I Tiene sentido este vértigo de andar contándole las costillas al silencio. El aire las separa. Abre el paso que paladea el espacio. En la curva se avizora que no fue haciéndose imposible. Que se mire por donde se mire, sabe a la honestidad de lo insostenible. La eternidad tiene alas de pequeño pájaro. Es una crueldad intentar capturarlo. II Un pez vino a contar que el tamaño de la carnada, a veces, es irrelevante. III Habitar la polifonía de un neologismo como quien toma un ramo de flores. Se necesita tiempo para recorrer la homogeneidad del primer vistazo, para detenerse en cada uno de sus tonos, delinear con la lengua sus formas. Y a veces, es sólo en el instante en que se tira de la piola, en que cada color encuentra un lugar. IV Se escucha diferente. Neologismos y arcaísmos vienen a enterarnos. Quignar lo dice hermosamente cuando titula uno de sus tratados: “Ocurre que las orejas no tienen párpados”. V Hay días en los que solo se trata de transitar la pena por las moras caídas antes de hacerse dulce. VI Lo sublime se traza en un compás sincronizado de gestos. O ¿cómo se explica que se cierren los ojos en el equivalente instante en el que algo se estaciona en el pecho? VII Una crianza hace un anuncio, llama a ocupar un lugar. Dice que el amor de los amantes reside en el instante en el que se separan. El anuncio es claro, pero como toda carta, tiene ausencias encriptadas. VIII Cada vez que él dice: “acá tenemos un enigma”, ella piensa: “y bueno, tendremos poesía”. IX En tiempos de fragilidades algo susurra: Hacer con lo olvidado, con lo perdido, con lo desechado Recortar en la medida del silencio, una consistencia otra. X Un punto en la brújula, se marca con lo que se tiene. Pizarnik nos enseña que para encontrarse cara a cara con alguna belleza hace falta atravesar el vértigo de lo que se termina.

Tuve un sueño. Estaba en un auto, sentada atrás, y un amigo gira hacia mí y gesticulando con las manos, como atando un moño en el aire, me dice: - viste como es, hay gente que prefiere ver mover la pecera y no mover el pez. Mientras me iba despertando repetía la frase para no olvidarla y cuando abrí los ojos, giré la cabeza buscando el celular y me mandé un audio “viste como es, hay gente que prefiere ver mover la pecera y no mover el pez”. Hablaba para mí. ¿Viste como es? El pez no tiene talón de Aquiles para saltar, ni medias blancas con dos rayas negras que acomodar. Su salto en mí está por inventarse. ¿Cuántos intentos sentidos, y vacuos vacíos hay dando vueltas y giros y trotes entre estas lábiles membranas? Tejidos acuosos, sedas frágiles, espumas bramantes y peces ondina navegando sin proa ni banderas entre los filamentos de luz que tuercen a la oscuridad, esta noche. Pero de la noche, el entrar de la noche, el lengüeteo hirviente de las olas, las caracolas aleteando entre babas y restos, todos los dobleces del océano se frotan con lo incierto, todas las peceras envuelven el mismo pez y el mismo vértigo.

“Canción cántaro, lleva tu tristeza Y la duerme entre la hierba Cántaro Canción artesanal, Canción fuente, canción herramienta (…) Canción cántaro, se llena Canción cántaro, se vacía” Palo Pandolfo ¿Cuántos nombres puede asumir la clínica? ¿Al servicio de cuántas adjetivaciones queda? Clínicas adjetiva una serie proliferante de sustancias, muchas de ellas se escuchan en plural, algunas otras piden lo individual. La más de las veces, esa palabra sustantiva queda en torno a prácticas, tareas, labores, preguntas, historias, escuchas, consecuencias, relación, acciones, encuentros, narraciones, ocurrencias, trabajo, experiencias, estrategias, psiquiatría, psicopedagogía, comunidades, diálogos, viñetas, clasificaciones, razón, circunstancias, visitas, dimensión, situación, novela, teoría, distinciones, diagnósticos, habla, consulta, conversaciones, posiciones, escrituras, agudezas, cualidad, voluntades, sesión, proposición, discusiones, convergencia, reuniones, urgencias, lecturas, argumentaciones. A veces se acerca a deliberaciones, curadurías, hospitalidad, sensibilidades, inquietudes, moradas, ficciones, invención, astucias… Luchas ya añejas, las de la antipsiquiatría, aquellas contra las instituciones totales, las de los movimientos por la desmanicomialización que saben y denuncian que encierro y prácticas represivas siguen vivas. Luchas que inscriben otras formas paridas de las urgencias, de esas que impone el dolor, de esas que impone la desazón ante el éxito del fracaso institucional. El deporte olímpico de levantar juicio opinativo mediático y de redes funciona como una maquinaria de producción de desmerecimientos arrogantes que parlotean, patotean y fijan verdades por fuera. Verdades antisituacionales y abstractas que buscan la repetición serial del caso, negando el acaecer de lo vivo. Habladurías de derechas, de izquierdas, que no terminan de embarrarse los zapatos relucientes de afirmaciones diagnósticas. Habladurías tantas veces de progres y anárquicxs que se calzan los borcegos acordonados con revoleos de sospechas y “éticas” con gorra, que no logran tocar transformaciones posibles sino que perpetúan el mandoneo de lo ya conocido. Clínicas, intentos de alojar lo inalojable. Nunca a balazos. Clínicas, intentos de ensayar otros modos, entre temblores que abrazan garrafas. Clínicas, críticas a la rigidización serial del progresismo endurecido. Lo progresista endurecido y sabiondo cual patriarca, hace al progreso en reversa. Reverso represivo, elecrtoshock y picana, muchas veces, desde la literalidad de sus acciones. Muchas otras, como fábrica espectacular de producción masiva de imaginarios que lastiman. Clínicas que, en un mundo inmundo que sabe del daño, insisten, intentan, ensayan más allá y más acá de las universidades, los manicomios, las políticas públicas, la psiquiatría, las leyes, los massmedia. ¿Cuántos nombres puede asumir la clínica? Clínica de la desmanicomialización. Clínica menor. Clínica del impoder. Clínicas plebeyas, insurgentes, cimarronas. Clínicas de afirmaciones rotas. Clínicas sublevadas contra los diagnósticos. Clínicas interferidas. Clínicas después de los manicomios. Clínicas sabias en mudanzas. Clínicas alojadoras de demasías. Clínica de los despojos. Clínica de la cornisa. Clínica arácnida. Clínica del cada vez. Clínica de las derivas. Clínica de los acasos. Clínica de estados inconclusos. Clínica de “arrojar la escalera después de haber subido por ella". Clínicas con amabilidad animal ofrecen, entre balbuceos, la construcción / invención de acciones ante situaciones conmocionadas por eso que desborda los nombres.

La Anarquía erosiona la biblia las santas escrituras comienzan a borrarse a perderse, las hojas se oscurecen luego se blanquean quedan listas para reescribir el destino de la humanidad, pero lo desconocido la incertidumbre azota cada vez más el ciclo de la vida, no hay conciencia que pueda concientizarse todo parece que se ha aborrecido en el abismo en la nada misma, una dimensión entre nebulosas invita a quienes se animen a entrar, es un portal con melodías provienen rimas del más allá, las escuchamos en el más acá, quizás son ritmos del mismo averno, quizás es Lucifer que canta sobre el beat lo que sea que parece que tiene magnetismo como si al querer escapar resultara en vano como si resistirse fuera reprimirse como si reprimirse fuera a vivir el presente como si vivir el presente fuera blasfemar contra lo inerte contra eso que no libera, que solo causa debilidad ese dios nos fortalece a quién se arrodille se alimenta del miedo de los ingenuos de los que no se atreven a atravesar ese portal que la anarquía abrió de par en par para que lo atraviesan lxs sin rostro, lxs sin patria, lxs indixs, lxs sin ley, lxs sin karne, lxs sin clase ¡Adelante! Espíritus feroces, espíritus sin tiempo. Tiempo de feroces espíritus. *Para Santa Basfemia, proyecto de Hip Hop. Publicado en el libro “Wenüy. Por la memoria rebelde de Santiago Maldonado” (2018) Rosario, Lazo Negro ediciones.

Escribe Borges (1946) en Deutsches Requiem: “La batalla y la gloria son facilidades. Más ardua que la empresa de Napoleón fue la de Raskolnikov”. Se refiere al protagonista de Crimen y castigo de Dostoyevski (1866), una de las figuras centrales de la invención de la interioridad tal como la suponemos todavía hoy. Un personaje sumergido en ásperos e intrincados terremotos morales. Una novela que pone en escena la sensibilidad como teatro de sentimientos fanáticos que disputan el sentido de cada acto. En tiempos de hablas del capital, vivimos expuestos a disyuntivas destructivas. Una de las más dañinas reside la alternativa gloria o abyección. Gloria y abyección comparten el mal de la insuficiencia. Quienes viven momentos de gloria no se sienten en la gloria: temen perderla o siempre tienen que mejorar. Quienes se encuentran cayendo en la abyección creen que aún podrían caer más. La gloria no tiene techo, la abyección no tiene fondo. El destino que una fragilidad expulsada del esplendor se impone para sí consiste en el desprecio. Una repulsión implacable que sentencia: “Si no puedes subir al podio del triunfo, te vas a revolcar en la bilis de la infamia”. ¿Cómo resistir a la fascinación o atracción que ejerce la total caída? ¿Hay una embriaguez sacrificial en la inclinación a tocar fondo? La abyección se presenta como asco ante una imagen desventurada. Repugnancia que entrecierra los ojos retrocediendo ante los espejos. Freud (1933) describe la figura del superyó como una voz que manda. Un habla coercitiva que autoriza y prohíbe. Una autoridad moral impersonal que insta a realizar acciones que se pueden narrar así: Auto censura. Auto prohibición. Auto reprobación. Auto reproche. Auto vigilancia. Auto observación. Auto exigencia. Auto juzgamiento. Auto inculpación. Auto castigo. Auto punición. Auto represalia. Auto agresión. Auto humillación. Auto lesión. Auto degradación. Auto desprecio. Auto aniquilación. Uno de los secretos de las hablas del capital reside en el prefijo compositivo auto que saca provecho de la invención de un sí mismo para delegar la realización de infinitivos que disciplinan y normalizan: censurar, prohibir, reprobar, reprochar, vigilar, observar, exigir, juzgar, inculpar, castigar, punir, represaliar, agredir, lesionar, degradar, despreciar, aniquilar. La expresión superyó forma parte del léxico de las sujeciones: vidas que acatan disciplinas y normativas, recibirán protecciones benignas, mientras vidas indisciplinadas y anómalas sufrirán hostigamientos malignos. Eso que Freud (1923) llama “imperativos del superyó”, puede traducirse como imperativos de las hablas del capital. Tal vez, una de las últimas defensas antes de la condena abyecta consista en la megalomanía, descripta como delirio de grandeza. Hundido en lo insoportable Raskolnikov comienza a creerse Napoleón. La expresión amor propio suele traducirse como autoestima, como aceptación condescendiente de sí, como reacción de un orgullo herido, como desafío ante la adversidad, como valía exhibida ante otros, como heroísmo de la voluntad. El amor propio se postula como una megalomanía útil y mesurada. Tal vez podríamos pensar en un amor impropio: un amor sin propiedades ni trofeos, un amor por el movimiento, por el solo movimiento, por el gusto de estar. Un amor impropio como un narcisismo anterior al que piensa Freud en su artículo de 1914. Un narcisismo helénico (antes del castigo de los dioses) sin enamoramiento de sí. Pero la pertinaz fuerza de las hablas del capital no soportan goces libres de vidas impropias. Hostigamientos imponen el imperativo de la posesión para luego castigar la desposesión o el éxito perdido. La repulsión de sí se vuelve reacción del amor propio desencantado. Ensañamiento tras una grandeza perdida. Ferocidad que escupe ante lo que considera un fracaso. Edictos de la gloria decretan una única opción: la cima o el inframundo. Pero, ¿cómo estar a salvo de las bienaventuranzas prometidas por las hablas del capital? ¿Cómo pasar un mal momento sin sufrir una condena sin fin? ¿Cómo quedar eximidos de tener que pagar deudas solo contraídas por respirar ideales que sobrevuelan una época? ¿Cómo habitar una existencia desarrapada sin asquearse por la decepción? Se pierde la cabeza por alcanzar el trono y se la pierde tras el destronamiento. ¿Habrá que habitar vidas acéfalas? Abyecciones doblegan afectividades mordidas por lo perdido o detenidas en el desencanto. Si el malestar no se lee como derrota, ¿podría leerse como protesta? Pero, ¿cómo vivir sin enquistarse en nada, sin intentar apropiarse de cada momento, sin anhelar esplendores de la sujeción? La vida necesita pensarse como un estar en tránsito. La idea de tránsito dice esto que me está pasando, pasará. Pasará, aunque no sepa cómo. Pasará sin que sepa por dónde seguirá. Ese no saber podría vivirse como una hermosa aventura. Sin embargo, la hostilidad fustiga precisamente ahí. Porque la animadversión sí sabe hacia dónde ir. Abyecciones se ofrecen como lección y castigo para debilidades que no pueden, no quieren, no saben cómo seguir respondiendo a las demandas y desmesuras del éxito social. Hablas del capital, nutridas de psicologías, siempre saben qué, mientras que lenguas insurgentes no saben qué porvenir. En ese no saber residen las potencias del solo vivir. Pero, ¿se podría vivir en tránsito hacia no se sabe dónde? Incluso saber la muerte no supone saberla. La muerte también está ahí como un no dónde, un no cómo, un no cuándo. Beckett (1983) en Rumbo a peor escribe estas líneas quebradas: “Todo de antes. Nada más jamás. Jamás probar. Jamás fracasar. Da igual. Prueba otra vez. Fracasa mejor”. Y más adelante retoma: “El vacío. ¿Cómo probar a decir? ¿Cómo probar a fracasar? Nada de probar ni fracasar. Decir solo…”. Entrenamientos para liderazgos en empresas suelen emplear la frase “Fracasa mejor” como consigna de perseverancia y crecimiento. Sin embargo, Beckett no alienta lo malogrado ni aboga por ímpetus que se sobrepongan a la adversidad. Toma, por un momento, partido por el fracaso para escapar del imperativo del éxito. Una provisoria reivindicación de la falla, el tropiezo, el error, como orgullos de una debilidad harta de morder anzuelos. Beckett desnuda redes de una felicidad extorsiva. En la expresión “fracasa mejor” el adjetivo de la acción superior ve controvertida su supuesta cualidad junto al verbo de los resultados indeseados. Esas líneas no tienen que leerse como sentencias que se deleitan en el fracaso ni como fórmulas que persiguen triunfos de la ambición. No se trata de fracasar, ni de mejorar, ni de perfeccionarse en lo peor. Tampoco de insensibilizar el malestar con antidepresivos y ansiolíticos. Sin olvidar que, quizás, secretas abyecciones, ejercidas en encierros privados, se correspondan con castigos que se auto infligen quienes no pueden seguir ritmos de rendimiento que solicita la civilización del capital. Tal vez la ensayística inclasificable de Rumbo a peor intenta habilitar infinitivos sin complementos: el solo vivir, el solo estar, el solo decir. Vivir bajo presión. Tener que responder como se espera. No fallar. Perfeccionarse. ¡Ay, qué asfixia!

Desde el verano de 2003 su presencia pública jamás había sido tan manifiesta. No solamente ha firmado usted numerosas obras, sino también recorrido el mundo para participar en numerosos coloquios internacionales organizados en torno a su trabajo –de Londres a Coimbra pasando por Paris y, en estos días, Río de Janeiro. Se le ha consagrado igualmente una segunda película-documental (Derrida, por Amy Kofman y Kirby Dick, tras el extraordinario D’ailleurs Derrida, de Safaa Fathy en 2000) así como numerosos números especiales, destacando en Magazine littéraire y en la revista Europa, como también un volumen de Cahiers de l’Herne particularmente rico en inéditos, cuya aparición está prevista para el otoño. Todo esto es mucho para un solo año y sin embargo, usted no se esconde, usted está... ...Dígalo, muy gravemente enfermo, es verdad, y bajo la prueba de un tratamiento temible. Pero dejemos eso, si usted lo aprueba, pues no estamos aquí para realizar un boletín sanitario, ya sea público o secreto... Dejémoslo entonces. Continuando esta entrevista detengámonos más bien sobre Spectres de Marx (Galilée, 1993). Obra crucial, libro-etapa, en su totalidad consagrado a la cuestión de una justicia por venir, y que se abre con un exordio enigmático: “Alguien, usted o yo, se adelanta y dice: «quisiera aprender a vivir por fin»”. Más de diez años después, ¿en qué lugar se encuentra usted hoy respecto a este deseo de “savoir vivre”? Aún se trata sobre todo de la cuestión de una “nueva internacional”, subtítulo y motivo central del libro, más allá del “cosmopolitismo” y más allá del “ciudadano del mundo”, así como de un nuevo Estado-nación mundial. Este libro anticipa todas las urgencias “altermundialistas” en las que yo creo y que aparecen mejor en la actualidad. Con eso que yo llamaba una “nueva internacional” se nos imponía, dije en 1993, un gran número de mutaciones en el derecho internacional y en las organizaciones que regulan el orden del mundo (FMI, OMC; G8, etc., y sobre todo en la ONU, donde como mínimo habría que cambiar la Carta, la composición y de entrada el lugar de su residencia -lo más lejos posible de New York...). En cuanto a la fórmula que usted citaba (“aprender a vivir por fin”), me vino una vez el libro estuvo terminado. Juega desde el principio, pero con seriedad, con su sentido común. Aprender a vivir es madurar, educar también. Apostrofar a alguien para decirle “voy a enseñarte a vivir”, esto significa en ocasiones, bajo el tono de la amenaza, voy a formarte, te voy a encauzar. Luego el equívoco de este juego es lo que me importa en un principio. Este suspiro se abre también a una interrogación aún más difícil: ¿vivir es algo que puede aprenderse, enseñarse? ¿Se puede aprender, por disciplina o aprendizaje, por experiencia o experimentación, a aceptar, o mejor, a afirmar la vida? A través de todo el libro resuena esta inquietud de la herencia y de la muerte. Ella atormenta igualmente a los padres y a sus hijos: ¿cuándo te volverás responsable? ¿Cómo responderás en definitiva de tu vida y de tu nombre? Bien, vale, pues para responder, yo, sin más rodeos, a su pregunta, no, nunca he aprendido a vivir. ¡Pero ahora, en absoluto! Aprender a vivir debería significar aprender a morir, a tener en cuenta, para aceptarla, la mortalidad absoluta (sin salutación, ni resurrección, ni redención) –ni para uno mismo ni para el otro. Después de Platón se trata de la gran interpelación (injonction) filosófica (1): filosofar es aprender a morir. Yo creo en esa verdad sin rendirme. Cada vez menos. No he aprendido a aceptarla, la muerte. Todos nosotros somos supervivientes en ciernes (y desde el punto de vista geopolítico de Espectros de Marx, la insistencia se dirige sobre todo, en un mundo más desigualitario que nunca, hacia los miles de millones de seres vivientes -humanos o no- a los que les son rehusados, no solamente los elementales “derechos del hombre”, que datan de dos siglos y que se enriquecen sin cesar, sino de entrada el derecho a una vida digna de ser vivida). Por eso yo me quedo ineducable respecto a la sabiduría de saber morir. Yo aún no he aprendido nada o adquirido nada a ese respecto. El tiempo de la demora se estrecha de manera acelerada. No solamente porque yo soy, junto a otros, heredero de tantas cosas, buenas o terribles: cada vez más a menudo, la mayor parte de los pensadores a los que me encontraba ligado están muertos, se me trata de superviviente: el último representante de una generación, aquella, en sentido amplio, de los años 1960; algo que, sin ser rigurosamente cierto, no me inspira solamente objeciones sino sentimientos de rebeldía un poco melancólicos. Como, en aumento, ciertos problemas de salud se hacen presentes, la cuestión de la supervivencia o de la demora, que siempre me ha atormentado, literalmente, a cada instante de mi vida, de manera concreta e infatigable, se colorea de otro modo a día de hoy. Siempre me interesé por esa temática de la supervivencia, en la cual el sentido no se añade al vivir o al morir. Es originario a: la vida es supervivencia. Sobrevivir en sentido corriente quiere decir continuar viviendo, pero también vivir tras la muerte. A propósito de la traducción, Walter Benjamín señalaba la distinción entre überleben por una parte, sobrevivir a la muerte, como un libro puede sobrevivir a la muerte del autor o un niño a la muerte de sus padres, y, por otra, fortleben, living on, continuar viviendo. Todos los conceptos que me han ayudado a trabajar, destacadamente aquellos como el del trazo o lo espectral, estaban ligados a “sobrevivir” como dimensión estructural. Esta no deriva ni del vivir ni del morir. Tampoco eso que yo llamo el “duelo originario”. Esto no espera a la muerte llamada “efectiva”. Usted ha utilizado la palabra “generación”. Noción de uso delicado que aparece a menudo bajo su pluma: ¿cómo designar eso que, en su nombre, se transmite de una generación? Esa palabra, la utilizo ahí de manera un tanto cobarde. Se puede ser el contemporáneo “anacrónico” de una “generación” pretérita o por venir. Ser fiel a aquellos a los que se asocia a mi “generación”, convertirse en el guardián de una herencia diferenciada pero común, eso quiere decir dos cosas: de entrada defender, eventualmente contra todo y contra todos, las exigencias compartidas, de Lacan a Althusser, pasando por Levinas, Foucault, Barthes, Deleuze, Blanchot, Lyotard, Sarah Kofman, etc.; sin nombrar a tantos pensadores, poetas, escritores, filósofos o psicoanalistas, felizmente vivos, de los que soy heredero también, y a otros sin duda del extranjero, más numerosos y quizás más próximos aún. Designo así, por metonimia, un ethos de escritura y de pensamiento intransigente, incorruptible (Helène Cixous nos puso el sobrenombre de “los incorruptibles”), sin concesiones incluso respecto a la filosofía, y que no se deja atemorizar por aquello que la opinión pública, los medios de comunicación o el fantasma del lector intimidante, pudiera obligarnos a simplificar o a rechazar. De ahí el gusto severo por el refinamiento, la paradoja, la aporía. Ante esta predilección queda también una exigencia que vincula no solamente a aquellos y aquellas que he evocado un poco arbitrariamente, es decir, injustamente, sino a todo el medio que los rodeaba y que los sostenía. Se trataba de una suerte de época provisionalmente cumplida, y no simplemente de esta o aquella persona. Hace falta salvar o hacer renacer todo eso, entonces, a cualquier precio. Y la responsabilidad hoy es urgente: exige una guerra inflexible a la doxa, a aquellos a los que se denomina a menudo como “Intelectuales mediáticos”, a ese discurso general formateado por los poderes mediáticos, ellos mismos en las manos de lobbies político - económicos, a menudo editoriales y académicos también. Siempre tanto europeos como mundiales, por supuesto. Resistencia no significa que se deba evitar los medios de comunicación. Hace falta, cuando ello es posible, desarrollarlos y ayudarlos a diversificarse, llamándolos a hacerse cargo de esa misma responsabilidad. Al mismo tiempo no hay que olvidar que en aquella época “feliz” de poco tiempo atrás nada era irenista, ciertamente. Las diferencias y los diferendos hacían estragos en ese medio que era mucho menos homogéneo de cómo hoy lo podemos reagrupar, por ejemplo, mediante un calificativo débil del género “pensamiento del 68” en el cual la palabra principal como jefe de la acusación domina a menudo hoy en la prensa y en la universidad. Incluso si aquella fidelidad toma alguna vez la forma de la infidelidad y del distanciamiento, hace falta ser fiel a esas diferencias, es decir, continuar la discusión. Yo continúo la discusión con Bourdieu, Lacan, Deleuze, Foucault, por ejemplo, que continúan interesándome enormemente, mucho más que esos autores alrededor de los cuales se prensa la prensa de hoy (salvo excepciones, por supuesto). Yo mantengo ese debate vivo para que no se aplane ni se degrade en denigraciones. Lo que he dicho de mi generación vale también para el pasado, de la Biblia a Platón, Kant, Marx, Freud, Heidegger, etc. Yo no voy a renunciar a aquello que se sea, no puedo. Usted sabe, aprender a vivir es siempre narcisista: se quiere vivir tanto como sea posible, salvarse, perseverar, y cultivar todas esas cosas que, infinitamente más grandes y potentes que uno mismo, forman parte sin embargo de ese pequeño “yo” que desbordan por todas partes. Pedirme que renuncie a aquello que me ha formado, a aquello que tanto he amado, no es sino pedirme que me muera. En aquella fidelidad antedicha hay una suerte de instinto de conservación. Renunciar, por ejemplo, a una dificultad en la formulación, a un pliegue, a una paradoja, a una contradicción suplementaria, porque ello no va a ser comprendido, o más bien, porque algún periodista que no sabe leerla, ni siquiera el título de un libro, cree saber de antemano que el lector o el oyente no comprenderá y que su audiencia o su gana-pan sufrirán, es para mí una obscenidad inaceptable. Es como si se me pidiese que me inclinase servilmente o que me muriese de imbecilidad. Usted ha inventado una forma, una escritura de la supervivencia, que conviene con esa impaciencia de la fidelidad. Escritura de la promesa heredada, del trazo salvaguardado y de la responsabilidad confiada. Si hubiera inventado mi escritura lo habría hecho como una revolución interminable. En cada situación hace falta crear un modo de exposición apropiado, inventar la ley del acontecimiento singular, tener en cuenta su destinatario supuesto o deseado; y al mismo tiempo pretender que esa escritura determinará al lector, el cual aprenderá a leer (a “vivir”) esto, que además, no estaba habituado a recibir. Se espera que renazca determinado de otro modo: por ejemplo, esos transplantes sin confusión de lo poético sobre lo filosófico o ciertas maneras de usar los homónimos, de indecidibles, de estratagemas de la lengua –que muchos leen con confusión para ignorar su necesidad propiamente lógica. Cada libro es una pedagogía destinada a formar su lector. Las producciones en masa que inundan la prensa y el mundo editorial no forman a los lectores, sino que presuponen de manera fantasmática un lector ya programado. Si bien acaban por formatear a ese destinatario mediocre que habían postulado de antemano. Por el contrario, al preocuparme de la fidelidad, como usted dice, en el momento de dejar un trazo sólo puedo hacerlo disponible para cualquiera: no puedo ni siquiera dirigirlo de manera singular a nadie. Cada vez, con todo lo fiel que se quiera ser, se está traicionando la singularidad del otro al que se interpela. A fortiori cuando se escriben libros de una gran generalidad: no se sabe a quién se habla, se inventan y se crean siluetas, pero que en el fondo, esto ya no nos pertenece. Orales o escritos todos esos gestos nos dejan, se ponen a actuar independientemente de nosotros. Como máquinas, o mejor como marionetas – me explico mejor en Papier Machine (Galilée, 2001). A partir del momento en que yo dejo (publicar) “mi” libro (nadie me obliga), devengo aparición-desaparición, como ese espectro ineducable que no habrá aprendido a vivir jamás. El trazo que dejo significa mi muerte, por venir o ya advenida, y la esperanza de que me sobreviva. Esto no implica una ambición de inmortalidad, es estructural. Dejo aquí un fragmento de papel, me voy, muero: imposible salir de esta estructura, ella es la forma constante de mi vida. Cada vez que dejo partir algo veo mi muerte en la escritura. Experiencia extrema: uno se expropia sin saber a quien propiamente queda confiada la cosa que se deja. ¿Quién va a heredar, y cómo? ¿Habrá incluso herederos? Esta es una pregunta que hoy nos podemos plantear más que nunca. Una pregunta que me ocupa sin cesar. El tiempo de nuestra tecno-cultura ha cambiado radicalmente con relación a esto. La gente de mi “generación”, y a fortiori los aún más viejos, estuvieron habituados a un cierto ritmo histórico: se creía saber que tal o cual obra podía o no sobrevivir, en función de sus cualidades, durante uno, dos o como Platón, veinticinco siglos. Pero hoy la aceleración de las modalidades de archivo, junto a la usura y la destrucción, transforman la estructura y la temporalidad de la herencia. Para el pensamiento la cuestión de la supervivencia toma en adelante formas absolutamente imprevisibles. A mi edad estoy preparado para las hipótesis más contradictorias con relación a este asunto: tengo simultáneamente, le ruego que me crea, un doble sentimiento que, de un lado, por decirlo sonriendo e inmodestamente, aún no se ha comenzado a leerme, ya que si acaso hay, ciertamente, un buen número de buenos lectores (algunas decenas en el mundo, quizás) en el fondo, será más tarde que todo eso tendrá una oportunidad de aparecer; pero también por otro lado, tengo la sensación de que quince días o menos después de mi muerte ya no quedará nada. Excepto aquello que ha sido guardado mediante depósito legal en la biblioteca. Se lo juro, creo sincera y simultáneamente en esas dos hipótesis. En el corazón de semejante esperanza late la lengua, principalmente la lengua francesa. Cuando a usted se le lee se siente en cada línea la intensidad de su pasión por ella. En Le Monolinguisme de l’autre (Galilée, 1996) usted llega incluso a presentarse, irónicamente, como el “último defensor e ilustrador de la lengua francesa”... Que no me pertenece, aunque sea la única que “yo tenga” a mi disposición (¡y aún así!). La experiencia de la lengua, por supuesto, es vital. Mortal, entonces, nada de original hay en eso. Las contingencias han hecho de mí un judío francés de Argelia de la generación nacida antes de la “guerra de independencia”: demasiadas singularidades, incluso entre los judíos y entre los judíos de Argelia. Yo he asistido a una extraordinaria transformación del judaísmo francés de Argelia: mis bisabuelos estaban aún muy próximos a los árabes, por la lengua, las costumbres, etc. Tras el decreto Crémieux (1870), a finales del siglo XIX, la generación siguiente se aburguesó: y eso que se tuvieron que casar prácticamente de manera clandestina en la trastienda de una alcaldía de Argelia a causa de los pogroms (en pleno affaire Dreyfus), mi abuela educaba ya a sus hijas como burguesas parisinas (buenas maneras del distrito 16, lecciones de piano...). Después vino la generación de mis padres: pocos intelectuales, sobre todo comerciantes, modestos o no, en la que algunos explotaban ya una situación colonial al convertirse en los representantes exclusivos de las grandes marcas metropolitanas: con una pequeña oficina de 10 metros cuadrados y sin secretaria, era posible representar todo el “jabón de Marsella” en África del Norte –aunque simplifico un poco. Después vino mi generación (una mayoría de intelectuales: profesiones liberales, enseñanza, medicina, derecho, etc.). Y casi todos del mundo de la Francia de 1962. Yo fui un poco anterior (1949). Y es conmigo, apenas exagero, que los matrimonios “mixtos” comenzaron, de manera cuasi-trágica, revolucionaria, rara y arriesgada. Y de la misma manera que amo la vida, y mi vida, amo lo que me ha constituido, cuyo elemento mismo es la lengua, aquella lengua francesa que es la única que se me permitió cultivar, la sola lengua de la que pueda decirme que me siento más o menos responsable. He aquí el motivo de que en mi escritura exista una manera, no diría que perversa, pero si un poco violenta, de tratar esta lengua. Por amor. El amor en general pasa por el amor a la lengua, que no es ni nacionalista ni conservador, sino que exige pruebas. Y experimentos. No se puede hacer cualquier cosa con la lengua, ella nos preexiste y ella nos sobrevive. Si se quiere afectar a la lengua de algún modo es necesario hacerlo de manera refinada, respetando en la irrespetuosidad su ley secreta. Es eso, la fidelidad infiel: cuando violento la lengua francesa, lo hago en el refinado respecto de lo que considero un requerimiento (injonction) de esa lengua, en su vida, en su evolución. No leo sin sonreír, a veces con desprecio, a aquellos que creen violar, sin amor, justamente, la ortografía o la sintaxis “clásicas” de una lengua francesa, con pequeños aires de vírgenes con eyaculación precoz, cuando la gran lengua francesa, más intocable que nunca, les mira hacer esperando al siguiente. Describo esta escena ridícula de forma un poco cruel en La Carte Postale (Flammarion, 1980). Dejar trazos en la historia de la lengua francesa, he ahí lo que me interesa. Vivo de esa pasión, si no por Francia al menos por alguna cosa que la lengua francesa ha incorporado desde hace siglos. Creo que si amo esa lengua como amo mi vida, y a veces mucho más de lo que la ama un francés de origen, es porque la amo como un extranjero que fue acogido y que se apropió esa lengua como la única posible para él. Pasión y sobrepujamiento. Todos los franceses de Argelia comparten eso conmigo, judíos o no. Aquellos que venían de la metrópoli eran todos ellos extranjeros: opresores y normativos, normalizadores y moralizadores. Eran un modelo, un hábito o un habitus, al que hacía falta plegarse. ¡Cuándo un profesor venía de la metrópoli con su acento francés le encontrábamos ridículo! El sobrepujamiento viene de esto: de que no tengo más que una lengua y, al mismo tiempo, esa lengua no me pertenece. Una historia singular ha exacerbado en mí esta ley universal: una lengua, no pertenece a nadie. Ni naturalmente ni por esencia. De ahí los fantasmas de la propiedad, de la apropiación y de la imposición colonialista. En general usted no lleva bien el hablar de “nosotros” –“nosotros los filósofos” o “nosotros los judíos”, por ejemplo. Pero a medida que se despliega el nuevo desorden mundial, usted parece cada vez menos reticente a decir “nosotros los europeos”. Ya en L’Autre Cap (Galilée, 1991), libro escrito en el momento de la primera guerra del Golfo, usted se presentó como “un viejo europeo”, como “una suerte de mestizo europeo”. Diré dos cosas: en efecto me cuesta decir “nosotros” pero a menudo lo digo. A pesar de todos los problemas que me torturan a ese respecto, comenzando por la política desastrosa y suicida de Israel -y de un cierto sionismo (para el que Israel ya no representa, a mis ojos, el judaísmo, que no representa a la diáspora ni tampoco al sionismo mundial u originario, que fue múltiple y contradictorio; hay incluso fundamentalistas cristianos que se dicen sionistas auténticos en los EEUU. El poder de su lobby es mayor que el de la comunidad judía americana, sin hablar de la saudita en la conjunción de la política americano-israelí)- y bien, pese a todo esto y tantos otros inconvenientes que tengo con respecto a mi “judeidad”, no la negaré jamás. Diré siempre, en ciertas situaciones “nosotros los judíos”. Este “nosotros” si bien atormentado está en el corazón de lo más inquietante que hay en mi pensamiento, aquello a lo que he denominado apenas sonriendo “lo último de los judíos”. Esto sería en mi pensamiento como lo que Aristóteles dice profundamente de la oración (eukhé): que no es verdadera ni falsa. Además es literalmente una oración. En ciertas situaciones, por lo tanto, no dudaré en decir “nosotros los judíos”, así como “nosotros los franceses”. Luego, desde el comienzo de mi trabajo, y esto sería la “deconstrucción” misma, permanecí extremadamente crítico respecto al eurocentrismo, a causa de la modernidad de sus formulaciones, entre Valery, Husserl o Heidegger, por ejemplo. La deconstrucción en general es una empresa que muchos consideran, justamente, como un gesto de desconfianza respecto a todo eurocentrismo. Cuando a menudo digo “nosotros los europeos”, es de manera coyuntural y muy diferente: todo aquello que puede ser deconstruido de la tradición europea no impide que, precisamente a causa de todo lo que ha pasado en Europa, a causa de la Ilustración, a causa del estrechamiento de este pequeño continente y de la enorme culpabilidad que transita desde entonces su cultura (totalitarismo, nazismo, genocidios, Shoah, colonización y descolonización, etc.), hoy, en la situación geopolítica que es la nuestra, Europa, una otra Europa, pero con la misma memoria, podría (es en todo caso mi deseo) reagruparse a la vez contra la política hegemónica de los Estados Unidos (con relación a Wolfowitz, Cheney, Rumsfeld, etc.) y contra un teocratismo árabo-islámico sin Ilustración y sin porvenir político (pero sin desdeñar las contradicciones y las heterogeneidades que entrañan esos dos conjuntos, sino aliándonos con los que resisten desde el interior de esos dos bloques). Europa se encuentra bajo la exhortación (injonction) a asumir una nueva responsabilidad. No hablo de la comunidad europea tal y como existe o se dibuja en su mayoría actualmente (neoliberal), virtualmente amenazada por tantas guerras internas, sino de una Europa por venir y que se busca. Tanto en la Europa (“geográfica”) como fuera de ella. Eso que nosotros denominamos algebraicamente como “Europa” tiene responsabilidades que tomar para el porvenir de la humanidad, para que funcione el derecho internacional –esa es mi fe, mi creencia. Y aquí no vacilaré en decir “nosotros los europeos”. No se trata de defender la construcción de una Europa que fuese otra superpotencia militar que protegiese su mercado y forjase contrapoderes entre los otros bloques, sino de una Europa que vendría a sembrar el grano de una nueva política altermundialista. Lo que para mí es la única solución posible. Esa fuerza está en marcha. Incluso si sus objetivos son aún confusos pienso que nada la podrá detener. Cuando digo Europa es eso: una Europa altermundialista, que transforme el concepto y las prácticas de la soberanía y del derecho internacional. Y que disponga de una verdadera fuerza militar, independiente de la OTAN y de los EEUU, una potencia militar que, ni ofensiva ni defensiva, ni preventiva, interviniera sin tardanza al servicio de las resoluciones de una nueva ONU (por ejemplo, con toda urgencia, en Israel, pero también en otras partes). También es el lugar a partir del cual podemos pensar mejor ciertas figuras de la laicidad, por ejemplo, o de la justicia social, en tanto que herencias europeas. Acabo de decir “laicidad”. Permítame hacer aquí un largo paréntesis. A tal laicidad no concierne el tema del velo en la escuela sino el del velo del “matrimonio”. He apoyado sin dudarlo con mi firma la iniciativa valiente y bienvenida de Noël Mamère, incluso si el matrimonio entre homosexuales constituye un ejemplo de aquella hermosa tradición que los americanos inauguraron en el siglo pasado con el nombre de “desobediencia civil”: no desafiar la ley, sino desobedecer a una disposición legislativa en nombre de una ley mejor –por venir o ya inscrita en el espíritu o en la letra de la Constitución. Pues bien, he “firmado” contra el contexto legislativo actual porque me parece injusto - para los derechos de los homosexuales-, hipócrita y equívoco, tanto en su espíritu como en su letra. Si yo fuese legislador, propondría simplemente la desaparición de la palabra y del concepto de “matrimonio” de un código civil y laico. El matrimonio como valor religioso, sacral, heterosexual -bajo promesa de procreación, de fidelidad eterna, etc.- es una concesión del Estado laico a la Iglesia cristiana –en particular con relación a su monogamismo que no es ni judío (le fue impuesto a los judíos por los europeos del siglo pasado y no constituía una obligación hace algunas generaciones en el Magreb judío) ni, eso se sabe muy bien, musulmán. Suprimiendo la palabra y el concepto de “matrimonio”, aquel equívoco o aquella hipocresía religiosa y sacral, que no tiene lugar alguno en una constitución laica, sería sustituido por una “unión civil” contractual, una suerte de pacto generalizado, mejorado, refinado, flexible y ajustado entre dos compañeros de un sexo o de número no impuesto. Respecto a aquellos que quieran, en sentido estricto, ligarse por el “matrimonio” -para los que mi respeto permanece, además, intacto-, podrían hacerlo ante la autoridad religiosa de su elección –así ocurre por otro lado en algunos países que aceptan consagrar religiosamente los matrimonios entre homosexuales. Algunos podrían unirse bajo un modelo u otro, otros de ambos modos, y otros no unirse ni según la ley laica ni según la ley religiosa. Acabo aquí con el paréntesis conyugal. (Es una utopía pero señalo la fecha). Eso que yo llamo “deconstrucción” incluso cuando se dirige contra alguna cosa de Europa es algo europeo, es un producto, una relación consigo misma de Europa como experiencia de la alteridad radical. Desde la época de la Ilustración Europa se ha autocriticado permanentemente y en esta herencia perfectible reside una oportunidad para el porvenir. Al menos así quisiera esperarlo y es lo que alimenta mi indignación frente a los discursos que condenan Europa definitivamente, como si ésta no fuese otra cosa más que el lugar de sus crímenes. En cuanto a Europa ¿no está usted en guerra consigo mismo? De un lado usted ha remarcado que los atentados del 11 de septiembre arruinaron la vieja gramática geopolítica de las potencias soberanas, firmando así la crisis de un cierto concepto de política, que usted definía como propiamente europeo. Por otro lado usted se mantiene ligado a ese espíritu europeo y de entrada al ideal cosmopolita de un derecho internacional que sin embargo usted describe declinante. O la supervivencia... Hay que “levantar” (Aufheben) el cosmopolitismo (véase: Cosmopolitas de todos los países, ¡un esfuerzo más!, Galilée, 1997). Cuando decimos política nos servimos de una palabra griega, de un concepto europeo que siempre ha presupuesto el Estado, la forma polis ligada a un territorio nacional y a la autoctonía. Cualesquiera que fuesen las rupturas en el interior de esta historia, este concepto de lo político sigue siendo dominante en el mismo momento en el que muchas fuerzas tratan de dislocarlo: la soberanía de un Estado ya no está ligada a un territorio, las tecnologías de la comunicación y la estrategia militar tampoco, y estas dislocaciones ponen efectivamente en crisis el viejo concepto europeo de lo político. Y de la guerra y de la distinción entre civil y militar, y de terrorismo nacional o internacional. Pero yo no creo que sea necesario encolerizarse contra la política, al igual que respecto a la soberanía, de la que pienso que puede hacer bien en determinadas situaciones, como por ejemplo, para luchar contra ciertas fuerzas mundiales del mercado. Aquí aún de lo que se trata es de una herencia europea que hay que conservar y transformar a la vez. Es lo mismo que digo en Voyous (Galilée, 2003), sobre la democracia como idea europea, que al mismo tiempo nunca ha existido de manera satisfactoria y que está por venir. Y en efecto usted siempre reencontrará ese gesto en mi mismo, del cual no tengo justificación última, excepto que soy yo, es ahí donde yo existo. Estoy en guerra conmigo mismo, es verdad, usted no puede saber hasta qué punto, más allá de lo que usted adivina, digo cosas contradictorias, que están, digamos, en tensión real, que me construyen, me hacen vivir, y me harán morir. Algunas veces veo esa guerra de forma terrible y penosa, pero al mismo tiempo sé que es la vida. Yo no encontraré la paz más que en el reposo eterno. Sin embargo no puedo decir que asuma tal contradicción, pero sé también que es eso lo que me mantiene con vida y me lleva a plantearme la cuestión, precisamente, que usted recordaba: “¿cómo aprender a vivir?”. En dos libros recientes (Chaque fois unique, la fin du monde et Béliers, Galilée, 2003) ha recalado usted sobre el gran asunto de la salvación, del imposible duelo, de la supervivencia en definitiva. Si la filosofía puede ser definida como “la ansiosa anticipación de la muerte” (véase: Donner la mort, Galilée, 1999) ¿se puede vislumbrar la “deconstrucción” como una interminable ética del superviviente? Como ya he recordado, desde el principio, y mucho antes de las experiencias de supervivencia que son las mías del presente, he señalado que la supervivencia es un concepto original, que constituye la estructura misma de aquellos que llamamos existencia, el Da-sein, si usted quiere. Nosotros somos estructuralmente supervivientes, marcados por esa estructura del trazo, del testamento. Pero, habiendo dicho esto, no quisiera dejar paso a la interpretación según la cual la supervivencia está más del lado de la muerte, del pasado, que de la vida y del porvenir. No, todo el tiempo la deconstrucción está del lado del si, de la afirmación de la vida. Todo lo que vengo diciendo -desde Pas al menos (en: Parages, Galilée, 1986)- de la supervivencia como coimplicación de la oposición vida-muerte procede en mí de una afirmación incondicional de la vida. La supervivencia es la vida más allá de la vida, la vida más que la vida, y el discurso que sostengo no es mortífero, al contrario, es la afirmación de un ser viviente que prefiere el vivir e incluso el sobrevivir a la muerte, aunque la supervivencia no es simplemente lo que queda, sino la vida más intensa posible. Nunca estoy tan obsesionado por la muerte como en los momentos de felicidad y de goce. Disfrutar y llorar mientras la muerte ronda, para mí es la misma cosa. Cuando me acuerdo de mi vida tengo la tendencia a pensar que he tenido la ocasión de amar incluso los momentos infelices de mi vida, y de bendecirlos. Casi todos excepto una excepción quizás. Cuando me acuerdo de los momentos felices, los bendigo también, por supuesto, al tiempo que me precipitan sobre el pensamiento de la muerte, hacia la muerte, porque ya pasaron, se acabaron... Nota (1). En su traducción de Espectros de Marx Cristina de Peretti y José Miguel Alarcón traducen «injonction» por “inyunción” de acuerdo con el antiguo uso del verbo castellano “inyugir” (imponer algo a alguien, emparentada con “yugo”) y a favor de las relaciones semánticas que en aquel texto la palabra francesa tiene con otros términos de la misma familia empleados por el filósofo. En la presente Entrevista se emplea esa expresión antedicha tres veces, pero la hemos vertido como requería el contexto no específicamente filosófico en el que aparece (no sin dejar señalar, el original, entre paréntesis). Fuente: Le Monde 19-08-04. Entrevista realizada por Jean Birnbaum.

Punto o raya / Palo Pandolfo (Para Verbonautas) - Punto o raya ¡Está cerrado! ¡Está cerrado! - Escuerzo para el almuerzo - Estrellar contra la bóveda celeste todos los telescopios - Para que rompan el vidrio que no nos deja ver más allá - La maravilla del cosmos La luz con amor - El cruce de los fluidos - La pureza de la unidad jamás disuelta. Otra definición / Pablo Folino "Analicemos sin vértigo la magnitud de mi inocencia" A. Rimbaud Mediodía en "Palermo sensible" mediatarde y medio gol, media vida de hombres medios. Yo no quiero la mitad de las cosas. Poética de las palabras que pasan zumbando / Tom Lupo Maestro de tu vida, deberás leer los signos en la oscuridad. Hay muchos cantos para la caída, y pocos para la ascención. del libro "Entre muebles y sombras" (2004) Arqueados / Hernán hasta ser solo luz fulminados fulminantes sin mierda en las encías con las manos de la casa encendidas asomando por cada cerradura dicen: -la muerte es hembra como la mordida y la palma y la boca y la calma y la sucesión de los días- se retuercen como el silencio en la noche -resplandecen entre el silencio de los animales- los deditos luminosos aturdidos con gusto al hambre seco al hambre, como muescas en la palma de la mano (sobre todo para alguien que se despierta mirando los elásticos de la cama de arriba los tajos en el colchón las uñas de la gomaespuma) con una bolsa de ambay por la peatonal idiota en el sentido de la gruta en lo profundo de la célula arrancándole los ojos y durmiendo en su cama con los bolsillos del alma secos y veloces arqueados hacia el despertar del cuerpo la conciencia de los tendones y los músculos y el combustible que recorre feroz la carne al menor movimiento. Del libro ”Nortes” (1998) Cada cual / Karina cohen Cada cual naufraga como puede en agua de adentro. Música que me navega... Ritmo, que me surca en mi mazorca. Abolimos: La horca Los disparos en la boca Las inyecciones de aire Los saltos al vacío Las bañaderas de venas Las banderas clavadas en los dientes del vecino. Tanto que guardar, como que decir Una pasión, y una calma, en diversos lugares que son todos el mismo. La misma piedra. El mismo aire. Abandonémonos entre espinas. En la ruta / Osvaldo Vigna Anduvieron dando tumbos en el filo de la audacia entraron en bares sin memoria pescaron canelones estacionaron botellas acostaron vasos repletos y enamoraron ceniceros mientras reían llenos de alcobas descalzas. En invierno los restaurant de la ruta se pegan a los bolsillos y en la botamanga del viento las curvas son más peligrosas que un viaje al fondo de un /Jack Daniels. Robaron flores en un velorio, se rieron del cadáver y el cadáver agradeció la iracundia asesinaron veredas en barrios donde los perros bostezan la esperanza y los ladrillos gotean sangre de albañiles tuertos en la ruta la suerte está echada en la falda de los dados en el mango hambriento de un cuchillo en las remeras que gritan desgarbadas. Y así seguir acostados en la tabla de un camión sobando sol transpirando gestos enhebrando mediodías en la banquina de un precipicio surfilando llanuras hasta un pueblo nuevo levando el ancla inflados de vértigo soñando la utopía de un horizonte cero. Eterno / Palo Pandolfo Cualquier palabra es buena para sentir las raíces de esta vida. Toda caricia es buena para oír las voces en el cielo. Me declaro amante de lo vivo y estudiante de lo muerto. En el nacimiento. En flores aún decapitadas. En el movimiento y también en la esperanza. Toda ilusión es buena el contacto entre la niebla. Cualquier mano sirve abierta para cavar, cavar en la distancia. Me declaro amante de lo vivo y estudiante de lo muerto. Y si en esta ruta no consigo besar tu aura, tu suerte. Será en otro nacimiento o en el vacío sin tiempo que me instale caliente luminoso y eterno. Ampulosas / Vicente Luy Ampulosas como las 11 caídas de Firpo, las páginas de nuestra historia relativizan traiciones y cobardías; curan la sifilis... - proscriben el láudano - ... y nos encomiendan a Dios nuestro Sr.; nos acunan como a expedientes. Y si se encienden en la noche los algarrobos, es cosa de ellos. La vida para atrás es fácil, entendible, moral; sobre todo entendible. Desde indias sin piel hasta el dulce de leche, la patria todo lo explica: nunca ganan los malos ninguno era marica y por algo / se los habrán llevado. del libro "La vida en Córdoba (1999) Canto de canto / Palo Pandolfo canto de canto babea la babosa afilo al filo baba ruido en ruidos boquea bocón con camión sobre camión la bocaza - expansión - embrilla brillos viven vivos brillantes eructan los eructos pifiando pifies de cárcel encarcelada pifiados grito en ruido chupa chupetes hastío cantado chupables ríe risas risueñas permanece permanentes permanencias finaliza finales finiquitados El águila de sangre / Karina Cohen Cuando te fuiste me arrancaste toda la piel de frente y ya nunca más pude vestirme sin quedar sangrando. Ando así de espaldas, para que nadie sospeche este cuerpo atroz. Me observo a escondidas funcionar casi perfectamente, como si nada, y le enseño idiomas a mi espalda para que me avise cuando vuelvas a abrazarme. 2020 *Publicado en Verbonautas: acción poética (2020) Buenos Aires, Cae de maduro editorial. caedemaduro.editorial@gmail.com IG @caedemaduro

qué le hace el viento a los umbrales? y el pánico? a quién llama? qué le hace el llanto inconsolable de una niña al lorazepam? y a la mamá del nene internado en la cama de enfrente? qué le hace la soledad y el abandono, los gritos y lo imposible, a las caricias nómades? qué le hace un hospital a la noche? qué le hace el chupetín de la mamá del nene de la cama de enfrente al llanto inconsolable? y al lorazepam? qué le hace el temblor a la escritura clínica? y la prisa, qué hace?

Escribir: para no dejarle el lugar al muerto, para hacer retroceder al olvido, para no dejarse sorprender jamás por el abismo, para no resignarse ni consolarse nunca, para no volverse nunca hacia la pared en la cama y dormirse como si nada hubiera pasado; nada podía pasar. Mi escritura mira. Con los ojos cerrados. ¿Quién puede definir lo que quiere decir «tener»?; ¿dónde sucede el vivir?; ¿dónde se asegura el gozar? Primero escribí en verdad para cerrarle el paso a la muerte. A causa de un muerto. Con una mano, sufrir, vivir, palpar el dolor, la pérdida. Pero está la otra: la que escribe. ¿Escribir? Ni lo pensaba. Soñaba con eso todo el tiempo, pero con el pesar y la humillación, con la resignación, la inocencia de los pobres. La Escritura es Dios. Pero no el tuyo. Yo comía los textos, los chupaba, los mamaba, los besaba. Soy el niño innumerable de su multitud. Pero ¿escribir? ¿Con qué derecho? Después de todo, los leía sin derecho, sin permiso, a sus espaldas. ¿Escribir? Me moría de ganas, de amor, dar a la escritura lo que ella me había dado, ¡qué ambición! Qué imposible felicidad. Alimentar a mi propia madre. ¿Darle a mi vez mi leche? Loca imprudencia. Todo en mí complotaba para vedarme la escritura: la Historia, mi historia, mi origen, mi género. Todo lo que constituía mi yo social, cultural. Empezando por lo necesario, que me faltaba, la materia en la cual la escritura se talla, de la que se arranca: la lengua. Tú puedes desear. Puedes leer, adorar, ser invadida. Pero escribir no te está concedido. Hablar (gritar, aullar, rajar el aire, la rabia me impelía a eso sin descanso) no deja huellas: tú puedes hablar, -eso se evapora, los oídos están hechos para no oír, la voz se pierde. ¡Pero escribir! Sellar un contrato con el tiempo. ¡Anotar! ¡¡¡Hacerse notar!!! – Eso está prohibido. – no tengo lugar donde escribir. Ningún lugar legítimo, ni tierra, ni patria, ni historia que sean mías. Nada me corresponde – O bien todo y no más a mí que a cualquier otro. – No tengo raíces: en qué fuentes podría hallar alimento para un texto. Efecto de diáspora. – No tengo lengua legítima. En alemán canto, en inglés me disfrazo, en francés robo, soy ladrona, ¿dónde iba yo a recostar un texto? – Hasta tal punto soy ya la inscripción de una distancia, que una distancia más es imposible. Me dan esta lección: tú, la extranjera, insértate. Toma la nacionalidad del país que te tolere. Pórtate bien, entra en vereda, en lo común, en lo que imperceptible, en lo doméstico. He aquí tus leyes, no matarás, serás muerta, no robarás, no serás una mala recluta, no estarás loca ni enferma, sería una falta de consideración con quienes te hospedan, no zigzaguearás. No escribirás. Aprenderás las cuentas. No te tocarás. ¿En nombre de quién iba yo a escribir? («Ella sólo se despierta al contacto del amor, antes de ese momento es sólo sueño. Pero en esta existencia de sueño se pueden distinguir dos etapas: primero el amor sueña con ella, luego ella sueña con el amor.») Arriba, vivo en la escritura. Leo para vivir. Leí muy pronto: no comía, leía. Siempre «supe» sin saberlo, que me alimentaba de texto. Sin saberlo. O sin metáfora. Había poco sitio para la metáfora en mi existencia, un espacio muy restringido, que a menudo yo anulaba. Tengo dos hambres: una buena y una mala. O la misma sufrida de modo diferente. Tener hambre de libros era mi alegría y mi tormento. Libros, casi no tenía. No hay dinero, no hay libro. Roí en un año la bilbioteca municipal. Yo mordisqueaba, y al mismo tiempo devoraba. Como con los pasteles de Jánuca: pequeño tesoro anual de diez pasteles de canela y jengibre. ¿Cómo conservarlos consumiéndolos? Suplicio: deseo y cálculo. Economía del tormento. Por la boca aprendí la crueldad de cada decisión, un mordisco, lo irreversible. Guardar no es gozar. Gozar y no gozar más. La escritura es mi padre, mi madre, mi nodriza amenazada.” Fuente: Cixous, Hélène (2006). De La llegada a la escritura. Traducción de Irene Agoff. Editorial Amorrurtu, 2006.

Mula, juego, y vida viva Una nena, entre otras cosas que conversamos en plena madrugada de guardia, dice que las personas que no tienen malas palabras no tienen onda. Y las personas que tienen malas palabras son las que tienen onda. Usa esta brújula para elegir youtubers y para compartírselxs a su hermana de 5, cuando su madre no lxs confisca. Una nena cuenta que en el cole la maestra de naturales estaba enseñando los órganos y preguntó cuáles conocían. Dijeron panza y dijeron tripas. Al rato la nena se acercó avergonzada a la maestra para preguntarle muy por lo bajo cómo era que "se" decía tripa. Intestino, pirulita. Se dice intestino. Cuando escribimos en la historia clínica la consulta de la nena amiga de las malas palabras, “se” escribe que la nena “confesó” que había sido abusada por un familiar. Luego de deliberaciones desveladas, y de advertir el impensado, en el equipo intentamos descomponer ecos de otras tierras y acordamos escribir no que “lo confesó”, sino que “lo contó”. La paleta en la que estaba no era la de la confesión. Ni pecado, ni culpa, ni religión, ni secretos, ni calladita calladita la boca. Estaba en una más ligada a algo que ella llamaba denuncia. Ceci n’est pas un hôpital. Se percibe hospital, aunque, muchxs sabemos que, a la vez, funciona de centro cultural. De fábrica de lo que ya es. De marcador indeleble de horizontes ya trazados. De sordina de esas preguntas caudalosas que traen tanto que no cabe. De aduana de palabras: esta se dice, esta no; y algunas que solo las entra la mula. Palabras que llenan de colores, que distorsionan, que permiten ver. Palabras que hacen escuchar hasta lo insonoro. Palabras que borran los límites nítidos que de tan nítidos no bordean nada. No es que se nazca de las palabras o de los gestos todos los días ni todo el tiempo. Pero, como decía la de 8, a veces hay que actuar.

1. Historia de quince años 2. Arrancarse de la atracción por lo local 3. Construir una fuerza que no sea una organización 4. Cuidar de la potencia 1. Historia de quince años El 3 de julio de 2011, en respuesta a la expulsión de la Maddalena, decenas de miles de personas convergen en diferentes columnas hacia la zona de las obras, ocupada por la policía y el ejército. Ese día en el Valle de Susa tuvo lugar una auténtica batalla. Un policía un poco intrépido fue incluso atrapado y desarmado por los manifestantes en los boschi. Desde el peluquero hasta la abuela, casi todo el mundo se había provisto de una máscara de gas. Los que eran demasiado viejos para salir de casa nos animaban desde el umbral con un «Ammazzateli!» [«¡Mátenlos!»]. Las fuerzas de ocupación no fueron finalmente desalojadas de su reducto. Y a la mañana siguiente, los periódicos de toda Italia repetían al unísono las mentiras de la policía: «Maalox y amoniaco: la guerrilla de los black bloc», etc. En respuesta a esta operación de propaganda por lo falso, se convocó una conferencia de prensa. La respuesta del movimiento se enunció en estos términos: «¡Pues bien, si atacar las obras es ser un black bloc, todos somos black bloc!». Diez años antes, casi el mismo día, la prensa a sueldo había servido la misma explicación de la batalla de Génova: el black bloc, entidad de procedencia indeterminada, habría conseguido infiltrarse en la manifestación y asolar la ciudad a sangre y fuego, él solito. El debate público enfrentó entonces a los organizadores de la manifestación, que defendían la tesis de que el denominado black bloc estaba de hecho compuesto por policía secreta, con aquellos que veían en él a una organización terrorista cuya sede se encontraría en el extranjero. Lo menos que puede decirse es que si la retórica policial ha permanecido idéntica a sí misma, el movimiento real ha recorrido su propio camino. Desde el punto de vista de nuestro partido, una lectura estratégica de los últimos quince años empieza fatalmente con el movimiento antiglobalización, última ofensiva mundial organizada contra el capital. Importa poco que datemos su nacimiento en la manifestación de Ámsterdam contra el tratado de Maastricht en 1997, en los disturbios de Ginebra en mayo de 1998 contra la omc, en el Carnival Against Capital de Londres en junio de 1999 o en Seattle en noviembre del mismo año. Importa igualmente poco que pensemos qué ha sobrevivido al apogeo de Génova, qué estaba vivo todavía en 2007 en Heiligendamm, o en Toronto en junio de 2010. Lo que es seguro es que a finales de los años 90 surgió un movimiento planetario que tomó como blanco multinacionales y órganos mundiales de gobierno (fmi, Banco Mundial, Unión Europea, g8, otan, etc.). La contrarrevolución global que tomó como pretexto el 11 de septiembre se entiende de este modo como respuesta política al movimiento antiglobalización. Después de Génova, la escisión que aparecía en el interior mismo de las «sociedades occidentales» tenía que ser tapada por todos los me- dios. Lógicamente, en el otoño del 2008, es desde el corazón mismo del sistema capitalista, desde el lugar que había sido el blanco privilegiado de la crítica del «movimiento antiglobalización», es decir, el sistema financiero, desde donde partió la «crisis». En realidad la contrarrevolución, por muy masiva que fuera, tuvo solamente el poder de congelar las contradicciones, no el de abolirlas. Lógicamente también, lo que aparece después es eso que, durante siete años, había sido brutalmente reprimido: «Diciembre de 2008 –resumía un camarada griego– fue Génova, a escala de un país entero y durante un mes». Las contradicciones habían madurado mientras tanto bajo el hielo. Históricamente, el movimiento antiglobalización quedará como el primer asalto conmovedor e irrisorio de la pequeña burguesía planetaria contra el capital. Como una intuición de su próxima proletarización. No hay una sola de las funciones históricas de la pequeña burguesía (médico, periodista, abogado, artista o profesor) que no se haya reconvertido en su versión activista: street medics, reportero alternativo de Indymedia, legal team o especialista en economía solidaria. La naturaleza evanescente del movimiento antiglobalización, inconsistente hasta en sus motines de contracumbre donde un palo que se eleva basta para dispersar una muchedumbre como una bandada de gorriones volando, se liga al carácter flotante de la pequeña burguesía misma en cuanto no-clase intermedia, a su indecisión histórica, a su nulidad política. La poca realidad de una explica la poca resistencia de la otra. Ha sido suficiente con que se levantara el viento de invierno de la contrarrevolución para pulverizar el movimiento en pocos años. Si el alma del movimiento antiglobalización ha sido la crítica del aparato mundial de gobierno, se puede decir que la «crisis» ha expropiado a los depositarios de esta crítica: los militantes y los activistas. Lo que caía por su propio peso para círculos reducidos de criaturas politizadas es ahora una flagrante evidencia para todos. Nunca, como desde el otoño del 2008, tuvo tanto sentido, y un sentido tan compartido, el destrozar bancos, pero precisamente por eso, nunca tuvo tan poco sentido el hacerlo como pequeño grupo de profesionales de los disturbios. Desde 2008, todo ocurre como si el movimiento antiglobalización se hubiera disuelto en la realidad. Ha desaparecido, precisamente porque se ha realizado. Todo lo que constituía su léxico elemental ha pasado de alguna manera a dominio público: ¿quién duda todavía de la impúdica «dictadura financiera», de la función política de las reestructuraciones ordenadas por el fmi, del «saqueo del medio ambiente» por parte de la rapacidad capitalista, de la loca arrogancia del lobby nuclear, del reino de la mentira más descarada, de la corrupción sin rubor de los dirigentes? ¿Quién no se queda atónito ante la maldita unilateralidad del neoliberalismo como remedio a su propia quiebra? Hay que acordarse de cómo, hace diez años, las convicciones que tejen hoy el sentido común se reducían a los círculos militantes. No es solo su propio arsenal de prácticas lo que el movimiento antiglobalización se ha hecho arrebatar por «la gente». La Puerta del Sol tenía su equipo legal, su equipo médico, su punto de información, sus hacktivistas y sus tiendas de campaña, como ayer cualquier contra-cumbre, cualquier campo «No Border». Lo que llegó al corazón de la capital española son las formas de la asamblea, la organización en barrios y en comisiones, y hasta los ridículos códigos gestuales, que provienen todos del movimiento antiglobalización. El 15 de junio del 2011, en Barcelona, las acampadas intentaron bloquear a primera hora de la mañana, con miles de personas, el Parlamento de Cataluña para impedir la votación del «plan de austeridad»; exactamente igual que se impedía a los representantes de los diferentes países del fmi llegar al centro de conferencias algunos años antes. Los Book Bloc del movimiento estudiantil inglés del 2011 son la reanudación en el marco de un «movimiento social» de una práctica de los Tute Bianche en las contracumbres. El 22 de febrero de 2014, en Nantes, durante la manifestación contra el proyecto de aeropuerto, la práctica de los disturbios que consiste en actuar encapuchado en pequeños grupos móviles estaba tan difundida, que hablar de black bloc era una manera de reducir lo inédito a lo ya-conocido, cuando no simplemente la repetición del discurso del ministro del Interior. Donde la policía no discierne otra cosa que la acción de «grupos radicales», no es difícil ver que lo que trata de ocultar es una radicalización general. 2. Arrancarse de la atracción por lo local Así, nuestro partido está por todas partes, pero está estancado. Con la desaparición del movimiento antiglobalización, la perspectiva de un movimiento tan planetario como el mismo capital, y por ello capaz de hacerle frente, también se ha perdido. La primera cuestión que se nos plantea es entonces la siguiente: ¿cómo un conjunto de potencias situadas componen una fuerza mundial? ¿Cómo un conjunto de comunas componen un partido histórico? O por decirlo de otro modo: ha hecho falta, en un determinado momento, desertar del ritual de las contracumbres con sus activistas profesionales, sus puppetmasters depresivos, sus motines previsibles, su plenitud de eslóganes y su vacío de sentido, para vincularse a los territorios vividos; ha hecho falta arrancarse de la abstracción de lo global; ¿cómo arrancarse ahora de la atracción por lo local? Tradicionalmente, los revolucionarios esperan la unificación de su partido a partir de la designación del enemigo común. Es su incurable vicio dialéctico. Decía Foucault: «La lógica dialéctica es una lógica que hace jugar términos contradictorios en el elemento de lo homogéneo. Y esta lógica de la dialéctica les pro- pongo sustituirla, en cambio, por una lógica de la estrategia. Una lógica de la estrategia no hace jugar términos contradictorios en un elemento homogéneo que promete su resolución en una unidad. La lógica de la estrategia tiene como función establecer cuáles son las conexiones posibles entre términos disonantes y que permanecen disonantes. La lógica de la estrategia es la lógica de la conexión de lo heterogéneo y no la lógica de la homogeneización de lo contradictorio». Ningún vínculo efectivo entre las comunas, entre las potencias heterogéneas, situadas, vendrá de la designación de un enemigo común. Si los militantes no han conseguido, después de cuarenta años de debatir sobre ello, responder a la pregunta de si el enemigo es la alienación, la explotación, el capitalismo, el sexismo, el racismo, la civilización o directamente lo existente en su totalidad, es porque la cuestión está mal planteada, porque es fundamentalmente ociosa. El enemigo no es simplemente algo que aparece una vez que uno se ha deshecho del conjunto de sus determinaciones, una vez que uno se ha transportado sobre no se sabe qué plano político o filosófico. Desde este desarraigo, todos los gatos son pardos, lo real está aureolado con la misma extrañeza que uno se ha provocado: todo es hostil, frío, indiferente. El militante podrá entonces salir en campaña contra esto o aquello, pero será siempre contra una forma del vacío, una forma de su propio vacío. Impotencia y molinos de viento. Para cualquiera que parte desde ahí donde está, desde el medio que frecuenta, desde el territorio que habita, desde la empresa en la que trabaja, la línea del frente se dibuja por sí misma, se evidencia a partir del contacto. ¿Quién trabaja para los jodidos? ¿Quién no se atreve a mojarse? ¿Quién toma riesgos por aquello en lo que cree? ¿Hasta dónde se permite llegar al partido opositor? ¿Ante qué retrocede? ¿Sobre qué se apoya? No es una decisión unilateral, sino la experiencia misma la que traza la respuesta a estas cuestiones, de situación en situación, de encuentro en encuentro. Aquí, el enemigo ya no es ese ectoplasma que se crea al señalarlo, sino que es lo que se da, lo que se impone a todos aquellos que no han hecho el gesto de abstraerse de lo que son ni del lugar en el que están para proyectarse, desde esa desnudez, sobre el terreno abstracto de la política, ese desierto. Aunque no se dé más que a aquellos que tienen bastante vida en sí mismos como para no huir instintivamente ante el conflicto. Toda comuna declarada suscita a su alrededor, y a veces también a lo lejos, una nueva geografía. Donde no había sino un territorio uniforme, una planicie donde todo se intercambiaba indistintamente en el tedio de la equivalencia generalizada, esta hace surgir de la tierra una cadena de montañas, fronteras naturales, puertos, cimas, senderos inauditos entre lo que es amigo y picos impracticables entre lo que es enemigo. Nada es ya tan simple, o lo es de otra manera. Toda comuna crea un territorio político que se extiende y se ramifica paso a paso a medida que crece. Y solo dentro de ese movimiento puede dibujar los senderos que llevan hacia otras comunas, puede tejer las líneas y los vínculos que forman nuestro partido. Nuestra fuerza no nacerá de la designación del enemigo, sino del esfuerzo hecho por entrar los unos en la geografía de los otros. Somos los huérfanos de un tiempo en el que el mundo se dividía falsamente entre partidarios y enemigos del bloque capitalista. Con el hundimiento del engaño soviético, toda tabla de interpretación geopolítica sencilla se ha perdido. Ninguna ideología permite se- parar desde lejos el amigo del enemigo; sea cual sea la desesperada tentativa de algunos por restaurar de nuevo una tabla de lectura tranquilizadora donde Irán, China, Venezuela o Bashar al-Assad hacen el papel de héroes de la lucha contra el imperialismo. ¿Quién podría decir desde aquí la naturaleza exacta de la insurrección libia? ¿Quién puede desenmarañar, en la ocupación de Taksim, lo que atañe al viejo kemalismo y lo que aspira a un mundo inédito? ¿Y Maidán? ¿Qué hay de Maidán? Hay que ir a ver. Hay que ir al encuentro. Y discernir, en la complejidad de los movimientos, las comunas amigas, las alianzas posibles, los conflictos necesarios. Según una lógica de la estrategia, y no de la dialéctica. Escribía el compañero Deleuze: «Nosotros tenemos que ser más centralistas que los centralistas. Es evidente que una máquina revolucionaria no puede contentarse con luchas locales y puntuales: hiperdeseante e hipercentralizada, tiene que ser todo esto a la vez. El problema concierne pues a la naturaleza de la unificación que debe operar transversalmente, a través de una multiplicidad, no verticalmente y de manera que aplaste a esta multiplicidad propia del deseo». Desde que existen vínculos entre nosotros la dispersión, la cartografía modular de nuestro partido, no es una debilidad, sino al contrario una manera de privar a las fuerzas hostiles de todo golpe decisivo. Tal como dijo un amigo de El Cairo en el verano del 2010: «Creo que lo que salva lo que está pasando en Egipto es que no hay un líder de esta revolución. Es esto tal vez lo más desconcertante para la policía, para el estado, para el gobierno. No hay ninguna cabeza que pueda cortarse para que esto se pare. Hemos conservado esta organización popular como un virus que muta permanentemente para preservar su existencia, sin jerarquía, completamente horizontal, orgánica, difusa». Lo que no se estructura como un estado, como una organización, no puede sino ser finalmente disperso y fragmentario, y encuentra en su carácter de constelación el impulso para su expansión. A nuestro cargo queda el organizar el encuentro, la circulación, la comprensión y la conspiración entre las consistencias locales. La tarea revolucionaria se ha convertido en parte en una tarea de traducción. No hay un esperanto de la revuelta. No se trata de que los rebeldes aprendan a hablar anarquista, sino de que los anarquistas se conviertan en políglotas. 3. Construir una fuerza que no sea una organización La siguiente dificultad que se nos plantea es esta: ¿cómo construir una fuerza que no sea una organización? Ahí también, después de un siglo de debate sobre el tema «espontaneidad u organización», la pregunta tuvo que estar muy mal planteada para que nunca hayamos encontrado una respuesta válida. Este falso problema reside en una ceguera, en una incapacidad para percibir las formas de organización que encubren de manera subyacente todo aquello que llamamos «espontáneo». Toda vida, a fortiori toda vida común, segrega por sí misma maneras de ser, de hablar, de producir, de amarse, de luchar, y por tanto costumbres, hábitos, un lenguaje; formas. Ocurre que hemos aprendido a no ver formas en lo que vive. Una forma, para nosotros, es una estatua, una estructura o un esqueleto, en ningún caso un ser que se mueve, que come, que danza, canta y se amotina. Las verdaderas formas son inmanentes a la vida y no se captan sino en movimiento. Un camarada egipcio nos explicaba: «Nunca El Cairo había estado tan vivo como durante la primera plaza Tahrir. Al no funcionar nada, cada uno cuidaba de lo que tenía alrededor. La gente se encargaba de la basura, barrían ellos mismos las calles y a veces hasta las repintaban, dibujaban frescos en los muros, se preocupaban los unos de los otros. Hasta la circulación se había convertido milagrosamente en algo fluido desde que no había agentes de circulación. De lo que nos hemos dado cuenta de golpe es que habíamos sido expropiados de los gestos más simples, aquellos que hacen que la ciudad sea nuestra y que nosotros le pertenezcamos. La gente llegaba a la plaza Tahrir y espontáneamente se preguntaba en qué podía ayudar, iba a la cocina, transportaba en camilla a los heridos, preparaba pancartas, escudos, tirachinas, discutía, inventaba canciones. Nos dimos cuenta de que de hecho la organización estatal era la desorganización máxima, porque se basaba en la negación de la facultad humana de organizarse. En la plaza Tahrir nadie daba órdenes. Evidentemente, si a alguien se le hubiera metido en la cabeza organizar todo eso inmediatamente se habría convertido en un caos». Esto nos hace recordar la famosa carta de Courbet durante la Comuna: «París es un verdadero paraíso: nada de policía, nada de tonterías, nada de exigencias de ningún tipo, nada de disputas. París marcha por sí solo, como sobre ruedas, haría falta poder quedarse así para siempre. En una palabra, es un verdadero deleite». Desde las colectivizaciones de Aragón en 1936 hasta las ocupaciones de plazas de los últimos años, los testimonios del mismo deleite son una constante en la Historia: la guerra de todos contra todos no es lo que llega cuando ya no está ahí el estado, es lo que organiza sabiamente el estado mientras existe. Sin embargo, reconocer las formas que engendra espontáneamente la vida no significa en ningún caso que podamos contentarnos con la simple espontaneidad para mantener y hacer crecer esas formas, para operar las metamorfosis necesarias. Al contrario, se requieren una atención y una disciplina constantes. No la atención reactiva, cibernética, instantánea, común a los activistas y a la vanguardia del management, que no mira más que por la red, la fluidez, el feed-back y la horizontalidad, que gestiona todo sin comprender nada, desde fuera. Tampoco la disciplina exterior, encubiertamente militar, de las viejas organizaciones surgidas del movimiento obrero, que se han convertido casi por todas partes en apéndices del estado. La atención y la disciplina de las que hablamos se aplican a la potencia, a su estado y a su incremento. Están atentas a los signos de aquello que la disminuye, vislumbran aquello que la hace crecer. No con- funden nunca lo que apunta a un dejarse-ser y lo que apunta a un dejarse-ir, esa verdadera plaga de las comunas. Velan por que no se mezcle todo bajo el pretexto de compartirlo todo. No son algo exclusivo de algunos solamente, sino algo que concierne a todos. Son, a la vez, la condición y el objeto del verdadero compartir, y la prueba de su agudeza. Son nuestro baluarte contra la tiranía de lo informal. Son la textura misma de nuestro partido. En cuarenta años de contrarrevolución neoliberal es este vínculo entre disciplina y alegría lo que ha sido olvidado en primer lugar. Lo volvemos a descubrir en el presente: la verdadera disciplina no tiene por objeto los signos exteriores de la organización, sino el desarrollo interior de la potencia. 4. Cuidar de la potencia La tradición revolucionaria está afectada por el voluntarismo como por una tara congénita. Vivir orientado hacia el mañana, marchar hacia la victoria, es una de las extrañas maneras de aguantar un presente del que no se puede disimular su horror. El cinismo es la otra opción, la peor, la más banal. Una fuerza revolucionaria de este tiempo velará en cambio por el incremento paciente de su potencia. Habiendo sido esta cuestión reprimida durante mucho tiempo bajo el anticuado tema de la toma del poder, nos encontramos relativamente desprovistos cuando tratamos de abordarla. Nunca faltan los burócratas para saber exactamente lo que esperan hacer con la potencia de nuestros movimientos, es decir, cómo pretenden convertirlos en un medio, un medio para sus fines. Pero de la potencia en cuanto tal no tenemos costumbre de ocuparnos. Sentimos confusamente que existe, percibimos sus fluctuaciones, pero la tratamos con la misma desenvoltura que reservamos a todo lo que atañe a lo «existencial». Un cierto analfabetismo en la materia no es extraño a la textura deteriorada de los medios radicales: cada pequeña empresa grupuscular cree neciamente, comprometida como está en una patética lucha por minúsculas partes del mercado político, que saldrá reforzada por haber debilitado a sus rivales, calumniándolos. Es un error: se gana en potencia combatiendo a un enemigo, no rebajándolo. El antropófago mismo vale más que todo esto: si se come a su enemigo es por- que le estima lo bastante como para querer nutrirse con su fuerza. A falta de poder sacar partido de la tradición revolucionaria en este tema, podemos remitirnos a la mitología comparada. Sabemos que Dumézil, en su estudio de las mitologías indoeuropeas, alcanza su famosa tripartición: «Más allá de los sacerdotes, los guerreros y los productores, se articulan las “funciones” jerarquizadas de soberanía mágica y jurídica, de fuerza física y principalmente guerrera, y de abundancia tranquila y fecunda». Dejemos de lado la jerarquía entre las «funciones» y hablemos más bien de dimensiones. Nosotros diremos esto: toda potencia tiene tres dimensiones, el espíritu, la fuerza y la riqueza. Es una condición para el crecimiento de la potencia mantener las tres dimensiones juntas. En cuanto potencia histórica, un movimiento revolucionario es el despliegue de una expresión espiritual (bajo una forma teórica, literaria, artística o metafísica), de una capacidad guerrera (orientada hacia el ataque o la autodefensa) y de una abundancia de medios materiales y de lugares. Estas tres dimensiones se han compuesto de manera diversa en el tiempo y en el espacio, dando nacimiento a formas, sueños, fuerzas e historias siempre singulares. Pero, cada vez que una de estas dimensiones ha perdido el contacto con las otras para autonomizarse, el movimiento ha degenerado. Así, ha de- generado en vanguardia armada, en secta de teóricos o en empresa alternativa. Las Brigadas Rojas, los situacionistas y las discotecas (perdón, los «centros sociales») de los Desobedientes son las fórmulas típicas del fracaso en materia de revolución. Velar por el propio incremento de potencia exige a toda fuerza revolucionaria el progreso simultáneo en cada uno de estos planos. Quedarse trabado en el plano ofensivo significa finalmente carecer de ideas lúcidas y volver insípida la abundancia de medios. Dejar de moverse teóricamente es tener la seguridad de verse tomado por sorpresa por los movimientos del capital y perder la capacidad de pensar la vida en nuestros espacios. Renunciar a construir mundos con nuestras manos es condenarse a una existencia de espectro. «¿Qué es la felicidad? El sentimiento de que la potencia crece; de que un obstáculo está a punto de ser superado», escribía un amigo. Devenir revolucionario es asignarse una felicidad difícil, pero inmediata. Nos hubiera gustado decirlo en pocas palabras. Prescindir de genealogías, etimologías, citas. Que un poema, una canción fueran suficientes. Nos hubiera gustado que fuera suficiente escribir «revolución» en una pared para que la calle se abrasara. Pero hacía falta desenredar la madeja del presente, y en algunos lugares ajustar las cuentas con falsedades milenarias. Hacía falta intentar digerir siete años de convulsiones históricas. Y descifrar un mundo en el que la confusión ha florecido sobre un tronco de desprecio. Nosotros nos hemos tomado el tiempo de escribir esperando que otros se tomarían el tiempo de leer. Escribir es una vanidad, si no es para el amigo. También para el amigo que no se conoce todavía. Nosotros estaremos, en los años venideros, por todas partes donde esto arda. En los periodos de tregua, no es difícil encontrarnos. Nosotros continuaremos la empresa de comprensión que acá comenzamos. Habrá fechas y lugares donde concentrar nuestras fuerzas contra blancos evidentes. Habrá fechas y lugares para encontrarnos y debatir. No sabemos si la insurrección tendrá la forma del asalto heroico, o si será un ataque de llanto planetario; un brutal acceso de sensibilidad después de décadas de anestesia, de miseria, de necedad. Nada garantiza que la opción fascista no se preferirá a la revolución. Nosotros haremos lo que haya que hacer. Pensar, atacar, construir; esa es la línea fabulosa. Este texto es el inicio de un plan. Hasta muy pronto, comité invisible octubre de 2014 *Publicado en A nuestros amigos - 1a ed. revisada. - Buenos Aires: Hekht Libros, Argentina, 2015.

La cuarta cita que realizan Deleuze y Guattari a Carlos Castaneda, el antropólogo devenido brujo, en Mil Mesetas se mueve en un contexto del libro donde se trabaja sobre los peligros de perderse en los caminos hacia la articulación de un estar en común que resista la opresión capitalista de nuestro tiempo. Se da en una meseta fundamental titulada Micropolítica y segmentaridad en la que se trabaja la cuestión de la política sobre las líneas que nos componen. Lo personal es político, entonces hay que liberarnos del repliegue sobre nuestras líneas duras, aquellas trabajadas por el ejercicio del poder. El poder, se sabe desde Spinoza, sólo es capaz de producir afectos tristes. Deleuze dice en una entrevista con Claire Parnet que puede trazarse un vector entre la producción de Spinoza, la de Nietzsche e incluso la de Foucault y la de él mismo: más allá de las diferencias conceptuales que pueden encontrarse entre ellas subsiste un proyecto, una intención. Conjuntamente con Guattari escriben reiteradas veces en ambos tomos de Capitalismo y esquizofrenia que no hay lucha contra el poder sin modificación en la producción deseante: la transformación social tiene que ir de la mano con una transformación en nosotros. La tarea es infinita y consiste en afectar nuestros estratos. Un esquizoanálisis que opera por cartografía es el método que proponen los autores para restituir las líneas en su singularidad y efectuar la distinción imprescindible entre ellas de modo de componer la potencia con la impotencia, las velocidades y las lentitudes que pugnan en tanto fuerzas que se dan un cuerpo. Pero aun así hay innumerables peligros en el camino de una vida, de un grupo. Para representárnoslo los autores propician un encuentro particular entre Nietzsche y Castaneda que en principio sorprende puesto que sus universos parecen hallarse alejados el uno del otro. Deleuze y Guattari señalan que: “Nietzsche le hacía decir a Zaratustra, Castaneda le hace decir al indio Don Juan: hay tres e incluso cuatro peligros, primero el Miedo, después la Claridad, después el Poder, por último el gran Hastío, el deseo de matar y de morir, Pasión de abolición. El miedo, no es difícil adivinar en qué consiste. Constantemente tememos perder. La seguridad, la gran organización molar que nos sostiene, las arborescencias a las que nos aferramos, las máquinas binarias que nos proporcionan un estatuto bien definido, las resonancias en las que entramos, el sistema de sobrecodificación que nos domina, todo eso deseamos: ―Los valores, las morales, las patrias, las religiones y las convicciones íntimas que nuestra propia vanidad y nuestra propia complacencia nos conceden generosamente, son otras tantas moradas que el mundo prepara para los que así piensan mantenerse, de pie y en reposo, entre las cosas estables; no pueden imaginar hacia qué terrible fracaso se encaminan... huida ante la huida. Huimos ante la huida, endurecemos nuestros segmentos, nos entregamos a la lógica binaria, seremos tanto más duros en tal segmento cuanto más duros hayan sido con nosotros en tal otro, nos reterritorializamos en cualquier cosa, no conocemos más segmentaridad que la molar, tanto al nivel de los grandes conjuntos a los que pertenecemos como al de los pequeños grupos en los que nos integramos, y hasta en nuestras cosas más íntimas o privadas. Todo está afectado, la manera de percibir, el tipo de acción, la manera de moverse, el modo de vida, el régimen semiótico. El hombre que llega a casa y dice: ―¿Está preparada la sopa?, la mujer que responde: ―¡Vaya cara que traes!, ¿estás de mal humor?: efecto de segmentos duros que se enfrentan de dos en dos. Cuanto más dura es la segmentaridad, más nos tranquiliza. Eso es el miedo, y cómo nos pliega sobre la primera línea”. (Deleuze, Guattari, 2002: 230). Esta referencia que realizan Deleuze y Guattari corresponde al material que recoge el antropólogo entre el 8 de abril de 1962 y el 15 de abril del mismo año y que se publica en Las enseñanzas de don Juan. Es en aquella semana que pasan juntos en el desierto cuando don Juan le narra sobre los peligros de un existente humano que decide hacerse hombre de conocimiento y que, en tanto tal, debe desafiar enemigos poderosos que se despliegan en líneas diferentes, que nos capturan a partir de movimientos singulares, apelando a lógicas dispares. Nos narra los peligros de los modos de ser arrasados por el miedo, por la claridad, por el poder y por el gran hastío. No cualquiera puede ser hombre de conocimiento, sólo aquel que desafía a éstos cuatros enemigos naturales tiene derecho a serlo, sólo por un instante. “Le pregunté si podía usar brujería o adivinación para ver el desenlace de la batalla. Dijo terminantemente que los resultados de la contienda no podían anticiparse por ningún medio, porque volverse hombre de conocimiento era cosa temporal. Cuando le pedí explicar este punto, replicó: -Ser hombre de conocimiento no tiene permanencia. Uno no es nunca en realidad un hombre de conocimiento. Más bien, uno se hace hombre de conocimiento por un instante muy corto, después de vencer a las cuatro enemigos naturales” (Castaneda, 2010, 88). De la lectura de sus notas se desprende que Castaneda queda pensativo por este asunto que el maestro le introduce durante la semana, por lo que el domingo 15 de abril, antes de regresar a Los Ángeles, necesita volverle a preguntar sobre aquellos enemigos al viejo chamán. Al comienzo don Juan titubea, no decidiéndose a comenzar a hablar, pero finalmente lo hace y el antropólogo registra lo siguiente: “Cuando un hombre empieza a aprender, nunca sabe lo que va a encontrar. Su propósito es deficiente; su intención es vaga. Espera recompensas que nunca llegarán, pues no sabe nada de los trabajos que cuesta aprender. Pero uno aprende así, poquito a poquito al comienzo, luego más y más. Y sus pensamientos se dan de topetazos y se hunden en la nada. Lo que se aprende no es nunca lo que uno creía. Y así se comienza a tener miedo. El conocimiento no es nunca lo que uno se espera. Cada paso del aprendizaje es un atolladero, y el miedo que el hombre experimenta empieza a crecer sin misericordia, sin ceder. Su propósito se convierte en un campo de batalla. Y así ha tropezado con el primero de sus enemigos naturales: ¡el miedo! Un enemigo terrible: traicionero y enredado como los cardos. Se queda oculto en cada recodo del camino, acechando, esperando. Y si el hombre, aterrado en su presencia, echa a correr, su enemigo habrá puesto fin a su búsqueda. -¿Qué le pasa al hombre si corre por miedo? -Nada le pasa, sólo que jamás aprenderá. Nunca llegará a ser hombre de conocimiento. Llegará a ser un maleante, o un cobarde cualquiera, un hombre inofensivo, asustado; de cualquier modo, será un hombre vencido. Su primer enemigo habrá puesto fin a sus ansias. -¿Y qué puede hacer para superar el miedo? -La respuesta es muy sencilla. No debe correr. Debe desafiar a su miedo, y pese a él debe dar el siguiente paso en su aprendizaje, y el siguiente, y el siguiente. Debe estar lleno de miedo, pero no debe detenerse. ¡Esa es la regla! Y llega un momento en que su primer enemigo se retira. El hombre empieza a sentirse seguro de sí. Su propósito se fortalece. Aprender no es ya una tarea aterradora. Cuando llega ese momento gozoso, el hombre puede decir sin duda que ha vencido a su primer enemigo natural. -¿Ocurre de golpe, don Juan, o poco a poco? -Ocurre poco a poco, y sin embargo el miedo se conquista rápido y de repente”. (Castaneda, 2010: 88, 89). La ficción que le propone don Juan, el vivir como guerrero para intentar ser, al menos por un instante, hombre de conocimiento, se presenta como terriblemente ardua. Don Juan le dice que deberá superar un conjunto de enemigos que no son más que el pliegue del existente sobre diferentes líneas de muerte: la línea dura del miedo molar, la gélida claridad, el poder y su ferocidad, y también la muerte, entendida como el Gran Hastío. ¿Cómo podemos plegar el Afuera, aquel afuera más lejano que toda exterioridad y más próximo que toda interioridad, para no ser devorados por éstas fuerzas? Las anotaciones de Castaneda sobre el asunto de los enemigos son escasas. Como de costumbre don Juan no cree importante explayarse en el asunto, confía más bien en que el cuerpo del antropólogo en algún momento lo sabrá. Pero, ¿qué nos dicen Deleuze y Guattari cuando retoman este pasaje de Las enseñanzas de don Juan y lo relacionan con Nietzsche? ¿Por qué es interesante en su búsqueda conjunta? En primer lugar, sostenemos que el miedo es el gran sistema gestionado de la pérdida. Pérdida que en primera instancia se presenta como pérdida de la seguridad, de aquella seguridad que es la fantasía de la organización molar que envuelve a los que vivimos como sensibilidades que hablan. Pero, ¿quiénes vivimos? No seres, memorias. Ficciones de esas memorias que se precipitan en cada presente. Los mass-media, por ejemplo, son un nudo contemporáneo preponderante en la fabricación global del miedo que han desarrollado formas de habitar donde lo que se subjetiva son flujos de inseguridad que vibran tanto en los sistemas de pensamiento que gobiernan las acciones individuales concretas como en la propia piel de las personas. La inseguridad se prepara colectivamente y se rige por medio de un sistema de pensamiento arborescente (no hace falta recordar más que la disputa que los autores mantienen con Noam Chomsky al oponer a un sistema que describen como arborescente otro que ya no tiene la forma de árbol sino que es rizomático), binario (hombre/mujer, adulto/niño, rico/pobre, bueno/malo, etc), y significante, organizado por el enlace entre nuestro cuerpo con el espacio estriado que forman el Estado y el Mercado. La posverdad es, asimismo, uno de los aspectos más aterradores que ha desarrollado el neoliberalismo de época y que a muchos se les patentiza como miedo a ya no poder hablar o no ser escuchados por nadie. Sin embargo algo huye, se rebela: cuando el sistema de propagación de segmentos molares que conforman los mass media saturan el espacio con un sentido único, estable, monótono, algo franquea el umbral y estalla donde encuentra las condiciones de posibilidad: una canción en un estadio de fútbol, una obra de teatro o tal vez un grafitti en la pared de alguna calle. Todo esto que estalla fuera del cerco mediático son fugas moleculares. Pero aquella máquina de guerra que pulula por debajo de los cimientos y amenaza con arrasarlos al estilo de las hormigas, ¿no conlleva aún demasiadas partículas molares? ¿No está demasiado aferrada a la equiparación del bienestar con el consumo? Aun así las luchas son perseguidas y tal puede ser considerada una medida para pensar el nivel de sustantividad de nuestra democracia. En Argentina, parte de su sociedad, a nivel macropolítico, no sólo no adhiere a derribar el Significante amo del consumo, sino que, paradójicamente, tampoco está dispuesta a que todos los ciudadanos sean satisfechos en él. Escriben Deleuze y Guattari que: “La administración de una gran seguridad molar organizada tiene como correlato toda una microgestión de pequeños miedos, toda una inseguridad molecular permanente, hasta el punto de que la fórmula de los ministerios del interior podría ser: una macropolítica de la sociedad para y por una micropolítica de la inseguridad (…) Nada mejor que el microfascismo para dar una respuesta a la pregunta global: ¿por qué el deseo desea su propia represión, cómo puede desear su represión? Por supuesto, las masas no sufren pasivamente el poder; tampoco ―quieren ser reprimidas en una especie de histeria masoquista; ni tampoco son engañadas, por un señuelo ideológico. Pero, el deseo siempre es inseparable de agenciamientos complejos que pasan necesariamente por niveles moleculares, microformaciones que ya moldean las posturas, las actitudes, las percepciones, las anticipaciones, las semióticas, etc. El deseo nunca es una energía pulsional indiferenciada, sino que es el resultado de un montaje elaborado, de un engineering de altas interacciones: toda una segmentaridad flexible relacionada con energías moleculares y que eventualmente determina al deseo a ser ya fascista. Las organizaciones de izquierda no son las últimas en segregar sus microfascismos. Es muy fácil ser antifascista al nivel molar, sin ver el fascista que uno mismo es, que uno mismo cultiva y alimenta, mima, con moléculas personales y colectivas”. (Deleuze, Guattari, 2002: 220). Si bien Deleuze y Guattari se definen como marxistas, afirmamos que su marxismo es de carácter heterodoxo, pues frente a la concepción marxista hegemónica que afirma que una sociedad se define por sus contradicciones, los autores sostienen la hipótesis de que la contradicción sirve para pensar desde lo macropolítico pero que, desde el punto de vista que ellos llaman “micropolítico”, una sociedad se define más bien por sus líneas de fuga. Hay una asociación entre lo macropolítico y lo molar y lo micropolítico y lo molecular, pero no como ámbitos separados ni mucho menos homogéneos sino como multiplicidades devinientes; se puede afirmar igualmente que los autores entienden que los movimientos moleculares son transformadores en la medida en que vuelven a pasar por lo molar, por lo macropolítico, y modifican sus segmentos. La cuestión del par molar/molecular, al igual que aquel otro que conforman la minoría/mayoría tampoco pueden pensarse en términos de tamaño ni de cantidad. Los autores pretenden desestimar el esquema de referencia por analogía (con el que piensan que se los va a leer), y, a sabiendas de que toda transformación social requiere la resignificación de viejos conceptos o la creación de nuevos conceptos, afirman que incluso cada campo debiese tener sus conceptos específicos. Nos hablan de la diferencia, meramente analítica, entre los segmentos molares y los cuantos de creencia y deseo que son moleculares : “Pues, finalmente, la diferencia no se establece entre lo social y lo individual (o lo interindividual), sino entre el dominio molar de las representaciones, ya sean colectivas o individuales, y el dominio molecular de las creencias y de los deseos, en el que la distinción entre lo social y lo individual carece de sentido, puesto que los flujos ya no son ni atribuibles a individuos ni sobrecodificables por significantes colectivos. Mientras que las representaciones definen ya grandes conjuntos, o segmentos determinados en una línea, las creencias y los deseos son flujos expresados en cuantos, que se crean, se agotan o mutan, y que se suman, se substraen o se combinan”. (Deleuze, Guattari, 2002: 223). Deseamos los valores, la moral, la patria, el dinero, nuestra infelicidad. O al menos, por momentos, son ellos quienes hablan. Hay un secreto, algo que une todas aquellas vidas que se orientan hacia las cosas estables; “no pueden imaginar hacia qué terrible fracaso se encaminan... huida ante la huida”. Huida ante lo que desestabiliza la propia identidad, huida frente a esas cosas huidizas que desestabilizan el código social hegemónico. ¿Pero que tiene para decirnos Nietzsche sobre esto? Para considerarlo, nos interesan dos hipótesis interpretativas que realiza Mónica Cragnolini. En primer lugar, su hipótesis de que la filosofía nietzscheana es una filosofía de la tensión, lo que hace que se enfrente inevitablemente con la filosofía hegeliana en tanto ésta última se erige sobre un modo dialéctico de pensamiento que se sustenta en la confrontación de una afirmación con una negación que se resuelve en la negación de la negación misma (la síntesis). El sistema hegeliano plantea la posibilidad de explicar la absoluta totalidad de todo en un sistema cerrado, perfecto. Es un sistema que, evidentemente, nos brinda seguridad y orden. Por el contrario, la filosofía de Nietzsche es una filosofía en donde el sí y el no permanecen en constante tensión, sin poder arribar a una síntesis. ¿Por qué no hay posibilidad de síntesis? Porque, y esta es la segunda idea fuerza de Cragnolini, la filosofía de Nietzsche se presenta asimismo como una filosofía trágica que nos propone la paradoja de que la existencia no puede ser pensada sino en términos de escisión. La escisión apunta a la idea de que la existencia es conflictiva pero que los conflictos no se resuelven. Se trata entonces de una filosofía que plantea un pensamiento de la incertidumbre pues la existencia tiene un carácter trágico, es decir, un carácter conflictivo, en donde lo propio del conflicto es la no resolución. Entonces si la filosofía de la tensión va contra la idea de síntesis, la filosofía trágica va contra la idea de totalidad. Para Nietzsche las totalidades están quebradas y el pensamiento no se tiene que plantear la posibilidad de reunificar las partes. La existencia es trágica porque hay que vivir en esa incertidumbre de partes sin unificación. ¿Qué mayor peligro que éste? ¿Cómo no sentir miedo al arrimarnos al abismo que nos propone Nietzsche? Para Nietzsche, el problema de la cultura de Occidente es que a lo largo del pensamiento hay algo que se ha instaurado como principio último. Es la idea de lo divino y la idea de lo divino tiene siempre un carácter monótono, es decir, es regular, es siempre el mismo. La pretendida estabilidad, la “huida ante la huida”, la tranquilidad en la seguridad de lo mismo, de lo permanente, encuentra en Nietzsche un crítico implacable. Subsisten las huellas de ésta crítica en Mil mesetas que, al igual que la obra de Nietzsche, no puede leerse por fuera de un interés por lo contemporáneo. Respecto de la concepción nietzscheana de lo contemporáneo, Agamben (2011) considera que puede pensarse al amparo de la noción de lo intempestivo. Es verdaderamente contemporáneo respecto de su tiempo quien no coincide con éste, ni se adecúa a sus pretensiones. Quien coincide plenamente con los valores de su época es incapaz de mantener su mirada fija en ella. El sujeto plenamente reconocido en una época es el sujeto plenamente sujetado a los valores reinantes y “quien piense de otro modo se mete por su gusto en la casa de los locos”. La imagen del sujeto que coincide plenamente con su época Nietzsche nos la presenta en Así habló Zaratustra (2000) bajo la figura del último hombre, es decir, aquel exponente humano decadente que busca apropiarse de la realidad conformando una comunidad de sujetos donde todos hacen lo mismo, donde todos quieren lo mismo. La cultura moderna se transforma allí inevitablemente en un racimo de pasiones gregarias. En un sentido análogo, Klossowski señala (1972) que la forma de Nietzsche de discutir la cultura occidental, cuya metafísica y moral tradicional combate, no es más que un aspecto del modo que tiene de interrogarse sobre sí mismo. En cualquier forma, en su obra, el hombre de mercado es algo que debe ser superado, tan solo un puente hacia el ultrahombre. Al respecto, creemos que Deleuze y Guattari encuentran en Zaratustra quizá la figura emblemática que presenta un movimiento de desterritorialización frente a los códigos hegemónicos del hombre de mercado. Frente al castratismo moral del último hombre, frente a esa ficción transmundana que lleva a desvalorizar la vida y el cuerpo, Zaratustra sólo tiene individuaciones por haecceidades. “Existe un modo de individuación muy diferente del de una persona, un sujeto, una cosa o una sustancia. Nosotros reservamos para él el nombre de haecceidad. Una estación, un invierno, un verano, una hora, una fecha, tienen una individuación perfecta y que no carece de nada, aunque no se confunda con la de una cosa o de un sujeto. Son haeccdeidades, en el sentido de que en ellas todo es relación de movimiento y de reposo entre moléculas o partículas, poder de afectar y ser afectado” (Deleuze, 2002, 264). Y también: “Ecce homo es formidable, es uno de los libros más bellos del mundo. La manera en que Nietzsche habla de las estaciones, de los climas, de la dietética, quiere decirnos todo el tiempo: “no soy una persona, no me traten como persona, no soy un sujeto, no intenten formarme”. Esto es lo que le dice a Wagner. Dice que es la música para Bismarck. No quiere educación sentimental, lo que le interesa son las ecceidades y las composiciones de intensidades. Y él se ve como un conjunto de ecceidades” (Deleuze, 2010 a: 333). La famosa afirmación de Nietzsche respecto de que “Dios ha muerto” a lo que se refiere es al principio último ordenador de la realidad. Sin embargo, en la era moderna el Sujeto toma el lugar de Dios, se realiza como su sombra. ¿Qué es Dios? Dios es el fundamento de la realidad, el principio último de toda realidad, la garantía de verdad y la garantía de que aquello que yo hago en tanto humano responde a un principio último que no lo invente yo sino que lo descubrí. Y ese es el oscuro olvido de la filosofía para Nietzsche, es decir, creer que yo descubro algo que en realidad inventé (toda filosofía es en el fondo una fisiología). Es como si la filosofía cortara la cadena de producción y se necesitara considerar como aislada de aquello que produjo para decir que el pensamiento es verdadero. La existencia tiene finalmente un carácter absurdo, pues no hay nada que se pueda plantear como fondo último; pero entonces, ¿para qué seguir viviendo? La existencia no tiene sentido, pero uno se plantea sentidos provisorios para seguir viviendo, aunque no siempre son los mismos. Nietzsche realiza una constatación patética del sinsentido de la existencia, entendiendo “pathos” como padecer o padecimiento. Es una constatación y no una explicación pues no se puede dar argumentativamente, en términos de decir por que yo puedo demostrar que la existencia es un sinsentido. Más bien afirmamos que para Nietzsche se trata de una constatación profundamente relacionada con el estar en el mundo como una corporalidad. No hay moradas seguras en el tránsito de la existencia. Sin embargo, Nietzsche nos lanza el reto de vivir peligrosamente, lo que significa vivir sabiendo que tengo que crear sentido, pero que no hay un sentido último.