Texto presentado para el espacio de Hablas emancipatorias en las Jornada Grupos II 2019 “Hablas del Capital, hablas patriarcales, hablas emancipatorias, hablas coloniales.” “Somos libres como los pájaros. Solo que los pájaros no son libres” JOHN CAGE, Conferencia sobre el compromiso “Lo posible no prexiste al acontecimiento, sino que es creado por él” DELEUZE Y GUATTARI, Mayo del ’68 nunca ocurrió Sos libre de hacer lo que quieras quizás sea una de las expresiones más difundidas del sentido común neoliberal: esta es la idea que queremos discutir. No tanto si es verdadera o falsa, sino más bien preguntarnos si alienta las prácticas o, por el contrario, nos hunde en la impotencia. Tomar por cierta esa afirmación nos deja al mismo tiempo cerca de varios problemas: ¿la libertad consiste en lo que quiero?, ¿querer cualquier cosa es algo que anima a la libertad?, ¿necesito saber lo que quiero para ser libre?, ¿quiero lo mismo en cualquier situación?, ¿y si no quiero querer lo que quiero?, y si no sé qué quiero ¿nunca seré libre?, ¿la libertad se trata de “ser” libres?, ¿puedo “ser” libre solo o la libertad se dice siempre colectivamente?, ¿soy libre cuando logro lo que quiero o ya solamente por quererlo?, ¿y si quiero algo imposible?, ¿soy más libre o menos libre al querer más de lo que puedo?, ¿y si quiero poder menos, soy menos libre? Gilles Deleuze dijo una vez que la filosofía también debería tener ejercicios prácticos. Así como después de una clase de matemática nos llevamos algunos ejercicios a casa para resolver o pensar en el colectivo, la filosofía podría darnos también problemas así, “traigan esto resuelto para la próxima clase”, diría Deleuze. Proponemos entonces uno, que nos parece muy divertido: Si quiero profundamente agarrar la luna con las manos, pero no puedo, ¿soy menos libre por eso? – Pará, eso no depende de vos. O sea, es algo que no podés hacer aunque quieras. Cuando algo está fuera de tu capacidades ya no tiene que ver con vos, tampoco sos menos libre por no poder dar frutillas como una planta o no poder subir de un salto a un edificio. Para ser libre tiene que estar en juego una posibilidad, ¿no? – Claro, es como la trampa del capital: “si no querés no trabajes, sos libre de no trabajar”. Y mentira, porque si no trabajo ¿de qué vivo?, ¿qué como? Está bien, puedo no hacerlo, pero es como un “sí, sos libre, pero…”. – ¡Claro que sos libre de hacer lo que quieras! Pero atenete a las consecuencias… – Tal cual. Además no es que no se pueda del todo. Ponele que lo hacés, vas a la luna, tuki. Lograrlo así a cualquier precio ¿te haría libre? Imaginate: conseguís un sponsor, es el sueño de tu vida, vas a no sé dónde, te entrenás como astronauta, te subís al cohete y vas hasta allá. Toda una vida persiguiendo eso, si querés podés, vos dale, gestionate, sos tu propia patronal. Llegás, juntás tierrita, ponés las manos ahí… ¿sos libre?, ¿se puede ser libre ahí en la soledad de ese satélite, en el fondo oscuro del espacio, sin nadie más? – Suena medio caprichoso, ¿no? Yo cuando escucho “libertad” pienso en otra cosa. Bueno sí, llegaste a la luna, pero ¿libertad? Me parece más una carrera de obstáculos que una liberación. Como un capricho. Además aunque llegues, apoyar las manos no es agarrarla, no podés agarrar la luna con manos humanas. Hay que darle una vuelta por otro lado. – Claro como que cada vida tiene sus maneras de hacer las cosas, ¿no? Siempre me pareció medio cualquiera eso de la libertad de los pájaros, “¡ah, qué lindo, qué libre es, cómo vuelta!” Te parece libre porque vos querrías volar, no tiene nada que ver con el pájaro. Qué sé yo, qué libre el gato porque duerme mucho, el pez porque no se baña. Cada vida tiene algo, si te pinta andar pensando cualquier otra cosa todo bien, pero ¿qué tiene que ver con la libertad? – Pará, está bien, no podemos agarrar la luna con las manos, pero ¿no es una expresión re linda? No es al pedo decirlo, a mí me lleva a alguna parte. Ponele, si en vez de decir “quiero” digo “querría agarrar la luna con las manos”, es un deseo lindo. – Está bien, querrías eso, pero ¿qué querés? – Y… Me parece que quiero escribir un poema sobre eso. – De una. Eso está piola. Sería terrible si vivieras toda tu vida con la tristeza de no poder agarrarla, ¿no? Lo transformaste en otra cosa: querría tal cosa, quiero esto. Es algo que tiene que ver con vos. La poesía podría ser el modo de agarrar la luna con manos humanas. Pero no es lo mismo, ya es otra cosa. Como que le diste una vuelta. – Posta, y ahora sí me siento más libre, ¿qué pasó? – Qué raro, ¿no? como que en realidad no cambió lo que podés. No entiendo bien, ¿lo que nos hace más y menos libres es que queremos o lo que podemos? Ponele que puedo hacer todo, cualquier cosa, ¿qué significa eso? Puedo agarrar la luna con la mano, darle un mordisco, guardármela en el bolsillo, meter la cabeza en el agua y respirar como pez. Puedo hacer todo, pero no tiene sentido, es como si no hiciera nada. Ni siquiera puedo imaginar una vida así. – Es que sí, con lo de la luna, yo creo que sos menos libre si querés eso. Vas a estar triste, no vas a poder nada. Es como si te viniera el deseo de vivir una vida imposible y te atrapara. No como con la poesía, que te hizo hacer cosas. Digo algo que te llena de odio de lo que te rodea: odiás no ser un pájaro, te levantás a la mañana y decís ¡pero qué vida de no-pájaro de mierda que tengo! – Ja ja, qué cosa. Me hiciste acordar, un tipo que se llama Miguel Benasayag le decía a eso el síndrome del agente secreto: vivo mi vida como si fuera una farsa, me ven acá, trabajo, hago esto y lo otro, pero en realidad mi vida está en otra parte, mi verdadero yo es otro. Imaginate ahí en el ascensor diciéndole a alguien: “en mi verdadera vida vuelo y como alpiste, ¿sabe? Estoy por renunciar a mi trabajo para dedicarme a ello”. – Posta. A ver, entonces ¿soy menos libre, pero no porque no pueda, sino por querer cosas que me entristecen? Qué raro es. Es como si hubiera una trampa: si primero quiero algo y después miro en qué situación estoy, qué puedo, qué pasa, es como caer en un pozo, ¿no? Ya no hay salida, quiero algo que no tiene nada que ver con mi vida, con el mundo. Mi vida se apaga, me entristezco. – Ahí va, es como si hubiera que pensar la libertad en cada caso, ¿no? En cada vida distinta, en cada situación distinta. Como algo que te encontrás más que algo que pensás. Si no es medio abstracto creo, me estaba imaginando todas las personas del mundo pensando qué quieren sin importar dónde están, es como si se pusiera el mundo en pausa, agentes secretos por todas partes. Todo el mundo pensando cosas posibles en el aire y después le das play y se destartala todo, sería un mundo imposible. Con que haya dos o tres que quieran que explote el mundo… – De una, es más como un desafío, algo que aparece. O sea, cosas posibles pero no en general, sino en cada caso, algo que se inventa, que se prueba. Como si tuviera en algunas situaciones la oportunidad de ser libre. – Pará, ¿cómo?, ¿somos libres o no? – ¿Libres de hacer qué? – No, digo, así en general. – ¿Cómo en general? Es lo que estábamos diciendo, no tiene sentido ser libre en general. Es lo del pájaro, tiene que ser algo concreto, no cualquier cosa. – Y pero entonces ¿“soy” libre?, ¿a veces “soy” libre y a veces no?, ¿cómo es? Si depende de cada situación no es algo que tenga tanto que ver conmigo parece. – Y… Capaz no tiene tanto que ver con vos. Es como algo que pasa, ¿no? No tanto algo que podamos ser o tener. Qué trampa todo eso: lo que quiero, lo que puedo, lo que soy, ¿en qué orden van? – La trampa que dijiste era: (dice, mientras enumera con los dedos de la mano) soy libre de hacer lo que quiera, quiero volar como pájaro, pero no puedo, entonces estoy triste. Qué libertad berreta esa, no llega ni a la esquina. A ver, si digo: puedo hacer tal cosa, quiero hacerla, la hago, estoy alegre. Ahí me gusta más, pero ¿y la libertad? Se me perdió, ¿dónde está? – Es que si te digo que puedo levantar el libro y lo levanto, ponele que soy libre, pero no sé si es muy interesante. El problema es cuando no sabemos qué hacer con una injusticia, en medio del dolor. Con eso tiene que ver la libertad creo. Digo, más allá de lo que queramos, no siempre sabemos lo que podemos, hay situaciones muy difíciles. – Y capaz la libertad es eso nomás, descubrir en cada situación lo que podemos y no sabíamos. Es medio algo que podés experimentar, ¿no? Un parpadeo y ya se fue. Algo que no le pertenece a nadie. – Imaginate vivir la vida pensando qué haríamos si fuéramos alguien más, si el mundo fuera otro, si la gravedad no existiera. En vez de estar acá, en este mundo, averiguando qué podemos, qué nos impulsa, cómo interrumpir lo insoportable. – Imaginate… sería terrible, ahí sí que no habría libertad para nadie. – ¡Por Zeus que no! Referencias Benasayag, M. (1994) Pensar la libertad. La decisión, el azar y la situación. Buenos Aires, Nueva Visión, 1996. Benasayag, M. y Del Rey, A. (2014) El compromiso en una época oscura. Madrid: Tierradenadie. Cage, J. (1961) “Conferencia sobre el compromiso” en Ritmo etc. Buenos Aires, Interzona, 2016. Leibniz, G. H. (1720) Monadología. Buenos Aires, Quadrata, 2005. Sartre, J-P. (1943) “Libertad y facticidad: la situación” en El ser y la nada. Barcelona, Altaya, 1993.

Texto presentado para el espacio de Hablas del Capital en las Jornada Grupos II 2019 “Hablas del Capital, hablas patriarcales, hablas emancipatorias, hablas coloniales.” I. El capitalismo es un realismo que lo cubre todo Mark Fisher[1] introdujo el término realismo capitalista para pensar efectos sobre la vida en común producidos por la fase actual del capitalismo. Realismo capitalista permite desmarcarse críticamente de caracterizaciones de época que proponen nombrarla como neoliberalismo, posmodernidad, globalización. La idea de realismo en Fisher da cuenta de un sistema que lo cubre todo: el capital ocupa sin fisura todo el horizonte de lo pensable. Anota numerosos efectos sobre la vida social: precarización del trabajo, intensificación de la cultura del consumo, expansión de la burocracia, desplazamiento del contexto disciplinar a nuevos mecanismos de control social, gerencialización de la política, mercantilización de la educación y los servicios públicos, destrucción del espacio público, repliegue del Estado o reorientación hacia sus dimensiones policial y militar, expansión de la violencia. El borramiento de las condiciones socio-históricas de producción del sufrimiento (lo cual implica la despolitización del mismo) constituye, según Fisher, el efecto principal que resulta de esta configuración. II. Habla espectral de la mercancía Guy Debord[2], observa que el espectáculo permite señalar el momento histórico en que la mercancía ocupó de manera total la vida social. El mundo visible del espectáculo se traduce como el mundo de la mercancía que domina todo lo vivo. La mercancía transformó todo lo que en la actividad humana existía en estado fluídico para poseerlo de manera petrificada en representaciones-imágenes, como cosas y objetos que han llegado a tener un valor exclusivo. La mercancía reemplaza al mundo sensible haciéndose reconocer como lo sensible por excelencia. En relación a esto, Derrida[3] recuerda que Marx realiza una proyección antropomórfica sobre las mercancías. Les insufla el espíritu de un habla, el espíritu de una voluntad: “Si las mercancías pudiesen hablar, dirían...”[4]. Aunque de esta manera Marx sobreentiende que las mercancías no hablan, mediante la prosopopeya: “Yo, la mercancía, hablo”, propone un artificio retórico, una ficción de habla. Marx hace hablar a las mercancías para decir enseguida que es la economía la que reproduce ingenuamente esa habla ficticia de la mercancía dejándose ventrilocuar por ella, cual muñeco trajeado al decir de Benjamin, dándole un alma propia, dotándola de valor de verdad. Derrida expresa que Marx otorga un carácter espectral o fantasmagórico al habla mercantil. Hace hablar a las mercancías en tanto las mismas conciernen valores de cambio (que subsumen el valor de uso de los bienes) que entablan entre sí un comercio en la vida social. El movimiento de este comercio entre mercancías produce como efecto un distanciamiento de las relaciones sociales. El espectáculo es la afirmación del irrealismo de la mercancía y lo espectral de su habla. Apariencia del espectáculo que se presenta a la vez como lo único real y verdadero. Irrealismo real. Negación visible de la vida. Frando Berardi[5] señala el hecho de que el capitalismo es más la capacidad de codificar signos que de producir mercancías. Semiocapitalismo, según Berardi, es el modo de producción en el cual la acumulación de capital se hace esencialmente por medio de una producción y una acumulación inmaterial de signos, por sobre la materialidad de la mercancía. III. Hablas del Capital El capital habla. Hablas como puestas en escena de enunciados del Capital. Sistema de producción de enunciados, fábrica de ficciones enlazadas. ¿Cómo habla? ¿Cuáles son los enunciados que produce? ¿qué figuras impone? ¿qué ficciones compone? Hablas del Capital producen maneras del vivir, sentidos con los que se interpreta al mundo y se captura la vida. Producen, además, prácticas institucionales que resultan modeladas y fabricadas como funcionales a los requerimientos de ese sistema. Habla impersonal que habla sola, pero sin voz, sin boca, sin rostro. En Sujeto Fabulado I, Marcelo Percia señala que el capitalismo habla como el Dios de Leibniz, y enuncia: Mi mundo es el mejor de los mundos posibles. Si para Marx la mercancía se trataba de un habla espectral, el capital habla a modo de dios. Voces que no pertenecen a nadie. Un hablar soberano que se reproduce en hablantes a partir de los automatismos del sentido común. El sentido común está totalmente fusionado con las hablas del capital. Para que un sistema de pensamiento llegue a ser dominante, requiere la articulación de conceptos que arraiguen tan profundamente en entendimientos de sentido común que lleguen a ser tomados por dados e indiscutibles, organizando los modos de habitar la vida, las formas de sentir y pensar, los sistemas de creencia. Guerra es el concepto por excelencia que se articula con capital. Vietnam, 1968. Un altavoz difunde el llanto de un vietcong que muere en combate. En su sollozo urge a sus compañeros a abandonar la jungla antes de que mueran como él. Esta escena está presente en El fondo del aire es rojo del documentalista Chris Marker, que realiza además otro montaje: secuencia imágenes de bombardeos de pilotos norteamericanos eufóricos sobre la población civil de Vietnam con imágenes de manifestaciones de simpatizantes nazis y operarios de Wall Street que gritan en las calles: “¡Bombardead Hanoi!”. Entonces, ¿qué consecuencias para la vida? Capital funciona como centro invisible ordenador que no solo dirige los modos de producción si no que se erige como principio rector de la vida (como si un proceso fuera el reverso del otro). Hablas del Capital fascinan y cautivan vidas, las seducen bajo los hechizos del consumo, la libertad, ilusión de bienestar, éxito y el progreso. Pero aturden, petrifican, coagulan flujos de vida. Las hablas del Capital dañan la vida, pero se enuncian como hospitalarias. Instituciones producen y reproducen lógicas del daño. ¿Cómo habla el capital en las prácticas clínicas institucionales? En el libro Después de los Manicomios, se lee que la operación fundamental de las hablas del capital es silenciar que están destruyendo la vida. Destruyen y reordenan asignando una nueva función dictada por los mercados. Sufrimientos se piensan como denuncias de crueldades de la sociedad del capital. Una sentencia diagnóstica sobre una sensibilidad psiquiatrizada, el encierro manicomial: ¿se distancian de la proclama “Bombardead Hanoi” que nos muestra Chris Marker con su montaje, o de bombardeos sobre vidas celebrados por pilotos de pensamientos “desarrollados”? Correlacionar fábricas de muerte, ejercicios de segregación de existencias y poderes clasificatorios como modos en que los capital habla sirve para insistir sobre la pregunta clínica de cómo hacer para que las moradas destinadas a recibir bramidos de dolor social no se conviertan en campos de muerte que bombardeen vidas o las sometan a una lógica de restaurar y adaptarlo todo en función de un realismo capital. Se lee en Fisher: “el evento más sutil es capaz de abrir un enorme agujero en el telón gris y reaccionario que ha cubierto los horizontes de posibilidad bajo el realismo capitalista. Partiendo de una situación en la que nada puede cambiar, todo resulta posible una vez más”. En afectividades, en intempestividades, habita la palabra vida. Vida, como potencia creadora de otros mundos posibles. Vida, como fuerza inventiva de otros modos de habitar lo que existe. Clínicas, para abrir fisuras sutiles. Habrá que extraer aquello de lo que el capital se ha apropiado. Volver a pensar Vida en constante estado de resistencia. [1] Mark Fisher (1968-2017) fue un escritor y teórico británico especializado en cultura musical que se ha expandido a otros campos. [2] Guy Debord (1931 – 1994) fue un filósofo, escritor y cineasta francés, miembro de la Internacional Letrista, del grupo radical de posguerra Socialismo o barbarie y fundador y principal teórico de la Internacional Situacionista. “La sociedad del espectáculo” donde analiza la relación entre espectáculo y mercancía fue publicado en el año 1967. [3] Jacques Derrida (1930 - 2004) fue un filósofo francés de origen argelino, conocido popularmente por desarrollar un análisis semiótico conocido como deconstrucción. [4] “Si las mercancías pudiesen hablar, dirían: nuestro valor de uso puede interesarle mucho a los hombres. Pero a nosotras, en cuanto cosas, éste no nos concierne. Lo que nos concierne, desde nuestro punto de vista de cosa, es nuestro valor: el comercio que hemos entablado (Unser eigner Verkehr) en cuanto cosas mercantiles lo muestra suficientemente. No nos referimos unas a otras (Wir beziehn uns) mas que en cuanto valores de cambio” Marx, K: “El Capital”, citado en Derrida, J (1993) Espectros de Marx. El Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional. Madrid: Editorial. Trotta, 2012. [5] Franco Berardi, filósofo contemporáneo italiano nacido en 1949 que actualmente trabaja como docente en Bolonia. Bibliografía: Barhes, Roland (1977). "Lección inaugural". En: En placer del texto y lección inaugural. De la cátedra de Semiología Literaria del Collège de France. Buenos Aires: Siglo Veintiuno, 2008. Berardi, Franco. La Fenomenología del fin. Buenos Aires: Editorial Caja Negra, 2017. Debord, Guy (1967). La sociedad del espectáculo. Buenos Aires: Editorial La Marca, 2018. Derrida, J (1993) Espectros de Marx. El Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional. Madrid: Editorial. Trotta, 2012. Fisher, Mark (2009). Realismo Capitalista ¿No hay alternativa? Bs As: Ed. Caja Negra, 2016. Harvey, David (2007). El neoliberalismo como destrucción creativa. En https://marxismocritico.com/2011/10/09/el-neoliberalismo-como-destruccion-creativa/, 2007. Percia, Marcelo (2018). El habla del capital (entrevista en http://lalengua.com.ar/2018/12/20/el-habla-del-capital/) Percia, Marcelo (2014). Sujeto fabulado I: notas. Buenos Aires: La Cebra, 2014. Percia, Marcelo (2014). Sujeto fabulado II. Buenos Aires: La Cebra, 2014. Percia, Marcelo (2017). Estancias en común. Buenos Aires: La Cebra, 2017. Percia, Marcelo (2018). demasías locuras normalidades. meditaciones para una clínica menor. Buenos Aires: La Cebra, 2018.

Texto presentado para el espacio de Hablas del Capital en las Jornada Grupos II 2019 “Hablas del Capital, hablas patriarcales, hablas emancipatorias, hablas coloniales.” Las hablas del Capital, son actos de habla. Se propone pensar puestas en habla y en acto de eso que se llama Capital. Pensar el neologismo gramaxiomáticas, intenta poner en palabras la gramática y la axiomática de la maquinaria mundial de producción de sujeciones que es el capitalismo (escrito así, con “c” minúscula, para poner en evidencia, también, lo micro, lo cotidiano, lo adormecido de sus funcionamientos, pero de una materialidad que no genera consecuencias menores en la vida en común). Si el habla funciona como la puesta en escena de un lenguaje, las hablas del Capital podrían pensarse como la vivificación de su lenguaje y los pensamientos que piensan la vida como sujeciones al Capital. Acontecen en relaciones entre cuerpos hablantes-hablados por sintagmas de época(s), que funcionan al servicio de la producción y reproducción del Capital. Además, esas hablas dañan. Conviene no descuidar la dimensión de daño o herida de las hablas del Capital, para no romantizar la discusión teórica acerca del Capital y su gramaxiomática, y abstraerse y descuidar los efectos concretos que produce. ¿De qué manera dañan esas hablas? Dos características del funcionamiento de las hablas del Capital: astucia y velocidad de recuperación. Astucias Uno de los funcionamientos de las hablas del Capital es fijar modos hablantes encarnados en relaciones y vínculos concretos, domesticados por la producción de diferentes sentidos comunes. Presenta con astucia, por ejemplo, la competencia en sociedades como el modo más “eficiente y deseable“ del vivir en común y sobresalir, alcanzar el denominado progreso, exaltando méritos “individuales” en la convivencia y reforzando un individualismo meritocrático normativizado. El Capital Imperialista, con sus Estados y sus aparatos de “defensa”, curiosamente denominados así cuando más bien son dispositivos de ataque, guerra y ocupación, propone “guerras preventivas para garantizar la paz”, bombardeos sobre países soberanos para “fortalecer la democracia y preservar sus valores”; Invadir para “liberar” ; torturar para evitar “futuros actos de terrorismo internacional y salvaguardar derechos civiles” (algunos casos: la base militar de tortura y ocupación imperialista estadounidense de Guantánamo, en Cuba, o la cárcel de Abu Ghraib en Irak, durante la denominada segunda Guerra del Golfo, entre muchos otros ejemplos), endeudar usurariamente a países para “solventar sus gastos, equilibrar sus déficits y promover así el crecimiento sustentable”. Llega a instaurar el animismo que logra instalar la idea de que “los mercados financieros dudan, tienen humor, o desconfían”, como si se tratasen de individuaciones anónimas capaces de sentir afectos humanizados, claro está, por el “bien común”. Presenta la “obviedad” de que la “explotación es un derecho de la clase propietaria”, o que la represión de los movimientos disidentes sociales, ejecutados por las agencias de “seguridad”, son para “preservar el orden y la convivencia social, y la libre circulación de los ciudadanos”, o bien la depredación de los recursos naturales son “fuentes laborales seguras para el desarrollo económico de los pueblos”, entre otros ejemplos que podríamos seguir enumerando. En el plano de la salud mental, se escucha habitualmente que hay que “encerrar para curar”, sin cuestionar tiempos, modos o lógicas de tratamientos para quienes terminan siendo los destinatarios de esos dispositivos institucionales. En un plano más amplio de la salud, se fomenta la privatización y mercantilización de la oferta de atención, como estrategia “eficiente y accesible” para usuarias y usuarios, generando al mismo tiempo, pero sin asumirlo, sistemas sanitarios inequitativos y acumuladores de lucro. Las hablas del Capital axiomatizan, es decir, proponen como “evidente” lo que no necesita demostraciones, produciendo sentidos, decires y vivencias en común, que reproducen hablas hegemónicas. Esos sentidos comunes brotan en cuerpos sociales, institucionales y grupales, como si fuesen el deseable funcionamiento de su existir. Las relaciones entre cuerpos ya no son sin esos decires axiomatizados por la gramática del Capital. Esos cuerpos hablados son vasallajes moralizados que ilusionan ejercer voces hablantes, voluntarias y activas, como si se tratase de ejercicios de libertades individuales y soberanas. Toda una narrativa actual de la "autosuperación" y la "autoayuda", como también del "emprendedurismo" se sirve de esos discursos. Teatralizan frases y decires que ocultan el imperativo de la dominación en la carne sintiente del cuerpo social, bajo formas “suavizadas” de un hablar en común que no moleste a las hegemonías y al mismo tiempo, las perpetúe. Las gramaxiomáticas del Capital escenifican proposiciones logradas e instituidas, que no necesitan, en apariencia, ser explicitadas. Velocidad y recuperación ¿Qué es eso que llamamos la potencia de recuperación del capitalismo? Es el hecho de que dispone de una especie de axiomática. Y esta es, en última instancia - y tal como sucede con todas las axiomáticas- no saturable, está siempre lista para añadir un axioma de más que hace que todo vuelva a funcionar. El capitalismo dispone entonces de algo nuevo que no se conocía. (Deleuze, Derrames, p. 20) Frente a cualquier intento de desvío, la axiomática del Capital codifica y corrige lo desviado. La moral no acepta fácilmente indocilidades. Que las cosas vuelvan a su lugar y a su forma esperable. Torniquete conceptual, relacional, de recomposición. Ante una amenaza o posible herida que el Capital vislumbre, acciona velozmente sus sistemas de recuperación, lamiendo sus heridas, frente a cualquier intento emancipatorio que se sustraiga de su poder o sea detectado como amenaza. Potencia/velocidad de recuperación y recaptura, asimilación incluso de las apariencias disidentes, que se determinan enfrentarlo. Ante esto, ¿pueden las cercanías y distancias con intenciones emancipatorias, adelantarse por lo menos una, dos, miles de veces, a esa veloz recuperación del Capital? ¿Se pueden lograr oasis emancipatorios, dentro, por arriba, debajo o a través y a pesar de las gramaxiomáticas que el Capital impone como funcionamiento? ¿Qué se puede con las hablas de las Hablas en la Facultad de Psicología de una Universidad Pública? Un pensamiento que no disculpe al mundo El discurrir clínico y sus praxis no escapan a estas gramaxiomáticas. Cuesta encontrar territorialidades fecundas para el despliegue de un pensar clínico que se sustraiga de los lugares comunes. Construir un nuevo pensar, un otro pensar, que permita a su vez otras prácticas clínicas concretas con el sufrimiento, sigue siendo el desafío de lxs trabajadorxs de la salud, aún hoy que parece que todo se ha dicho una y mil veces hasta el hartazgo. ¿Seguir afirmando las intenciones de fundar lógicas sustitutivas a las lógicas manicomiales? ¿Volver a discutir el problema de los consumos problemáticos y sus mutaciones actuales? ¿Re-hacer experiencias docentes universitarias, para permitir que el virus de la curiosidad no se extinga definitivamente? ¿Qué lugar para el misterio y lo maravilloso en la clínica? Trazar cartografías clínicas nuevas implica un pensar clínico diferente Si los manicomios son a superar, si los consumos problemáticos son a repensar, si el Capital es a destruir, ¿cómo será el pensar clínico sin lo manicomial, sin las ataduras estereotipadas del pensamiento mediocre sobre los comportamientos excedidos en consumos, cómo será el vivir sin las gramaxiomáticas capitalistas? La propuesta es establecer relaciones entre las sintomatologías clínicas sufrientes y las ideas de “emprendedurismo”, "autosuperación",“meritocracia” y "empresario de sí”, que cristalizan figuras y personificaciones sociales “deseables” en el actual mundo hipermoderno, todavía determinado por las hablas del Capital y su axiomática, revestido de republicanismo democrático hipócrita y expandido a través de los discursos mediáticos hegemónicos. Una premisa muy expandida en la sociabilidad actual dice: “si deseas obtener algo, debés esforzarte -en clave individual- para alcanzarlo”. La llave del progreso, siempre individual, es el mérito que implica el esfuerzo personal en el camino para la obtención de los ansiados objetivos auto(sobre)impuestos. En ese común, la clave del desarrollo personal exitoso implicaría un entrenamiento aislado para la futura ganancia y bienestar individual, desconociendo los condicionamientos sociales de los integrantes que componen ese común, al mismo tiempo que, de fallar en ese camino, los causalidades del fracaso serán atribuídas exclusivamente al insuficiente esfuerzo del individuo en cuestión. Así, quedan conectados los términos fracaso personal-culpa-deuda, con las consecuentes sintomatologías depresivas y ansiógenas, que implican el padecer la insuficiencia de “no haber estado a la altura” de los tiempos y exigencias actuales, sentirnos culpables por ello, endeudados de angustia, y vivir solos ese fracaso. Las relaciones entre culpa y deuda en tiempos de crueldad neoliberal-oligárquica, con sus consecuencias despolitizadoras y antiproductivas a nivel del deseo, en el sentido que Deleuze y Guattari le dan a este último término, se contraponen a las ideas de resistencia y construccion de agenciamientos colectivos de enunciación y deseo, donde éste mas que una fuerza "individual", acontezca un campo de acción y creatividad. La culpa y la deuda desconectan al viviente del deseo, aumentando la distancia “interna”, profundizando la alienación con los instituídos, multiplicando el sentimiento de fracaso y despersonalización. No pocas veces la deriva de esto termina en depresiones graves y suicidios. Sentirse "bueno en algo", esa extorsión emocional que la vida en común, impuesta por el sistema, exige como logro identitario para no sufrir y "ser parte", ya no puede sostenerse sin descaro. Su contraparte, el sentirse "bueno para nada", refleja en innumerables vidas que la cosa no funciona, que la pena hace su aparición en no pocos territorios y con variados efectos, y que el miedo -cuando no el terror- se convierte en personaje habitué de los vínculos existentes, sombra parroquiana de la adaptación forzosa a un mundo desagradable. Sin embargo, la dicha es posible. El pensamiento, el amor, la amistad, el buen trato, la dialogabilidad, el accionar clínico entre complicidades que intentan un más allá, son tránsitos donde las potencias de la posibilidad puedan emerger, contrariando aunque sea fugazmente, los apasionamientos tristes omnipresentes. Referencias bibliográficas -Chomsky, Noam (2003) “Poder y Terror. Reflexiones posteriores al 11/09/2001”, Editorial Del Nuevo Extremo, Bs As, Argentina. -Deleuze, Gilles (2005) Derrames entre el Capitalismo y la esquizofrenia. 1° Edición, Editorial Cactus, Buenos Aires, Argentina. -Kazi, Gregorio (2009) “El ser socio histórico, fuente de insurgencias ante el Terrorismo Imperialista”, en 30.000 Revoluciones, revista de la Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo, Año 3, número 3. -Kazi, Gregorio “Imperialismo Terrorista”, inédito. -Percia, Marcelo (2017) “Estancias en Común”, Ediciones La Cebra, Bs As, Argentina.

Texto presentado para el espacio de Hablas del Capital en las Jornada Grupos II 2019 “Hablas del Capital, hablas patriarcales, hablas emancipatorias, hablas coloniales.” 1- Capital: poder impersonal que gobierna las vidas Marx, en sus Manuscritos de 1844 ensaya algunas definiciones sobre la noción de capital. Afirma que el capital “es propiedad privada”; luego lo define como “trabajo acumulado”, sin embargo, en su primer manuscrito, desliza que el capital es “poder de compra”. No se trata de una propiedad, de algo tangible, material, sino que es un poder. Inmediatamente amplia esta idea: “El capital es, pues, el poder de Gobierno sobre el trabajo y sus productos. El capitalista posee este poder no merced a sus propiedades personales o humanas, sino en tanto en cuanto es propietario del capital”[i]. Entonces, este poder de gobierno que representa el capital, no se posee en tanto atributo personal o individual, sino que quien lo ejerce puede hacerlo en función de su relación con el mismo. Luego agrega: “Veremos más tarde, primero, cómo el capitalista por medio del capital ejerce su poder de gobierno sobre el trabajo, y después el poder de gobierno del capital sobre el capitalista mismo”. El Capital se figura como un poder que se ejerce sobre el trabajo, sobre las vidas que trabajan, y también, sobre aquellas vidas que mantienen una relación de privilegio respecto a él. La figura del “capitalista” sólo puede ejercer poder en tanto médium del capital al tiempo que aparece gobernado por el mismo. Por último agrega que “la acumulación de capital” introduce la “división entre las dos clases de propietarios y obreros desposeídos”. Este poder que representa el Capital, configura un ordenamiento jerárquico de las vidas según la producción de identidades binarias (obrero, propietario; hombre, mujer; humano, animal, salvaje, civilizado). La naturaleza, afirma Marx, queda concebida a partir del capital, como medio de vida, materia prima “útil” para producir. El Capital se presenta como ficción que introduce en lo vivo la idea de lo “útil”, lo “productivo”, lo “eficaz”, erigiéndose como matriz semiótica que codifica la vida en términos de mercancía. 2- Capital, poder que se articula como “habla” Como se mencionaba anteriormente, el capital se presenta como poder articulado en ficciones que producen identidades y clasifican lo vivo en relaciones jerárquicas. Estas clasificaciones y relaciones de poder están articuladas en el lenguaje. Roland Barthes, en la Lección inaugural en el Collège de France (1977), propone que el poder no se encuentra localizado en algún punto, no responde a una centralidad, sino que está “por doquier”: en opiniones, informaciones, espectáculos, relaciones familiares, amorosas, modas. Sin embargo, afirma Barthes, los poderes se inscriben en el lenguaje, y explica que “el lenguaje es una legislación, la lengua es su código”. La lengua, con sus estructuras gramaticales, impone las coordenadas a partir de las que va a tejerse el entramado significante, ficcional, narrativo de lo vivo. La vida sólo puede ser pensada y relatada mediante palabras, pero estas responden a leyes y normas que impone la gramática. Las relaciones de propiedad, las ficciones de género, la ficción de un sí mismo, sujeto que articula el relato de la experiencia viviente, están prescriptas en la lengua y “en los signos de los que está hecha”[ii]. Sustantivos, pretendidas sustancias-sujetos de la oración; adjetivos que visten a la ficción sujeto de atributos; adjetivos posesivos que introducen entre esa figura sujeto y una supuesta otredad la idea de la pertenencia: su mano, mis ojos, tu amor; preposiciones, que nominan relaciones obligando modalidades prefijadas: se está sobre, con, bajo; artículos, que imponen el binarismo masculino-femenino: el, la. Algunas lenguas guardan la astucia del neutro lo. La producción simbólica del cuerpo, ilusión necesaria para establecer una discontinuidad que haga la vida posible de ser relatada, y soportada, se va tejiendo sobre la distinción ficcional entre un adentro-afuera y un sí mismo-otro[iii]. Entonces, para que advenga la ilusión del cuerpo la palabra va trazando sobre lo viviente la diferenciación: esta es mi mano, distinta de la tuya; es mi rostro, distinto del suyo. Las relaciones de propiedad anidan en las estructuras gramaticales: el capital se hace cuerpo parasitando el lenguaje. 3- El Habla del Capital se presenta bajo la gramática del espectáculo En 1967, Guy Debord publica La sociedad del espectáculo. En esa obra el autor reflexiona sobre el modo en que pantallas y tecnologías van organizado la vida y el estar en común bajo la forma del espectáculo. No sólo que en los medios masivos y en la industria cultural se fabrican y proponen los estereotipos y modelos identificatorios con los que van a construirse las identidades hegemónicas a medida de los requerimientos del Capital, sino que es en el modo en que el espectáculo se produce donde el autor esparce pistas para pensar la performatividad de la vida. Afirma Guy Debord que en el espectáculo “la mercancía se contempla a sí misma en un mundo que ella ha creado”[iv]. La vida, en el espectáculo, se vuelve guion de una obra concluida, a la espera de que cuerpos dóciles pongan en acto sus escenas. Agrega, además, que el consumo augura “la imagen de la unificación feliz de la sociedad” en la cual la conflictividad y la tensión queden suspendidas hasta la próxima propuesta del mercado. Se consumen estereotipos, objetos, cuerpos, amores, identidades, bajo la promesa de la ilusión de “felicidad”, de la clausura de la angustia, del aplanamiento de lo múltiple. El Habla del Capital promete “Un mundo feliz”; simplificación de lo vivo en una única versión que elida lo que no se deja reducir al código de lo registrable y lo intercambiable. Afirma Debord, que cada producto está “destinado a representar la esperanza de un fulgurante atajo que permitirá llegar por fin a la tierra prometida del consumo total”. El Habla del Capital propone una “tierra prometida”: la del consumo; ilusión en la que todo lo vivo pueda ser nominado, capturado en un perfil, e insertado en redes de valores e intercambios, listo para ser consumido. Paul B. Preciado publica en 2010 una investigación sobre la revista Playboy titulada “Pornotopía”. Allí explica que lo que llamó su atención y encendió la idea de llevar a cabo dicha investigación fue encontrar la imagen de Hugh Hefner, dueño de la empresa, luciendo su bata de seda, en su lujosa mansión, atendido por tres mujeres vestidas de conejitas. Entonces elaboró la idea de que aquella mansión, con su inmensa arquitectura, no se trataba únicamente de una edificación, sino que se trataba de una arquitectura del deseo. Paul B. Preciado (2010): “Playboy es la Mansión y sus fiestas, es la gruta tropical y el salón de juegos subterráneos desde el que los invitados pueden observar a las Bunnies bañándose desnudas en la piscina a través de un muro acristalado, es la cama redonda en la que Hefner juguetea con sus conejitas. Playboy es el ático de soltero, es el avión privado, es el club y sus habitaciones secretas, es el jardín transformado en zoológico, es el castillo secreto y el oasis urbano… Playboy iba a convertirse en la primera pornotopía de la era de la comunicación de masas”[v]. Placer, erotismo, lujo, éxito, consumo, estereotipos de género, se hilvanan en entramados deseantes prescriptos por el Capital El Habla del Capital, a través del espectáculo, realiza una producción arquitectónica del deseo. Fabrica sueños, ideales, estereotipos, roles; escribe guiones, produce escenas, a la espera de ser consumidas y puestas en acto. 4- El Habla del Capital se hace cuerpo[vi] a través de tecnologías En “Manifiesto contrasexual” (2002), Paul B. Preciado realiza una lectura de las nociones de tecnologías y técnicas en la obra de Michel Foucault. Explica Preciado: “Para Foucault, una técnica es un dispositivo complejo de poder y de saber que integra los instrumentos y los textos, los discursos y los regímenes del cuerpo, las leyes y las reglas para la maximización de la vida, los placeres del cuerpo y la regulación de los enunciados de verdad”[vii]. Tecnologías y técnicas, podrían pensarse como entramados de discursos, enunciados, saberes, poderes, que introducen en lo vivo, patrones, normas. Las tecnologías no sólo son instrumentos, sino que prescriben modos en los que la vida “debe ser” performada. Son máquinas que imprimen patrones sobre los cuerpos, los clasifican, los perfilan, los producen a medida; gestionan los placeres, administran la vida. Freud advierte en El malestar en la cultura (1931), que eso que llamamos humanidad, a través de las máquinas intenta superar las limitaciones del cuerpo orgánico hasta aproximarse a la realización de su ideal de omnipotencia: “El hombre se ha convertido en una suerte de dios-prótesis, por así decir, verdaderamente grandioso cuando se coloca todos sus órganos auxiliares; pero estos no se han integrado con él, y en ocasiones le dan todavía mucho trabajo”. Más adelante, en el mismo texto, agrega: “Épocas futuras traerán nuevos progresos, acaso de magnitud inimaginable, en éste ámbito de la cultura, y no harán sino aumentar la semejanza con un dios”[viii]. Si el Habla del Capital augura en el espectáculo una “tierra prometida del consumo total”, con sus máquinas ofrece “la semejanza con un dios”. En el paraíso del mercado se encuentra disponible el banquete de tecno-prótesis con la que los cuerpos pueden “ampliar sus funciones”, “superar sus limitaciones”, “maximizar sus rendimientos” y convertirse en mercancías eficaces y bien cotizadas[ix]. Marshall McLuhan (1967), escribe en “El medio es el masaje”: “La rueda es una prolongación del pie. El libro es una prolongación del ojo, la ropa una prolongación de la piel…el circuito eléctrico, una prolongación del sistema nervioso central”. Los cuerpos del Capital son cuerpos tecnificados. Sin embargo, en “El malestar en la cultura” (1931), Freud desliza otra advertencia: “Ahora bien, en interés de nuestra indagación no debemos olvidar que el ser humano de nuestros días no se siente feliz en su semejanza con un dios”. Aunque el Capital prometa convertir las vidas en “divinidades protésicas” la ilusión de “felicidad” naufraga; lo vivo persiste inefable. Eso incapturable convoca desvíos, fugas, resistencias. Ello insiste. Roland Barthes (1977) afirma que el lenguaje “no tiene exterior”, es un “a puertas cerradas”, sin embargo sostiene que se pueden pensar astucias, resistencias, hacerle trampas a la lengua: inventar nuevos modos de decir la vida. Por otro lado, Paul B. Preciado, piensa que las tecnologías que producen vidas y cuerpos normativizados, hegemónicos, al servicio del Capital, pueden ser reapropiadas y utilizadas de manera disidente, propiciando fugas a los modos acostumbrados y posibilitando novedad. Encuentra en el arte y la literatura “contra-laboratorios” en los que desmontar los sentidos comunes a través de los que habla el Capital. ¿Cómo pensar nuevos modos de nombrar la vida? Pregunta arrojada sin afán de respuesta, como horizonte de lo por-venir. Bibliografía - BARTHES, R . (2003) “El placer del texto y lección inaugural”. Ed. Siglo XXI, Bs As, 2011. - DEBORD, G. (2012) “La sociedad del espectáculo”. La Marca Editora, Bs As, 2012. - FREUD, S. (2006): “Pulsiones y destinos de pulsión”. En Obras Completas. Volumen XIV. Amorrortu Editores. Buenos Aires. - FREUD, S. (2006): “El malestar en la cultura”. En Obras Completas. Volumen XXI. Amorrortu Editores. Buenos Aires. - MCLUHAN, M. (2015) “El medio es el masaje”. Trad. Elena Argueda. La Marca Editora. Buenos Aires, 2015. - MARX, K. (1997) “Manuscritos: economía y filosofía”. Trad. Francisco Rubio Llorente. Altaya Editores. España, 1997. - PERCIA, M. (2016) “Estancias en Común”. Ed. La Cebra. Buenos Aires, 2016. - PRECIADO PAUL B. (2002) “Manifiesto contrasexual”. Ed. Opera Prima. Madrid, 2002. - PRECIADO PAUL B. (2008) “Testo Yonqui: sexo, drogas y biopolítica”. Ed. Paidós. Buenos Aires, 2017. - PRECIADO PAUL B. (2010) “Pornotopía: arquitectura y sexualidad en Playboy durante la Guerra Fría”. Ed. Anagrama. Barcelona, 2010. - TIQQUN (2012) “Primeros materiales para una teoría de la jovencita: Hombres máquina; modo de empleo”. Ed. Hekht Libros. Buenos Aires, 2013. [i] MARX, K. (1997) “Manuscritos: economía y filosofía”. Trad. Francisco Rubio Llorente. Altaya Editores. España, 1997. Pág. 72-73. [ii] BARTHES, R . (2003) “El placer del texto y lección inaugural”. Ed. Siglo XXI, Bs As, 2011. Pág. 94-96 [iii] Sobre la construcción del cuerpo y el yo como ficciones tejidas en la distinción ilusoria entre adentro-afuera, Freud hace un análisis en el texto “Pulsiones y destinos de pulsión” (1915). [iv] DEBORD, G. (2012) “La sociedad del espectáculo”. La Marca Editora, Bs As, 2012. P. 52-61. [v] Preciado, Paul B. (2010) “Pornotopía”. Ed. Anagrama. Barcelona, 2010. Pág. 15 [vi] Se conserva en este escrito la palabra “cuerpo” por ser un término abrazado por Foucault para pensar cómo tecnologías producen y gestionan lo vivo, aunque se advierte de los problemas que implica. Allí donde se lee cuerpos, podría sugerirse sensibilidades, como astucia para nombrar lo sensible evitando encierros que impone cuerpo: encierro en el universal masculino, en la ilusión de una unidad organizada jerárquicamente, dividida en funciones, subordinada a una cabeza. Arquitectura discursiva disciplinaria de lo sensible. [vii] Preciado, Paul B. (2002) “Manifiesto contrasexual”. Ed. Opera Prima. Madrid, 2002. Pág. 124. [viii]FREUD, S. (2006): “El malestar en la cultura”. En Obras Completas. Volumen XXI. Amorrortu Editores. Buenos Aires. Pág. 90-91. [ix] El artista Neil Harbisson, primer ciudadano en ser reconocido cyborg en su pasaporte, en una charla TED llamada “El renacimiento de nuestra especie”, en 2016, relata la intervención en su cuerpo insertándose una antena que le permite reconocer colores bajo patrones de sonido. Allí intenta seducir a la audiencia con la promesa de que “todos podemos escoger convertirnos en diseñadores de nuestra propia percepción”. Del “empresario de sí” al “diseñador de sí”. El Habla del Capital susurra fascinante, como canto de sirenas. Estructuras de madera, látex, fotografías, metal, mesas centrales de metacrilato, luz, acciones, proyecciones de video, audio, plastilina. Parte de una instalación.

“Naufragamos, señal de que navegábamos bien” Schopenhauer Se podría pensar a esta pandemia mundial como un tiempo de una común suspensión. Un entre de duración indefinida, un paréntesis inacabado que por lo pronto llama a pensar. Pensar como una manera de generar oxígeno, ahí donde el covid nos quita el aire. ¿Pero cómo? Y las otras pandemias dentro de la pandemia ¿cómo se piensan? Se llega a esto por la omisión de acciones ante las voces que lo predijeron, por arrogancias del capital. ¿La pandemia como una lente de aumento de las otras pandemias dentro de la pandemia o como pantalla que puede ocultar? Suspensión de rutinas, de ritmos, de hábitos, de rituales, de espacios, de certezas, a las que cada cual responde como puede, pero desde muy distintas circunstancias. ¿Cómo pensar albergando esa común suspensión? ¿Cómo oponerse a la pereza de un pensar que solo admite apurar el retorno de lo mismo? ¿Cómo pensar con la mayor amplitud posible en estos tiempos de una común incertidumbre? Todavía no sabemos qué nos está pasando con lo que nos está pasando. Vivimos sin saber cómo nos afecta, salvo inmediatas primeras impresiones. A veces se tiembla de tanto, a veces es demasiado, a veces nos pasa un océano por arriba, entonces no se encuentra cómo hablar. ¿Cómo escuchar la mudez de lo doliente? ¿Cómo pensar para hablar desde ese lugar? Orienta escuchar que desde el no saber puede surgir un modo y que las llaves de esos modos podrían estar en la boca. La boca como una compuerta que expresa una incomodidad que habita el cuerpo y se topa en la garganta con palabras que duelen y no salen o porque salen duelen o porque no hay cómo nombrar. Un malestar que da con los estragos de las hablas del capital y afecta a todas las vidas de modos obscenamente diferentes. Todo puede ser pensado sin duda de nuevo, pero no hay pensamiento sin olvido de sí, dice Marcelo Percia. Es la ilusión del sí mismo -que sostiene, atrapa, cautiva, aprisiona-, lo que tiene que partir para empezar a pensar. Es el sí mismo el que cierra toda posible vacilación de sentido con predicaciones, adjetivaciones, sentencias y vigilancias normalizantes imposibilitando así cualquier pensamiento que no fuese ilusorio. Úrsula Le Guin imagina una comunidad sin propiedad, una lengua sin uso de posesivos, dice que pensar otro porvenir va a necesitar otra gramática. Entonces, ¿cómo aprender a perderse para empezar a pensar? De esto se habla en las conversaciones después de clase. Por deseo de estar ahí. Entusiasmos hablan de cómo pensar, de cómo hablar desde una perplejidad perdiendo firmeza para que tambaleen las certezas y también la sensibilidad. De la necesidad de que emerjan escrituras con carnadura que afecten sensibilidades y no escrituras aforísticas y sentenciosas que refuercen clasificaciones. De la cautela necesaria de suspender conclusiones, de perder el hilo como algo buscado. De que hay que aprender a vacilar, a desnombrar. De lo conmovedor de un titubeo o de una errancia a la deriva que contagia el deseo de trabajar en torno al lenguaje, de hallar modos distintos de habitarlo, de ejercer una retórica disidente o el derecho a molestar entre tanto esperpento. De pensar para actuar. De encontrar un modo para que esas ideas que irrumpen se encarnen en los cuerpos, como cuando los alumnxs se estamparon en sus remeras las frases que crearon, por ejemplo: “¿cuántas autoras mujeres tenés en el programa de tu cátedra?” y se pasearon semanas así por la facultad. Del movimiento entre el nombrar y el no saber nombrar para en esa suspensión darle lugar a un desvío. De hablar sin esa vigilancia, con la perspectiva de hablar y escuchar algo que no sabíamos que podríamos decir. O de pensar escribiendo, como dice Macedonio. De buscar ideas que no sean fácilmente absorbidas por las hablas del capital que permitan resquebrajar muros que sentencian con arrogancias. De que el deseo convoque entusiasmos de darse a un pensar que naufraga como figura. Figura que supone perder la seguridad de una embarcación que se sostiene en sí misma y pasar por un momento de debilidad que incluya la incertidumbre sin esperar auxilio alguno, que incluya la pregunta: ¿qué va a pasar con nuestras vidas? Querer inventar un modo más habitable de querer estar, esta decisión de querer seguir estando: en la clínica, en las aulas, en la vida, pero de un modo distinto. Más habitable. A pesar de no saber cómo. “Podemos pensar mal, pero intentamos pensar lo que hacemos desde un lugar de descontento con un pensamiento y sus gramáticas y retóricas” se escucha. Poder ser un grano de arena en la rueda y no aceite, como dice Eugenio Barba. ¿Cómo juega el cuerpo que naufraga?, alguien pregunta. -Con el riesgo de hacer doler y el amparo de una cercanía, se oye. Ofrece una cercanía, la sola imagen de una polifonía deseante que acude a una cita a conversar desde este lugar. El lugar ético del pensar como naufragio, al amparo de una común debilidad como deseo, intentando pensar un común estar más habitable, es lo que quiero agradecer. Tal vez, sea también eso lo que virtualmente resuene y haga eco, eso que precipita el latir de la vida viva, el pedacito vivo de la vida suspendida, que enciende una chispa y empieza a habitar a esta curiosidad que habla, por ejemplo. “Poder convivir con eso que no se deja capturar por el lenguaje. Necesitamos entrarnos a un porvenir que soporte la incertidumbre y la vida en común, que soporte: el “heme aquí, no me violentes” de Levinas, que implica: hablemos, conversemos, pero no concluyas, no me adjetivices, no prediques; respetame, no me llenes de las certidumbres de tu mismidad. Una posición ética. Cualquier otra forma de expresividad es la potencia de un misterio. La ética es respetar un misterio. Nada que ver con soportar” se escucha. ¿Dale que hay un lugar para poner en juego la fragilidad sabida que no sea el pequeño teatro privado, que podemos hacer algo que entusiasme con el ahogo de la tristeza por la repetición de ciertas palabras, con el estado de despedida constante que tiene la vida? ¿Dale que nos conocimos en un naufragio jugando a hablar sin pisar el palito propietario? Dale. Hasta el próximo “vivo”. Nota: Este texto se aventura a un pensar que se con-mueve con las últimas “Conversaciones después de clase” que la cátedra gruposdos de la facultad de psicología de la UBA sostiene en vivo por Instagram. ¡Gracias por la invitación a escribir!

Recuerdo un stand-up del comediante estadounidense, Louis CK: cuenta que la prima de su amiga, nacida y criada en los campos del sur, llega a visitarlxs a la enorme ciudad de Nueva York y deciden pasear. Relata: “pasamos al lado de un homeless, ella lo ve… Quiero decir, todos pasamos al lado suyo, pero ella lo ve, mi amiga y yo estabamos más como ‘sí, ¿y? Se supone que él esté ahi, seguro hay una buena razón para ello’”. La prima corre a su encuentro gritando “¡Señor! ¿Está bien? ¿Qué pasó? ¿Señor, hay alguien a quién podamos llamar?”. Inmediatamente Louis y su amiga se acercan para apartarla y le dicen “no, querida, no hacemos eso aqui”. Empezando: ¿Por qué “folklore”? La idea de “folklore” me lleva en principio a dos referencias: en primer lugar la de ritmo y coreografía. Una forma particular de combinar determinados sonidos, tiempos y movimientos, un modo en que se mueven las extremidades y la cadera que siguen ciertas pautas, respetan cierto silencios, y buscan estrategias posibles con otros cuerpos mientras se ordenan en un espacio. Por otra parte, la de raíces. Sobrevuela la fantasía, por ejemplo, de que en determinada música se encuentran las raíces “de lo que somos”[1], una historia común, una forma de revivir en el presente un pasado que nos vincula entre nosotrxs y nos trasciende, como si nuestra “esencia” estuviera tallada en una determinada manera de sostener la guitarra y de revolear las piernas; cada reencuentro con un mate, un chasquido sobre seis cuerdas, un tambor de cuero o una boleadora toca esa fibra bien entrenada a lo largo de nuestro desfile institucional que nos remite a la palabra “identidad”. Llamo “diagrama folklórico” a esa forma de tallar movimientos y costumbres en la carne, de habituar los músculos a ordenarse según determinados ritmos, a ubicar una raíz común en esas coreografías cotidianas que se despliegan en el hablar, el caminar, el estar en clase o en el banco (a veces no se diferencian lo suficiente), el habitar las calles, las escaleras, los transportes y los baños. Un pequeño ejemplo de folklore cotidiano: un zapateo-tropezón al encarar un baño con un determinado letrero que no se corresponde con el género asignado alx portadorx del genital que busca liberar la orina contenida, seguido por un redireccionamiento, y tal vez una sonroja, hacia otra puerta. Inconsciente, entonces, trabaja las puertas, los pies, los tiempos: “Ello funciona en todas partes, bien sin parar, bien discontinuo”. Inconsciente folklórico. Antes de avanzar, cabe una precaución: El prefijo de “indiferencia” facilita el equivoco de tomar la palabra como una falta de acción. Una búsqueda rápida en Google la define como “una ausencia total de rechazo o agrado hacia una persona, objeto o circunstancia”. Foucault, en el primer tomo de Historia de la sexualidad, se posiciona en la vereda de enfrente respecto de lo que llama “la hipótesis represiva”: en lugar de pensar al poder en términos de algo que algunxs poseen y que ejercen represivamente sobre aquellxs otrxs que carecen de él, propone pensar al poder como “multiplicidad de relaciones de fuerza propias de un campo en el que se ejercen, su influencia mutua, y la estrategia que las organiza”. Pensar la indiferencia como “ausencia de”, convoca rápidamente a discursos emancipadores y/o moralistas sobre la necesidad de “empatizar con el otro”, o responsabilizar las fuentes de insensibildad: la despolitización de la política, el ajuste económico que obliga a pensar en unx antes que en lxs otrxs, la estupidización por parte de los medios de comunicación, etc. No es que estas luchas no sean válidas y no deban darse; sólo pareciera que generalmente queda un frente sin batallar, el que pregunta cómo se libidinizan estas fuentes, y que extrañamente es el que exige un trabajo analítico también al interior de las “orgas” (sean partidos, movimientos, sindicatos, cátedras, etc.). Y es este el foco al que convoca el “folklore”: no se está exento de la indiferencia, ni siquiera por portar una bandera o remera que levante consignas sociales, ni por estar en los barrios. El folklore lo bailamos todxs[2]. Por lo tanto indiferencia, en este escrito, se piensa como la habituación de un paisaje, que hace tolerable un cotidiano invivible. Para pensar la pedagogía muscular de la indiferencia, basta con mirar a aquellxs a lxs que la sociedad más dedica su atención en el asunto: lxs niñxs. La enseñanza para unx niñx curiosx que pregunta acerca del por qué de un rengo, de un dibujo en la pared, de una famila en la calle o de un ebrio desmayado no suele ser una justificación liberal acerca de la meritocracia, el vandalismo o el discurso condescendiente del “somxs todxs iguales”. Estas respuestas parecen constituir más bien la excepción antes que la regla. Por el contrario, las preguntas de estxs observadorxs atentxs a sus alrededores suelen recibir respuestas del estilo “ahora no”, “no importa”, “porque sí”, etc. Se quita toda urgencia a las figuras, no para darles una razón de ser, sino para hacerlas parte del paisaje. Se habitúan imágenes hasta convertirlas en escenografía: investidura anti-gestáltica que diluye la figura en el fondo. Guattari llamó a este proceso de naturalización de lo dado “función general de Equipamiento Colectivo”, proceso de subjetivación que enlaza de manera directa la “energía molecular de deseo” con los elementos instituidos de un grupo humano (entiéndase: leyes, mitos, arquitectura,jerga, etc.), es decir, una codificación de flujos deseantes (fuerzas de lo posible) que hace funcionar un modo determinado de estar en el mundo en lugar de otros. La pregunta que sobrevuela es ¿cómo obstaculizar la indiferencia que nos vive? ¿Cómo irrumpir una figura en medio de tanto fondo? Emerson Merhy, médico brasilero dedicado a la salud colectiva y a pensar los modelos de cuidado que pueden producirse desde el sistema público de salud, preocupado por la alienación de lxs trabajadorxs del sistema y los efectos que eso tiene en sus encuentros con unx otrx, destaca la importancia de dar un espacio de análisis a la “afectivación” de lxs trabajadorxs, realizar un trabajo cartográfico de los modos de subjetivación producidos en el campo de formación y de empleo. Siguiendo a Rolnik, la tarea del cartógrafo es la de “darle voz a los afectos que piden paso”, por lo que se espera de él que “esté sumergido en las intensidades de su tiempo y que, atento a los lenguajes que encuentra, devore aquellos elementos que le parezcan posbles para la composición de las cartografías que resulten necesarias”. Por esto el cartógrafo, explica, “es ante todo un antorpófago”. El principal obstáculo para la tarea de deshabituación radica en suspender las certezas que habitan (y hacen funcionar) los cuerpos. Esto implica, en primer, lugar, concebir una fundición absoluta de lo que tanto llamamos “subjetividad” en nuestra facultad (sin precisar demasiado de qué se trata, cayendo constantemente en el mito de “una” subjetividad “personal”) con la noción de cuerpo: no hay producción del sentir sin producción del mover, ni producción del pensar sin producción del hacer y viceversa. Todo es producción y auto-producción. “Yo, Antonin Artaud, soy mi hijo,/ mi padre, mi madre,/ y yo;/ nivelador del periplo imbécil donde cae preso/ el engendramiento/ el periplo papá–mamá/ y el niño,/ hollín del culo de la abuelita/ mucho más que del padre–madre”. Hay fabricación histórica-social de modos de existir. No hay revolución sin micropolítica. No hay consigna lo suficientemente fuerte para deshacer el folklore. Si “camino se hace al andar”, el folklore se combate con trampas del danzar[3]. En segundo lugar, y como consecuencia inmediata, no cabe la existencia del “programa”. No hay conductor en el folklore, hay ritmo que lleva al cuerpo, y por lo tanto tampoco puede haber quien dirija su desarmar. Hay relación directa ritmos-cuerpos, y es sobre la rítmica que se puede intervenir (la complejidad que atraviesa la rítmica de producción de subjetividades es infinita, por lo que se entiende por qué resulta tentador hacer un recorte y convertirlo en lema). El cosmos mismo se torna intervenible y resulta urgente hacerlo. Se vuelve existencial y éticamente necesaria la estética: las paredes, la lengua, las escaleras, el andar. Todo funciona, y como toda máquina, se puede sabotear. Poetizar la existencia, entendiendo por esto la introducción de posibilidades distintas de ensamble en la forma de articular cuerpos. Lo que Guattari llamó “función de agenceamiento”: la puesta en conexión del deseo con otros posibles, contrario a la función de equipamiento colectivo mencionada anteriormente. Cartografía molecular, en que nada se vuelva paisaje. Donde se instala paisaje, danza el folklore, se diagrama indiferencia. Bibliografía Franco TB, Merhy EE. El reconocimiento de la producción subjetiva del cuidado. Salud Colectiva. 2011 Deleuze, G., Guattari, F (1972). El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia. Barral. Guattari, F. (2013). Líneas de fuga, por otro mundo de posibles. Buenos Aires, Editorial Cactus. Rolnik, S (1989). Cartografía sentimental. [1] Habría que continuar la frase con “como Nación”, lo cual agrega la complejidad implícita en la frase, ya que se trata de ubicar el “fundamento cultural” que podría homogeneizar la población que vive en un determinado territorio. Sin esta parte, no se entendería la obsesión de las escuelas por tener niñxs zapateando arriba del escenario varias veces al año (aunque suene peyorativo, en realidad no trato de emitir un juicio negativo al respecto sino señalar el ya conocido proyecto político de la institución-escuela). [2] Una conferencia de Guattari que se encuentra en internet en inglés se titula (traduciendo un poco libremente) “Todxs quieren/queremos ser fascistas” (Everybody wants to be a fascist). [3] Creo que al respecto podría leerse a Marie Bardet.

Odi et amo. Quare id faciam? fortasse requiris / Nescio, sed fieri sentio et excrucior Odio y amo. ¿Cómo es posible?, preguntarás acaso. No lo sé, pero siento que me ocurre y me atormenta Catulo (84 a 54 A.C.) Te tapaste la boca, hiciste del silencio / del murmullo una religión (el mal también es religioso, el incienso tapa las podredumbres la bocaquiusa es una salvación) Apenas entre dientes, sin sentido / apenas se escuchó: Por algo habrá sido lo que les pasó… (tu saliva se hizo espuma / en los ríos de cloaca…) Te tapaste la nariz / ese tufo a pobreza, Ese sudor agrio / mal nacido / del cuerpo mal bañado (¡Tráete un balde de agua!) Ese cuerpo que trabajó de más / de cualquier cosa / de caballo Ese sol que no fue amigo / ni una mísera nube / Ese olor que te espanta Que te separa / los muros del castillo ¡Qué gente! / ¡Qué gente! (¡Cogen a lo bestia! ¡Beben a lo bestia! ¡Duermen a lo bestia!) Gritás como si fuera el himno / o el sermón de la montaña Y volvés a taparte la nariz El olor de la sangre también es fuerte (ningún perfume lo sublima) Sea en un basural… Sea en un matadero… Ahora te pavoneás / con la cara destapada ¡Arrogante el idiota! / ¡Jodida su mirada! Mientras la peste juega a los dados Con los moribundos del hospital… Mayo 2021

Una introducción Año 2021. Intento escribir algo que no sé si es un comentario o una reseña de un libro que se publicó originalmente en 1972. Escribo a 49 años de distancia, o a 45 si tomamos como referencia la única edición en español previa a este acontecimiento. Dicho sea de paso, las fechas son importantes en este libro. Es una forma de mostrar de qué está hecho, aun cuando ese dar cuenta venga con intención de exorcizar o al menos de producir un corte, una diferencia, una ruptura. Yo también estoy hecho de fechas: en mi caso, la colisión con Guattari se produjo en el 2007, hace apenas 14 años. El primer texto de este libro está fechado en 1955. 55 años más tarde piso un manicomio por primera vez y entiendo que mucho de lo que había aprendido hasta el momento sólo sirve si lo puedo convertir en problema. 11 años después nos aísla una pandemia. Mis primeros acercamientos a “Psicoanálisis y Transversalidad” (en adelante PyT) fueron como toda mi relación con la obra de Deleuze y Guattari: parciales, fragmentados, incompletos, desprolijos, ocasionales, transitorios, promiscuos. ¿Promiscuos? ¿Es una forma correcta, un modo válido para hablar de estos encuentros? Como no deja de ser una apreciación moral, le pregunto a la forma de dios más cercana que conozco y googleo “promiscuo”. Adjetivo. Que está mezclado de forma confusa o indiferente. Bien. Acompaña a la definición el siguiente ejemplo: "apunta el psiquiatra que la tensión agresiva del paciente aumenta, debido a la suma de las agresividades patológicas individuales y a las que generan las presencias promiscuas e indeseadas de los otros"[1] Apunta el psiquiatra Lo que no sabemos es si dispara. Apunta el psiquiatra y la tensión agresiva del paciente aumenta. De eso no tengo dudas. Para lxs que nos movemos, marginales, por los bordes del manicomio, un poco impacientes ya (vale también la aclaración), el estar apuntadxs es una costumbre. También las quejas por las “tensiones agresivas” que lxs locxs parecen manifestar luego de participar de alguno de los espacios de creación artística que tratamos de sostener. Al parecer, el hecho artístico inquieta y la inquietud no es una virtud adecuada para un paciente. ¿Será entonces, todavía, el privilegio de los que marchan en rondas por los campos del saber? PyT es un libro inquietante. Un libro que rabia. Un libro apuntado. Y como todo lo que muerde, todavía circula con ciertos recaudos. Como si existieran pautas tácitas en el mundo intelectual para su correcta esterilización, o como si hiciese falta medicarlo para que no se distraiga tan fácil. ¿Alguien puede bañar a PyT, por favor? Está deambulando por ahí, todo sucio… Si lo seguimos a la letra, vemos enseguida que no puede ser de otra forma: las estructuras funcionan limando los dientes de las bestias. Sobre todo, las teórico-académicas. Vale recordar, a modo de ejemplo, el comentario de G. Mendel a E. Pavlosky en el 82´: “Hace poco Miller decía en París que no tenía pruebas de la dictadura argentina, porque cuando vino a Buenos Aires, pudo hablar de psicoanálisis con toda libertad”[2]. La obra de Guattari es psicoanalítica. La obra de Guattari es un movimiento constante por el rescate de lo inestable como condición necesaria de toda producción. Hablar, analizar, enseñar sobre la obra de Guattari es un movimiento de estabilización, en el mejor de los casos, mínimo. Bienvenidas sean las contradicciones. Recortes de PyT circulan en la academia, en programas, entre colegas. Todxs conocemos los tres problemas de grupo, máquina y estructura, la transversalidad, quizá de un signo a otro, en algunos casos, somos todos grupúsculos. Entonces, ¿por qué la censura? ¿por qué, como bien señalan los vagantes fabulaes, la persecución a la editorial, la quema de libros, la ausencia de ediciones en español más allá del 76? La respuesta es bastante obvia: la mitad del libro está dedicada a repensar la relación médico-enfermero-interno en los hospitales psiquiátricos, los modos de sindicalización no burocratizantes para lxs agentes de salud, la necesidad de una formación transversal en salud pública, la distribución de roles en las instituciones de salud enfocada en una tarea y no en profesiones-ghettos. Mientras que la otra mitad, con las nueve tesis de la izquierda incluidas, son una crítica al partido comunista francés, una denuncia a la esterilidad de las formas soviético-estalinianas o chino-maoístas para impulsar una revolución, una reformulación de los postulados troskistas para oxigenar las posibilidades de una nueva izquierda, un rechazo a las formas del estado occidental y a la adopción de instituciones capitalistas en los regímenes comunistas, una advertencia sobre la despotentización de la clase obrera vía su integración a las instituciones de un estado burgués por definición, una ruptura con toda línea psicoanalítica conservadora y garante de la explotación capitalista (sea en su vertiente negada a mirar al mundo más allá de la familia, o a plegarse al aparato althusseriano). Por si hiciesen falta más excusas, sumo otro dato de color local: en el libro hay cuatro menciones al Che Guevara. Será entonces el primer paso mirarnos imperfectos dentro de los ojos que nos cortan todxs partículas incendiarias gérmen de una revolución que es un virus que deforma y quema los modos de los cuerpos calmos, puros, castos para hacerlos bailar como agentes de contagio ellxs vectores del problema Apuntes, fuegues Mire, señor Félix, así no nos dan las cuentas. Tenemos los resultados. La suma de todas las agresividades patológicas individuales lo ubican en el extremo de la tabla. Lamento decirlo, pero usted es un riesgo para sí mismo y para los demás. Entendemos la necesidad de revisar ciertas prácticas que, seamos sinceros, de todos modos, casi ni se usan. Pero, ¿comparar al partido comunista con una institución psiquiátrica? Colegas de prestigio, de los más respetados, son del partido. Y usted lo sabe. ¿Qué son? ¿cómplices de la expansión del capitalismo mundial? Por favor. Además, creo que el comentario ese sobre la réplica o enseñanza de la disciplina y subordinación nos deja francamente en un lugar de mierda. Fue la gota que rebalsó el vaso. Sus compañeros en la escuela freudiana de parís le han dado la espalda. Se rumorea que los lacanianos están a punto de prohibirlo. Eso sí, hay que reconocerlo. Ha generado un consenso sin fracturas entre todas las instituciones, el diagnóstico es claro: usted está loco. Sobre las agresividades que generan las presencias promiscuas e indeseadas de los otros Me gusta pensar que el verbo (el virus) que recorre PyT (conectando para sobrecargar, cortocircuitando, borrando huellas, habilitando fugas) es intrusar: aludir a aquello “que se introduce sin razón ni derecho en alguna parte”[3][4]. Alude porque no aparece. Y no aparece, justamente, porque intruso siempre es elx otrx. En “La contrarevolución es una ciencia que se enseña”, a propósito de los sucesos de Mayo del ´68, escribe: “La acción específica del 22 de Marzo fue la de haber desbaratado políticamente los métodos de canalización de las instituciones estatales, sindicales y del partido. “Normalmente”, cuando la policía impide el paso a un edificio como la Sorbona, se negocia, se desconcentra, se protesta, se hacen mociones. [...] Esta vez el mecanismo no actuó.”[5] Ese desarme da cuenta de un coeficiente de transversalidad suficiente para que la transgresión suceda: “…algo que restituye al grupo una potencia colectiva en detrimento de las inhibiciones individuales, una atenuación del miedo a ser maltratados”[6]. Allí la apertura, la permeabilidad, no es tolerancia hacia otras perspectivas, sino necesidad de un mundo nuevo. Revisar el estado actual de las cosas no es suficiente. Nadie puede tomar la palabra porque lo que sucede es un corte. Todo lo que se diga está de más. Grupo-sujeto, entonces, es una dirección posible para la fuga: conjurar los fantasmas del futuro, mirar la noche, abolir las constelaciones, resignificar el cielo y contar siempre una historia nueva. Todo pasa por reconciliarse con la finitud. Si la institución seduce con la garantía de una eternidad, si nos pide matar el cuerpo en su nombre (o hacerse carne en el nuestro), hay que darle la espalda. Virgine Despentes, en su Teoría King Kong, dice que la axiomática por la cual se justifica a nivel simbólico la apropiación del cuerpo de la mujer por el hombre, es la entrega del cuerpo del hombre al Estado[7]. Dono mi cuerpo para la explotación, exijo un cuerpo para explotar. Es mi paga. Para dar cuenta del fantasma de grupo como agente de conservación, de producción de lo mismo, Guattari intrusa “Estoy en el ejército francés (…), el ejército francés existe desde siempre, es una cosa eterna, por tanto (…) participo un poco de esa eternidad, lo que me simplifica bastante las cosas desde el momento que me domina el miedo pánico de reventar o cuando mi mujer me trata de imbécil”. Queda claro, como insiste Adriana Zambrini, que todo pacto con la eternidad, es un pacto con la muerte[8]. El pago por la garantía de la institución es la disolución del otro como semejante, la imposibilidad de alianza, de un amor no posesivo, la necesidad de la utilidad como signo rector, el evitar el contacto por miedo al contagio. Todo para escapar al horror del vacío de sentido. De allí que los fantasmas transicionales operen como ficciones útiles, como la función pragmática de los mitos, como una invitación a desplegar una cosmogonía de transición que no escapa al sinsentido, sino que lo usa como alimento. Fantasmas que empujan, pero no representan. Humildes saltos al vacío. Como tirar piedras a una ventana para interrumpir la espera desconocer el silencio besar la tormenta con las manos sacudir el óxido de las curvas y morder como ejercicio previo para amamantar el desvío. [1] Definción de “promiscuo” en Google: https://www.google.com/search?client=firefox-b-d&q=promiscuo+definici%C3%B3n [2] “Lo Grupal 1”, pág. 9. Ediciones Búsqueda, Buenos Aires, 1983. [3] https://www.qsignifica.com/intruso. [4] Dice también la RAE: 1) Que se ha introducido sin derecho; 2) Detentador de algo alcanzado por intrusión; 3) Que alterna con personas de condición superior a la suya. (https://dle.rae.es/intruso). [5] PyT. Pág. 258. [6] Pág. 268. [7] “Olvidan que esta ventaja política siempre tuvo un costo: los cuerpos de las mujeres sólo le pertenecen a los hombres si los cuerpos de los hombres le pertenezcan a la producción, en tiempos de paz; al estado, en tiempos de guerra”. V. Despentes, Teoría King Kong, Pág.26. [8] Zambrini, A. El deseo nómade, Pág. 43.

Un escrito se pretende editorial del mes. Mes seis que se asemeja más al tercer cuatrimestre del 2020 que a la mitad de un nuevo año. Un escrito zozobra ante una observación amorosa que hace de un detalle, un sacudón: tal vez la palabra mierda necesite una intervención. Y hay veces que cierto uso de las redes sociales puede ofrecer esa intervención. Redes que en ese uso pueden asemejarse más a los territorios de complicidades que arma –que ama- la amistad. Y hay veces que algunas dudas pueden transformarse en un juego de polifonías y derivas para hacer lugar a la proliferación. ¿Cómo decir con la fuerza del asco lo que ya disgustaba del mundo? ¿Cómo decirlo sin usar esa palabra? Presento dos posibilidades: Versión B (with a little help of my friends). El mundo ya era un adefesio, una bazofia, una aberración. Una película de terror, una pesadilla, un antro de mala muerte. El mundo ya era una peste anunciada. El planeta tierra ya estaba condenado al fracaso. La vida ya no servía ni para abono. El mundo es una barca, dijo Calderón de La Mierda. El mundo era un lugar inhóspito, agreste, ruin, violento, desigual... Tenebroso, turbio, confuso, incomprensible... ¿Injusto? ¿Habrá algo más mierda que la injusticia? Quiero llorar… ¡No ensuciemos más a la mierda! 5 cambalaches, 2 fontanaRRosas. El mundo es la prueba de un mundo donde el estiércol es histórico. No es novedad esta miseria actual. Cabe aclarar que el mundo como lo conocemos ya presentaba características hostiles. Ya muchas veces antes el mundo se había pagado a sí mismo con la falsa moneda de su sueño. La situación mundial estaba atravesada por un contexto de desestabilización y falta de perspectivas. Un desperdicio humano Una caca. Cloaca, estiércol, heces, detritus, coprolito, cúmulo de materia fecal, bosta, puro estiércol, todo un excremento, deyección orgánica, deshecho, buen productor del mejor compost (o el lado luminoso de la mierda), la visión de una colonoscopia, pasta modelada en el tracto y acariciada por la flora Mandale "pandemia" . En francés, en inglés, en alemán. Ya era inmundo. Execrable . Pútrido. El mundo ya era un mundo...humano. Versión A. Ya antes de esto El mundo ya era una mierda antes de esto no nos gustaba la normalidad de horarios, trabajos, rutinas colectivos, muchedumbres, amontonamientos obligaciones mandonas, manipulaciones comerciales demasiada gente, demasiados ruidos, demasiado atolondramiento demasiado “siempre igual, todo igual, todo lo mismo” Ya antes de esto nos habíamos inventado vidas que hacían menos insoportable aquello escapadas al río, al mar al sol, a la noche al vino, a la música a los amores, a las amistades a las calles, a las camas, a las plazas Ya existía incertidumbre antes de pandemia. Ya antes no sabíamos lo que iba a pasar con LAVIDA. Ya veníamos buscando refugios para poder respirar escapadas al río, al mar al sol, a la noche al vino, a la música a los amores, a las amistades a las calles, a las camas, a las plazas Ya antes de que un virus ataque al sistema respiratorio existía el submarino y otras formas de tortura 30 mil y tantos femicidios transtravesticidios gatillos fácil lo delatan la yuta ya asesinaba proliferaban asfixias creían que se podía vivir mejor se come se cura y se trabaja decían siempre caen parados nuevas vírgenes de amores y odios al gobierno nuevos capitales pinkwasheados al poder Y el run run que viaja pariendo trolles robotizados y por robotizar sometimientos arrogancias doctrinas antinomias desconfianzas traiciones obediencias estupideces templos magnánimos, loterías prometedoras consumos de todas las formas todos los colores todos los tamaños para todos los gustos. El mundo ya era una mierda antes que ahora ya teníamos decididas algunas luchas cambiaron algunas coordenadas y hoy tampoco nos gusta seguimos buscando refugios para poder respirar para poder desobedecer escapadas al río, al mar al sol, a la noche al vino, a la música a los amores, a las amistades a las calles, a las camas, a las plazas y fuego, ovejas negras y gatitxs.

I. Una antigua canción española, para niñeces que aprendieron la vida social hacia la mitad del siglo pasado, disciplinaba futuras protestas con cariños y caricias. Con una melodía sencilla y amable, anunciaba el dolor del hambre y respuestas de indiferencia y crueldad: se llamaba Aserrín aserrán. La letra admitía variaciones, pero la versión argentina usual para las crianzas, decía: “Aserrín, aserrán, / los maderos de San Juan, / piden pan, no les dan, / piden queso, les dan un hueso / ¡Y les cortan el pescuezo!”. Se entonaba abrazando sobre la falda y balanceando con suavidad deseosas fragilidades de las infancias. Finalizaba con cosquillas en el cuello. ¿Se anticipaba, así, la decepción y costo de una revuelta? ¿Aquellas curiosidades pequeñas ingresaron al mundo hablado presintiendo que ya no les podía ocurrir algo peor? II. No hay manera de bajarse del mundo, salvo la muerte. Se conocen formas de sustraerse de la aflicción: tal vez el enamoramiento. O no querer salir de la cama. Hundirse en una gran tristeza, en alcoholes u otras sustancias. Soledades se mueven dispersas ¿como si huyeran de un hormiguero pateado (para aprovechar una imagen de Cuchi Leguizamón)? Cada día -si el desánimo no lo inunda desde el comienzo- se presenta como oportunidad para partir, para arrancar desde lo que nos está pasando, aunque no sepamos hacia dónde. Entre las metáforas de las que disponemos para representar lo que sentimos, tal vez ayude a pensar la de la partida, la de una común partida, la de un decidido desarraigo, la de un éxodo que siempre recomienza. Ni como mártires con cuellos cortados, ni como hormigas en diáspora desesperada: quizás zarpando, soltando amarras que duelen. Un común zarpar, cada vez, de lo que lastima.

Habitamos vidas semióticas. Continuos vértigos de sustituciones, de encuentros de representaciones fortuitas y ocurrentes. Como escribe Rilke (1922) “…y ya saben los astutos animales que no nos sentimos muy seguros en casa, dentro del mundo interpretado”. Sin metáforas no sabríamos cómo pensar la vida. Entre todas las significaciones que nos piensan están la de la navegación y el naufragio, la de soltar amarras y zarpar, la de levar anclas y encallar, la de andar a la deriva y la de soltar el timón. Una obra de Jorge Macchi (2010) que forma parte de su serie “crónicas eventuales” se llama fragata. Consiste en una fotografía de una caja de fósforos cortada en un extremo sobre un plano azul que se percibe como una embarcación hundiéndose. Dice sobre la obra: “La imagen de la caja de fósforos comenzó siendo un dibujo, y terminó en foto de la caja real, inclinada de costado sobre un plano azul. No hay tragedia, sino exacerbación del artificio. La caja está cortada sobre un plano azul que se nota que no es el mar. Como pasa con el teatro, sabemos que asistimos a un mundo artificial y, sin embargo, nos conmueve”. La caja de fósforos, que se llama Fragata, porta la ilustración de un barco de vela con tres palos. La composición de Macchi no oculta el engaño: una sencilla superposición fotográfica sobre un fondo azul uniforme trastorna la percepción. Ofrece un plácido extrañamiento que zarandea la mirada. Hace abrir los ojos y hace trastabillar la cabeza. Ayuda a soltar otras conexiones. Una de ellas, la sutileza que reúne fósforos y agua: húmedos o mojados pierden el poder de encender un inmediato y provisorio fuego. La obra de Macchi relata desgracias silenciosas de los días. Se llama naufragio a la pérdida súbita de una embarcación segura, tal vez la percepción última de la fragilidad de la vida. No se termina de gastar la metáfora del hundimiento para pensar la existencia. La traslación que avisa que nos encontramos, de pronto, arrojados en un inmenso mar sin referencias que nos contengan. La figura del frío que hiela hasta agarrotar los sentidos y apagar las consciencias. El infinitivo analizar admite formas reflexivas analizarse o analizarme. Enunciados que refuerzan la ilusión de un dominio de sí. Tal vez conviene pensar en darse a un análisis. Lo que quiere decir, entre otras cosas, darse a un desprendimiento o caída de la quimera de sí. Darse a un análisis se asemeja a darse a un naufragio. A desasirse de suelos firmes. A aventurarse lejos de puertos seguros. A apartarse de caminos trazados. A pensar contra la corriente. A practicar la inmersión en un crudo desamparo. A respirar la inminencia de la muerte. Vivir no consiste solo en aprender a navegar, trazar mapas, leer brújulas, orientarse con las estrellas, atravesar tormentas, eludir arrecifes, tener dónde amarrar. Vivir supone, también, darse a un naufragio. Saber estar en el momento límite en el que una existencia solo quiere seguir viviendo. En el borde resbaladizo en el que una temblorosa osamenta se resiste a morir, no demanda privilegios, ni solicita reconocimiento, ni ostenta una identidad, ni protege posesiones, ni odia, ni hace daño, ni conquista, ni gobierna. Solo pide ayuda. Escribe Pascal (1670) en sus Pensamientos: “Remamos sobre un medio vasto, siempre inciertos y flotantes, empujados de una punta a la otra. Si aparece algún término en el que pensábamos fijarnos y asegurarnos, oscila y nos abandona; si lo seguimos, escapa a nuestras manos, se desliza y huye con eterna fuga. Para nosotros, nada se detiene. Tal es nuestro estado natural y, sin embargo, es el más contrario a nuestra inclinación; ardemos por el deseo de hallar un asiento firme y una última base constante sobre la cual edificar una torre que se eleve al infinito, pero todo nuestro fundamento cruje y la tierra se abre hasta los abismos”. Pascal visualiza la imposibilidad de una fijeza segura e inmóvil en la que poder construir una inmensa torre; a la vez que advierte una inclinación a afirmarnos en un territorio firme. Como no hay puerto seguro ni se puede estar a resguardo de los peligros del vivir, Pascal propone una apuesta sin fin: como el naufragio resulta inevitable, solo queda tratar de encontrar una y otra vez una salida. Casi cuatrocientos años después, se podría volver a decir: un común estar no necesita suprimir la inestabilidad, la incertidumbre, el riesgo. Tres condiciones inevitables del vivir. Pero sí urge poner fin a la desigualdad. Su sin fondo de crueldad. La metáfora del naufragio mantiene intacta la ilusión de calma, confort, control, en tierra firme. La creencia que solo naufragan imprudencias que se aventuran más allá de las costas o fronteras establecidas. La modernidad europea emplea las imágenes de la navegación y el naufragio como figuras de la aventura, la exploración, el riego. En medio del indolente mar, a veces, no hay otra salvación que aferrarse a una tabla. Aunque siempre habrá que distinguir entre una tabla que sirve para mantenerse a flote y un salvavidas de plomo. Aferrarse a un último recurso supone, a la vez, desaferrarse del peso de posesiones innecesarias. En un episodio de la serie francesa El colapso, creada por el colectivo Les Parasites (2019), vemos a un millonario que recibe insistentes llamados en los que le avisan que está por salir un avión rumbo a una isla donde podrá estar seguro. Le quedan minutos para llegar a tiempo. Sin embargo, en el apuro y la desesperación se retrasa hasta perder el vuelo, entre otras cosas, por empecinarse en llevar consigo sus obras de arte más valiosas. Durante años en diferentes experiencias de formación y estudios sobre grupos se empleó, con variantes, el relato de un naufragio para poner en marcha un juego de roles. El barco se está hundiendo. Queda un pequeño bote salvavidas. Por su capacidad limitada, cada cual puede llevar consigo hasta cuatro objetos que considere importantes. Cada pertenencia se anota en un papel. De pronto, estas existencias, ahora, naufragantes, se encuentran sentadas en el piso, protegidas por un círculo de almohadones que simulan los límites de una frágil embarcación que flota en un inmenso mar. Al rato, la coordinación informa que el grupo, por consenso, tiene que desprenderse de veinte objetos porque la barca, tan precaria, no resiste semejante peso. Cada cual cuenta lo que lleva y se discute qué arrojar al mar. De a poco, comienzan a emerger liderazgos, repliegues, alianzas, solidaridades, exclusiones, desprecios. Enseguida se vuelve avisar que hay que seguir tirando cosas hasta que ya no quede nada de qué deshacerse. Sin embargo el peligro no cesa y hace falta decidir quién abandona la balsa. El juego aprovecha el naufragio como experiencia límite para una analítica de las pasiones que detona la vida en común. Se observan sacrificios y heroísmos, mezquindades y violencias. Casi nunca naufragantes se rebelan, en el juego, contra la conducción de la experiencia. No objetan las consignas ni las cambian. No se les ocurre inventar una isla u otras opciones en las que se salven todas las vidas. El acatamiento de la fatalidad de que mueran quienes tengan que morir sobrevuela como un verosímil inapelable. En una ocasión, naufragantes decidieron alternarse flotando por turnos fuera del bote. Un común naufragio necesita imaginaciones insumisas ante las crueldades derivadas de todos los pánicos. Acaso se pueda pensar, también, en darse a la orilla, a esa húmeda franja de aguas que suben y bajan. Darse al borde, al límite, al umbral. Darse otra posibilidad entre el peligro y el tedio, entre lo previsible y lo imprevisible, entre la helada y el fuego. Ninguna nave se construye ni nadie se embarca para naufragar. Naufragios se consideran como indeseadas fatalidades o fracasos, como metáforas de un desvalimiento extremo, como mísera precariedad de la existencia. Se dice: “Me estoy hundiendo en la angustia”. “No encuentro de qué agarrarme”. “No me puedo mantener a flote”. “Me siento en un mar de incertidumbres”. Nunca se sabe cuánto duele un dolor. Alguien dice en estos días: “Cada noche ilumino con una pequeña luz la oscuridad de las aguas. Busco sobrevivientes, pero no encuentro a nadie. Me despierto llorando a mares”. Una sentencia popular previene que no hay que ahogarse en un vaso de agua ni naufragar en una pileta de lona. La expresión ahogarse en un vaso de agua relata desgracias de ensimismamientos asustados. Asfixias del aislamiento. Extremas reducciones a comprimidos dramas personales. Ahogos como daños auto-infligidos. También se avisa que se puede naufragar en tierra firme o estar a gusto en el continuo mar. En Sobre la naturaleza de las cosas (De rerum natura), Lucrecio, un pensador de un siglo antes de la era cristiana) escribe: “Está bien ver al navegante lejano luchar contra la borrasca y naufragar, no porque nos alegremos del mal ajeno, sino porque es bueno hallarse libre de tormentos”. Empatías conservan resguardos secretos. Empatías dicen siento lo que te pasa como si me pasara o podría pasarme también a mí. Sin olvidar que, en este momento, no me pasa lo que te está pasando. Empatías sinceras muchas veces gozan del privilegio de la distancia. A partir de esos versos de Lucrecio, Hans Blumenberg (1979) escribe Naufragio con espectador, un libro que releva el empleo de los tropos del hundimiento en el pensamiento europeo de la Ilustración y del Romanticismo. Clínicas celebran conversaciones en un común naufragio. A veces, consiguen hacer lo que el irse a pique no permite: suspender la catástrofe. Dar un respiro, inyectar una pausa en la perentoriedad. Hablar de lo que está pasando hasta que una palabra o un silencio, quizás, vislumbren una inesperada orilla. La maravillosa magia del tiempo se dice en la frase final con la que se termina cada sesión: Seguimos con esto la próxima. Tal vez la novela moderna del naufragio europeo se llame Robinson Crusoe escrita por Daniel Defoe (1719). Cuenta a la vez el drama del individualismo, el colonialismo y el capitalismo. Componentes que renacen tras el naufragio como si compusieran la vida misma, la única posible. Nietzsche (1882) en un pasaje de la Gaya Ciencia piensa las metáforas de la navegación y el naufragio como avatares inevitables de pensamientos disruptivos. ¿Se trata de decidir naufragar? ¿Practicar un total abandono? ¿Dejarse llevar por las derivas de la razón? ¿Morir ahogados en emociones indómitas? Tal vez solo desamarrarse de una moral sin asirse de ninguna otra, solo zarpar sin saber hacia dónde, solo partir. Solo sentir, actuar, pensar, desamarrando, zarpando, partiendo. El hundimiento del Titanic ocurrido en 1912, al chocar contra un iceberg, sigue resonado como figura del hundimiento de la civilización moderna. Como si el indolente mar, más de un siglo atrás, hubiera avisado lo que, desde entonces, la tierra no deja de decir: arrogancias del progreso están destruyendo la vida. La hipotermia resulta la peor enemiga en un naufragio. Se recomiendo, para sobrevivir más tiempo, no consumir energías nadando, sino adoptar la postura fetal y flotar abrazados o casi tocando otros cuerpos vivos. El artista mexicano Héctor Zamora presenta en 2012 una instalación que lleva el nombre de Orden y progreso. Se trata de un barco que se va desmantelando y destruyendo a golpes de martillos y hachas durante la exhibición. Escribe Zamora: “El barco es un símbolo de la aventura y el descubrimiento; pero también representa la esperanza del refugio o la posibilidad de sobrevivir en un ambiente hostil, es vehículo de viajes místicos, encarnación del poderío militar y comercial, de la conquista y la dominación”. La acción de Zamora cuestiona soldaduras entre orden y progreso. Orden y progreso toma su nombre del lema inscrito en la bandera brasileña. Frase que alude a uno de los ideales positivistas formulados por Augusto Comte: “El amor por principio, el orden por base y el progreso por fin”. La idea de progreso transporta sentimientos encontrados: de gratitud cuando salva y reconforta vidas y de resquemor por su indolencia destructiva. Benjamin (1931) advierte que la decisión de destruir lo dado solo se adelanta a la silenciosa y continua acción del tiempo. Lo duradero importa como promesa, ilusión, calma, pero no como destinación, capricho, eternidad. La destrucción no siempre choca o rompe con lo existente. A veces, elude santuarios y deja atrás fetiches de mármol. Interesa de la destrucción su deseo de abrirse paso. La destrucción no se ensaña con lo que se desmorona. Escribe Benjamin sobre lo destructivo: “…solo tiene como consigna hacer sitio. Solo una actividad despejar. Su necesidad de aire fresco y espacio libre tiene más intensidad que el odio”. La destrucción bejaminiana no se pregunta qué va a ocupar el lugar de lo destruido, prefiere -aunque se trate de un instante- el silencio del espacio vacío. Cautelas clínicas dicen en estos días: “Mientras estamos viviendo este tiempo que nos ha tocado, no podemos saber, por ahora, cómo nos afecta todo lo que está pasando”. “La pandemia actúa como lente de aumento”. “Abatimientos, cansancios, tristezas, que estamos sintiendo sobrevienen como aflicciones de una civilización a la que admitíamos pertenecer, creyendo que estábamos a resguardo en nuestras pequeñas fortalezas individuales”. “En esta suspensión, en esta incertidumbre, en este miedo a morir, se actualizan y estallan suspensiones contenidas, certezas inútiles, muertes diferidas y olvidadas”. “No queremos saber lo que ahora estamos sabiendo aún sin querer saberlo: en esta inevitable intemperie planetaria, el único secreto del porvenir reside en la común decisión de cuidar lo vivo”. Un poema de Pizarnik (1962), “explicar con palabras de este mundo / que partió de mí un barco llevándome", dice lo indecible: la vida como desprendimiento, rapto, fuga. No interroga el después ni el destino de la nave. Relata la partida: como suspiro, ansia, curiosidad.

Este breve artículo evoca y celebra la presencia indeleble del saxo de Sergio Dawi en las aulas de la Facultad de Psicología de la UBA. Entre las imágenes más evocadas e inquietantes de la tragedia del Titanic encontramos aquella de describe a la orquesta tocando hasta el final, o casi, en medio del desastre. ¿Música en medio del naufragio? ¿Con qué sentido? ¿Negar la tragedia? ¿Aferrarse a aquello que apasiona hasta el final? ¿Encantar la desventura? ¿Invocar a un milagro salvador? La simultaneidad agridulce entre lo sublime y lo horroroso no admite interpretaciones unívocas. Pasando a otra cosa, o tal vez no, intentaremos evocar a la presencia de la figura del naufragio en la música más próxima a estas latitudes, esta vez en tierra ¿firme? Nunca a salvo de los engranajes mercantilizantes del capital, nunca sumido del todo a ellos, desde sus inicios el rock testimonia momentos, lugares y estados de las sensibilidades. A su vez, cuando no redunda en estereotipos o lugares devenidos comunes, muchas veces ha sabido anticipar e incitar estares en común insólitos e insumisos en los que se pueden escuchar, si se quiere, mutaciones generacionales de la lengua. Entre las primeras referencias que tomaremos sale al paso nada menos que la primera canción de rock en castellano[1] que logró masividad en este continente. La balsa, compuesta por Tanguito y Litto Nebbia en el baño del bar “La perla” de Once, se da a conocer en el año 1967 en la interpretación popularizada por Los Gatos. Naufragar para esas juventudes sesentistas implicaba salirse de los rumbos rutinarios trazados en la vida laboral y familiar. Darse a la noche, los bares, las plazas, la música, las conversaciones, los divagues, los extravíos. Todo un “programa generacional” que queda plasmado también en el nombre elegido por otro de los conjuntos locales pioneros de esos años: “Los náufragos” (1968). La investigadora Claudia Klozak traza un puente entre “La balsa” y otras referencias presentes en el rock en las que la idea en cuestión aparece poniendo en juego otros sentidos afectados por mutaciones epocales. En ese sentido, menciona cómo se puede escuchar cierto desencanto respecto al naufragio en “Cantata de puentes amarillos” de Luis Alberto Spinetta presente en el queridísimo disco Artaud (1973). El disco se graba en un momento de convulsiones políticas en el continente caracterizado por un alto grado de violencia. A su vez, en el manifiesto que Spinetta difunde en la presentación del disco en el teatro Astral[2] denuncia ciertos afanes profesionalizantes y ritualizados en torno a algunos de los músicos pertenecientes a esa primer generación del rock en nuestro país, de la que él forma parte. Compañerxs de ruta deglutidos por lo que allí llama “el negocio del rock”. Con este trasfondo se puede escuchar en “Cantata de puentes amarillos” (en diálogo con “La balsa”, según algunxs): (…) y en el mar naufragó una barca que nunca zarpó. Mar aquí, mar allá. Más de diez años después, habiendo atravesado el terror de estado de la última dictadura y en un contexto global signado por la guerra fría, encontramos Canción para naufragios en el disco Oktubre (1986) de “Patricio Rey y sus redonditos de ricota”. Según cuenta Alfredo Rosso la composición está inspirada en la película “Sacrificio” del director soviético Andrei Tarkowsky, estrenada a principios de ese año, apenas unas semanas después del desastre nuclear de Chernóbil. Lejos de los destellos libertarios con los que relucía en los años sesenta, el naufragio cobra un tono catastrófico caracterizado por la tensión entre las dos mayores potencias mundiales del momento. Tensión que implicaba la amenaza inminente de un holocausto bélico nuclear. Esto quedaría plasmado en la referencia a los seis minutos a los que se alude en la letra, coincidentes con la duración de la canción. Seis minutos se estimaba que tardaría en llegar un misil desde la por entonces Unión Soviética a los Estados Unidos, haciendo su recorrido a través del polo norte. (…) Bombas de aquí, para allá Puede ser es irreal Ya no estás solo estamos todos en naufragar De partir hacia la locura como travesía hacia horizontes libertarios desconocidos a la premonición de la catástrofe global el naufragio parece ir desplazando sentidos en consonancia con ciertos desencantos sufridos por distintas generaciones que habitaron la movida rockera, entre otras. ¿En qué músicas germinan hoy potencias capaces de rescatarnos de estos días de humanidad naufragada en su peste? Referencias Kleinman, Claudio (7 de febrero de 2013). «Un año sin Spinetta: a 40 de Artaud, lo desglosamos tema por tema». Rolling Stone. Archivado desde el original el 28 de septiembre de 2013. Secul Giusti Cristian. “Los redondos y el naufragio” publicado el 5 de Agosto de 2019 en “Revista Primera Generación”. https://primerageneracion.net/2019/08/05/los-redondos-y-el-naufragio/ Spinetta, Luis Alberto (1973). Rock: música dura, la suicidada por la sociedad. Buenos Aires. Disponible en la web https://es.wikipedia.org/wiki/Sacrificio_(pel%C3%ADcula) [1] Optamos evitar la expresión “rock nacional” tomando como referencia un comentario que realiza el indio Solari en una entrevista. Allí objeta esa fórmula evocando cierto espíritu fundacional según el cual el rock como movimiento más que detentar un orgullo patriótico intenta trasvasar las fronteras y límites establecidos. [2] Spinetta, Luis Alberto (1973). Rock: música dura, la suicidada por la sociedad. Buenos Aires.