Al pan, pan. La desmaterialización de las condiciones de la existencia conforma el teatro de los conflictos en los tiempos que corren. ¿Qué tiempos corren? ¿Por qué la necesidad creciente de fechar en la actualidad más inmediata los dichos esbozados? Con las palabras sucede como con tantas otras categorías en las que buscamos ya como hábito de reciente configuración los tres puntos, a la derecha y arriba, que permitirán acceder a las posibles variaciones en parámetros, determinaciones y diseños. Así sucede con “guerra” y con “pan”. La primera está siendo frecuentemente sustituida por un término banal: “disputa”. Todo se disputa. Como en las imágenes que nos impregnan la mente de muchedumbres hambrientas que se lanzan sobre unos mendrugos que se les arrojen. La pretensión de otorgar dignidad sociológica banal a las “disputas” es una sublimación del estado de indigencia que nos embarga. Podría verse también como un residuo del laicismo declinante en el que todavía creemos desenvolvernos frente a los giros fideístas que surgen como géiseres desde capas tectónicas que se suponían extinguidas. Hemos agotado las nociones antagonistas sobre conflicto, lucha, polémica; de nuevo: disputa. La existencia social capitalista como constante lanzarse sobre minucias para apropiárselas. No porque solo se nos arrojen minucias sino porque la lucha por el valor todo lo devalúa y nos impele siempre en una dirección de supuesto progreso, una escala continua llamada “crecimiento”. En nuestro país nos mortifican los oídos hasta la consunción, ya que de pan hablamos, con el crecimiento que podría haber existido y no fue posible debido a que las riquezas producidas se distribuyeron antes de seguir acumulándolas. Distribuir riqueza es un crimen. Es robo y corrupción. Justicia social es atentar contra el sacrificio masivo que el progreso demanda como una divinidad depredadora impuesta por el destino. En fin, que la cuestión en los días que corren no es la de una riqueza representable, tangible, susceptible de una conversación realizable. La riqueza consuma su abstracción en una enumeración, un ranking de los más ricos del mundo, medida por la proporción de la mayor posesión en manos del menor número. Distribuir ha alcanzado tal dislocación respecto de lo que los grandes poderes poseen, los llamamos “concentrados”, que en las nociones comunes circulantes se nos hace habitual el odio masivo hacia cualquier achatamiento de las pirámides de bienes poseídos. En las luchas por el prestigio y el reconocimiento ganan quienes más acumulen. Somos seres respiradores. No acumulamos el aire, lo inhalamos y lo exhalamos. En cada ciclo renovamos la noción del límite de la existencia. De nada nos servirían incontables tanques de oxígeno si no los pudiéramos respirar, o capas geológicas de comida que no pudiéramos comer o dosis de vacunas que no necesitáramos para la población de nuestro país. La posesión de riquezas más allá de cierto límite es solo un acto de idolatría cruel hacia el resto del mundo viviente porque no puede ser ejercida sin un performativo desprecio hacia todo lo que no es autopercibido como propio. ¿Por qué semejantes creencias erróneas prevalecen? Desde que se instaló el talante que llamamos moderno, un vórtice transformador irresistible de novedades prometedoras conformó un velo que nos subyuga a la espera del siguiente escalón de la felicidad. El hambre entonces no es hambre sino inseguridad alimentaria o inequidad dietética. La desposesión de competencia letrada no es cultura popular sino primero analfabetismo y luego brecha digital. La calamidad pandémica no es una desgracia sino una curva que espera que la achatemos. La democracia no es teatro de voces libres sino sujeción a leyes basadas en el intangible derecho a la propiedad. El movimientismo comunitarista que sonríe al habitar no es un populismo plausible sino un freno decadente, pretexto de promoción oportunista de la pobreza. Aun no sabemos cómo hacer frente a tal estado de cosas más allá del día a día. FUENTE: Revista Kamchätka, Nro 18, julio-agosto 2021.

Hace un año la muerte me pega en el hígado la vesícula la bilis -como si hubiera un dónde-. Regurguitar los golpes indigeribles. Té de carqueja, cardo mariano, mate con diente de león un limoncito con agua tibia en ayunas tintura madre, yoga, shiatsu, osteopatía a veces sertal. Nada alcanza. Nada funciona contra tanto. Duelar, doler, enojarse duelar con furia duelar sin resignación ni paciencia ni espera duelar duelar sin más -ya sin saber cómo-. Y volver a enojarse con la muerte en el hígado la vesícula la bilis Carqueja con shiatsu y limón. Mate en ayunas de león diente. Tintura de agua madre tibia Té de sertal Osteopatía a veces yoga Lágrimas de asalto y rabia. Mares de puteadas saladas y agrias. Y miedo. Regurguitar miedo. Duelar, doler enojarse duelar sin furia duelar con resignación, con paciencia y espera duelar duelar sin más -ya sin saber cómo-. Hasta aprender a vivir con eso.

Lo que nos pasa excede lo que podemos decir. Demasías no terminan de expresarse. Se sienten como aturdimiento, confusión, excitación. Ante lo impensado, ante lo inefable, ante lo inasible, ante lo indesignable, ante lo inconcebible, ante lo imponderable, ante lo ininteligible, ante lo impronunciable, revolviendo cenizas: presentimos silencios. Se recuerda la proposición de Wittgenstein (1921) que dice: “De lo que no se puede hablar, hay que callar”. Sin embargo, cuando se está sufriendo (y no se puede hablar) no se elige callar, se calla porque no se puede otra cosa. Otras veces, de lo que no se puede hablar, se habla y se habla para aliviar esa imposibilidad, para compartir ese no poder. Entre las ironías y citas apócrifas de Borges se recuerda ésta: “No hables al menos que puedas mejorar el silencio”. Pero el silencio no solicita que se lo mejore, solo necesita que se lo respete. Silencios agradecen elocuencias calladas que planean en el aire. Cuando la vida se resiste a que se la nombre, hacen bien las palabras en abstenerse. Habitamos un mundo hecho de palabras. La vida puede prescindir de los nombres, pero los vocablos necesitan de la vida. Cercanías acontecen entre silencios. A veces, interrumpidos por la pregunta: “¿En qué estás pensando?”. Acciones clínicas se plantan como apuestas decididas sobre un fondo de indecisión. La firmeza de esas decisiones consiste en la vacilación: un temblor que sobreviene tras cada decisión. Cada intervención (decir y no decir, hacer y dejar de hacer) supone un riesgo y una espera. Riesgos conocen experiencias, discusiones, lecturas; esperas olfatean abismos. ¿Cómo calcular riesgos, sabiendo la vida incalculable? En los silenciosos pliegues de una decisión se guarecen las dudas. Las apuestas no se pierden, se inician continuamente. Hay silencios que no merecen llamarse silencio. No lo merecen los ahogos en los interrogatorios. Ni las intimidaciones, presiones, demandas, que exigen confesiones. Expectaciones y preguntas clínicas traman relaciones delicadas con el silencio. Muchas veces el silencio agradece la sola espera. Poderes silencian, urgencias atoran palabras. El psicoanálisis sostiene un necesario pasaje por el silencio: por la vida desnuda, desamparada, cruda. Un común silencio desprendido de las arrogancias de todas las hablas, de sus ruidos y chirridos quejosos. Bion observa que grupos clínicos reaccionan con hostilidad ante la ausencia de conducción. La privación de una palabra salvadora desencadena ansiedades que arrasan. Esa prescindencia desata defensas fanáticas que alucinan amores incondicionales, malicias vengativas, poderes protectores. Fantasías concertadas en común tratan de evitar vértigos de las soledades: en el silencio parpadean enigmas irresolubles de la vida. Siempre habrá otros modos de estar en lo que nos pasa. Otros movimientos que alojen, suavicen, pacifiquen. Sin embargo, por momentos, demasías inundan y no se sabe qué hacer. Terrores que inmovilizan se enquistan en lo pasajero. Se habla, se habla, se habla, hasta que se hace silencio. No porque no se tenga ya nada por decir, sino porque el decir necesita descansar no diciendo nada. El silencio no se hace, se vuelve al silencio. El silencio está antes, durante, después de lo que se está diciendo. Esa silenciosa espera que no espera nada se insinúa en el (indiferente) transcurrir del tiempo. La ansiedad de decirlo todo encalla cuando se da cuenta de que nunca se alcanza a nombrar lo que nos pasa. La ansiedad por decirlo todo siente el silencio como baldío yermo e inhóspito. Como muro contra el que chocan nerviosismos. Hay silencios que sobrevienen como fatiga de las palabras. Silencios que envuelven lo vivo y cobijan existencias que hablan. Entre los muchos silencios se conoce el que se vive como un horror secreto. El de la injuria alucinada. El del odio que delira. El silencio de la hostilidad. El silencio gobernado por voces que humillan. Condenan, ordenan dañar o dañarse. Silencio que sostiene que la vida no tiene sentido e invita a la muerte. Nadie quisiera estar en un silencio así. El sentido común persuade de que la vida no tiene sentido o que no vale vivir si no se consigue tal o cual cosa. La vida no tiene sentido, dirección, meta. No sabe de logros, hazañas, derrotas. Tampoco tiene que hacerse valer. La vida -sin por qué ni para qué- solo persevera en vivir. Desesperanzas que no le encuentran sentido a la vida, padecen la enfermedad de la esperanza o la enfermedad del reconocimiento, el triunfo, el aplauso o como se llame. El sentido, ese pulso secreto de lo vivo, se mece en una calma anterior a las lenguas. Pero, cuando se está sufriendo, eso no se sabe ni importa. El silencio precede a la vida, y solo silencio quedará tras el último estruendo. Emociones no solo se reducen a lo que estamos sintiendo ahora. Emociones acarrean historias, coagulan memorias no personales. Un día nos damos cuenta de que los pensamientos hablan solos. Los discursos siguen órdenes y voluntades no personales. Ejecutan críticas, sentencias, ocurrencias, cautelas, desquicias. A veces, se los escucha decir: "No te preocupes, todo va a estar bien. No temas, te van a seguir queriendo”. Esa secreta amabilidad serena y sosiega. Hablas del poder consignan, seducen, adulan, extorsionan, expulsan. La sola amabilidad que no manda ni persuade, esa, da serenidad y sosiego. Se comienza hablando en sesión con quien obra de analista hasta que de pronto se hace audible un persistente silencio: un horizonte acústico en el que rebotan amplificadas las preguntas sobre aquello que nos pasa. Idea Vilariño (1950) prueba reír y llorar, estar sin llanto y sin risa, saber el tiempo: el paso de la vida. Escribe “Todo es muy simple mucho / más simple y sin embargo / aún así hay momentos / en que es demasiado para mí / en que no entiendo / y no sé si reírme a / carcajadas / o si llorar de miedo / o estarme aquí sin llanto / sin risas / en silencio / asumiendo mi vida / mi tránsito / mi tiempo”. Tal vez se trate solo de estarse en silencio y, así, en la vida, en el tránsito, en el tiempo. Sin posesivos, sumida en un silencio impersonal e impropio. Se conoce el instante orgánico de la angustia: cuando se enhebra en un cuerpo que duele. Transitamos superficies repletas de pisadas superpuestas. Una confusión de marcas. Sobre esos signos enmudecidos, andamos. Emociones estampadas bajo nuestros pies preceden todas las marchas. Tal vez por eso escribe Rodolfo Kusch (1979) “Vivir en suma es poner el pie en la huella del diablo”. Cierto: en el rastro del mal cabe tanto el pie que se subleva como la bota que aplasta. No depende solo de cómo se mire. Pasos que damos tienen consecuencias: algunos dañan la vida, otros la alegran. Ensayamos lecturas verosímiles sobre lo que está pasando que tratan de no ceñir a la vida en estrechas interpretaciones. Se comunican conjeturas clínicas creyendo más en las precauciones: “Disculpe que me meta en cómo está viviendo. Esto que estoy por decir tal vez no corresponda con lo que le está pasando. Incluso tendríamos que pensarlo con más cuidado”. Cautelas clínicas importan más que las imprudencias pronunciadas. Una conjetura, la más lograda de todas, funciona como una flor arrancada de una exuberante planta: al poco tiempo, desfallece en un florero. Qué bien lo dice Horacio González (2019): “Comprender es nuestro ejercicio, nuestro problema y nuestra modesta desesperación diaria”. La labor clínica consiste en aprender a vacilar. En saber estar junto a lo incomprensible. A veces, ante una vida angustiada, se guarda silencio porque no se sabe qué decir. Se quisiera expresar algo que alivie, que acompañe, que esclarezca, que ayude a pensar. Pero no se nos ocurre nada. Entonces, se está ahí, en espera, aunque la impaciencia nos respire en la nuca. La expresión guardar silencio no tiene solo que entenderse como abstenerse de hablar, se trata de cuidar el silencio como secreto mudo de la vida. “Escuchar bien, a eso llamo callarme”, escribe Beckett (1953) en el Innombrable. Borges (1960) recuerda una idea de Coleridge que ayuda a pensar secretos estupores nocturnos “…no sentimos horror porque nos oprime una esfinge, soñamos una esfinge para explicar el horror que sentimos”. Sentimos, pero no sabemos qué. En tiempos que arrecian, se necesitan nombres e imágenes que rescaten emociones del silencio. Si no: eso que no se sabe estrecha la vida hasta hacerle faltar el aire. Un poema de Alejandra Pizarnik que se llama La palabra que sana dice: “Esperando que un mundo sea desenterrado por el lenguaje, alguien canta el lugar en que se forma el silencio. Luego comprobará que no porque se muestre furioso existe el mar, ni tampoco el mundo. Por eso cada palabra dice lo que dice y además más y otra cosa”. El lenguaje desentierra mundos imaginándolos. El silencio carece de forma y no tiene lugar. Nos llegan las formas como ángeles caídos. El mar no se muestra furioso, ni siquiera se muestra. El mar solo está. Está sin pretensión de existencia. Ni calmo ni furioso. Constelando con la luz y con el tiempo, con la luna y los vientos. Copulando con gravitaciones invisibles. Hay una palabra que sana, no cualquiera. No se llega a contar ni percibir la intimidad de un dolor, aunque se lo acaricie, se lo escuche, se lo sepa. Ese dolor incomunicable, ese último silencio, se llama soledad. Se podría distinguir soledad de desolación. Desolaciones se presentan como ruinas del ánimo. Como tristezas heridas que se apartan, se retiran, se exilian. Desolaciones no se cobijan en silencios de las soledades, callan porque les estalla en el pecho la opresión de cercanías que duelen. Aunque permanezcamos enmudecidos, en este momento de arrasamiento y común indignación, dan ganas de gritar: "¡Basta...que no se muera nadie más! No se conoce abrazo más duradero que el de un común silencio cuando lentas paladas de tierra cubren un cuerpo sin vida. Tal vez un día transformen todas las palabras en mercancías, pero con los silencios no van a poder.

1 Una conversación empieza con una mentira. Y cada interlocutor de ese supuesto lenguaje común siente la partición del témpano, el separarse como con impotencia, como enfrentándose a una fuerza de la naturaleza Un poema puede empezar con una mentira. Y romperse. Una conversación tiene otras leyes se recarga con su propia falsa energía, no se puede romper. Se infiltra en nuestra sangre. Se repite. Talla con su estilete sin retorno la soledad que niega. 2 La emisora de música clásica suena en el departamento hora tras hora levantar, levantar y levantar el teléfono de nuevo Las sílabas que pronuncian una y otra vez el viejo guión La soledad del mentiroso que vive en la red formal de la mentira girando el dial para ahogar el terror debajo de la palabra no dicha. 3 La tecnología del silencio los rituales, la etiqueta la confusión de los términos silencio y no ausencia de palabras o música o hasta sonidos en bruto El silencio puede ser un plan ejecutado con rigor la copia heliográfica de una vida Es una presencia tiene una historia y una forma No lo confundas con cualquier clase de ausencia 4 Qué tranquilas, qué inofensivas empiezan a parecerme estas palabras aunque comenzaron con pena y enojo Puedo atravesar esta película de lo abstracto sin lastimarme, ni a vos acá hay dolor suficiente ¿Por eso transmite la emisora de música clásica o de jazz? ¿Para darle una razón de ser a nuestro dolor? 5 El silencio se desnuda: En la Pasión de Juana de Dreyer la cara de Falconetti, el pelo rapado, una gran geografía escrutada en silencio por la cámara Si hubiese una poesía donde esto pudiese ocurrir no como espacio en blanco ni como palabras ajustadas igual que una piel sobre los significados sino como el silencio que cae al final de una noche que dos personas pasaron hablando hasta el amanecer. 6 El grito de una voz ilegítima Ha dejado de escucharse, por ende se pregunta a sí mismo ¿Cómo es que existo? Éste era el silencio que quería romper en vos Tenía preguntas pero no ibas a responder Tenía respuestas pero no podías usarlas Esto es inútil para vos y quizás para los otros. 7 Era un asunto viejo hasta para mi: El lenguaje no lo puede todo – Anotalo con tiza en las paredes de los mausoleos donde yacen los poetas muertos Si el poema pudiera transformarse a voluntad del poeta en una cosa Un ala de mármol al descubierto, una cabeza en alto radiante de rocío Si simplemente pudiera mirarte a la cara con los ojos desnudos, sin dejarte dar vuelta hasta que vos, y yo que deseo hacer ésto, fuéramos iluminados al fin por su mirada. 8 No. Dejame tener esta tierra, estas nubes pálidas demorándose amargamente, estas palabras moviéndose con precisión feroz como los dedos de un niño ciego o la boca del recién nacido violenta de hambre Nadie puede darme, hace mucho adopté este método Así como el grano se vuelca de la bolsa de red o la llama de bunsen que se volvió baja y azul Si cada tanto envidio las anunciaciones puras a simple vista La visio beatifica Si cada tanto quiero volverme como el hierofante eleusino que sostiene una simple espiga de cereal Para el regreso al mundo concreto e incesante lo que sigo eligiendo, de hecho, son estas palabras, estos susurros, conversaciones de las que una y otra vez despunta verde y húmeda la verdad. 1. A conversation begins with a lie. And each speaker of the so-called common language feels the ice-floe split, the drift apart as if powerless, as if up against a force of nature A poem can begin with a lie. And be torn up. A conversation has other laws recharges itself with its own false energy, Cannot be torn up. Infiltrates our blood. Repeats itself. Inscribes with its unreturning stylus the isolation it denies. 2. The classical music station playing hour upon hour in the apartment the picking upand picking up and again picking up the telephone The syllables uttering the old script over and over The loneliness of the liar living in the formal network of the lie twisting the dials to drown the terror beneath the unsaid word 3. The technology of silence The rituals, etiquette the blurring of terms silence not absence of words or music or even raw sounds Silence can be a plan rigorously executed the blueprint of a life It is a presence it has a history a form Do not confuse it with any kind of absence 4. How calm, how inoffensive these words begin to seem to me though begun in grief and anger Can I break through this film of the abstract without wounding myself or you there is enough pain here This is why the classical or the jazz music station plays? to give a ground of meaning to our pain? 5. The silence strips bare: In Dreyer's Passion of Joan Falconetti's face, hair shorn, a great geography mutely surveyed by the camera If there were a poetry where this could happen not as blank space or as words stretched like skin over meanings of a night through which two people have talked till dawn. 6. The scream of an illegitimate voice It has ceased to hear itself, therefore it asks itself How do I exist? This was the silence I wanted to break in you I had questions but you would not answer I had answers but you could not use them This is useless to you and perhaps to others 7. It was an old theme even for me: Language cannot do everything- chalk it on the walls where the dead poets lie in their mausoleums If at the will of the poet the poem could turn into a thing a granite flank laid bare, a lifted head alight with dew If it could simply look you in the face with naked eyeballs, not letting you turn till you, and I who long to make this thing, were finally clarified together in its stare 8. No. Let me have this dust, these pale clouds dourly lingering, these words moving with ferocious accuracy like the blind child's fingers or the newborn infant’s mouth violent with hunger No one can give me, I have long ago taken this method whether of bran pouring from the loose-woven sack or of the bunsen-flame turned low and blue If from time to time I envy the pure annunciations to the eye the visio beatifica if from time to time I long to turn like the Eleusinian hierophant holding up a simple ear of grain for return to the concrete and everlasting world/what in fact I keep choosing are these words, these whispers, conversations from which time after time the truth breaks moist and green. Traducción Sandra Toro (de "The Dream of a Common Language" Poems 1974-1977)

"Que sea posible sin embargo, pido, apenas eso: no causar más dolor que el que ya existe, ante todo no dañar, como decían los primeros médicos de la tribu." Claudia Masin (Crónicas como restos de una conversación) La invención del lenguaje la pensamos para decir lo que nos pasa, pero lo que nos pasa excede lo que podemos decir. No llegar a decir lo que nos pasa no es una limitación, sino encontrarnos con ese límite que se podría llamar silencio. Entonces, hay un común silencio que no puede ser dicho. Esto no sería una mala noticia. A eso indecible lo llamamos común silencio. Silencio ante lo impensado / inefable / inasible / indesignable / inconcebible / imponderable / ininteligible / impronunciable. Ante esos abismos presentimos silencios. Inasible, que no se puede asir, tomar con la mano, vinculado con la idea de poseer. No son malas noticias estar ante esto. Si hay algo impensado todavía tenemos la posibilidad de la aventura, la alegría, el juego del pensar; sino es dogma, repetición. Vivir sin explicar, sin asir. Lo indesignable, lo que se rehúsa a quedar señalizado en un lugar de captura. La idea de estigma se carga con una marca de desprecio o expulsión. Lo inefable, palabra preciosa, como aquello que no se puede explicar con palabras o razonamientos. Algo indecible. ¿Por qué hoy pensamos el respeto por la vida y lo ponemos del lado de lo indecible? Poner en cuestión la potencia de cada sentido que reproduce el daño de lo vivo implica poder intervenir ante la inadecuación que habitamos entre el lenguaje y la vida. Convivir con lo indescifrable y respetarlo implica objetar el control de lo vivo. Una amabilidad importante. Vivir requiere un común aprender a asomarse a un abismo. La idea de abismo puede vivirse como una mala noticia o como una posibilidad de invención. Vida y dolor como inseparables. El silencio como revés o envoltura de lo vivo que no es sin la posibilidad de dolor. Silencio como misterio que respeta la infinitud de misterios, la irremediable inasibilidad de lo vivo que podría doler por el estado de despedida constante que tiene la vida. ¿Por qué se ha vuelto insoportable el silencio en esta cultura? En la comunidad de invulnerabilidad ilusoria en las que vivimos, las hablas del capital dirían que vida y dolor son separables. La promesa de felicidad se sirve de la elisión del dolor para vender los mil objetos que lo acallen, pero la evitación del dolor lleva al acto cruel. Lo indecible de un común silencio lo presentifica, actúa a modo de alarma letal. Se da lo cruel automatizado antes del darse a lo no sabido. No hay soportabilidad para alojar un misterio. Se responden trinchetas de puntas que clasifican la vida según los modos que circulan. La evitación del dolor como brújula hacia el éxito personal: los aplausos del circo capitalista a quienes entronan sus valores como verdades. Se reinicia el ciclo desde cada boca, a cada momento. El lugar del dolor queda desacoplado de la vida y se vivencia como fracaso personal a revertir o a ocultar. Desde una preocupación por la indolencia, por un espacio que cada vez le reduce más al dolor, tenemos que decir que es importante darle un lugar. Existe el daño. Se parte desde ahí. Tal vez no exista forma de no dañar, pero advertir ciertos daños automatizados en nuestra forma de estar es dar con la pregunta ¿qué participa de los daños de lo vivo, en la forma de vida en lo que vivimos? Una especie de pregunta infinita por el cuidado de lo vivo. Duele negar lo que duele tomando y destomando lo que conviene. Duele hablar con la pretensión de que el lenguaje basta para nombrar la vida. Duele la brutalidad del sí mismo mediatizando sus certezas en formato esloganero. Duelen las palabras que no abrazan misterio alguno. Duelen aquellos malestares entendidos como efectos de una vida tramada por violencias, desigualdades y exclusión. Duelen las clasificaciones, adjetivaciones, predicaciones y demases, que asignan un lugar desde el que se pretende una verdad absoluta acerca de la realidad, que ignoran o excluyen el silencio del que la vida parte. Advertir el dolor de toda sensibilidad atrapada en rótulos y valoraciones arrogantes, afines a la lógica clasificatoria, que el lenguaje alcanza para controlar la vida, pero también advertir que existe otra posibilidad: devolver la palabra a su hambre, al misterio que porta y desde el que parte. El silencio es el nudo de todo lo que se puede leer de la vida. Habría que recuperar distinciones entre el silencio a secas, ese que no se desliza hacia otro lugar, con respecto a lo silenciado, del que se pretendería un acallamiento bajo ciertas formas de amenaza o intimidación. Lo silencioso, tal vez, pueda aludir a cierto común silencio que podría brindarse en cierto decir / mirar que incluyera el deseo de acunarlo. Pensar el común silencio como nudo de lo vivo del que parten las palabras. Palabras que, en tanto transporten algo de ese nudo, podrían sanar. No se trata de que la palabra sane, sino de la intención o el deseo con que esa palabra se aproxima a pensar el dolor. Enunciados que puedan dar lugar a lo silencioso, que se pueda estar diciendo. Comunicar algo con precauciones es introducir el silencio en la palabra, es decir, una palabra que transporte el lugar de lo silencioso, una palabra abrazada al silencio y no a su arrogancia. Bion detecta defensas ante lo insoportable representado en el silencio. Observa en su trabajo con grupos que hay un levantamiento ante un silencio radical, que se demanda la palabra salvadora porque sino hay ansiedades que arrasan. Bion lleva esa situación al extremo y ve que se activan defensas para volver soportable lo insoportable. Defensas son las que alucinan fanatismos e incondicionalidad ante lo indecible: ataque y fuga o malicias vengativas en acecho. El enigma se transforma en eso porque no hay soportabilidad. El silencio cumple en los grupos el lugar de la esfinge. El oráculo enmudecido de esta civilización es la sociedad en la guerra. Pichón Rivière piensa lo silencial como una condición de la enfermedad. Conceptualiza como portavoz a aquella sensibilidad que funciona como cuerpo esponja de lo silenciado - insoportable del grupo familiar, y que, al enfermar, lo hace estallar en el cuerpo en que vive. Todxs somos portavoces de lo silenciado que duele en el cuerpo. Portavoz del silencio es esta conversación que, hablando, brinda ese ratito de silencio. Sin silencio no se puede escuchar. Y aun así no alcanza para escuchar lo tanto que pasa. Toda conversación supone un resguardo -no querer lastimar o salir lastimados-. Un común resguardo sería lo mejor a sostener por una decisión en común. Vehiculizar el común silencio es una forma de respeto por lo indecible de lo vivo, una forma de intentar no lastimar. Introducir la demora, pensada como intento de suspender automatismos que obligan a actuar estereotipadamente frente a lo que no se sabe, también. En la tragedia de Antígona, Creonte no solo prohíbe en su edicto los funerales de Polinices, sino también que lo lloren y lo lamente públicamente. ¿Qué potencias podría despertar un dolor común a la luz de lo público? Ni una menos como configuración de lo común para que algo del dolor pueda tomar palabra. Tramitar el miedo a perder la vida. El duelo público como un modo alternativo de tramitar el común dolor. La potencia de la invención del ‘circular’ de las Madres de Plaza de Mayo ante el “no se puede ‘permanecer’ agrupados” del gobierno militar, nace de cercanías que se entraman alojando un común dolor a la luz de lo público. Esa invención y otras, trascendieron el mundo contribuyendo en gran medida a poner fin a la dictadura cívico militar. Hacia los silencios que amparan, vamos. Condolecerse es político. Nota: Este texto se aventura a un pensar que se con-mueve con las últimas “Conversaciones después de clase” que la cátedra gruposdos de la facultad de psicología de la UBA emite en vivo por Instagram. Gracias por la invitación a escribir!

Frente a tantos contactos estrechos con el desentusiasmo y la indiferencia, proclamamos: Basta de la enseñanza naturalizada y normativizada parte de un sistema educativo industrialista. Planes obsoletos y cuadrados que anestesian y dictaminan. Sentido común que se reproduce, estudiantes como una audiencia cautiva. Basta de que lo valioso sea producir más y más valor se dé a quienes más nos desvalorizan. Pongamos fin a ganancias, productividad, generar, plusvalía. Términos que nos definen y nos venden, promocionan, erotizan. Torzamos los derechos, modifiquemos los modos de estar en común con audacia, demora y risa. Proponemos: - Derecho a no dejarse moldear. - Derecho a la autenticidad como primacía. - Derecho a sensibilidades buceando en la nada. - Drecho a reconocerse débil y mostrarse vulnerable. - Derecho a desarmar lógicas identitarias que anclean. - Derecho a permanecer impermeables a la adultización. - Derecho a experimentar nuevas formas de intercambio. - Derecho a cuestionar y modificar el plan de estudios de las carreras de psicología. - Derecho a que el conocimiento en la universidad sea una construcción activa. - Derecho a desmantelar privilegios de quienes perpetúan hablas que solo excluyen y propician dolor. - Derecho a la des-semejanza, ponerle fin a la repudiable lista de cosas que son normales y aceptadas. ¡Compáses de cercanías y distancias, despierten de esta realidad automatizada, destacamos la importancia de cambiar la lengua para cambiar la vida!

"La ciencia moderna aún no ha producido un medicamento tranquilizador tan eficaz como lo son unas pocas palabras bondadosas." Sigmund Freud Rayos de luz traslucen las investiduras impuestas de un habla estipulada. Ellos calan la piel, calan el lenguaje, calan las formas de expresión, como huesos rotos y quebrados por una misma “forma de sanación”, con ideas impuestas sobre lo que está “bien” y “mal”. Bienes estipulados, recursos y cotización, seres humanos anatómicos y sintientes, pero que de ellos cuelgan etiquetas, como códigos de barras, como inconsciente colectivo, que se manifiesta con el fin de cotizar. Cotizar etiquetas, en el camino a la validación. Cotizar ideas para el sentido de pertenencia, porque desde la óptica de la construcción de la moral, si se carece de etiquetas, se es pobre de pertenencia. Enfermos de singularización circulan, pensando que solo existe una lógica que es bendecida por un “saber común”. Saber que vela de manera paradojalmente pacífica, dando confianza y aceptación. Confianza como máscara, que se cobra ante ruidos o movimientos, cortando libertades hacia la indagación, iluminación y la búsqueda, más allá de los límites. El más allá del principio de imposición, el más allá de la frontera permite funcionar como faro para una toma minuciosa a la hora de seleccionar las palabras, entregándose con el fin de ser elevadas. Canalización de la comunicación, más allá de vocablos y palabras vacías. No se trata de un proceso de sedimentación, sino de permitir sismos en el lenguaje. Cuestionamientos, a la hora de tomar la palabra, dejando a un lado oratorias delimitadoras. Comunicar como herramienta de transformación de bases apestadas. El caos es desorientación, preocupación y soledad... El caos puede ser la vía hacia la formación de algo, transformar lo impuesto para formar nuevas palabras e intenciones, porque no se trata de desterrar lo inculcado sino de reconocer la desideración. Entonces ¿cuál es el propósito de la habituación de este caos? El ruido contribuye a la incomodidad siendo -dicha incomodidad- la visualización hacia muchas problemáticas marginadas en las palabras. Propósito, no como una manifestación sólida o como lo esperable, sino como la oportunidad de experimentar una óptica diferente. El ruido es placentero cuando se desecha el residuo de la repetición sin razón de ser. Razones para el propósito de “unos pocos” pero con consecuencias para “muchos”. En la desorientación o, mejor dicho, en la orientación sobre bases impuestas, el caos puede funcionar como ese rayo de luz que cala los huesos, que cala el habla, porque permite la deriva del cuestionar modos de hablar. Cuestionamientos a la hora de la búsqueda de ¿porqué se dice lo que se dice?, ¿quiénes lo dicen?, ¿cuál es el propósito?, ¿cuál es la intención?. No se trata de un rayo sepultador de palabras, dictador de lo que se debe decir, fronterizo entre “lo correcto” y lo que no, sino dar a luz cuestionamientos, para elevarlos hacia el análisis y la construcción.

Para Milagro Sala, dos mil días de prisión... La realidad política hoy se presenta como un postrer residuo de los mejores sueños… I La injusticia corroe la esperanza… Semejante silencio de quien puede hablar con sus actos y no habla… Adelanta la soledad final de la historia Las promesas son aguas que se beben… Sus olvidos, la tristeza de un desierto…. II (Lo que justicia non da…) Su cuerpo carga desde ahora una nueva condena del rencor… Los que deben juzgar, corrompen la justicia… Los que pueden indultar, se lavan las manos… ¿Quién puso presa a la mujer de los grandes sueños, o sea que la riqueza de la tierra fuera para todos igual que los cielos…? ¿Yo señor? ¡No señor! ¿Pues entonces / quién fue…? ¿Quién mantiene presa a la mujer de los amores más amores / la que hizo pasión de alegría la demasiada tristeza de este mundo…? ¿Yo señor? ¡No señor! ¿Pues entonces / quién es…? ¿Quién fue / quién es…? ¡Tanta noche! ¡Tanta noche…! Cuando la rebeldía es mujer El Poder cabalga a puro espanto y degüello. Julio de 2021

Adverta: lectura no recomendada para quienes sólo sitúen en la idea de destitución fantasmas desestabilizadores que quitan suelo/sueño institucional como único en el que pisar. No recomendada tampoco para quienes no soporten crítica alguna a sus creencias partidarias, ni para quienes deseen lecturas complacientes y casi en términos de reducción de daño. Mucho menos para quienes busquen en los textos verdades reveladas. Lectura recomendada en cambio para abismarse a pisar justito ahí donde un suelo pareciera desarmarse y otro inimaginable comenzase a constituirse. Recomendada también para necesidades de percibir que en el agrietarse de lo ya conocido pueda, tal vez, asomar un más acá de las formas de lo vivo y un más allá que amalgame con fuegos, azares y misterios. 80% de los franceses no tienen problemas en declarar que ya no esperan nada de los políticos, los que confían en el Estado y sus instituciones no son menos del 80%. Ningún escándalo, ninguna evidencia, ninguna experiencia personal consigue lastimar seriamente, en este país, el respeto a la institución. Los que se llevan las culpas son siempre los hombres que la encarnan. Si hubo algo, fue error, abuso, incumplimiento excepcional. Las instituciones, similares en esto a la ideología, están protegidas de lo que los hechos desmienten, incluso cuando es permanente. Bastó con que el Frente Nacional prometiera restaurar las instituciones para que, de alarmante, se volviera tranquilizador. No hay nada sorprendente en esto. Lo real tiene algo intrínsecamente caótico que los humanos necesitan estabilizar imponiéndole una legibilidad y, con ello, una previsibilidad. Y lo que cualquier institución procura es justamente una legibilidad detenida de lo real, una estabilización última de los fenómenos. Si la institución nos conforta tanto, es porque garantiza un tipo de legibilidad que nos ahorra sobre todo, a nosotros, a cada uno de nosotros, afirmar cualquier cosa, arriesgar nuestra lectura singular de la vida y de las cosas, producir en conjunto una inteligibilidad del mundo que nos sea propia y común. El problema es que renunciar a hacer esto equivale simplemente a renunciar a existir. Es dimitir ante la vida. En realidad, lo que necesitamos no son instituciones, sino formas. Ahora bien, sucede que la vida, ya sea biológica, singular o colectiva, es justamente creación continua de formas. Basta con percibirlas, aceptar dejarlas nacer, hacerles un sitio y acompañar su metamorfosis. Una costumbre es una forma. Un pensamiento es una forma. Una amistad es una forma. Una obra es una forma. Un oficio es una forma. Todo lo que vive no es más que formas e interacciones de formas. La cosa es que estamos en Francia, el país donde incluso la Revolución se ha vuelto una institución, que ha exportado este equívoco a los cuatro confines del mundo. Existe una pasión específicamente francesa por la institución con la cual tenemos que arreglar cuentas si es que queremos un día poder volver a hablar de revolución, cuando no hacer una. Aquí, la más libertaria de las psicoterapias ha juzgado correcto clasificarse «institucional», la más crítica de las sociologías se ha dado el nombre de «análisis institucional». Si el principio nos viene de la Roma antigua, el afecto que lo acompaña es de procedencia claramente cristiana. La pasión francesa por la institución es el síntoma flagrante de la perdurable impregnación cristiana de un país que se cree emancipado de ella. Tanto más perdurable, por lo demás, porque se cree emancipado de ella. Nunca hay que olvidar que el primer pensador moderno de la institución fue ese tarado de Calvino, ese modelo de todos los despreciadores de la vida, y que nació en Picardía. La pasión francesa por la institución proviene de una desconfianza propiamente cristiana hacia la vida. La gran malicia de la idea de institución es pretender que nos liberaría del reino de las pasiones, de las vicisitudes incontrolables de la existencia, que sería un más allá de las pasiones cuando no es sino una de ellas, y ciertamente una de las más mórbidas. La institución pretende ser un remedio a los hombres, en quienes decididamente no se puede confiar, pueblo o dirigente, vecino, hermano o desconocido. Lo que la gobierna es siempre la misma tontería de la humanidad pecadora, sometida al deseo, al egoísmo, a la concupiscencia, que debe abstenerse de amar cualquier cosa en este mundo y ceder a sus inclinaciones uniformemente viciosas en su conjunto. No es su culpa si un economista como Frédéric Lordon no puede imaginarse una revolución que no sea una nueva institución. Pues es toda la ciencia económica, y no solamente su corriente «institucionalista», la que se reduce en última instancia a san Agustín. A través de su nombre y su lenguaje, lo que la institución promete es que una cosa, en este mundo de aquí, habría trascendido el tiempo, se habría sustraído del curso imprevisible del devenir, habría establecido un poco de eternidad palpable, un sentido unívoco, emancipado de los vínculos humanos y de las situaciones — una estabilización de lo real definitiva como la muerte. Todo este espejismo es el que se desvanece cuando estalla la revolución. Súbitamente lo que parecía eterno se hunde en el tiempo como en un pozo sin fondo. Lo que parecía hundir sus raíces en el corazón de los hombres resulta ser sólo una buena fábula para los bobos. Los palacios se vacían y uno descubre en los papeles del soberano dejados en desorden que él mismo no seguía creyendo en esto, si es que llegó a creer. Pues detrás de la fachada de la institución, lo que se trama es siempre algo más que lo que pretende ser, es incluso precisamente aquello de lo que ella pretendía haber emancipado al mundo: la humanísima comedia de la coexistencia de redes, de fidelidades, de clanes, de intereses, de linajes, de dinastías incluso, una lógica de lucha encarnizada por territorios, medios, títulos miserables, influencia, historias de faldas y cornamentas, viejas amistades y odios recocidos. Toda institución es, en su regularidad misma, el resultado de una intensa hojalatería y, en cuanto institución, del reniego de esta hojalatería. Su pretendida fijeza esconde un apetito glotón por absorber, controlar, institucionalizar todo lo que está a su margen y encubre un poco de vacío. El verdadero modelo de toda institución es universalmente la Iglesia. Del mismo modo en que la Iglesia no tiene manifiestamente por objetivo conducir el rebaño humano a la salvación divina, sino hacer su propia salvación en el tiempo, la función alegada de una institución es sólo un pretexto para su existencia. En toda institución es la Leyenda de El Gran Inquisidor lo que se repite cada año. Su objetivo verdadero es planamente el de persistir. Inútil precisar todas las almas y los cuerpos que hay que triturar para llegar a este resultado, y hasta dentro de su propia jerarquía. Uno no llega a ser líder sin ser, en el fondo, el más triturado — el rey de los triturados. Reducir la delincuencia, «defender la sociedad», son sólo el pretexto de la institución penitenciaria. Si, desde los siglos que existe, nunca lo ha conseguido, bien al contrario, y no obstante subsiste, es que su objetivo es otro: es continuar existiendo y crecer cuanto sea posible, y para esto salvaguardar el vivero de la delincuencia y gestionar los ilegalismos. El objetivo de la institución médica no es cuidar la salud de la gente, sino producir a los pacientes que justifiquen su existencia y una definición de la salud correspondiente. Nada nuevo, por este lado, desde Ivan Illich y su Némesis médica. No es el fracaso de las instituciones sanitarias lo que hemos terminado por vivir en un mundo de extremo a extremo tóxico y que pone a todo el mundo enfermo. Es por el contrario su triunfo. El fracaso aparente de las instituciones es, la mayoría de las veces, su función real. Si la escuela genera repudio a aprender a los niños no es de manera fortuita: ocurre que unos niños que tuvieran el gusto de aprender la volverían casi inútil. Ídem para los sindicatos, cuyo objetivo no es manifiestamente la emancipación de los trabajadores, sino más bien la perpetuación de su condición. En efecto, ¿qué podrían hacer con sus vidas los burócratas de las centrales sindicales si los trabajadores tuvieran la mala idea de liberarse verdaderamente? Existe, por supuesto, en toda institución gente sincera que cree verdaderamente que está ahí para cumplir su misión. Pero no es una casualidad si se ve sistemáticamente ante caminos repletos de trabas, es sistemáticamente apartada, castigada, hostigada, condenada pronto al ostracismo, con la complicidad de todos los «realistas» que se quedan callados. Estas víctimas privilegiadas de la institución tienen muchos problemas para comprender su doble lenguaje, y lo que ella en verdad les exige. Su destino consiste en ser tratados en su interior como aguafiestas, como rebeldes, y en sorprenderse de esto eternamente. Contra la más mínima posibilidad revolucionaria en Francia, se encontrará siempre la institución del Yo y el Yo de la institución. En la medida en que «ser alguien» socialmente se reduce siempre, en última instancia, al reconocimiento de, a la lealtad a alguna institución, en la medida en que tener éxito sea conformarse al reflejo que se te estira en los palacios de hielo del juego social, la institución aferra a cada uno por medio del Yo. Todo esto no podría durar, estaría sin duda demasiado congelado, demasiado poco dinámico, si la institución no se empeñara a compensar su rigidez por medio de una atención constante a los movimientos que la trastornan. Existe una dialéctica perversa entre institución y movimientos, que testimonia su férreo instinto de supervivencia. Una realidad tan vieja, masiva, hierática, inscrita en los cuerpos y las mentes de sus súbditos desde hace centenas de años, el Estado francés no habría podido durar tanto tiempo si no hubiera sabido tolerar, observar y recuperar paso a paso a críticos y revolucionarios. El ritual carnavalesco de los movimientos sociales funciona aquí como una válvula de seguridad, como un instrumento de gestión de lo social y al mismo tiempo de renovación de la institución. Los movimientos sociales le aportan la agilidad, la carne fresca, la sangre nueva que de forma tan cruel le hacen falta. Generación tras generación, con su gran juicio, el Estado ha sabido cooptar a los que se mostraban dispuestos a dejarse comprar, y aplastar a los que se las daban de irreductibles. No es por nada que una gran cantidad de viejos cabecillas de movimientos estudiantiles han accedido de manera tan natural a cargos ministeriales. Se trata en efecto de gente que sólo puede tener el sentido del Estado, es decir, el sentido de la institución como máscara. Quebrar el círculo que hace de su contestación el aliado de lo que domina, marcar una ruptura en la fatalidad que condena a las revoluciones a reproducir lo que echan fuera, romper la jaula de hierro de la contrarrevolución, tal es la vocación de la destitución. La noción de destitución es necesaria para liberar el imaginario revolucionario de todos los viejos fantasmas constituyentes que lo entorpecen, de toda la herencia engañosa de la Revolución Francesa. Es necesaria para hacer un corte en el seno de la lógica revolucionaria, para operar una partición en el interior mismo de la idea de insurrección. Pues existen las insurrecciones constituyentes, las que terminan como han terminado todas las revoluciones hasta este día: volcándose en su contrario, aquellas que se hacen «en nombre de…» — ¿en nombre de quién? El pueblo, la clase obrera o Dios, poco importa. Y existen las insurrecciones destituyentes, como lo fueron mayo de 1968, el mayo rampante italiano y una gran cantidad de comunas insurreccionales. A pesar de todo lo bello, vivo, inesperado que pudo pasar en él, Nuit Debout, del mismo modo en que antes el movimiento de las plazas español u Occupy Wall Street, mantenía todavía el viejo prurito constituyente. Lo que con él se puso espontáneamente en escena no fue otra cosa que la vieja dialéctica que pretende oponer a los «poderes constituidos» el «poder constituyente» del pueblo con la invasión del espacio público. No es por nada que en las tres primeras semanas de Nuit Debout, en plaza de la República, no menos de tres comisiones hayan aparecido que se atribuían la misión de reescribir una Constitución. Lo que aquí se repite es el mismo debate constitucional que se juega con ventanas cerradas en Francia desde 1792. Y parece que algunos no se cansan de esto. Es un deporte nacional. Ni siquiera se necesita refrescar la escenificación para volver a ponerlo al gusto del día. Hace falta decir que la idea de reforma constitucional presenta la ventaja de satisfacer a la vez el deseo de cambiarlo todo y el deseo de no cambiar nada — no son, finalmente, más que algunas líneas, modificaciones simbólicas. En la medida en que se debatan palabras, en la medida en que la revolución se formule en el lenguaje del derecho y de la ley, las vías de su neutralización son conocidas y están preparadas. Cuando marxistas sinceros proclaman en un panfleto sindical «¡nosotros somos el poder real!», es una vez más la misma ficción constituyente la que opera, y que nos aleja de un pensamiento estratégico. El aura revolucionaria de esta vieja lógica es tal que en su nombre las peores mistificaciones consiguen hacerse pasar por evidencias. «Hablar de poder constituyente es hablar de democracia». Es con esta mentira hilarante como Toni Negri inicia su libro sobre el tema, y no está solo para pregonar este género de estupideces al margen del buen sentido. Basta con haber abierto la Teoría de la constitución de Carl Schmitt, a quien no se lo cuenta precisamente entre los grandes amigos de la democracia, para darse cuenta de lo contrario. La ficción del poder constituyente conviene de igual modo tanto a la monarquía como a la dictadura. «En nombre del pueblo», ¿este lindo eslogan presidencial no dice nada a nadie? Uno se avergüenza de tener que recordar que el abate Siéyès, el inventor de la funesta distinción entre poder constituyente y poder constituido, este truco de magia de genio, nunca fue un demócrata. ¿Acaso no decía él, en su famoso discurso del 7 de septiembre de 1789: «Los ciudadanos que se nombran a representantes renuncian y deben renunciar a hacer ellos mismos la ley; no tienen voluntad particular que imponer. Si dictaran voluntades, Francia no sería ya este Estado representativo; sería un Estado democrático. El pueblo, lo repito, en un país que no es democracia (y Francia no sabría serlo), el pueblo no puede hablar, no puede actuar más que mediante sus representantes»? Si hablar de «poder constituyente» no es forzosamente hablar de «democracia», éstas son dos nociones que conducen siempre, tanto una como otra, las revoluciones a un callejón sin salida. Destituere en latín significa: poner de pie aparte, erigir aisladamente; abandonar; apartar, dejar caer, suprimir; decepcionar, engañar. En donde la lógica constituyente viene a estrellarse contra el aparato del poder, cuyo control intenta tomar, una potencia destituyente se preocupa más bien por escapársele, le retira toda posibilidad de dejarse tomar por él, en la misma medida en que gana en toma sobre el mundo, que al margen ella forma. Su gesto propio es la salida, tanto como el gesto constituyente es típicamente la toma por asalto. En una lógica destituyente, la lucha contra el Estado y el capital vale en primer lugar por la salida de la normalidad capitalista que en ella se vive, por la deserción de las relaciones de mierda consigo mismo, con los otros y con el mundo que en ella se experimenta. Así pues, en donde los constituyentes se colocan en una relación dialéctica de lucha con lo que reina para apoderarse de ello, la lógica destituyente obedece a la necesidad vital de desprenderse de ello. No renuncia a la lucha, se apega a su positividad. No se ajusta a los movimientos del adversario, sino a lo que requiere el incremento de su propia potencia. No tiene que ver, por tanto, con criticar: «Ocurre que o bien se sale de inmediato, sin perder el tiempo criticando, sencillamente porque uno se coloca en un lugar distinto a la región del adversario, o bien se critica, se conserva un pie adentro, mientras que se tiene el otro fuera. Hace falta saltar fuera y danzar por encima», como lo explica Jean-François Lyotard para saludar el gesto de El Anti-Edipo de Deleuze y Guattari. Por otro lado, Deleuze anotaba lo siguiente: «Se reconoce de modo sumario a un marxista en que dice que una sociedad se contradice, se define por sus contradicciones, y particularmente sus contradicciones de clase. Nosotros decimos más bien que, en una sociedad, todo se fuga, y que una sociedad se define por sus líneas de fuga. […] Fugarse, pero al fugarse, buscar un arma». La cuestión no es luchar por el comunismo. Lo que importa es el comunismo que se vive en la lucha misma. La verdadera fecundidad de una acción reside en el interior de sí misma. Esto no significa que no exista, para nosotros, una cuestión de eficacia constatable de una acción. Significa que la potencia de impacto de una acción no reside en sus efectos, sino en lo que se expresa inmediatamente en ella. Lo que se edifica sobre la sola base del esfuerzo acaba siempre por derrumbarse por causa de agotamiento. De forma típica, la operación que el cortejo de cabeza hizo sufrir al dispositivo procesional de la manifestación sindical es una operación de destitución. Con la alegría vital que expresaba, con la agudeza de su gesto, con su determinación, con su carácter afirmativo tanto como ofensivo, el cortejo de cabeza atrajo hacia sí mismo todo lo que continuaba vivo en las filas militantes y destituyó la manifestación como institución. No con la crítica del resto de la marcha, sino haciendo un uso distinto al simbólico del hecho de tomar la calle. Sustraerse de las instituciones es todo salvo dejar un vacío, es positivamente ahogarlas. Para empezar, destituir no es atacar la institución, sino la necesidad que tenemos de ella. No es criticarla —los primeros críticos del Estado son los propios funcionarios; en cuanto al militante, cuanto más critica el poder, más lo desea y más desconoce su deseo—, sino poner todo el empeño en lo que ella supuestamente hace, fuera de ella. Destituir la universidad es establecer lejos de ella lugares de investigación, de formación y de pensamiento más vivos y más exigentes de lo que ella no es —no es difícil—, ver afluir aquí los últimos espíritus vigorosos cansados de frecuentar a los zombis académicos, y solamente entonces darle el golpe de gracia. Destituir la justicia es aprender a arreglar nosotros mismos nuestros desacuerdos, y aportarles algo de método, paralizar su facultad de juzgar y ahuyentar a sus esbirros de nuestras vidas. Destituir la medicina es saber lo que es bueno para nosotros y lo que nos enferma, arrancar a la institución los saberes apasionados que sobreviven en el cajón y no encontrarse ya nunca solo, en el hospital, con el cuerpo entregado a la soberanía artística de un cirujano desdeñoso. Destituir el gobierno es hacerse ingobernables. ¿Quién habló de vencer? Superar lo es todo. El gesto destituyente no se opone a la institución, no dirige contra ella una lucha frontal, la neutraliza, la vacía de su sustancia, marca un paso de distancia y la mira expirar. La reduce al conjunto incoherente de sus prácticas y hace un corte en medio ellas. Un buen ejemplo del carácter indirecto de la acción de una potencia destituyente es el modo en que el partido entonces en el poder, el Partido Socialista, fue arrastrado en el verano de 2016 a anular su universidad anual en Nantes. Lo que se constituyó en junio en Nantes en el núcleo de la asamblea «À l’abordage !» realizó lo que el cortejo de cabeza no había conseguido hacer durante todo el conflicto de la primavera: llevar los componentes heterogéneos de la lucha a encontrarse y a organizarse juntos más allá de una temporalidad de movimiento. Sindicalistas, nuitdeboutistas, estudiantes, zadistas, universitarios, jubilados, miembros de asociaciones y otros artistas se pusieron a preparar, para el PS, un comité de bienvenida bien merecida. Los riesgos eran grandes, para el gobierno, de que renaciera allí, con un grado de organización superior, la pequeña potencia destituyente que le había amargado la vida durante toda la primavera. Los esfuerzos convergentes de las centrales sindicales, la policía y las vacaciones para enterrar el conflicto habrían sido en vano. El PS se retiró entonces y renunció a librar batalla ante la amenaza que representaban la positividad misma de los vínculos que conformaron la asamblea «À l’abordage» y la determinación que de ella emanaba. De forma idéntica, la potencia de los vínculos que se articulan en torno a la ZAD es lo que la protege, y no su fuerza militar. Las más hermosas victorias destituyentes suelen ser aquellas en que simplemente la batalla nunca tiene lugar. Fernand Deligny decía: «Para luchar contra el lenguaje y la institución, la clave es tal vez no luchar contra, sino tomar la mayor distancia posible, a riesgo de señalar su posición. ¿Por qué iríamos a pegarnos contra la pared? Nuestro proyecto no es el de ocupar la plaza». Deligny era manifiestamente lo que Toni Negri vomita como «un destituyente». Constatando a dónde lleva la lógica constituyente de combinación de los movimientos sociales con un partido que apunta a tomar el poder, la destitución tiene que ser el buen partido. Se habrá visto así, en los últimos años, a Syriza, esa formación «salida del movimiento de las plazas», hacerse el mejor retransmisor de las políticas de austeridad de la Unión Europea. En cuanto a Podemos, todos habrán podido apreciar la radical novedad de las peleas por el control de su aparato que enfrentaron a su número 1 y su número 2. Y cómo olvidar el enternecedor discurso de Pablo Iglesias durante la campaña legislativa de junio de 2016: «Somos la fuerza política de la ley y el orden. […] Estamos orgullosos de decir “patria”. […] Porque la patria tiene instituciones que permiten a los niños ir al teatro y a la escuela. Es por esto que somos los guardianes de la institución, los guardianes de la ley, porque los humildes sólo tienen la ley y el derecho». O esta edificante perorata de marzo de 2015, en Andalucía: «Quiero hacer un homenaje: ¡vivan los militares demócratas! Viva la Guardia Civil, esos policías que ponen las esposas a los corruptos». Las últimas lamentables intrigas politiqueras que conforman a partir ahora la vida de Podemos han arrancado a algunos de sus miembros esta constatación amarga: «Querían tomar el poder, y es el poder el que los ha tomado». En cuanto a los «movimientos ciudadanos» que pretendieron «okupar el poder» apoderándose por ejemplo del ayuntamiento de Barcelona, les han confiado ya a sus viejos amigos de las okupas aquello que todavía no pueden declarar en público: tras acceder a las instituciones, sin duda «tomaron el poder», pero desde aquí no pueden nada — salvo frustrar algunos proyectos hoteleros, legalizar una o dos okupas y recibir a lo grande a Anne Hidalgo, la alcaldesa de París. La destitución permite repensar lo que se entiende por revolución. El programa revolucionario tradicional consistía en tomar de nuevo en sus manos el mundo, en una expropiación de los expropiadores, en una apropiación violenta de lo que es nuestro, pero de lo cual se nos había privado. Pero hay un problema: el capital se ha apoderado de cada detalle y de cada dimensión de la existencia. Ha hecho un mundo a su imagen. De explotación de las formas de vida existentes, se ha transformado en universo total. Ha configurado, equipado y vuelto deseables las maneras de hablar, pensar, comer, trabajar, salir de vacaciones, obedecer y rebelarse que le convienen. Haciendo esto, ha reducido a casi nada el trozo de lo que uno podría, en este mundo, querer reapropiarse. ¿Quién quiere reapropiarse las centrales nucleares, los almacenes de Amazon, las autopistas, las agencias de publicidad, los trenes de alta velocidad, Dassault, La Défense, las firmas de auditoría, las nanotecnologías, los supermercados y sus mercancías envenenadas? ¿Quién contempla una recuperación popular de las explotaciones agrícolas industriales en las que un solo hombre explota 400 hectáreas de tierras erosionadas al volante de su megatractor pilotado vía satélite? Nadie sensato. Lo que complica la tarea a los revolucionarios es que aquí también el viejo gesto constituyente ya no funciona. Tanto es así que los más desesperados, los más empeñados en querer salvarlo, han encontrado finalmente la artimaña: para acabar con el capitalismo ¡basta con reapropiarse el dinero mismo! Un negrista deduce esto del conflicto de la primavera de 2016: «Nuestro objetivo es el siguiente: ¡transformación de los ríos de dinero-mando que salen de los grifos del BCE en dinero como dinero, renta básica social incondicional! Hacer que vuelvan a descender los paraísos fiscales a la Tierra, atacar las fortalezas de las finanzas offshore, confiscar los depósitos de las rentas líquidas, garantizar a todas y todos el uso de la clave de acceso al mundo de la mercancía — el mundo en el cual realmente vivimos, nos guste o no. ¡El único universalismo que nos gusta es el del dinero! ¡Quien quiera tomar el poder que comience tomando el dinero! ¡Quien quiera instituir los commons del contra-poder, que comience asegurando las condiciones materiales a partir de las cuales esos contra-poderes pueden efectivamente ser construidos! ¡Quien quiera el éxodo destituyente, que considere las posibilidades objetivas de sustracción a la producción de las relaciones sociales dominantes inherentes a la posesión de dinero! ¡Quien quiera la huelga general y renovable, que reflexione en los márgenes de autonomía salarial concedidos por una socialización de la renta mínima digna de este nombre! ¡Quien quiera la insurrección de los subalternos, que no olvide la potente promesa de liberación contenida en la consigna “Tomemos el dinero”!». El revolucionario que estime su salud mental, antes que llegar a tales extremos discursivos, puede únicamente dejar detrás suyo la lógica constituyente y sus ríos imaginarios de dinero. El gesto revolucionario no consiste ya, pues, a partir de ahora, en una simple apropiación violenta de este mundo; el gesto se desdobla. Por un lado, hay mundos que hacer, formas de vida que hacer crecer a la distancia de lo que reina, incluyendo a la distancia de lo que se pueda recuperar del estado de cosas actual, y por el otro, hay que atacar, hay que puramente destruir el mundo del capital. Doble gesto que a su vez se desdobla: evidentemente, los mundos que se construyen sólo mantienen su distancia con respecto al capital por la complicidad en el hecho de atacarlo y de conspirar en contra suya, evidentemente, ataques que no llevarían en su corazón otra idea vivida del mundo no tendrían ningún alcance real, se agotarían en un activismo estéril. En la destrucción se construye la complicidad a partir de la cual se construye lo que conforma el sentido de destruir. Y viceversa. Es solamente desde un punto de vista destituyente como se puede aferrar todo lo que hay de increíblemente constructivo en los actos de destrucción. Sin esto no se comprendería que un pedazo entero de manifestación sindical pueda aplaudir o cantar cuando finalmente cede y se derriba el escaparate de un concesionario automovilístico o cuando es reducido a pedazos algo de mobiliario urbano. Ni que parezca tan natural para un cortejo de cabeza de 10 000 personas romper todo lo que merece serlo, e incluso un poco más, a lo largo del recorrido de una manifestación como la del 14 junio de 2016 en París. Ni que toda la retórica antivándalos del aparato de gobierno, tan perfeccionada y en tiempo normal tan eficaz, no dejó de resbalarse sin convencer a nadie. Los destrozos se comprenden, entre otras cosas, como un debate abierto en público sobre la cuestión de la propiedad. Hace falta darle la vuelta al reproche de mala fe «rompen lo que no es suyo». ¿Cómo quieres romper algo si, en el momento de romperlo, la cosa no está en tus manos, no es, en cierto sentido, tuyo? Recordemos el Código Civil: «En materia de muebles, la posesión vale por título». Precisamente, aquel que rompe no se entrega a un acto de negación, sino a una afirmación paradójica, contraintuitiva. Afirma en contra de las evidencias establecidas: «¡Esto es nuestro!». Los destrozos, por tanto, son afirmación y apropiación. Manifiestan el carácter problemático del régimen de la propiedad que rige ahora todas las cosas. O al menos abre el debate a propósito de este punto espinoso. Y apenas existe otro modo distinto de emprenderlo, en la medida en que uno se apresura a cerrarlo desde que es abierto pacíficamente. Todos habrán notado, por lo demás, hasta qué punto el conflicto de la primavera de 2016 habrá sido un divino intermedio en el proceso de putrefacción del debate público. Nada salvo una afirmación tiene la potencia de cumplir la obra de la destrucción. El gesto destituyente es por tanto deserción y ataque, elaboración y saqueo, y esto en un mismo gesto. Desafía en el mismo instante las lógicas admitidas de la alternativa y del activismo. Lo que se juega en él es un anudamiento entre el tiempo largo de la construcción y el más entrecortado de la intervención, entre la disposición a disfrutar de nuestro pedazo de mundo y la disposición a ponerlo en juego. Con el gusto de correr riesgos se pierden las razones de vivir. La comodidad, que atenúa las percepciones, se deleita de repetir palabras a las que vacía de sentido y prefiere no saber nada, es su verdadero enemigo, su enemigo interno. No es cuestión, aquí, de un nuevo contrato social, sino de una nueva composición estratégica de los mundos. El comunismo es el movimiento real que destituye el estado de cosas existente. Publicado en el libro Ahora / Maintenant Pepitas de calabaza, traducción Diego Luis Sanromán, 2017. Publicado también en https://tiqqunim.blogspot.com/2018/06/ahora-comite-invisible.html

Una pila de hojas desordenadas y de distintos tamaños están ahí, al costado del teclado, ¿en su lugar? Anotaciones de varias capas de tiempo rejuntadas. Una receta de galletitas de avena, un programa de unas jornadas del 2016, una lista de contraseñas viejas, un mapa de Venecia, una fotocopia de DNI arrugada. Algunos papeles están desprolijamente escritos “Salir de criterios de igualdad y derecho, identitarios y, por tanto de inclusión”, se lee. Algunas cosas como “Alianzas insólitas, imprevisibles y sin techo”, “Disputar la crisis y empujar agendas” aparecen subrayadas. “Tecnocracia de género” está en una mayúscula desprolija y repasada. “Siento, existo. Le Breton”, está en verde, en una hoja doblada. En otra hoja, chiquita dice “Capitalismo como fuerza de abstracción sin fin” y, siguiendo una flecha se lee “Abstracción hace juego con extracción”. Al lado está escrito un mail. No se entiende la letra. Hay también, una hoja negra que tiene escrito en plateado ese poema precioso de Gelman, el de “Desconsoladamente. Des/con sol/hada/mente” . Esta mañana se agregó, en una hoja cuadriculada y escrito en rojo “Si la herida del lenguaje nos constituye, nos apremia herir al lenguaje con rupturas y saltos de imaginarios” val flores. Debajo de todo asoma la prueba de un fanzine “Las palabras y lo vivo”, mal impreso y al costadito, en la mitad de una hoja A4 se lee “abrir fisuras y grietas, resquicios de porvenir” y en mayúsculas, con birome negra “INCITACIONES TRANSFEMINISTAS”. Debajo de todo, asoma un dibujo y, en violeta, con esa letra cursiva que recién despunta la primaria, un mamá lleno de corazoncitos rojos.

Winnicott tiene una idea precisa: “crear lo dado”. Una figura de peluche en la vidriera de una tienda se exhibe como mercancía, yace como existencia increada. Pero, esa figura en los brazos de una vida pequeña deviene amparo deseado. Suavidad imantada. Calidez mullida. Cosa encantada. Materialidad sensible. Fantasía animada. Incondicionalidad alcanzada. Crear lo dado, tal vez no se trate de otra cosa.

Vivir con otros no equivale a un común vivir. Hace falta advertir que el con otros puede hacer daño. El con otros puede lastimar a través de la burla, el desprecio, la indiferencia, la desaprobación, la falta de amor, el rechazo, la exclusión, el sometimiento, la manipulación, la discriminación, la desconfianza, el hacer sentir inferior, la desvalorización, el infundir terror. Bajo diferentes acciones, el con otros puede comprimir la vida. El con otros puede actuar como eco de una moral que ordena, condena, premia. El con otros puede solicitar uniformidad y acatamiento a la voz de un Amo. El con otros puede amontonar desemejanzas y obligar al parecido. No en la semejanza sino en la infinita disparidad reposa lo vivo. Conviene reservar la idea de un común vivir para cercanías que no mandan ni prescriben, que no sancionan ni castigan, que no recompensan ni condecoran. Para cercanías que se saben delicadas y provisorias, gustosas y quebradizas. Conviene reservar la idea de un común vivir para proximidades que no demanden homogeneidad ni festejen lo unísono. Que no fomenten respuestas reflejas de cuando reír y cuando aplaudir. Proximidades que no obliguen reverenciar, venerar, repetir, lo que un poder espera escuchar. El culto de una autoridad no ayuda a pensar, solo sirve para disputar quién interpreta mejor su voluntad. Homogeneidades comienzan como simplificaciones perceptivas y terminan como atribuciones que constriñen a pertenecer a lo mismo. Escribe Gombrowicz (1951): “Pero ante todo, estos sentimientos de admiración y de éxtasis, ¿surgen de nosotros o entre nosotros? Si en un concierto estallan aplausos, eso no quiere decir que cada uno de los que aplauden esté entusiasmado. Un tímido aplauso provoca otros, se excitan mutuamente, hasta que por fin se crea una situación en que cada uno tiene que adaptarse a esa desquicia colectiva. Todos se comportan como si estuvieran entusiasmados, aunque nadie se sienta entusiasmado, al menos hasta tal punto”. Emociones, ¿surgen de nosotros o entre nosotros? No brotan de fuentes personales ni de pluralidades individuales entramadas, tal vez se trata de oleadas que golpean sensibilidades que se estremecen sin saber del todo por qué. Cierto: cuando un auditorio estalla en un simultáneo aplauso no todas las sensibilidades sienten ni celebran lo mismo. Las coincidencias se presentan como efectos temporales antes que como sincronías sentimentales. Lo unísono, a veces, sobreviene como una decisión de anclar la vida, por un momento, en un solo tono: un fingido silencio que suspende los sonidos del mundo. No se resuelve la cuestión de un común vivir diciendo que hay que respetar el ritmo de cada cual o las diferencias de cada quien. Ni repitiendo que se está a favor de la singularidad, del deseo, de la palabra de cada sujeto. Volviendo a confundir sujeción con soberanía. Eso no alcanza. Como escribe Horacio González (1996): “Deberíamos pensar otra cosa y no sabemos qué. Ese no saber es lo que nos interesa”. Se necesitan imaginar composiciones pasajeras. Rompientes de pasiones que se impulsan y expanden hasta desaparecer absorbidas en la arena. Urdir singularidades como súbitas conversaciones entre lenguas intraducibles. Presumir atonalidades, barullos, algarabías indisciplinadas. Estimar juegos rítmicos entre disonancias que se aproximan en los desacordes. No se pretende poetizar la idea de una singularidad no individual, se quiere volver más amable la inadecuación entre lenguaje y vida. Conviene reservar la idea de un común vivir para disparidades que no se ajustan a los lugares asignados. Vagabundeos que no se someten a consignas unificadoras. ¿Hay una vida así? Tal vez en algún momento de la amistad y el amor, en la inesperada alegría de la fiesta o la de un juego no reglado. Pichón Riviere sostenía que un conjunto de vidas separadas por una multitud de diferencias necesitaban una tarea en común para agruparse. Entendía que la homogeneidad de una meta conjugaba y potenciaba heterogeneidades. Sin embargo, se insiste aquí en un común pensar sin finalidades preconcebidas. Pero tampoco como deriva y naufragio. Un común estar como la sola partida, el solo desprendimiento, el solo desasimiento. Ya no la figura del objetivo común ni las metáforas de la navegación y el naufragio. Un común estar como comienzo de un exilio o una separación de las restricciones que la idea de mismidades individuales impone. Después de todo el artificio de una mismidad funciona como reducción o limitación o privación que persigue sustraer un poco del vértigo de lo vivo. ¿Se puede estar así en la vida, en la enseñanza, en la clínica? ¿Para qué insistir en la preposición de un común vivir en lugar de decir como todo el mundo una vida en común, una vida en comunidad, una vida en sociedad? Porque quizás algún día se pueda o, al menos, para que no se naturalice una limitación actual como límite o cerco para un vivir venidero. Se trata de prevenir fanatismos colectivos. Violencias con y sin uniformes. Indolencias que dañan y matan. Necesitamos pertenecer a algo aunque esa filiación estreche, comprima, amordace. Insistimos en ir hacia lo común para buscar amor. No sabemos otro modo posible de sosiego. La amenaza de no reconocimiento actúa como presión para la integración comunitaria: extorsión normalizadora. No se trata de vivir con otros, sino de vivir con otras vibraciones incapturables, con otras disidencias inclasificables, con otras soledades irreductibles, con otras aflicciones inimaginables, con otras complicidades imprevisibles, con otras formas de abrazar, con otras recepciones de lo no sabido. Entonces, vivir en proximidad de lo incapturable, lo irreductible, lo inimaginable, lo imprevisible, lo siempre extranjero y no sabido. Una de las meditaciones John Donne (1624) en sus días de enfermedad dice: “Ningún hombre es una isla entera por sí mismo. / Cada hombre es una pieza del continente, una parte del todo. / Si el mar se lleva una porción de tierra, toda Europa queda disminuida, / como si fuera un promontorio, o la casa de uno de tus amigos, o la tuya propia. / Ninguna persona es una isla; la muerte de cualquiera me afecta, / porque me encuentro unido a toda la humanidad; / por eso, nunca preguntes por quién doblan las campanas; doblan por ti”. El escritor inglés escribe este fragmento en momentos en que siente la proximidad de la muerte. Escucha el sonar de las campanas de la catedral como anuncio de una existencia difunta próxima de la suya. Las metáforas de la isla y el continente y de la parte y el todo recorren el pensamiento de lo común. Lo mismo pasa con imagen de que todas las vidas están unidas en el instante de la muerte. Como dicen los versos de las coplas de Manrique (1501): “Nuestras vidas son los ríos / que van a dar en la mar, / que es el morir…”. No conviene repetir que se es parte de un todo como los órganos de un cuerpo. Lo común se siente como embriaguez de cercanías y necesidad de las lejanías, se experimenta como mareo, como cuando se comienza a girar con los ojos cerrados no sabiendo si confiar en los sentidos. Conviene discutir la idea componentes de una totalidad cuando se trata de pensar lo común. Se necesita rehusarse a considerar lo común como una materia completa y entera de una existencia conjunta que se divide en elementos individuales. Hace falta pensar la vida como demasía en la que se está, se lo sepa o no, en tanto sensibilidades expuestas y desamparadas en una común exposición y desamparo. Escribe Rilke (1905) en El libro de las horas un poema, Hora grave, que dice: “Quien llora ahora en cualquier parte del mundo,/ sin motivo llora en el mundo, llora por mí./ Quien ríe ahora en cualquier parte de la noche,/ sin motivo ríe en la noche,/ ríe de mí./ Quien va ahora a cualquier parte del mundo/ sin motivo va por el mundo,/ y va hacia mí./ Quien muere en cualquier parte del mundo,/ sin motivo muere en el mundo,/ me mira a mí”. Conmueve lo que escribe Rilke. Se advierte cómo esa ilusión de mismidad se ve traspasada, como las demasías desbordan territorios posesivos del mínimo yo. El llorar de todos los llantos, el reír de todas las risas, el ir de todas las partidas, el morir de todas las muertes, pulveriza angosturas de las conciencias, sus posibles resguardos y duplicaciones. La gravedad de las horas necesita de una común recepción y, a veces, ni siquiera eso alcanza. La gravedad de las horas, la enormidad de lo que estamos viviendo, todavía no puede pensarse. Nunca antes la atracción de las cercanías se había tornado tan peligrosa. Muertes y contagios aceleran pulsaciones, musculaturas ateridas chocan contra los fríos muros del encierro. Conviene plantar una diferencia entre la ira y el odio. Mientras el odio desea dañar, la ira dice basta a lo que daña. Manos maliciosas no implantan deseos de destrucción. Odios, que brotan de la desesperación, exigen salvación matando. Cuando las rutinas contenedoras del mundo del capital fallan, crueldades agazapadas -que anidan en las indolencias naturalizadas- se desatan. Un acto de crueldad, en cualquier lugar que estalle, llama a que pensemos no en una personalidad maligna, sino en el mundo que lo hizo posible. Hablas de las derechas se aferran a la ilusión inmunitaria del odio. La aversión como desmentida de la intemperie planetaria. Las consignas “déjennos circular” o “las escuelas no transmiten tanto el virus” expresan necedades y confusiones destructivas de pasiones individualistas. En el último año comenzamos a representar una vida en común según la metáfora de las burbujas. Burbujas protectoras, porosas, flexibles, livianas. Burbujas refugios de supervivencia. Una banda de rock estadounidense The Flaming Lips (algo así como labios en llamas) realiza en 2020, en medio de la pandemia, dos recitales en Oklahoma en los que quienes asistieron escucharon y bailaron encerrados en burbujas plásticas. Cada burbuja tenía espacio para tres convivientes. Contaba con un altavoz para escuchar el concierto, una botella de agua, un ventilador a pilas, una toalla, un cartel con la frase "tengo que orinar” y otro con la de “hace calor aquí". El tiempo en que una vida que respira puede permanecer en estos espacios es de una hora y diez minutos. La idea de burbuja conmueve la ilusión de individualidad. Subvierte fronteras corporales, concibe islotes no personales, instala una interioridad no interior. Una delgada silicona simula una piel común. Un globo de aire en el que se acompasan latidos de varios corazones. Sabíamos burbujas de clase, burbujas coloniales, burbujas de género, burbujas hetero-normativas, burbujas familiares, burbujas universitarias, burbujas urbanas, burbujas de impunidad. Ahora también sabemos burbujas inmunitarias. Tal vez algún día se sepa lo que ya se sabe: todo lo vivo reside en la sola burbuja planetaria. El pensamiento europeo inventa la ficción de otredad como frontera de nieblas, como frente de tormenta, como horizonte inalcanzable. Conviene pensar lo que se llama otredad sin contornear superficies de cuerpos capturados. No alcanza con sumar clasificaciones: el otro, la otra, le otre. Se necesita pensar en soplos que expanden misterios e íntimos suspiros. No se pretende una poética de las otredades, sucede que no hay otra manera de decirlo: se trata de ternuras de aire, brisas de fuego, desgarraduras de agua. Repentinas proximidades entre existencias que, mientras conversan y se acarician, no se conocen, ni se identifican, ni se comprenden. Empatías, simpatías, antipatías, sirven, a veces, para aplazar la incógnita interminable de una vida. Suelen cubrir con relatos convencidos ese lugar de no saber. Hay atracciones inmediatas y rechazos automáticos, también cercanías que estremecen y emocionan sin que medien historias y explicaciones. Sensibilidades traspasan fronteras: a eso se llama afectación. Pero esas demasías emocionales aturden sentidos, aceleran latidos, transpiran en las manos. Se sueñan y deliran. Empatías, simpatías, antipatías, se vivencian como narrativas que rescatan a las sensibilidades del desconcierto. El inaudible musitar de las cercanías no corresponde al rubro del conocimiento. Se trata de proximidades silenciosas entre cordialidades que saben desconocerse respetando lo irreductible. Absortas ante esos extraños pliegues de lo vivo. Desde antes de nacer, amorosas acogidas que abrigan, acarician, apalabran, accionan para que una ávida existencia, para no sucumbir, se abrace a la ficción de una interioridad. Movimiento paradojal de invención de una interioridad forastera: una interioridad fuera de sí. Un poema de Wislawa Szymborska (2012) se llama ABC, dice así: “Ya nunca sabré / qué pensaba de mí A. / Si B. llegó a perdonarme de verdad. / Por qué C. aparentaba que no pasaba nada. / Qué papel jugó D. en el silencio de E. /…Qué esperaba F., si es que esperaba. / Qué aparentaba G., a pesar de estar segura. / Qué quería ocultar H. / Qué quería añadir I. / Si el hecho de que yo estuviera a su lado / tuvo alguna importancia / para J. para K. y para el resto del alfabeto”. Este texto podría recordarse como el abecedario de las soledades. Todas sus preguntas van precedidas de un “ya nunca sabré”. Tal vez se trata de eso: imaginar un común vivir entre cercanías que nunca se supieron, ni se saben, ni se sabrán. Un común vivir que, sin embargo, sí sepa un común desamparo y la común intemperie planetaria. Y que también sepa un radical rechazo de lo que daña llámese individualismo o capitalismo, sujeción o normalidad. Fuente: La tecl@ Eñe. 13 de junio 2021