en 1977, presenta un lado luminoso y otro oscuro de la fuerza. Una teología de las galaxias basada en la existencia de una energía refulgente del bien y una energía sombría del mal. Mientras las fuerzas tenebrosas están poseídas de ambición por un poder personal, las fuerzas de la claridad cuidan la paz y la armonía de los universos. Pulsiones del mal y pulsiones del bien batallan en todos los mundos posibles; mientras que, en un segundo plano, casi desdibujadas, multitudes sin agallas ni peso se mueven como hojas sopladas por los vientos. Simone Weil (1940) en un texto que titula La Ilíada o el poema de la fuerza, escrito en días de la segunda guerra europea, pone a la vista el protagonismo de la fuerza como enfermedad de la civilización. Lee, en la epopeya griega, la incidencia de un vigor brutal que lacera y esclaviza la carne. Una sensación de poderío que arrebata, enceguece y somete a quienes creen manejarla. Una fuerza que guía el brazo que asesina y conduce la voluntad que viola. Un fanatismo que unge de poder a quienes hacen la guerra. El progreso de la razón europea no dejó atrás la prevalencia de esa fuerza desquiciada, la misma que hoy mueve los hilos de nuestras vidas. Simone Weil define esa fuerza como el poder que transforma una vida en cosa, en número, en objeto manejable. La joven de treinta y un años se estremece cuando en la Ilíada se exhibe el final del espectáculo de la fuerza: cuerpos asesinados arrastrados en el polvo. Presencias que, segundos antes, respiraban, hablaban, soñaban, ahora yacen como alimento para los buitres. Asimismo resalta la insistencia de un amor no caído en las calderas del odio. Un amor que acoge fragilidades, que se ofrece como bálsamo para las heridas, que suaviza las insuficiencias. Localiza hermosos pasajes del poema en los que el resguardo de la vida importa más que todas las codicias, ambiciones, metas, de una época. Simone Weil advierte que la fuerza, embriagada de soberbia, concibe algo todavía peor que matar. Escribe: “Más variada en sus procesos y más sorprendente en sus efectos es esa otra fuerza, la fuerza que no mata, es decir, aquella que todavía no mata. Seguramente matará, posiblemente matará, o quizá tan sólo pende quieta y dispuesta sobre la cabeza de la criatura a quien puede matar, en cualquier momento, o lo que es lo mismo en todo momento”. Esa fuerza no necesita matar para gobernar voluntades, se vale de una pedagogía del terror. La exhibición de su indiferencia ante súplicas de quienes temen morir disciplina. Ese implacable menosprecio aparta a sus suplicantes como estorbos. No se conmueve ante lo que ya redujo a la condición de objeto o materia inerte que chilla, gime, implora. No se conmueve ante lo que ya designó como molestia carente de valor: cacho de carne despojada de alma o como se llame la vida que sueña. Esa sensibilidad de hierro siente repulsión por la víctima, pero también siente satisfacción por los aplausos, las muestras de cariño, las adulaciones, las reverencias. Observación que recuerda la dramaturgia de Eduardo Pavlovsky (2015). Una obra que indaga, como pocas, la intrincada emocionalidad de la fuerza, la reserva de compasión que habita en la crueldad, el momento de declinación del poderío como instante de ternura, humillación o desesperación. Simone Weil piensa que el terror que sentimos al vernos reducidos a la nada nos lleva a imitar a la nada, a vaciar nuestras memorias y sentimientos, a constreñirnos en la sola urgencia de sobrevivir como demacradas materialidades que ya no piensan. Pero ¿qué significa convertir una vida en cosa? ¿Utilizarla como instrumento, como “ser a la mano”? (Con toda la vacilación que supone citar a Heidegger para acompañar a la autora judía nacida en París). El uso de una cosa no tiene las mismas consecuencias que el abuso de una vida. No significa lo mismo emplear una herramienta como extensión de la mano o de la vista o de la marcha, que someter a una existencia que siente para gozarla como golosina. Mientras las cosas fabricadas se pueden comprar y vender, las vidas que hablan tienen que resignarse a tener que comportarse como objetos manipulables. Tienen que llegar a pensarse destinadas a existir como mercaderías que se venden y se compran, que se estrenan y descartan. Realizamos el gesto automático de tomar algo con la mano. No hay nada dramático en ese acto. Pero se necesita persuadir y violentar una vida para que se deje tomar. Las cosas están ahí, no se ofrecen ni se rehúsan. No desean, no temen, no se sienten intimidadas. Se gastan, se rompen, se tiran. No solicitan compasión ni clemencia. La mayor conquista del imperio malsano de la fuerza consiste en que las existencias abusadas se sientan complacidas y deseen comportarse como objetos. La transformación de una vida en cosa necesita de su movimiento inverso: la transformación de un objeto o fantasía en protagonista vivo. Marx supo advertir, mediando el siglo diecinueve, cómo el alma del Capital comenzaba a tener más prevalencia que los cuerpos hablantes reducidos a mera energía de trabajo sin encanto. En la desesperación por vivir, algunas existencias optan por volverse objetos, prefieren transformarse en útiles aptos para satisfacer los caprichos de un amo antes que morir. Literaturas del siglo veinte imaginaron tiempos de sublevaciones de las cosas. Macedonio Fernández veía en los objetos la extraña comicidad de lo inerme, la absurda quietud de lo que carece de voluntad, la malicia secreta de lo inanimado. Formas calladas de una insurgencia. El psicoanálisis solía emplear, con neutra inocencia, la expresión “objeto de deseo”. Se quería acentuar que el deseo inconsciente no desea personas, sino fantasmas. Pero la palabra objeto eriza la piel del pensamiento. Hasta un cuerpo sin vida se resiste a que se lo trate como objeto. Muchas culturas cuidan la muerte. Practican el respetuoso ritual del último aseo o la dignidad de las últimas vestiduras o la purificación del fuego. Ni siquiera tras la muerte se despacha una existencia como cosa: se la despide como resto sagrado. Descomposturas de la fuerza necesitan del gemido de las debilidades para afirmarse. Alardes de hombría se alimentan de lo sufriente. Reciedumbres desatadas abusan y violan, someten y dominan, manipulan y engañan, para no dejar de sentir sus potestades. Necesitan rodearse de fragilidades supliciadas para consolidarse. El ideal de la fuerza convence a las debilidades de su inferioridad para afianzar su sentimiento de superioridad. Energías inflamadas se complacen vejando vidas aterrorizadas. Se puede llamar goce a la satisfacción que siente el ejercicio de la fuerza ante debilidades que piden piedad. Fuerzas alucinadas consumen la impiedad como droga de mantenimiento. No se tienen que olvidar otras formas que asume la fuerza. Se sabe también la fuerza que sostiene a un cuerpo que está cayendo, o la que cuida lo que ama, o la que se da como ilusión o energía de vida. O la fuerza del deseo, o la fuerza de atracción, o la fuerza de la ley, o la fuerza de la física. Solo se quiere cuestionar la fuerza como poder que daña y mata. Llamar la atención sobre fuerzas que necesitan y disfrutan del sufrimiento. Llamar la atención sobre fuerzas morales que sospechan de las debilidades de la carne, o que discriminan entre un sexo fuerte y un sexo débil, o que dictaminan retrasos en vidas que diagnostican con el nombre de debilidad mental. En la historia de los manicomios hay una expresión que lo dice todo: chaleco de fuerza. Una camisa de lona que inmoviliza los brazos de una vida azorada. Se mencionó hasta aquí la enfermedad de la fuerza, pero ¿cuál su posible terapéutica? La curación de la fuerza consiste en una común debilidad. Cuando se habla de enfermedad de la fuerza no se quiere decir que alguien se enferma por la ambición de ser fuerte, como descripción de una patología personal. Se intenta expresar que la fuerza se enferma de sí, de su propio imperativo. Frente al imperio de esta fuerza trastornada, se quiere hacer lugar a la idea de la potencia insumisa de una común debilidad. En tiempos de terror hasta el amor se refugia en la protección de un amo. El imperio de la fuerza esclaviza. Esclaviza matando y aterrorizando, pero también esclaviza haciéndose amar. El imperativo moral que dice “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”, se podría formular así: “Amarás a un amo y, amándolo, amarás la ficción de ti que lo ama y a todas las criaturas que aman al mismo amo”. Algo así piensa Freud (1921) en Psicología de las masas y análisis del yo. Simone Weil entiende que la fuerza en manos de un amo ejerce la misma tiranía que el hambre: tiene el poder de hacer vivir y hacer morir. Escribe: “La fuerza aplasta a quien no la tiene, intoxica a quién la tiene o cree tenerla. La fuerza es tan implacable para el que la posee, o cree poseerla, como lo es para sus víctimas; a éstas las aplasta, a aquél lo intoxica. La verdad es que nadie en realidad la posee”. La fuerza no se posee, nos posee, vivimos poseídos por su voluntad. Nos comportamos como juguetes de su poder. No se trata de dividir el mundo entre criaturas fuertes y criaturas débiles, sino de advertir cómo el imperio de la fuerza necesita de la debilidad para envanecerse. O decir que en el espejo de su vanidad relucen fofas musculaturas exacerbadas. El espectáculo más sofisticado y macabro de la enfermedad de la fuerza se llama guerra. Pero además abuso y violación. Incluso empobrecimiento y desigualdad. Y, por supuesto, también se llama violencia y privilegio patriarcal, sentido común de las hablas del capital, acatamientos complacientes de las jactancias coloniales, cumplimiento con las imposiciones normalizadoras. La teatralidad de la fuerza (su seguridad, su arrogancia, su suficiencia) fascina, deslumbra, cautiva y emboba, todavía más, al pensamiento embobado. En La patota, una película de Daniel Tinayre (1960), una mujer sufre el ataque y la violación de un grupo. El término patota designa una formación de varones que se unen para ultrajar, para someter, para hacer exhibiciones de fuerza y lucirse, entre sí, con supuestas hazañas. Gianni Vattimo (1983) emplea la expresión “pensamiento débil”. Un pensamiento que trata de debilitar dogmas universales, ideales absolutos, verdades totalizadoras. Sugiere un pensamiento que abrace la vulnerabilidad, renuncie a la violencia, hable las lenguas de las minorías. En cercanía y distancia con esa obra, no se trata de realzar aquí la debilidad como contraparte de la fuerza, sino como una salida ante la civilización de la posesión y la violencia. No se piensa en una fragilidad pasiva, sufriente, lamentosa, sino en una fragilidad iracunda entre otras fragilidades también iracundas. Debilidades hartas del imperio de la fuerza. Una común debilidad nacida de la sangre y de las lágrimas, de las memorias de todas las intemperies y de los cobijos, de todas las proximidades que se cuidan de no dañar. Una común debilidad no como tristezas de vidas humilladas, despreciadas, discapacitadas, sino como impoder que iguala. Como potencia liberada en un común estar no pudiendo. Debilidades practican astucias para resistir y esquivar los poderes de la fuerza. Eso piensan Horkheimer y Adorno (1944) a propósito de los ardides que emplea Ulises para no sucumbir ante los encantos de las Sirenas y eso, también, observa Josefina Ludmer (1985) al percibir las tretas discursivas de Sor Juana Inés de la Cruz para eludir la censura de la iglesia. Astucias no como malicias que hacen trampas o argucias que engañan, sino como sensibilidades detectoras de salidas y comienzos. El proverbio que dice La unión hace a la fuerza, postula la colaboración y la solidaridad de muchas personas que individualmente no podrían vencer o alcanzar el éxito ante un rival superior. Concibe la unión como prótesis o armadura que hace que las soledades juntas se vuelvan más fuertes. Pero la ayuda mutua ante un peligro no hace (como se dice) la sola fuerza, habilita también la potencia de las debilidades. Se trata de imaginar una común debilidad sin estandartes de unidad ni uniformes de identificación. Una común debilidad sin elogios ni idealización de la debilidad. Ternuras, suavidades, dulzuras, tibiezas, componen alegrías de las cercanías. Conjuros sanadores de la enfermedad de la fuerza. Fuente: https://lateclaenerevista.com/la-enfermedad-de-la-fuerza-por-marcelo-percia/

¿Con quiénes? ¿Con quiénes ante eso que nubla, distancia divide y endurece, ante eso que impide, juzga y moraliza, que censura, evalúa y descarta? ¿Con quiénes hablar, activar, amar si las sentencias acechan? ¿Con quiénes pensar, soñar, imaginar si la censura amenaza? Poses, imposturas descomposturas partidarias partidas repartidas antipartidarias antipartidas antirepartidas. Hay pasiones que se desenfocan se fanatizan en iglesias de un color, de todos los colores de dos colores, de ningún color. Mismas misas que ensimisman. Posesiones poseídas que posan, empozan. Roscas que enroscan poco desenroscan. Proliferación de propietarios sabiondos, resolvedores de todo. Volver a mirarse a los ojos y temblar volver a rozarse los codos al saltar volver a encontrarse en carcajadas y lágrimas más allá de géneros más allá de razas más allá de clases más allá de ideologías más acá de modos amables más acá de ternuras y suavidades más acá de formas que alojen más acá de palabras que acunen. Y las complicidades del amor de la amistad ahí, más allá y más acá de todo. Los viejos – nuevos desafíos de poder encontrarnos de acompasar diferencias disentir para, aún así, componer intimidades, revueltas y nuevos mundos en los que poder vivir de otras maneras.

En la lengua de los hombres murciélagos, los que hablando se van orientando en su caminar, los tzotziles, “hablar con la verdad” se dice "YALEL TA MELEI". (A nuestros niños) Les enseñamos a hablar y también a escuchar. Porque aquel que sólo habla y no escucha, termina por creer que lo que dice es lo único que vale. En la lengua de los tzotziles, los que escuchando se van orientando en su caminar, escuchar con el corazón se dice "YATEL TAJLOK 'EL COONTIC". Hablando y escuchando palabras es como sabemos quiénes somos, de dónde venimos, y a dónde va nuestro paso. También es como sabemos del otro, de su paso y de su mundo. Hablando y escuchando palabras es como escuchamos la vida. Carta del sub comandante Marcos - Respuesta del EZLN a ETA En un particular intercambio epistolar público, particular debido al tema, al contexto y a sus protagonistas el llamado sub comandante Marcos daba cuenta en éste fragmento de un modo de actuar, sentir, pensar la transmisión de los adultos a los niños en la comunidad de los hombres murciélagos. Claro que “hablar con la verdad” no es tan sencillo, sabemos que la verdad busca escabullirse, que suele esconderse, conoce mil maneras para no dejarse atrapar fácilmente, sin embargo algo nos orienta, como a los Hombres Murciélagos en la oscuridad, tenemos una convicción, creemos saber como nos recuerda Agamben, entre otros, que “la verdad tiene su morada en las palabras...”. Y la oscuridad por muy transitada que sea como metáfora sigue dando cuenta de aquello que no podemos comprender, percibir definidamente, asociada con frecuencia al peligro, al misterio, tal vez al mal, a todo aquello que nos pierde (o nos deja perdidos..), inseguridades y temores no le son extraños. Recientemente Agamben nos recordaba que ser contemporáneo es responder a un llamamiento que la época nos lanza por medio de su oscuridad. Algo que ya había expresado en una conferencia hace unos años pero esta vez insiste en la idea a través de una exquisita metáfora para situar esa distancia, esa diferencia, nos dice que en el universo en expansión, el espacio que nos separa de las galaxias más lejanas se acrecienta a una velocidad tan grande que la luz de sus estrellas no puede alcanzarnos. Entonces, percibir en la oscuridad del cielo esa luz que busca alcanzarnos y no lo puede, eso es ser contemporáneo. Y agrega para nuestra zozobra o para nuestra tranquilidad que el presente es la cosa más difícil de vivir. Porque el origen no está confinado en el pasado: es un torbellino, es un abismo en el presente siguiendo la muy bella imagen de Walter Benjamin. Y estamos tomados en este abismo. Es por eso que el presente es por excelencia lo que permanece no vivido. Y no contento con eso reúne dos citas más que quiero a su vez compartir, refiere que Debord citaba a menudo una carta de Marx: “Las condiciones desesperadas de la sociedad en la que vivo me llenan de esperanza”. Un pensamiento radical siempre se coloca en la posición extrema de la desesperación. Y aquello que decía Simone Weil: “No me agrada la gente que entra en calor con esperanzas huecas”. Este itinerario de citas para afirmar que para él el pensamiento es el coraje de la desesperanza. Pensar es entonces el coraje de-en la desesperanza… éste es un tiempo para hombres murciélagos, en el campo social, en sus instituciones… las instituciones en las que ejercemos los oficios del lazo afectadas de oscuridad por su propia condición de institución y tal vez porque esa disparidad que todo tiempo presente plantea y que nos obliga a distinguir y a discernir entre sus luces y sus sombras se intensifica aún más en estas épocas tan oscuras en muchos de sus aspectos. Marchar por las instituciones requiere saber orientarse en sus oscuridades, no arredrarse en su torbellino, ni intimidarse ante el abismo de su presente y quizás, algo aún más difícil, no contribuir a consolidar la idea de la inevitabilidad de su presente ni el sello de su destino. Ya veníamos hablando del baqueano y sus saberes-experiencia construidas en su andar por cada territorio, recuperando la potente figura propuesta por Fernando Ulloa (Korinfeld, 2017) y de los pilotos y los marineros, del mar y sus tormentas, a partir de las investigaciones de Laurence Cornu explorando en las novelas de Conrad (Cornu, 2017) y con esas figuras y esas metáforas seguimos pensando-actuando, buscando y de alguna manera nos vamos dando coraje.[i] Y los tzotziles, los hombres murciélagos, según el texto, los que escuchando y hablando se van orientando en su caminar expresa para nosotros un modo de estar y hacer una clínica, constituye una figura que da cuenta de una posición para sostener una clínica, una hacer clínico en otros territorios, en espacios y tiempos que no son con los que tradicionalmente se la asocia. No es mi intención hacer un inventario de las múltiples tentativas por fundamentar una clínica referenciada en el psicoanálisis, solo vamos a elegir, digámoslo así, algunas de esas cuerdas para componer estas notas… (como anticipamos en la introducción a este libro las referencias a la música impregnaron aquellas ponencias y estos textos). Podríamos decir, en general, que se trata de usar la enseñanza del psicoanálisis sin aplicar el dispositivo analítico propiamente dicho, o mejor dicho el dispositivo que dio origen al psicoanálisis. En todo caso creemos que podría ser de interés para aquellos “para quienes el psicoanálisis existe (o pueda existir) como instancia de interrogación acerca de su práctica y de sus presupuestos” (Canguilhem, 2004, 73) o sencillamente para todos aquellos dispuestos a interrogarse acerca de su práctica y de sus presupuestos”. Los que escuchando y hablando se van orientando en su caminar, como figura de la clínica podemos pensarla para diferentes inserciones y posiciones en las instituciones, de modo que una perspectiva clínica, un enfoque clínico podrá ser, habrá sido desde el lugar y función que cada quien tenga allí. Se trata de un modo de pensar y actuar en la vida institucional ante diferentes situaciones-problema, desde el exterior de una institución o desde los distintos lugares que cada quien ocupa. Con todas las diferencias que hacen a la posición y a la función de un director de escuela, de un profesional que ejerce su oficio en una institución que atiende a niños, niñas y adolescentes, un servicio de protección de derechos, un abogado del niño, un analista institucional, una asesora, una médica de una sala comunitaria, un psicólogo en una escuela, un maestro integrador, un preceptor o auxiliar docente o tutor, una educadora social, un maestro de educación especial, un trabajador social, una profesora.[ii] Cada uno de los lugares, posiciones y funciones plantean diferencias y particularidades, sin embargo, consideramos interesante pensarlas en relación a una posición clínica. En esta presentación no vamos a diferenciar esas posiciones aunque es evidente que a la hora de intervenir esas diferencias adquieren otra relevancia. La relevancia del desafío de seguir pensando una perspectiva clínica para los oficios del lazo, el esfuerzo por dar cuenta de esta perspectiva apunta a construir un marco de referencias que permita tomar posición respecto las nuevas demandas y urgencias que plantean las transformaciones subjetivas en estos tiempos. Quienes desarrollan sus prácticas en instituciones de educación, de salud, en tareas vinculadas con la protección de derechos de niños, niñas y adolescentes, realizan actividades de trabajo social constatan las dificultades que muy frecuentemente se encuentran en el trabajo articulado entre disciplinas, instituciones, sectores éstas notas, con sus criterios y coordenadas, puede aportar a la configuración de unos puntos de partida, una posición y una mirada en común. Pero es importante ahora planteamos una primera objeción: ¿Proponemos una perspectiva clínica, cuando hemos criticado la impregnación que la clínica médico-psicológica ha tenido en diversas instituciones sociales en su función de normalización y control? Para decirlo mejor, cuando ha sido constitutiva y ha conformado en parte sus presupuestos básicos positivistas y liberales. Quizás el campo de la educación sea aquí paradigmático de lo que estamos señalando, desde su origen y a lo largo de su historia una lógica médico-psicológica lo nutrió e intervino orientando sus lineamientos y operando en los procesos de clasificación, selección e individuación. Y precisamente hoy observamos una intensificación de los efectos de psicologización y patologización (de la mano de recicladas teorías biologicistas - reduccionistas), algo que es posible constatar en innumerables experiencias y prácticas pedagógicas. Venimos interpelando la presencia más o menos subterránea del modelo médico hegemónico en sus relaciones con las prácticas sociales, la invasión, la colonización y asimilación de un discurso médico psicológico que persiste y encuentra ecos en los prestigios que tiene el saber y la eficiencia de la Medicina y la promesa de las Psicologías, en las prácticas de educación en particular -pero que alcanzan a un amplio espectro de prácticas institucionales- y funcionan al servicio de la normalización y diversos modos de segregación.[iii] Una suerte de colonización de la vida cotidiana y de la propia escena pedagógica cuyos efectos apuntan a la individualización de los sujetos. [iv] Sabemos del lugar y de los efectos que el Discurso Médico ha tenido y tiene en los modos de pensar y actuar en las instituciones, en su incidencia en la vida cotidiana de las personas; en la actualidad bajo nuevas formas hegemónicas en el campo profesional, con sustento en el campo del poder político y económico, importante difusión en el sistema de los medios de comunicación y alta pregnancia en la sociedad, constatamos cómo se incrementa la tendencia a psicologizar las problemáticas sociales, se incrementa la medicalización de la vida cotidiana cuando se instala en el centro de la escena social, mediática y se propicia en la formación de agentes de educación y de salud a las neurociencias, cuyo fetiche el cerebro como la explicación y la solución de todos los problemas y los males lo explica todo, es un buen ejemplo de que nos afectan. [v] Entonces cuando decimos perspectiva, mirada, enfoque clínico, una sensibilidad clínica- y presentamos estas variantes para su discusión-, incluso cuando proponemos pensar por caso, cuando queremos deconstruir una demanda institucional a partir de los casos que nos presentan ¿entramos en contradicción con lo que venimos sosteniendo? En principio insistir con el concepto de clínica como un modalidad para pensar e intervenir en las instituciones no es sin dar cuenta de sus tensiones y los riesgos que presenta - algo que vale para la mayoría de las nociones y conceptos que utilizamos para pensar e intervenir-. La clínica a la que nos referimos se orienta de otra manera, se fundamenta y se orienta de una manera muy diferente. Advertidos acerca de la eficacia del linaje médico de toda clínica vamos a avanzar asumiendo estas tensiones y riesgos. Foucault planteó el lugar fundamental de la medicina (y la clínica) en la arquitectura del conjunto de las ciencias humanas: ¨más que otra, está ella cerca de la estructura antropológica que sostiene a todas¨ (1999: 277) afirmaba. Antes de formular las bases de lo que será la Biopolítica, escribía que el pensamiento médico está comprometido por derecho propio en el estatuto filosófico del hombre (1999: 288) y allí incluía desde Bichat hasta Freud. Registrando ese origen común de las antiguamente llamadas ciencias del hombre, cuando decimos una clínica, una clínica en las instituciones lo decimos recuperando y a su vez transformando su sentido original. Retomando los sentidos originales de la palabra, recordando su etimología: aquello que se aprende y se conoce al pie del lecho (cama-kline) del que padece. Es decir, el itinerario de una experiencia, la producción de un saber sostenido en un compromiso con el sufrimiento del otro. Con Ulloa decimos que se trata de una clínica desmedicalizada, despsicologizada, que también se desmarca en ciertos aspectos de los términos en el que opera en el dispositivo de la clínica psicoanalítica individual. Una perspectiva clínica es convocada cuando lo que está en juego, es una experiencia de insuficiencia. Aquello que no hemos podido dominar, ni determinar; vivencia singular e intraducible, y ello no es algo que atañe solo uno por uno, aunque su efecto sea singular, tiene ecos, reflejos, diversos efectos en el colectivo. Una perspectiva clínica es un modo de interrogar formas cristalizadas, dominantes de pensar y de actuar; busca atravesar un conjunto de presupuestos, una suerte de axiomas arraigados (Modelo Médico Hegemónico y Discurso Médico; Discurso de la Pedagogía Tradicional) transmitidos, transfundidos en las matrices de subjetivación, en la misma formación de la disciplina y del oficio, en la propia vida cotidiana de las instituciones. El pensamiento como suspensión automática de las reglas nos recordaría Frigerio evocando a Hannah Arendt. Conmover estas modos hegemónicos de pensar y de actuar requiere en las instituciones de una mirada clínica tal como queremos fundamentarla dispuesta a pensar aquello no pensado. Foucault (1999:15) sostenía que lo que cuenta en los pensamientos de los hombres no es tanto lo que no han pensado, sino lo no-pensado que desde el comienzo del juego los sistematiza, haciéndolos para el resto del tiempo indefinidamente accesibles al lenguaje y abiertos a la tarea de pensarlos de nuevo. Aquello que está sistematizado desde el comienzo del juego afirmaba Foucault; pero ¿qué mecanismos lo regulan, qué supuestos los sostiene? Mencionaremos algunos de los supuestos y mecanismos que entrelazados entre sí están presentes en las prácticas configurando lo no pensado. El reduccionismo que implica la naturalización y esencialización de los hechos, la negación de la historia y de la multiplicidad de dimensiones intervinientes y los procedimientos de normalización de los sujetos los veremos en las consideraciones que a continuación vamos a desarrollar. Subrayemos ahora como intervienen en la naturalización de las jerarquías como constitutiva de los lazos sociales. En plena sintonía con la estructura y el funcionamiento social, identifica asimetrías o imparidad con jerarquías y relación de subordinación. La arbitrariedad, el sometimiento y la dependencia son riesgos inherentes a toda práctica social en la que se juega lo que podríamos denominar una subordinación técnica, en la relación médico –paciente, educador-estudiante. Aunque con conflictividad creciente sigue persistiendo como un no pensado, naturalizado el modo de lazo y el dispositivo institucional en el que se despliega, sus conflictos son frecuentemente racionalizados como anomalías que propicia la época o patologías individuales. No solo se resiste a ser pensado en tanto relacional y por tanto conflictivo sino que se invisibiliza el eje dependencia- autonomía y se distorsiona la propia práctica cuando se prioriza la operatividad en detrimento de la singularización. Y destaquemos también, un no-pensado que sostiene el ideal de ¨La Ciencia¨, nos referimos a las prácticas que se identifican ideológicamente de manera absoluta con la racionalidad científica hegemónica. Fundamentalmente se trata de una ideología que deposita exclusivamente el saber en los especialistas, niega el terreno científico y teórico como un campo de debates y disputas, excluyendo otras perspectivas científicas, otros saberes que apelan a otras racionalidades y niega a su vez el saber de las comunidades y los sujetos en singular. A continuación proponemos una serie de consideraciones conectadas entre sí que buscan fundamentar una perspectiva clínica, cuestionando los supuestos y mecanismos presentes en las prácticas que configuran lo no pensado. Entre los autores que nos van a acompañar tres de ellos los elegimos por lo que consideramos el valor clínico que hallamos en sus escritos y en sus testimonios August Airchorn[vi], Janusz Korczak [vii]y Fernand Deligny[viii]. Los tres desde sus diferencias, hablando y escuchando palabras (y silencios) se orientaban en su caminar. Tres practicantes que con formaciones muy distintas que en su tiempo establecieron relaciones muy diferentes con el psicoanálisis, sostuvieron lo que podemos denominar un enfoque clínico en su mirada y su posición en las instituciones que crearon o por las que transitaron, una posición, un compromiso singular en el encuentro con la infancia y la adolescencia. Algunos personajes de ficción también han de decir lo suyo en este breve recorrido. 1 -Una perspectiva clínica en las instituciones implica el reconocimiento, el registro de la existencia de lo inconsciente. Un modo de hablar del inconsciente si se quiere menos frecuente: Freud llamó inconsciente, término con el que se reprueba al descuidado en lo que dice, a los rastros huidizos que dejan las palabras, al efecto que proviene de la imposibilidad de medirlas. Se ha vuelto célebre por sus intervenciones inoportunas, accidentales, fallidas, y es también conocido como ¨el sujeto que habla¨, aunque resulta que es mudo, mudo-entre-palabras (Jinkis, 2013:30). Sujeto que habla, tropiezos del habla, imposibilidad de cálculo, de predictibilidad, ausencia de linealidad, fugacidad, centralidad de la palabra que hace cuerpo. Registrar, reconocer lo inconsciente discute la naturalización que el discurso de la ciencia hegemónica atribuye a la biología y que en la actualidad instaura al cerebro como fetiche, y al individuo consciente como capaz de pensar y actuar siempre de modo racional, entrenar sus emociones, adiestrar su voluntad, modular su estado anímico, listo para aprehender lo real de un modo positivo. De un modo análogo a estas condiciones del sujeto parlante, sexual y mortal, su relación con la palabra y con el habla, su falta de transparencia, cuando se trata de los fenómenos colectivos, del devenir de los grupos, observamos la opacidad de su funcionamiento, las ambigüedades y ambivalencias de sus posiciones, acciones y reacciones, las complejidades y tensiones al interior de las comunidades y del vasto campo de las instituciones muchas veces difíciles de aprehender y comprender y mucho menos de predecir. Estas condiciones que expresan la división que nos habita individual y colectivamente, lejos de toda desresponsabilización arrojan al sujeto y al colectivo a la necesidad de tomar en serio su existencia y divide a su vez los modos de pensar e intervenir en nuestras prácticas. Esta perspectiva discute el mecanismo de naturalización y esencialización antes señalado que le concede a la biología la sobredeterminación de la vida y el destino de los sujetos. Naturalización que se observa en las prácticas con una variante, un desplazamiento de la biología a las que condiciones existenciales de un sujeto (desigualdades de origen y puntos de partida, o diferencias que no se cuestionan) que tendrían el mismo enfoque: condiciones socioeconómicas y culturales que son leídas como datos aislados e intrínsecos de un individuo, selladores de destino. La naturalización y esencialización como mecanismo implica la negación de la historia como condicionantes que configuran la existencia social e individual. La historia social y las historias subjetivas con sus múltiples dimensiones asociadas son radicalmente expulsadas del modo de comprensión, de aprehensión de lo real. Por tanto, Estado, instituciones, agentes y comunidades quedarían eximidos de toda responsabilidad política y subjetiva. 2- Una perspectiva clínica en las instituciones tal como la pensamos propone una mirada bien diferente respecto de lo normal y lo patológico. Al afirmar el carácter histórico, no natural, ni atribuible a ninguna esencia o trascendencia, discute esa concepción de la anomalía, de la enfermedad como ruptura, desviación y diferencia respecto de una normalidad estadística o distancia con un ideal instalado. Otorgando a lo patológico su características de analizador social. Se trata de un no pensado de tal magnitud e intensidad que permea discursos y prácticas y tiene la capacidad de desplazarse y transformarse incluso cuando las fronteras de lo normal y lo patológico se van modificando acorde a los avatares socioculturales. Como es sabido lo normal tiene su régimen de verdad para cada institución social. Tanto respecto de la salud individual, el modo en el que debe desarrollarse el proceso educativo de un niño, o los modos ajustados a la norma en el que un adolescente debe devenir adulto. Una perspectiva clínica siempre tensiona los modos de normalización de una institución. La naturalización y la deshistorización de los hechos sociales y subjetivos, la normalización como vector o eje de las prácticas institucionales, la tendencia a la acción-reacción, la acción reactiva, supone un modo de hacer con todo aquello que no funciona, lo que se percibe como detenido, lo que hace obstáculo y complica la marcha esperada e ideal que la institución ha fijado para los sujetos a los que educa, ampara, cuida, cura. Lo que propicia y dispone prácticas basadas en la eliminación-supresión inmediata del síntoma, del obstáculo, del conflicto. Aunque sobren las evidencias de los desarreglos estructurales que hacen a las instituciones, a pesar de que la anomalía haya cambiado su estatuto tan marcadamente negativo en los enunciados y que conviven nuevas miradas, discursos y saberes que despliegan miradas más integrales o integradoras que le hacen un lugar a la falla, persiste, a veces como modus operandi - el modo más frecuente de actuar, automático- otras veces de un modo más soterrado la tendencia a la acción reactiva cuyo objetivo es eliminar, suprimir o expulsar aquello que es disruptivo al orden institucional. Reducida la subjetividad al orden de la biología - y a una constelación limitada de factores que también podrían sobredeterminar la vida de un sujeto- se niega la historia y por tanto se niega la acción. Se suplanta a la acción por una serie de operaciones mecánicas, procedimientos, automatismos que confluyen con la tendencia a la acción reactiva. Una concepción que bien se lleva con las propuestas hegemónicas de esta época. La acción conlleva la vacilación, la demora e implica atravesar incertidumbres y resistencias de todo orden poniendo en juego implicaciones y sobreimplicaciones de los sujetos que allí intervienen. El hacer procedimental, el automatismo llama a la precipitación, propicia un responder al impulso. Asociado a la eficiencia y a la eficacia, amparado en la neutralidad de los procedimientos y los protocolos se muestra como un espejismo que indica una salida falsa que pretende saltear las complejidades de las prácticas de nuestro presente. La abstención de intervenir, la renuncia a seguir sosteniendo el lugar y la función a la que hemos sido convocados son atribuidas muchas veces a los sinsabores de la práctica, a la fatiga que dejan los fracasos en el ejercicio del oficio. Podríamos pensar que una de las dimensiones de esta cesión, del desistimiento en la función está vinculada precisamente a la dificultad por reenfocar y transformar estas prácticas basadas en la eliminación-supresión inmediata del síntoma, a la veloz remoción del obstáculo, a la resolución cabal del conflicto. La medicalización y psicologización de los problemas sociales y subjetivos es una consecuencia de este no pensado de las prácticas, una mirada individualizante en el que cada sujeto es una célula aislada en-del universo y en él radica el origen, la causa y el fin último de todos los avatares de su existencia. Una perspectiva clínica en las instituciones tal como la pensamos propone reorientar la acción hacia una perspectiva que le otorgue un valor al síntoma y logre producir espacios y tiempos, dispositivos de trabajo sostenidos que construyan otras modos de relacionarse, otras sensibilidades con lo que tiende a nominarse como anomalía o patología. 3 - Una perspectiva clínica en las instituciones requiere de ciertos dispositivos que tienen a la palabra en un lugar central. El mejor instrumento de la medicina es la silla, decía el Dr. Andrade, porque ahí el paciente puede sentarse y hablar, así refiere Ricardo Piglia (2017: 159) en un relato indudablemente autobiográfico los dichos de un médico de pueblo, un gran clínico que revisaba personalmente a los enfermos y no los abrumaba todo el tiempo con análisis y estudios complejos y otras supersticiones científicas para sacárselos de encima - exagera el escritor en su relato- aludiendo a uno de los exponentes de una tradición clínica médica posiblemente en extinción que no retrocedía ante las demandas del paciente a ser escuchado y no solamente examinado. Quizás porque esa tradición clínica sabía algo de lo que el psicoanálisis evidenció y organizó como dispositivo, en el que como afirmaba Blanchot (2012:31): ¨Aquel que habla y acepta hablar junto a otro encuentra, poco a poco, las vías que harán de su palabra la respuesta a su palabra”. Ese lugar central y al mismo tiempo atópico de la palabra, desplazado de la mera comunicación e interacción instrumental piensa el lenguaje como acción que transcurre hoy. No se trata de los hechos, sino del saber acerca de ellos insistía Ulloa. Invitar a contar, más allá de informar, de transmitir informaciones y menos aún se trata de contar en el registro del cálculo que apunta a la eficiencia y al rendimiento- aunque no sea posible eludir totalmente esas demandas-, contar en la dimensión de la narración que busca un buen entendedor. Propiciar la narración permite relatar el movimiento de la experiencia de los sujetos en las instituciones. Los nudos, momentos, conflictos insolubles sobre los que es necesario avanzar llevando más lejos esa experiencia. Propiciar el despliegue de los relatos sobre las prácticas es invitar a desencadenar asociaciones, recuerdos, hacer memoria, de algún modo construirla para que emerjan un conjunto diverso de significaciones sobre los hechos, sobre lo hecho. Escuchar los relatos, escucharlos de algún modo a contrapelo, seguir el hilo y sus tropiezos. Dice Marcelo Percia en su comentario sobre el texto de Blanchot (2012:51) que el habla analítica se sustenta en la posibilidad que tiene la palabra de viajar entre los cuerpos y los tiempos, capacidad de diseminación entre hablantes que Freud llamó transferencia. Relatos que en las instituciones construyen una polifonía, un conjunto de voces a ser escuchadas, en esos viajes entre cuerpos, espacios y tiempos. Es en transferencias múltiples que conviene escucharlos, solo en esa red de conexiones transformarán su sentido y adquirirán su mayor potencia. Se trata de hablar, se habla cuando se piensa lo hecho, se habla cuando se interviene, y aquí también se trata de saber callar a tiempo. “He aprendido con mucho esfuerzo, que callarse a tiempo puede ser mejor que la impostura del optimismo terapéutico (…) En este oficio como en el resto de la vida, algunos silencios pueden ser menos perjudiciales que algunas palabras.” (Dessal, 2018:152) Así dice de su experiencia clínica el doctor David Palmer, psicoanalista, hablando del análisis de Anne, entrañable personaje de una reciente novela de Gustavo Dessal, El caso Anne. Revalorizar el silencio, la demora, la abstención en el momento oportuno que también tienen valor de palabra. Estar advertidos del furor curandis, o del furor educandis que se juegan en cualquier escenario y situación impulsado por las expectativas, los ideales y también por la angustia que producen aquellas situaciones complejas ante las cuales no atisbamos inicialmente el modo de abordarlas 4 -Una perspectiva clínica en las instituciones requiere del trabajo en torno a la implicación del que “hablando y escuchando palabras se orienta en su caminar”. Como una herramienta fundamental para mantenerse en la posición, condición para disponerse a la acción, poder sostener el peso de las transferencias, manejar las ambivalencias y ambigüedades propias que supone movilizar acciones, espacios y tiempos de pensamiento, pilotear los malentendidos, soportar los afectos encontrados e intensos (alojar la angustia, develar las imposturas). Sostener el encuadre que permite orientarse y orientar buscando la suficiente flexibilidad para poder reinventarlo. Y la implicación, revisar los modos en los que estamos cada vez involucrados, concernidos, comprometidos en lo que hacemos y decimos requiere retomar la cuestión de la evaluaciones en términos de éxito o fracaso. Una clínica discute y debate en torno a las nociones de éxito y fracaso que impregna las prácticas, soporta las tensiones que esa posición genera. La tarea de reconsiderar esa categorización más allá del rendimiento permite atender la dimensión subjetiva, singularizar las situaciones problemas y sin dudas los tiempos que se disponen en cada caso. En sus experiencias institucionales Siegfried Bernfeld[ix] señalaba como los educadores que promovían innovaciones pedagógicas se decepcionaban ante los fracasos de esos nuevos métodos. Se decepcionaban una y otra vez relata, los dejaba en la más terrible confusión cuando sobrevenía un incidente drástico y peligroso y con pocas excepciones admitían las necesidad de retomar los métodos del castigo corporal, el arresto y la reclusión que habían pretendido dejar atrás en pos de una pedagogía humanitaria, de camaradería y amor. Esto lo lleva a interesantes reflexiones acerca de los ideales que esa pedagogía amorosa versus la pedagogía cuartelera-autoritaria, que lo llevan a trabajar la noción de autoridad. Fernand Deligny en sus escritos y diarios recurre con bastante frecuencia a la palabra fracaso. Sin duda fue alguien interesado en transmitir los claros oscuros de los oficios, esa parte significativa de las prácticas que pueden ser rutinarias, agotadoras, decepcionantes. La visibilidad que le da alejado de todo idealismo propone un modo de orientarse en el oficio, por ejemplo escribía: “Si por tan poco te asqueas del oficio, no te subas a nuestro barco, pues nuestro carburante es el fracaso cotidiano, nuestras velas se inflan de risitas burlonas, y trabajamos mucho para llevar a puerto pequeñísimos arenques aunque salgamos a pescar ballenas.” (2017: 51) La decepción, la fatiga que sobreviene cuando nuestras acciones no resultan como las esperábamos, cuando lejos de avanzar en percibimos retrocesos, detenciones, bloqueos, interrupciones, situaciones que se cronifican, requiere la necesidad de administrar nuestro ánimo para poder seguir ejerciendo el oficio elegido y ello siempre conlleva una tarea de pensamiento sobre la práctica. [x] Proponer que el carburante es el fracaso cotidiano subvierte la posición tradicional del oficiante del lazo y propone tomar distancia de las expectativas e ideales que ponemos en juego, nos dice que ese gaje del oficio no es una anomalía sino su corazón, su condición central. Se desmarca del par éxito-fracaso tan incorporada en la vida social desde una lógica mercantil, eficientista, técnica y meritocrática para plantear que lo fundamental es estar comprometidos, implicados en la imposibilidad de toda tarea y que ello no es posible sin pensarse junto a otros, interlocutores varios, colegas, autores, escritura. 5- Una perspectiva clínica en las instituciones sostiene la imparidad de cada sujeto y sabe de las tensiones que conlleva las relaciones siempre complejas entre el sujeto y la institución. Una clínica que no puede ser sino situada, a pesar de la evidencia de ciertas regularidades y de la intuición y constatación de la existencia de variantes lo que la define no es sino la singularidad de los sujetos, la particularidad de cada institución y de toda situación problema. Por tanto, problematiza la producción de los saberes en juego en cada conflicto. Interpela las prácticas de los actores institucionales (los saberes que están operando y que se ponen en juego, los conocimientos, las posiciones y actitudes). Apunta a que se formulen preguntas sobre lo pensado y actuado, sobre lo no-pensado, sobre las posibilidades y sobre los límites. Se orienta entonces a reconfigurar las relaciones entre el-los sujetos y la institución. Como refería Deligny hay tres hilos entrelazados que habría que tejer conjuntamente: el individual, el familiar, el social, dice del familiar que está bastante deteriorado y del social que está lleno de nudos entonces nos conformamos con tejer solamente el primero y nos asombramos de la fragilidad de ese trabajo de bordado, sin embargo, poder reconocerlos y nunca perder de vista esos tres hilos le puede dar espesor a nuestras lecturas y a nuestras intervenciones. Podemos decir que una clínica siempre apunta a que todo sujeto en el contexto que fuere tome en serio su existencia. Nuevamente vamos en ayuda de nuestro psicoanalista de ficción el Dr. Palmer quien parafraseando una frase de Jacques Lacan reflexiona: “Tomarse en serio la existencia implica hacerse cargo de lo que solemos acusar a los otros, renunciar al vergonzoso placer de imaginarnos víctimas, reconocernos en las consecuencias de aquello que hemos decidido, o incluso de lo que no hemos decidido. Asumir que la inacción es una forma de acción, que excusarse en la mala suerte es una coartada de corto recorrido, y que, dado lo difícil o improbable que resulta no mentirse a uno mismo, al menos tengamos la suficiente valentía como para preguntarnos de tanto en tanto si no estamos abusando de esa costumbre.” (Dessal: 112-113) Es que más allá de que existan definidos condicionamientos sociales e institucionales, sabiendo que hay situaciones muy claras en las que hay víctimas y hay victimarios, descontando que cada sujeto porta su historia y se encuentra en un momento vital determinado y en un contexto especifico, que cada sujeto tome en serio su existencia y su relación con lo común, con lo colectivo, es la ética que gobierna una perspectiva clínica en las instituciones. Reconfigurar las relaciones entre el sujeto y la institución era la posición que sostenía August Aichhorn, sostenía que no se trataba de conquistar de entrada por la palabra a los adolescentes que llegaban a su institución, sino que había que ¨dejar que el ambiente actúe…¨. Su propuesta era generar un ambiente tal que los sujetos pudieran sentirse bien, así de sencillo (2006:18). Cuando él se refería a ¨regular el ambiente que rodea al niño¨, contra toda idea de adaptacionista, lo que se ponía en juego era el tipo de ambiente que se generaba activamente, implicaba tomar la decisión de incidir en las condiciones institucionales, y ello requería instalar esa discusión con los educadores, aún cuando los resultados no fueran en primera instancia los que él esperaba. El debate y el consenso de los adultos en una cierta posición y dirección sabemos que es una de las condiciones fundamentales para estas tareas. Aichhorn se preguntaba, cómo rescatar la subjetividad del adolescente de su acto transgresor, agresivo o delictivo, “¿Cómo construir el lugar del Otro, esa alteridad imprescindible para el humano, cuando el sujeto parece ya no creer en su existencia, en su función de soporte, de ayuda?” Esa función de soporte que las instituciones creadas para tal fin, aún aquellas que están implicadas en la centralidad y las implicancias de tal función, deben ser interrogadas y revisadas por una mirada y una escucha clínica institucional. Por su condición estructural a serializar, a ordenar-clasificar según ciertos ideales, a fragmentar en funciones y capacidades, a escindir y a encapsular el mundo sensible, a producir lecturas unidimensionales de lo que hace conflicto, una perspectiva clínica apuesta a la integralidad del sujeto y de las situaciones en las que se hayan implicados. Una clínica que no subraya los déficits, ni se solaza en las carencias de los sujetos, sino que aborda el sufrimiento apuntando a desencadenar sus potencias. Una clínica de la singularidad del sujeto y de las situaciones se orienta a dar cuenta de la heterogeneidad y piensa el conflicto como parte indisoluble de la vida social, institucional y subjetiva. En sus consideraciones sobre la palabra analítica, Blanchot (2012:29), refiriéndose a la libertad con la que Freud inventó su vocabulario, las explicaciones y los esquemas más variados para dar cuenta de lo que descubría, nos brinda quizás una definición del carácter situado que hace a toda clínica ya que nos muestra la conveniencia de que cada experiencia sea proseguida, comprendida y formulada en primer lugar con relación a sí misma. Un criterio a tener siempre presente, una coordenada para la acción, una advertencia ante las extrapolaciones de enfoques preelaborados o ¨enlatados¨ como suele decirse, aplicaciones automáticas de modelos de intervención. Cuando Deligny insiste con el juego como constituyente del lazo con la infancia, como vía regia de relación, de comunicación, de reconocimiento habla de su posición clínica situada. Reconocimiento de su estatuto de niños, umbral ineludible para conocerlos y acompañarlos en esa aventura o desventura que implica todo contexto institucional. Sostener la imparidad del sujeto y saber de sus tensiones en y con la institución nos reenvía a la cuestión ya abordada sobre lo normal y lo patológico y las prácticas basadas en la eliminación-supresión inmediata del síntoma, del obstáculo, del conflicto. Nuevamente Deligny da en el blanco con una de sus fórmulas: “Jamás olvides fijarte si el que se rehúsa a caminar no tiene un clavo en el zapato”. En una frase condensa con una imagen una posición de interrogación sobre las razones y sinrazones de conductas y comportamientos, una posición respecto al síntoma. Así como en aquella otra fórmula en la que nos aconseja: “Es brutal y terco, no te apresures a quitarle esas garras”. Nos sugiere no precipitarnos a suprimirlo, no buscar resolverlo sino escucharlo, tratarlo con la prudencia que las resistencias y los mecanismos de defensa requieren en tanto cumplen una función. No atender a esa función sustitutiva puede acarrear consecuencias riesgosas para el sujeto. Una advertencia para detenerse y entonces acompañar a quien tiene un clavo en el zapato, suspender ese furor educandis que parece habitarnos -tan emparentado con ese otro pasión: el furor curandis-. Otorgarle un valor a esa detención, a ese rehusarse, cambia el sentido y se abren otras vías que ofrecen tiempos y espacios, abriendo un curso de acción y de acompañamiento que permita una implicación subjetiva. Todo un saber hacer, resultado de su valiosa experiencia. 6 - Una perspectiva clínica en las instituciones instala otra dimensión del tiempo, sostiene una relación “incómoda” con las anticipaciones, con los planes y los objetivos fijos e inamovibles. Una perspectiva clínica en las instituciones configura otra relación con el tiempo y los tiempos, no desconoce las tensiones que ello conlleva, ni desatiende las demandas desde las que es convocada. Es cierto es que está más atenta a las variantes que a las regularidades. Cuenta Eisller que August Aichhorn estuvo entrevistándose diariamente con un paciente esquizofrénico quien quería convencerlo a toda costa de sus ideas delirantes. Aichhorn refería que estaba sentando las bases para una transferencia que le llevo a importantes transformaciones subjetivas y "que su altura como clínico se puede apreciar en su recomendación de que quien se cree que está siendo demasiado paciente con el “delincuente” en tratamiento, será tan sólo por esta creencia, despojado de los frutos de sus buenas intenciones…" (Aichhorn, 2006:30). Es decir que para Aichhorn, en estos asuntos, nunca se es suficientemente paciente. La persistencia, cierta paciencia como atributos para sostener una clínica. Por su parte, Deligny, desconfiado de las soluciones inmediatas recuerda algo que educadores y terapeutas conocen bien cuando dice: “Les ha tomado quince años y nueve meses hacer a sus padres lo que es, y quisieran que en tres semanas lo conviertas en un niño modelo” (2017: 44) En la misma línea escribía Janusz Korczak para la misma época aproximadamente su maravillosa frase: ¨He leído libros interesantes, ahora leo niños. No digo ya sé. Leo una vez, luego una segunda, una tercera y una décima vez el mismo niño. Y no sé mucho porque el niño es un mundo, un mundo inmenso. Sé lo que ha sido y lo que es, pero, ¿qué será después? (Naranjo, 2001:197) Dicho por un voraz lector y un profuso escritor, sin dudas adquiere mayor relevancia. Apunta y se dirige directamente a la impaciencia del pedagogo, a la rigidez del psicólogo atado a los baremos de la psicología evolutiva, a las prisas del trabajador social por integrar, por incluir. Pone en evidencia la violencia de la sobreinterpretación, busca amortiguar, detener la secuencia acción-reacción, a sostener la dimensión enigmática y misteriosa de la infancia. En otras de sus frases orientadoras pide respeto por los misterios, las sacudidas y las interrupciones repentinas del duro trabajo que es el crecimiento. Vemos como los tiempos de y en la clínica están en el centro de las tensiones entre el sujeto y las demandas de la institución. Aichhorn da testimonio de su clínica y se ve en la obligación de advertir a los principiantes que en este campo no puede establecer reglas estrictas ni rápidas formas de proceder. Su intención, dice, es despertar consideraciones atentas sobre los problemas discutidos y estimular el esfuerzo independiente. (Aichhorn, 2016: 33) No hay lugar para la prisa ni para la superficialidad, advierte contra la tendencia prevalente a la generalización como especialmente peligrosa para el investigador de la conducta social, y sostiene que se encuentra centrado en su trabajo práctico con los niños y las discusiones teóricas, sin aplicación inmediata no le interesan. “Sin duda, esperáis de mi que os explique el plan que tracé para esclarecer totalmente su conducta disocial. Pero confieso que soy incapaz de hacerlo, y pienso que resultaría imposible en cualquier caso. Ha sido mi práctica de años de utilizar las situaciones favorables o, de no existir ninguna, de crearlas; la intuición y la deliberación me sirven alternativamente según el caso...” (Ibídem: 89). Sin planes, rígidos agregamos, ni tiempos programables o anticipables, nos deja otro consejo: ¨Deberéis ensayar siempre primero las medidas más sencillas¨ (Ibídem: 57). Sin embargo, reconozcamos que hay mapas equivocados que pueden llevarnos a puerto Cuando Graciela Frigerio (2017:53) nos trae la historia de una patrulla perdida que logra encontrar su camino con un mapa de otro territorio nos habla también de la necesidad de soportes desde los cuales nos lanzamos a la acción, hojas de ruta, bitácoras, cartografías que marcan trayectos e itinerarios para orientarnos mientras escuchamos y hablamos y construimos nuestro propio camino. Combatir la impaciencia del pedagogo (que no es exclusiva de los pedagogos y los educadores) implica entonces una tensión y un ritmo entre acción, espera y ocasión u oportunidad. Como la improvisación en la música, todo sucede en tiempo real. Existe un estándar, una melodía previa sobre la que se teje la armonía del instante (Piglia, 2017: 135). La armonía del instante en el que se juega el gesto clínico no es sin sostener y atravesar las tensiones que les son inherentes, lo que lo convierte en un gesto cargado de riesgos. Estar atentos a la ocasión, encontrar la oportunidad, implica también despegarse de la línea melódica y conlleva desplegar una capacidad metafórica y asociativa. 7 -Una perspectiva clínica en las instituciones implica una operación política e implica una ética Despejado del ideal contemporáneo que postula que se trata siempre y solo de aspectos esencialmente técnicos, metodológicos o administrativos emerge la politicidad de toda operación clínica. En un sentido amplio, es una operación política, una interpelación a la polis, a los asuntos de la ciudad, de la sociedad, a la institución, a las formas de ejercer y configurar ese común capaz de desatar energías emancipatorias y de interpelar formas del poder establecidas que amenazan la emergencia de lo subjetivo. Y en ese sentido una perspectiva clínica en las instituciones es un modo de hacer, un modo consecuente e implicado de actuar. En registros muy diferentes dos autores sientan su posición política y ética respecto de los oficios del lazo. George Canguilhem supo plantear con radicalidad la paradoja que habita ciertos oficios cuando afirmaba: “El objetivo del médico, como del educador, es volver inútil su función” (2004: 96). Es decir que allí donde triunfa, cuando cumple sus propósitos se desvanece la centralidad de su posición, se lugar, su función su tarea se hace innecesaria. Apunta a la necesidad de saber sobre los límites, los alcances, la pertinencia y los tiempos de las intervenciones en el ejercicio del oficio. Estar a la altura de ese objetivo y ser consecuentes con ello toca a una dimensión política, un aspecto de esta posición ética a la cual nos referimos. Deligny va un poco más allá, habla de la necesidad del corte y la separación en el lazo que el oficiante pacientemente construye, y señala los riesgos de la ¨comodidad¨ (¿de ambos?) incluso advierte la transmisión de las experiencias pasibles de interferir en la tarea, así lo escribía: “No los sueltes antes de que hayan tomado, de la atmósfera que has creado, todo lo bueno que podían tomar. Pero cuando estén demasiado cómodos, apresurate a separarte de ellos. Por tener un ejemplo que mostrar a los otros, corres el riesgo de dejar que se pudran los mejores frutas de tu cosecha.” Construir las atmósferas y los lazos, estar atentos al momento de disolverlos, de transformarlos. Los riesgos de la objetalización del otro se agazapan en cualquier momento, en todo pliegue de la tarea de acompañamiento, generalmente, lo sabemos, con las mejores intenciones. Para concluir También es Canguilhem quien nos cuenta que en uno de los últimos textos de F. Scott Fitzgerald, el gran escritor comienza con estas palabras: “Toda vida, es desde luego, un proceso de demolición”. Pocas líneas después el autor agrega: “La marca de una inteligencia de primer plano es su capacidad para concentrarse en dos ideas contradictorias sin perder la posibilidad de funcionar. Por ejemplo, deberíamos poder comprender que las cosas carecen de esperanza, y no obstante estar resueltos a cambiarlas” [xi] Dice Tardewski, un personaje de Piglia en Respiración artificial, alter-ego del escritor Witold Gombrowicz: ¨En cuanto a mi (…) usted quizás lo habrá notado, yo soy un hombre enteramente hecho de citas¨ (Piglia, 1980:216). Sin dudas, lo que otros han escrito y nos importa va siendo parte de los que somos, aquello que escuchamos-leemos nos va orientando en nuestro caminar. En la combinación e interpretación que se produce a medida que lo vamos metabolizando surge alguna pista, algún indicio, un nuevo sendero para construir esos planes que no se van a cumplir, siguiendo aquellos mapas equivocados. Y tal vez porque en estos tiempos la desesperanza prospera concluyo con esta última cita con la esperanza de que estas consideraciones sean debatidas, corregidas, profundizadas y aporten a las artes de hacer de los oficiantes del lazo. Fuente: Korinfeld, D. (2019) “Los que escuchando se van orientando en su caminar. Consideraciones sobre clínica e instituciones”, en Las instituciones saberes en acción. Aportes para un pensamiento clínico, Buenos Aires, Noveduc. Referencias bibliográficas Agamben, Giorgio (2017, Octubre 25). Entrevista a Giorgio Agamben: el pensamiento es el coraje de la desesperanza. Recuperado enhttps://enelmargen.com/2017/10/25/entrevista-a-giorgio-agamben-el-pensamiento-es-el-coraje-de-la-desesperanza/ Aichhorn, August (2006). Juventud desamparada. Barcelona: Gedisa. Bernfeld, Siegfried (2005). La ética del chocolate. Aplicaciones del psicoanálisis en educación social. Barcelona: Gedisa. Blanchot, M. (2012). La palabra analítica. Buenos aires: La Cebra. Carta del Subcomandante Marcos a ETA (2003, Enero 12). Recuperado enhttps://www.uv.es/~pla/terrorisme/marcoeta.htm Canguilhem, George (2004). Escritos sobre la medicina. Buenos Aires: Amorrortu. Deligny, Fernand (2009). Permitir, trazar, ver, La tentativa 1975. Barcelona. Ed: Museu d’Art Contemporani. Deligny, Fernand (2017). Semilla de Crápula. Consejos para educadores que quieran cultivarla, Buenos Aires: Cactus. Tinta Limón. Dessal, Gustavo (2018). El caso Anne. Buenos Aires: Interzona. Frigerio, Graciela (2017). ¨Oficios del lazo. Mapas de asociaciones e ideas sueltas¨ en Trabajar en instituciones: Los oficios del lazo. Buenos Aires: Noveduc. Foucault, Michel (1999). El nacimiento de la clínica. Una arqueología de la mirada médica, México: Siglo XXI. Jinkis, Jorge (2013). No solo es amor, madre, Buenos Aires: Edhasa. Korinfeld, Daniel (2017). Neuromanía, educación y neoliberalismo. Entrevista. Revista Para Juanito. Segunda etapa / Año 5 / N° 13 / Agosto 2017. http://www.fls.org.ar/juanito/13/para-juanito_13-web Korinfeld, Daniel (2018). “Fernand Deligny: 136 cometas lanzados al cielo. Sobre prácticas, afectos y emociones en la tarea de educar”, en Emociones, sentimientos y afectos. Las marcas subjetivas de la educación. Carina V. Kaplan ( Ed). Buenos Aires: Miño y Davila Editores. Naranjo, Rubén (2001). Janusz Korczak. Maestro de la Humanidad. Buenos Aires: Novedades educativas. Percia, M (2012). ¨Un oído que está por aparecer¨ en Blanchot, M. La palabra analítica. Buenos Aires: La Cebra. Piglia, Ricardo (1980). Respiración artificial. Buenos Aires: Anagrama. Piglia, Ricardo (2017). Un día en la vida. Los diarios de Emilio Renzi (Tomo III). Buenos Aires: Anagrama. Ulloa, Fernando (1995). Novela Clínica Psicoanalítica. Buenos Aires: Paidos. [i] Este escrito se inscribe en el trabajo que venimos desarrollando en los Ateneos de Pensamiento Clínico que Graciela Frigerio propuso hace varios años, uno de los espacios del Grupo Rioplatense de Estudios en Psicoanálisis y Educación que conformamos junto a Carmen Rodríguez, en las conversaciones e intercambios con otros colegas con quienes compartimos los Seminarios Internacionales de Montevideo y Buenos Aires, que hemos publicado en los dos libros recientemente editados por Noveduc, gran parte de lo escrito abreva comenta, subraya, matiza, discute o profundiza algunas de las reflexiones sobre la clínica cuando se trata de las instituciones y los oficios del lazo. [ii] Sabemos de la querella que en la actualidad se juega en nuestra lengua y lo seguimos con atención y perspectiva crítica, aunque en este texto decidimos no utilizar en su escritura lenguaje inclusivo, no nos pasan inadvertidas esas marcas que persisten en el lenguaje que utilizamos. [iii] Incluso de la mano de cierto psicoanálisis y psicoanalistas que trasladaron su tarea de consultorio mecánicamente a las escuelas, contribuyendo a la psicologización y a la patologización de las practicas educativas. [iv] Es relevante que diferenciemos individualidad de subjetividad, diferencia significativa para pensar las prácticas, para el modo de abordar los problemas y enfocar las acciones. Subjetividad alude a lo singular, lo impar, lo intransferible e irrepetible de cada sujeto sin desconocer que esa singularidad forma parte, está interconectada en un conjunto de tramas, de interrelaciones con otros. Un sujeto que no es pensado como una célula independiente, sin historia, ni influencias, tampoco como un ser sobredeterminado y sometido a las tramas sistémicas e institucionales por las que transcurre su vida. [v] Algunas consideraciones críticas sobre esa avanzada se pueden leer en Korinfeld, Daniel (2017): Neuromanía, educación y neoliberalismo. Entrevista. Revista Para Juanito. Segunda etapa / Año 5 / N° 13 / Agosto 2017. [vi] August Aichhorn (1878-1949), psicoanalista discípulo de Sigmund Freud quien se dedicó a trabajar con niños y adolescentes llamados delincuentes y disociales desde las referencias del psicoanálisis. Su libro Juventud desamparada cuenta con un célebre prefacio de Freud. [vii] Janusz Korczak (1878 Varsovia – 1942 Treblinka), médico pediatra, maestro, escritor. Dirigió asilos de huérfanos en Polonia, desarrolló una obra pedagógica y una práctica muy importante e innovadora para su época que inaugura la concepción de derechos para la infancia, las formas de institución y convivencia que organizó en las condiciones más terribles -incluso antes del gueto- debido al hambre, los huérfanos de guerra, la delincuencia, luego las persecuciones, la violencia. [viii] Fernand Deligny (1913- 1996, Bergues, Francia) trabajó en hospitales psiquiátricos, centros de readaptación con los niños caídos, excluidos de la sociedad, de las familias, del sistema educativo llamados delincuentes, retrasados, idiotas, psicóticos, autistas. [ix] Siegfried Bernfeld, (1892-1953) discipulo de Freud formó un grupo de estudio con August Aichhorn con quien compartían sus intereses y prácticas que vinculaban el psicoanálisis con el campo de la educación. [x] Korinfeld, Daniel (2018). “Fernand Deligny: 136 cometas lanzados al cielo. Sobre prácticas, afectos y emociones en la tarea de educar”, en Emociones, sentimientos y afectos. Las marcas subjetivas de la educación. Carina V. Kaplan (Ed). [xi] La fisura, F. Scott Fitzgerald, París, Gallimard, 1963, pág. 341. Citado por Canguilhem, Pag 98.

Oh si, era así, la vida de aquel niño había sido así, la vida había sido así… Albert Camus “El primer hombre” Richard, como se sabe, fue un niño de diez años, que atendió Melanie Klein un breve tiempo, durante la Segunda Guerra. Tenía muchos temores, en especial a salir, a permanecer en la calle o a ir a la escuela. Sin duda, con suficientes razones para ese susto. Había bombardeos y el clima general era amenazante. El tratamiento con M. Klein, por ese mismo motivo no sucedía en su ciudad, ni en la de ella, sino en un sitio intermedio. Richard conocía variados detalles de la coyuntura, estaba interesado en el escenario bélico y se encontraba muy informado de los peligros. Quería saber. Recorría en el mapa los países invadidos y apesadumbrado, odiaba y sufría el dominio de Hitler en su acechanza genocida. Estaba invadida su infancia. Las interpretaciones de Klein, plagadas de representaciones e imaginerías le daban con un tinte de “analogías ficcionales” y a través de fantasías sexuales extravagantes, un contenido diverso a sus preocupaciones, y que, aunque a veces le generaban otra ansiedad o nuevas persecuciones -la transferencia se mostraba muy establecida- le ofrecían por momentos un territorio infantil, quizá un restablecimiento de la niñez que lo alejaba de un mundo nada promisorio. El tratamiento relatado, estaba plagado de controversias y complejidades para la práctica analítica en la niñez, cernida a la teorización kleiniana pero factible de hacernos encontrar resquicios para otras lecturas. Por nuestra parte la idea es poner por ahora el acento en la última sesión. La finalización ya había sido anunciada anticipadamente por la analista en algún momento del análisis.[i] En el último encuentro Richard estaba triste y silencioso. Klein interpreta en ese momento que desea irse con ella a Londres; quizá luego volver con su mamá, y después, una vez más, irse con ella. Este sentido, cree leerlo, en lo que está expresando con un juego. Un jueguito con unas llaves, a las que estuvo moviendo durante toda la sesión. Richard, sin embargo, va por su propio camino. Le pide algo a M.K. Le pide que ponga la mano sobre una hoja de papel. El niño dibuja el contorno de su mano y la de ella. El papel, se lo lleva con él. M.K le dice que es otra manera de mantenerla a ella, dentro de sí. Richard se pone una vez más a jugar con el reloj: cierra tanto el marco que por poco se cae, pero dice que lo está sujetando todavía. Luego lo cierra del todo, lo vuelve a abrir rápidamente y dice: "Ahora ella está otra vez bien”. M.K. interpreta que teme que ella tenga un colapso y que necesite su apoyo para seguir en pie (si quiere venir a Londres donde ella se irá, es en parte para protegerla allí). Pero, está decidido a mantenerla viva, tanto interna como externamente. Si por un lado teme no tener éxito en esta empresa, que algo colapse, por el otro, tiene la esperanza de poder triunfar. Hacia el final de la hora, Richard se queda muy silencioso. Acota por su cuenta algo importante: ha decidido continuar el trabajo con M.Klein en algún momento del futuro. Finalmente salen del consultorio y M.Klein. va con Richard hasta el pueblo, pero una vez allí, el niño se despide rápidamente de ella, diciéndole que prefiere que no lo vea subir al autobús. Se conmueven. Él quiere mantener viva la esperanza de volver a ver a M.K. y de poder continuar el análisis. Algo concluye, pero hay algo que no finaliza. En todo caso a lo interrumpido, el niño, lo convierte en lo que queda en suspenso. En transferencia, imagina un después. [i] Jorge Palant en “Notas sobre el final de (algunos) análisis en los niños” escribe que la interrupción le es comunicada en la sesión treinta y cinco, y que, a partir de allí se generan ansiedades, persecutorias y depresivas. Aunque se cuenta la mejoría de Richard, Klein plantea que se ve dificultada la finalización.