É rase un buitre que me picoteaba los pies. Ya había desgarrado los zapatos y las medias y ahora me picoteaba los pies. Siempre tiraba un picotazo, volaba en círculos inquietos alrededor y luego proseguía la obra. Pasó un señor, nos miró un rato y me preguntó por qué toleraba yo al buitre. —Estoy indefenso —le dije— vino y empezó a picotearme, yo lo quise espantar y hasta pensé torcerle el pescuezo, pero estos animales son muy fuertes y quería saltarme a la cara. Preferí sacrificar los pies; ahora están casi hechos pedazos. —No se deje atormentar —dijo el señor— un tiro y el buitre se acabó. —¿Le parece? —pregunté— ¿quiere encargarse usted del asunto? —Encantado —dijo el señor— no tengo más que ir a casa a buscar el fusil, ¿puede usted esperar media hora más? —No sé —le respondí, y por un instante me quedé rígido de dolor; después añadí— por favor, pruebe de todos modos. —Bueno —dijo el señor— voy a apurarme. El buitre había escuchado tranquilamente nuestro diálogo y había dejado errar la mirada entre el señor y yo. Ahora ví que lo había comprendido todo: voló un poco lejos, retrocedió para lograr el ímpetu necesario y como un atleta que arroja la jabalina encajó el pico en mi boca, profundamente. Al caer de espaldas sentí como una liberación; que en mi sangre, que colmaba todas las profundidades y que inundaba todas las riberas, el buitre irreparablemente se ahogaba. Fuente: En El buitre (1920) Kafka, La biblioteca de Babel, colección de lecturas fantásticas dirigida y traducida en 1938 por Jorge Luis Borges, Epub libre, editor digital: orhi. Editorial Siruela, Madrid. 1988. Jason DeMarte - Ensoñación del rey #2 - 2023 - Impresión en pigmento 117 x 117 cm.

Esta mañana la niña me pidió nopales, así que pues ya iba volviendo de la milpa pues, con la ropa húmeda y pegajosa de transpirada que estaba. Pasé por la casa con intención de dejar el maíz, apoyé la bolsa arpillera sobre la puerta, me distrajo el aroma dulce del cacao que mi niña estaba tostando, es que estaba que me crujía la panza. Caminé al huerto para tomar los guantes más gruesos, tonces que me apresuré, pues ya casi era mediodía pues, y fui camino al monte por los nogales, así le iba rápido y por la sombra. Ahí estaban carnosos los nopales, algunos con sus tunas robustas y rosaditas. Tonces que me ponía los guantes se me pusieron rígidas las manos, y estaban que migraban los pájaros, pero no les tocaba, y ahí nomas de repente se largó bravo el viento, parecía venirse del otro lado de la montaña, las nubes se pusieron a moverse rápido haciéndose oscuro el día, saqué el cuchillo en lo que me acerqué a las pencas, e intenté pues cortar rapidito los nopales sin dañarlos pues, pero me ponché el pie bueno, se puso rojo y luego luego que se inflaron mis dedos todo empezó a volarse, algo venía, sí, sabía, mi madre me había contado cuando niña, eso de que en cuanto el viento pulsara fuerte como el corazón… Ahhh… Así que supe que no había por hacer, tonces que cerré los ojos, pensé en mi niña que esta mañana se había soltado las trenzas, pensé en mi niña, mientras ese vendaval me mancillaba el cuerpo, asomada a la ventana de cara al sol, ¡ay! cuánto le gusta el sol. Respiré. No. Ahora, respiré profundo, ahhhh. Me apretaban, ¿los órganos? Mi madre decía, alejaba el dolor con caricias. Pues, ahhh, suspiro el viento se me llevaba el corazón. Inflada la lengua. Respiré, pensé en mi niña el aire que me quedaba, ahhh… esta vez tapando mis ojos. Pues mi niña sabía la historia. Shhhhh. Mi mi niña… Shh. Graciela Iturbide (1972) La nopalera. Serie Naturata.

Lo obligaban a jubilarse. Y ya. Desde un mensaje gélido en la computadora habían hecho llegar la noticia sin el menor atisbo de gratitud por décadas de un trabajo minucioso, de excelencia. Se desplomó en la silla. Sin un crujido, la silla soportó su derrumbe. Su rostro era una orilla donde la marea arrasaba la cotidiana morfología de los gestos y desnudaba la carnadura de emociones antiguas. Hábitos enterrados entre las obligaciones cotidianas: ese ir y venir de la cocina al baño y del baño a la cocina, del almuerzo familiar del domingo a la faena del lunes a la mañana. Del mensaje al abogado a la visita de rutina con el urólogo. Ese tener dónde ir. Sentado en aquella silla endeble, la única disponible, aferraba un bolsito azul con la mano izquierda, como un náufrago sujeta un pañuelo mientras se hunde. Desde mi silla yo observaba los vestigios de superficie de su cara y a la vez intentaba dar a mi voz un timbre de serenidad. De diáfana confianza en el desastre. La luz de la tarde soleada entraba por la ventana y, sin embargo, él parecía aferrarse a los signos de mi cuerpo tal si nadara en una súbita noche. Hay catástrofes que deben evitar las frases de consuelo, eximirnos de esa pestilencia con la que impregnamos a quien siente que está perdiéndolo todo. Conciso como un golpe de martillo sobre la mano, el relato salía a duras penas de su garganta. El silencio sangraba por dentro. Como prevenido de preguntas que yo no había formulado, habló de posibles proyectos. Su voz dejaba claro que no creía en ellos. El tono metálico semejaba las publicidades de adminículos absurdos que se venden por la tevé a medianoche. Su cuerpo derrumbado, sus ojos, suplicaban ser librados de la palabra descanso por el resto de su vida. Por favor, decían sus ojos. Me abstuve de esa y otras palabras. Me abstuve del veneno del optimismo. Aquella tarde no quería dejarlo solo ahí. En la silla del destierro. Todo lo que él había hecho en su vida amenazaba aplastarlo sin remedio. Y dijo: ya no tengo tiempo de hacer algo diferente porque no llegaré a hacerlo bien. ¿Será que estamos destinados a la fatalidad de conquistar lo que hemos perseguido? ¿Aprender para saber? ¿Atesorar lo que habremos de perder? Antes o después, el tiempo nos pedirá entregar aquella posesión y volver a comenzar: justo cuando nuestras fuerzas declinan. Sin retorno. El decía: ya no tengo tiempo para hacer el mismo camino. Entonces, ¿Para qué aprender? Este segundo aprendizaje de la vida que llamamos vejez parece abrirse desde la derrota de nuestras ambiciones. Aprender para no llegar a saber jamás. Sin maestría posible: aprender para desposeer. Aprender como quien cultiva una huerta rudimentaria, plagada de errores, donde el azar y el amor alberguen semillas que el viento se lleve. Cy Twombly - 8 odi di Orazio - 1968 - Serigrafía

Lo viejo y lo nuevo - 14 de abril 2025 ¿Por qué somos capaces de describir y analizar lo viejo que se desvanece y no conseguimos en cambio imaginar lo nuevo? Tal vez porque creemos, más o menos de forma inconsciente, que lo nuevo es algo que viene —no se sabe de dónde— después del final de lo viejo. La incapacidad de pensar lo nuevo se delata así en el uso imprudente del prefijo  post : lo nuevo es lo posmoderno, lo poshumano; en todo caso, algo que viene después. La verdad es, precisamente, lo contrario: la única forma que tenemos de pensar lo nuevo es leerlo y descifrar sus rasgos ocultos en las formas de lo viejo que pasa y se disuelve. Es lo que Hölderlin afirma con claridad en el extraordinario fragmento sobre  La patria que declina , donde la percepción de lo nuevo es inseparable del recuerdo de lo viejo que se hunde y que, de hecho, debe asumir amorosamente su figura. Aquello que ha agotado su tiempo y parece desvanecerse pierde su actualidad, se vacía de su sentido y vuelve, de algún modo, a hacerse posible. Benjamin sugiere algo similar cuando escribe que, en el instante del recuerdo, el pasado que parecía consumado se nos muestra inconcluso y así nos hace el regalo más valioso: la posibilidad. Verdaderamente nuevo es sólo lo posible: si ya fuera actual y efectivo, estaría ya siempre decayendo y envejeciendo. Y lo posible no viene del futuro, está, en el pasado, como aquello que no fue, que quizá nunca será, pero que habría podido ser y que, por ello, nos concierne. Percibimos lo nuevo sólo si logramos captar la posibilidad que el pasado —es decir, lo único que poseemos— nos ofrece por un instante antes de desaparecer para siempre. Es de esta forma como debemos relacionarnos con la cultura occidental que, por todas partes a nuestro alrededor, hoy se deshace y se disuelve. El Estado y la guerra - 14 de junio 2025 Lo que llamamos Estado es, en última instancia, una máquina para hacer la guerra, y tarde o temprano esta vocación constitutiva termina por emerger, más allá de todos los objetivos más o menos edificantes que pueda darse para justificar su existencia. Hoy esto es particularmente evidente. Netanyahu, Zelenski y los gobiernos europeos persiguen a toda costa una política de guerra para la que, sin duda, pueden señalarse objetivos y justificaciones, pero cuyo motivo último es inconsciente y reside en la propia naturaleza del Estado como máquina de guerra. Esto explica por qué la guerra —como es evidente en el caso de Zelenski y de Europa, pero también en el de Israel— se persigue incluso a costa de afrontar la propia posible autodestrucción. Y es ilusorio esperar que una máquina de guerra pueda detenerse ante este riesgo. Seguirá adelante hasta el final, sin importar el precio que deba pagar. Fuente: https://artilleriainmanente.noblogs.org/ Traducción para Artillería inmanente de textos de Giorgio Agamben publicados entre abril de 2025 y junio de 2025 en el sitio web de la editorial italiana Quodlibet, donde publica habitualmente su columna «Una voce» . Sam Heydt  - La Tierra en llamas  - 2022  - Ensamblaje e impresión - 50,8 x 50,8

Durante la última década, he usado con frecuencia el término «guerra civil global» para describir la tercera guerra mundial que se ha estado gestando desde 2022 y que se declaró oficialmente el primer día del verano de 2025. Pero me equivocaba. No hay nada de civil en esta guerra fragmentada y omnipresente. Una guerra civil es un conflicto en el que chocan dos ideologías, como en la Guerra Civil Española de 1936-1939. Aquí no hay ideología, solo ferocidad. En 2022, comenzó la guerra interblanca: el nacionalismo ruso, provocado por el imperialismo de Biden, atacó a Ucrania, y la Unión Europea entró en una crisis terminal: la democracia liberal se defiende con una militarización acelerada del autoritarismo que se extiende dentro de las fronteras europeas. Pero mientras Europa se desintegra, el genocidio desatado por Israel ha inaugurado la guerra global, y en los últimos meses ha salido a la luz la verdadera naturaleza de la guerra que probablemente está destinada a destruir la civilización. Esta guerra no tiene características humanas: es feroz porque es propiamente bestial, en el sentido de Liu Cixin, quien en El Bosque Oscuro hace decir a Thomas Wade: «Si perdemos nuestra humanidad, perdemos algo; si perdemos nuestra bestialidad, lo perdemos todo». Las bestias sionistas han logrado arrastrar al mundo a una guerra cuya naturaleza es racial. Guerra racial global: esta es la abominación a la que el nazismo, resucitado con Israel, ha arrastrado al mundo. En esta guerra, el genocidio se convierte en la norma. Gaza fue el primer capítulo, ahora le toca el turno a Irán: un país de noventa millones de habitantes que ha sido víctima tanto del colonialismo como del fundamentalismo islámico desde 1953, cuando el presidente democráticamente elegido Mossadeq fue ahorcado por intentar nacionalizar el petróleo arrebatándoselo a las empresas occidentales. No creo que haya salida a esta guerra, no creo que la humanidad salga viva de ella. Esta guerra es el último aliento del león colonialista, moribundo, pero aún capaz de aniquilar la vida en el planeta. Su naturaleza es, por lo tanto, esencialmente racial: la senescente raza blanca utiliza toda la fuerza de su exterminio para impedir que el frente de los nacionalismos revanchistas del sur conquiste el dominio sobre recursos cruciales. En una entrevista con el Corriere della Sera, a la pregunta: "¿Por qué Israel puede tener la bomba atómica y los iraníes no?", Benny Morris responde: "Porque somos una sociedad democrática occidental y ellos un régimen islámico mesiánico y fanático". Esto significa, en realidad: porque formamos parte de la raza blanca dominante y ellos son esclavos negros por naturaleza y destino: una respuesta hitleriana. ¿Qué podemos esperar en el futuro próximo? ¿Cuál será la respuesta de las personas no blancas en todo el mundo? Temo que la respuesta sea el regreso del terror a una escala nunca antes vista. Y creo que las metrópolis occidentales serán el principal escenario de este terror. Por otro lado, el terror que se avecina está inscrito en la existencia de la mayoría de los seres humanos: ya no tenemos vida que vivir, la guerra está destinada a precipitar el colapso climático y a empobrecer a la sociedad ya empobrecida por el neoliberalismo. Millones de personas en todas las ciudades del mundo se preguntarán: ¿por qué sobrevivir en la humillación y la miseria? Hoy más que nunca, desertar es la única vía de escape posible para la humanidad. Minimizar la relación con la sociedad brutalizada, minimizar la necesidad de interacción económica, sobrevivir en escondites que puedan proteger nuestra existencia del horror en el que la historia está llegando a su fin. Deserción frugalidad amistad para sobrevivir mientras la historia humana termina en horror. Fuente: Publicado en El desertor de la plataforma The substank, el 22 de junio 2025. Jiannan Wu - Explosión - 2022 - Acrílico sobre resina, madera y metal

La democracia reposa sobre una neutralización de antagonismos relativamente débiles y libres; excluye toda condensación explosiva. […] La única sociedad repleta de vida y de fuerza, la única sociedad libre, es la sociedad bi o policéfala, que ofrece a los antagonismos fundamentales de la vida una salida explosiva constante, pero limitada a las formas más ricas. La dualidad o la multiplicidad de las cabezas tiende a realizar en un mismo movimiento el carácter acéfalo de la existencia, porque el mismo principio de la cabeza es reducción a la unidad, reducción del mundo a Dios. Acéphale, n° 2-3, enero de 1937 Considero toda la gesta de las «vanguardias», en su supuesta sucesión. De ésta se desprende un mandato, un mandamiento. Un mandamiento que pide comprenderlas. Las «vanguardias» exigen ser tratadas de una cierta manera; y no creo que hayan sido nunca algo más, a final de cuentas, que esta exigencia, y la sumisión a esta exigencia. Escucho la historia de las Brigadas Rojas, de la Internacional Situacionista, del futurismo, del bolchevismo o del surrealismo. Rechazo comprenderlas cerebralmente, y levanto mi dedo en búsqueda de un contacto: no siento nada. O más bien, sufro algo: la sensación de una intensidad vacía. Observo el desfile de las vanguardias: nunca dejaron de agotarse en la tensión consigo mismas. Las hazañas, las purgas, las grandes fechas, las rupturas estrepitosas, los debates de orientación, las campañas de agitación y las escisiones son los puntos de referencia que llevan a su fracaso. Desgarrada entre el estado presente del mundo y su estado final hacia el cual la vanguardia debe conducir al rebaño humano, descuartizada en la sofocante tensión entre lo que es y lo que debería ser, extraviada en la autoteatrilización organizacional de sí, en la contemplación verbal de su propia potencia proyectada en el cielo de las masas y la Historia, fallando constantemente para no vivir nada, si no es por la mediación de la representación siempre-ya histórica de cada uno de sus movimientos, la vanguardia gira alrededor de la ignorancia de sí que la consume. Hasta que se colapsa, por debajo de todo nacimiento, sin siquiera haber alcanzado su propio comienzo. La pregunta más ingenua sobre las vanguardias —la de saber a la vanguardia de qué, exactamente, se considerarían— encuentra aquí su respuesta: las vanguardias están primero que nada a la vanguardia de sí mismas, persiguiéndose. Hablo aquí como quien participa dentro del caos que se desarrolla actualmente alrededor de Tiqqun. No diré «nosotros», ya que nadie podría, sin usurpación, hablar en nombre de una aventura colectiva. Lo mejor que yo puedo hacer es hablar anónimamente, no de sino en la experiencia que hago. La vanguardia, en cualquier caso, no será tratada como un demonio exterior del cual habría siempre que cuidarse. Existe, entonces, una comprensión vanguardista de las «vanguardias», una gesta de las «vanguardias» que no es en ningún momento distinta de la vanguardia misma. No se explicaría, sin esto, que los artículos, estudios, ensayos y hagiografías de los que siguen siendo objeto puedan invariablemente dejar la misma impresión de trabajo de segunda mano, de especulación supletoria. Se trata entonces de que se escribe sólo la historia de una historia, de que sobre aquello que se discurre es en este caso ya un discurso. Cualquiera que haya sido seducido un día por una de las vanguardias, cualquiera que haya sido colmado por su leyenda autárquica, no ha dejado de experimentar, al contacto de este o aquel profano, este vértigo: el grado de indiferencia de la masa de los hombres con su sitio, el carácter impenetrable de esta indiferencia y por debajo de todo esa insolente felicidad que los no-iniciados osan, a pesar de todo, manifestar en su ignorancia. Así, el vértigo del que hablo no es lo que separa dos consciencias divergentes de la realidad, sino dos estructuras distintas de la presencia — una que reposa en sí misma, y otra que se encuentra como suspendida en una infinita proyección más allá de sí. Aquí se comprende que la vanguardia es un régimen de subjetivación, y de ningún modo una realidad sustancial. Es inútil precisar que para caracterizar este régimen de subjetivación, será necesario previamente extraerlo; y que aquel que consienta con este desvío se expone a la pérdida de un gran número de encantamientos, y raramente en ser parte de una melancolía sin retorno. Visto desde este ángulo, en efecto, el universo brillante y virtuoso de las vanguardias ofrece más bien el aspecto de una idealidad espectral, de un montón maloliente de anteformas arrugadas. El que quiera encontrar algo aceptable en esta visión deberá entonces colocarse en una especie de calculada ingenuidad, bien hecha para disipar tan compactas brumas de nada. A esta comprensión sensible de las vanguardias responde un abrupto sentimiento de nuestra común terrenalidad. TRES CONSIGNAS En todos los dominios, el régimen de subjetivación vanguardista se señala por el recurso a una «consigna». La consigna es el enunciado cuyo tema es la vanguardia. «Transformar el mundo», «cambiar la vida» y «crear situaciones» forman una trinidad, la trinidad más popular de entre las consignas soltadas por la vanguardia durante más de un siglo. Se podría remarcar con cierta mala voluntad que, en el mismo intervalo, nadie más ha transformado el mundo, cambiado la vida o creado situaciones nuevas como la dominación mercantil en su devenir-imperial, es decir, el enemigo declarado de las vanguardias; y que esto, esta revolución permanente, el Imperio la ha llevado a cabo la mayoría de las veces sin rodeos; pero descansando en eso, uno se equivocaría de blanco. Lo que hay que observar es más bien el inigualable poder de inhibición de estas consignas, su terrible poder de sideración. En cada una de ellas, el efecto dinámico esperado da vueltas de acuerdo con un principio idéntico. La vanguardia exhorta al hombre-masa, al Bloom, a tomar por objeto algo que siempre-ya le comprende —la situación, la vida, el mundo—, a colocar ante sí lo que por esencia está alrededor de él, a afirmarse en cuanto sujeto frente a lo que precisamente no es ni sujeto ni objeto, sino más bien la indiscernibilidad de uno y otro. Es curioso que la vanguardia nunca haya hecho sonar el mandato de ser un sujeto tan violentamente como entre los años 10 y 70 del siglo, es decir, en el momento histórico en que las condiciones materiales de la ilusión del sujeto tendían a desaparecer lo más drásticamente. Al mismo tiempo, esto enseña bastante sobre el carácter reactivo de la vanguardia. Es así que este mandato paradójico no debía, de ningún modo, tener por efecto arrojar al hombre occidental hacia el asalto de las Bastillas difusas del Imperio, sino más bien obtener en él una escisión, un atrincheramiento, un aplastamiento esquizoide del yo en un confín del yo mismo; un confín donde el mundo, la vida y las situaciones, en resumen, su propia existencia, sería en adelante aprehendida como ajena, como puramente objetiva. Esta constitución precisa del sujeto, reducido a contemplarse él mismo en medio de lo que le rodea, puede ser caracterizada como estética, en el sentido en que el advenimiento del Bloom corresponde también a una estetización generalizada de la experiencia. IR A LAS MASAS EN VEZ DE PARTIR DE SÍ En junio de 1935, el surrealismo llegó a los últimos límites soportables de su proyecto de formar la vanguardia total. Después de ocho años dedicados a tratar de mantenerse bajo el servicio del Partido Comunista Francés, una lluvia demasiado gruesa de agravios le hizo tomar nota de su desacuerdo definitivo con el estalinismo. Un discurso escrito por Breton, aunque leído por Eluard en el «Congreso de los Escritores en defensa de la Cultura» debía entonces marcar el último contacto de importancia entre el surrealismo y el PCF, entre la vanguardia artística y la vanguardia política. Su conclusión ha permanecido famosa: «“Transformar el mundo”, dijo Marx; “cambiar la vida”, dijo Rimbaud: para nosotros estas dos consignas son una sola». Breton no sólo formulaba la frustrada esperanza de un acercamiento, sino que también expresaba el hecho de la íntima conexión entre el vanguardismo artístico y el vanguardismo político, su común naturaleza estética. Así, de la misma manera en que el surrealismo tendió hacia el PCF, el PCF tendió hacia el proletario. En Los militantes, escrito en 1949, Arthur Koestler proporciona un testimonio precioso de esta forma de esquizofrenia, de ventriloquia de clase, que es tan notable en el discurso surrealista, pero con menos frecuencia reconocido en el delicuescente KPD de comienzos de los años 30: «Un rasgo particular de la vida de Partido, en esta época, era el “culto al proletario” y el desprecio a los intelectuales. Ésta era la aflicción y obsesión de todos los intelectuales comunistas que provenían de las clases medias. Se nos toleraba en el Movimiento, pero en él no teníamos derechos completos: se nos convencía de esto día y noche. […] Un intelectual nunca podría convertirse en un verdadero proletario, pero su deber era serlo tanto como fuera posible. Algunos intentaban renunciar a las corbatas, vistiendo chalecos de proletario y manteniendo las uñas negras. Pero tal impostura esnob no fue oficialmente fomentada». Y añade por su propia cuenta: «Y mientras que no había hecho otra cosa que sufrir de hambre, me consideraba a mí mismo como un retoño provisionalmente desclasificado de la burguesía. Pero cuando en 1931 me aseguré finalmente una situación satisfactoria, sentí que había llegado el momento de agrandar las filas del proletariado». Si hay pues una consigna, ciertamente informulada, y que la vanguardia jamás ha conseguido, ésta es: ir a las masas en vez de partir de sí. Es también frecuente que el hombre de vanguardia, después de haber ido a las masas por una vida entera sin nunca haberlas encontrado —ahí, al menos, donde él las esperaba— consagra su vejez a ridiculizarlas. El hombre de vanguardia podrá de esta manera, avanzando en los años, tomar la pose ventajosa del hombre de Antiguo Régimen y hacer de su rencor un negocio rentable. De esta manera, vivirá bajo latitudes ideológicas en efecto cambiantes, pero siempre a la sombra de las masas que se había inventado. PARA SER TOTALMENTE CLAROS Nuestro tiempo es una batalla. Esto comienza a saberse. Su puesta en juego es la superación de la metafísica, o más exactamente la Verwindung1 de ésta, una superación que sería en primer lugar un permanecer-junto. El Imperio designa al conjunto de fuerzas que trabajan para conjurar esta Verwindung, para prorrogar indefinidamente la suspensión epocal. La estrategia más retorcida puesta al servicio de este proyecto, aquella de la que hay que sospechar por todos lados en que sea una cuestión de «posmodernidad», consiste en impulsar una así llamada superación estética de la metafísica. Naturalmente, el que sabe a qué metafísica aporética la lógica de la superación querría traernos, y que por tanto percibe de qué manera solapada la estética puede servir en adelante como refugio a la misma metafísica, la metafísica «moderna» de la subjetividad imaginará sin pena a qué se quiere exactamente llegar, con esta maniobra. Pero, ¿cuál es esta amenaza, esta Verwindung que el Imperio concentra tantos dispositivos para conjurar? Esta Verwindung no es otra cosa que la presunción ética de la metafísica, y por ello también de la estética, en cuanto forma última de ésta. La vanguardia sobrevive precisamente en este punto, como centro de confusión. Por un lado, la vanguardia aspira a producir la ilusión de una posible superación estética de la metafísica, pero por el otro hay siempre, en la vanguardia, algo que la excede y que es de orden ético, que tiende entonces a la configuración de un mundo, a la constitución en ethos de una vida compartida. Este elemento es lo reprimido esencial de la vanguardia, y mide toda la distancia que, en el primer surrealismo por ejemplo, separa a la rue Fontaine de la rue du Château. Es así que desde la muerte de Breton, los que no renunciaron a reivindicarse del surrealismo tienden a definirlo como una «civilización» (Bounoure) o más sobriamente como un «estilo», a la manera del barroco, el clasicismo o el romanticismo. La palabra constelación podría ser más apropiada. Y de hecho, es incontestable que el surrealismo no ha dejado de vivir, tanto que estaba vivo, de la represión de su propensión a volverse mundo, a darse una positividad. LAS MOMIAS Desde el comienzo de siglo, no se puede dejar de reconocer en Francia, especialmente en París, un rico terreno de estudio en materia de autosugestión vanguardista. Cada generación parece dar a luz a nuevos prestidigitadores que esperan que sus juegos de manos les hagan creer en la magia. Pero naturalmente, de generación en generación, los candidatos al papel de Gran Simulador sólo terminan empañando su reputación, cubriéndose asimismo cada temporada con nuevas capas de polvo y palidez; perseverando en imitar a los mimos. Se me ocurrió, a mí y a mis amigos, cruzar caminos con esas personas que se distinguen a sí mismas en el mercado literario como los pretendientes más risibles al vanguardismo. En verdad, ya no tratábamos con cuerpos: eran ya espectros, momias. En ese momento, estaban preparando lanzar un Manifiesto por una revolución literaria; el cual sólo fue juicioso: su cerebro —todas las vanguardias tienen su cerebro— publicaba su primera novela. La novela se titulaba Mi cabeza en libertad. Era muy mala. Comenzaba con estas palabras: «Quieren saber dónde puse mi cuerpo». Diremos que el problema de la vanguardia es el problema de la cabeza. LAS RAZONES PARA LA OPERACIÓN Y AQUELLAS DE LA DERROTA Con el fin de la Guerra de los Cien Años se planteó la cuestión de fundar una moderna teoría del Estado, una teoría de la conciliación de los derechos civiles y la soberanía real. Lord Fortescue fue uno de los primeros pensadores en intentar tal fundación, especialmente en su De laudibus legum anglie. El famoso capítulo XIII de este tratado discute la definición agustiniana del pueblo —populus est cetus hominum iurus consensu et utilitatis communione sociatus: un pueblo es un cuerpo hecho de hombres que reúne el consentimiento a las leyes y la comunidad de intereses—: «Tal pueblo no merece ser llamado un cuerpo ya que es acéfalo, es decir, sin cabeza. Porque, al igual que en los cuerpos naturales lo que queda después de una decapitación no es un cuerpo, sino eso que llamamos un tronco, también en los cuerpos políticos una comunidad sin cabeza no es en ningún caso un cuerpo». La cabeza, a partir de Fortescue, es el rey. El problema de la cabeza es el problema de la representación, el problema de la existencia de un cuerpo que representa a la sociedad en cuanto cuerpo, de un sujeto que representa a la sociedad en cuanto sujeto (no hay necesidad, aquí, de distinguir entre la representación existencial que lleva a cabo el monarca o el líder fascista y la representación formal del presidente electo «democráticamente»). La vanguardia, entonces, no sólo viene a resaltar la crisis artística de la representación —rechazando que «la imagen sea la apariencia de otra cosa a la que representa en su ausencia» (Juan de Torquemada), sino que ciertamente es en sí misma una cosa—, ya que viene también a precipitar la crisis de la representación política instituida, que pone en proceso en nombre de la representación instituyente, vanguardista de las masas. Al hacerlo, la vanguardia supera efectivamente la política o la estética clásicas, pero las supera sobre su propio terreno. La relación exclusiva de negación en la cual se coloca cara a cara de la representación es eso mismo que la retiene en el redil de esta última. Todas las corrientes que reclaman la democracia directa, el vanguardismo consejista especialmente, toman de ella su tropiezo esencial: oponerse a la representación y por esta oposición misma colocar en su corazón la representación, ya no como principio sino esta vez como problema. Mandato imperativo, delegados revocables en cualquier instante, asambleas autónomas, etc., hay todo un formalismo consejista que resulta del hecho de que se trata aún de la pregunta clásica del mejor gobierno que quiere responder, y de este modo al problema de la cabeza. A favor de circunstancias históricas excepcionales se podrá siempre que estas corrientes lleguen a coronar su anemia congénita; y esto será entonces para representar la salida de la representación. Después de todo, la política también tiene derecho a sus Meninas. En todas las cosas, es en la operación que realiza que se reconocerá a la vanguardia: colocando su cuerpo bien lejos, de cara a ella, para después intentar, vanamente, reunirlo. Cuando las vanguardias van a las masas o se dignan a mezclarse en los asuntos de su tiempo, es siempre teniendo el cuidado, previamente, de distinguirse de ambos. Así ha bastado que los situacionistas comenzaran a tener una apariencia de lo que llamaban «una práctica», en Estrasburgo, en el contexto estudiantil, en 1966, para que cayeran brutalmente en el obrerismo, treinta años después del derrumbamiento histórico del movimiento obrero. LA VANGUARDIA COMO SUJETO Y COMO REPRESENTACIÓN Es curioso, pero en general muy natural, que aquellos que llevan a cabo la profesión de glosar sobre la vanguardia, y que nunca les falta alguna anécdota sobre el menor gesto de aquellos que, en Occidente, han vivido por ellos (y aquí me refiero al delgado puñado de vanguardistas de este siglo); es curioso, pues, que esa gente se aferre tanto al destino de la vanguardia en Rusia de entreguerras, es decir a la única realización histórica de la vanguardia. La fábula dice que después de un período de tolerancia embarazosa, en los años 20, los bolcheviques se habían metamorfoseado en terribles estalinistas, la vanguardia política había liquidado la proliferación libertaria y creativa de la vanguardia artística, y tiránicamente impuso la doctrina reaccionaria y retrógrada, a decir verdad vulgar, del «realismo socialista». Naturalmente esto es un poco corto. Así que reanudemos. En 1914 la hipótesis liberal se derrumbó en cuanto respuesta al problema de la cabeza. En cuanto a la hipótesis cibernética, será necesario esperar hasta el fin de la Segunda Guerra Mundial para que se imponga por completo. Este interregno, que se extiende entonces de 1914 a 1945, será la edad de oro de la vanguardia, de la vanguardia en cuanto proyecto para responder de otro modo al problema de la cabeza. Este proyecto será el de la recreación total del mundo por el artista de vanguardia; lo que se ha llamado más modestamente, a partir de entonces, la «realización del arte». Se llevará a cabo especialmente, y de una manera cada vez más mística, por las sucesivas corrientes de la vanguardia rusa de los años 20, desde el LEF2 hasta el OPOJAZ3, desde el suprematismo hasta el produccionismo, pasando por el constructivismo. Se trata entonces, por la modificación radical de las condiciones de existencia, de forjar una nueva humanidad, la «humanidad blanca» de la que habló Malévich. Pero la vanguardia, estando unida por una relación de negación de la cultura tradicional y por lo tanto al pasado, no podía realizar este programa. Como Moisés, podía llevar adelante su sueño, pero no lograrlo. El rol de «arquitecto de la nueva vida», de «ingeniero del alma humana», nunca debía regresarle, precisamente a causa de lo que le ataba, aunque sea por rechazo, al arte antiguo. Su proyecto, que sólo el Partido podía realizar y cuya vanguardia nunca dejó de reclamar que lo pusiera a trabajar, proyecto que iba a utilizar e iba a estar al servicio de la construcción de la nueva sociedad socialista. Maiakovski exigía sin malicia que «la pluma sea asimilada a la bayoneta y que el escritor sea capaz, como en cualquier otra empresa soviética, de rendir cuentas con el Partido aumentando “los cien tomos de los informes del Partido”». Nada impactante, desde entonces, que la resolución del Comité Central del Partido del 23 de abril de 1932, que pronunciaba la disolución de todas las agrupaciones artísticas, fuera saludada por una gran parte de los vanguardistas rusos. El Partido, en este primer plan quinquenal, ¿acaso no tomaba, con su consigna «transformación de toda la vida», el proyecto estético máximo de la vanguardia? Consintiendo para reprimir y así reconocer las actividades y desviaciones estéticas de la vanguardia como políticas, ¿el Partido acaso no avalaba el rol de artista colectivo, para el cual el país entero no sería en adelante más que la materia en la cual impondría la forma de su plan general de organización? En realidad, lo que uno interpreta a menudo como la liquidación autoritaria de la vanguardia, y lo que uno debería considerar más exactamente como su suicidio, fue más bien el comienzo de la realización de su programa. «La estetización de la política era sólo, para la dirección del Partido, una reacción a la politización de la estética por la vanguardia» (Boris Groys, Obra de arte total Stalin). Así, con esta resolución, el Partido se volvía explícitamente la cabeza, la cabeza que a falta de un cuerpo vendría ella misma a formarse uno nuevo, ex nihilo. La circularidad inmanente de la causalidad marxista, que quiere que las condiciones de existencia determinen la conciencia de los hombres y que los hombres formen ellos mismos, aunque inconscientemente, sus condiciones de existencia, sólo dejaba al Partido, para justificar su pretensión demiúrgica de una reconstrucción total de la realidad, el punto de vista del Creador soberano, del sujeto estético absoluto. El realismo socialista, en el cual se pretende ver un retorno a la figuración folclórica, al clasicismo en materia artística, y más generalmente a «la cultura estalinista —observa Groys— si la consideramos en la perspectiva de una reflexión teórica de la vanguardia sobre sí misma, aparece más bien como su radicalización y como su superación formal». El recurso a elementos clásicos, denostados por la vanguardia, sólo marca la soberanía de esta superación, de este gran salto en el tiempo poshistórico, donde todos los elementos estéticos del pasado pueden ser igualmente prestados, aprovechados, para el agrado de la utilidad que encuentra aquí una sociedad totalmente inédita, sin atadura, y de este modo sin odio hacia la historia pasada. Todo el vanguardismo posterior no renunciará jamás a esta perspectiva prometeica, a este proyecto de una reelaboración total del mundo; y de este modo a considerarse a sí mismo como un sujeto soberano, a la vez contemporáneo con su tiempo y alejado de él por una necesaria distancia estética. Lo cómico creciente del asunto era ciertamente que los aspirantes vanguardistas no percibían, a partir de 1945, que la hipótesis cibernética, decapitando a la hipótesis liberal, había suprimido el problema de la cabeza, y que era por tanto cada día más vano vanagloriarse por responder. Las últimas intrigas de la vanguardia fueron así igualmente golpeadas con el mismo sello de grotesca inactualidad, de fallido remake. Esto es sin duda lo que querían decir los autores de la única crítica interna de la IS que apareció en sus tiempos, El único y su propiedad, cuando escribían: «Todas las vanguardias son dependientes del viejo mundo, al que enmascaran la decrepitud bajo su ilusoria juventud. […] La Internacional Situacionista es la conjunción de las vanguardias en el vanguardismo. Ha confundido la amalgama de todas las vanguardias con la síntesis y la reanudación de todas las corrientes radicales del pasado». El folleto, publicado en Estrasburgo en 1967, tenía el subtítulo de Para una crítica del vanguardismo. Denunciaba la ideología de la coherencia, la comunicación, la democracia interna y la transparencia, por lo que un grupúsculo espectralizado se mantuvo sobreviviendo artificialmente, a fuerza de voluntarismo. LA VANGUARDIA COMO REACCIÓN No hay duda de que el futurismo contribuyó de manera considerable a la definición contemporánea de la vanguardia. No es entonces malo retomar la lectura hasta el punto en que la vanguardia ya no pueda ser más que un objeto de burla o nostalgia: «Nosotros dictamos nuestras primeras voluntades a todos los hombres vivos de la tierra: […] La poesía debe ser concebida como un violento asalto contra las fuerzas desconocidas, para reducirlas a postrarse ante el hombre. ¡Estamos sobre el promontorio extremo de los siglos!… ¿Por qué deberíamos cuidarnos las espaldas, si queremos derribar las misteriosas puertas de lo Imposible? El Tiempo y el Espacio murieron ayer. Vivimos ya en lo absoluto, porque hemos creado ya la eterna velocidad omnipresente. Queremos glorificar la guerra —única higiene del mundo—, el militarismo, el patriotismo, el gesto destructivo de los anarquistas, las bellas ideas por las que se muere y el desprecio de la mujer. […] Cantaremos a las grandes muchedumbres agitadas del trabajo, el placer o la revuelta». Aquí no intentamos en absoluto ironizar, muchos menos moralizar, sino solamente comprender. Comprender, en este caso, que la vanguardia nació como reacción masculina al carácter inhabitable del mundo que la Máquina Imperial comienza a acondicionar, como voluntad de reapropiarse el no-mundo de la técnica autónoma. La vanguardia nació como reacción al hecho de que toda determinación ha devenido una burla en el seno de la fungibilidad mercantil universal. Para la intolerable marginalidad humana en el Espectáculo, la vanguardia responde con la proclamación, la proclamación de sí como centro; proclamación que además sólo abole ilusoriamente su carácter periférico. De allí que la concurrencia desenfrenada, el síndrome de la superación crónica y el fetichismo tragicómico de la pequeña diferencia, que agitan al minúsculo universo de las vanguardias, ofrezcan finalmente un espectáculo tan penoso; como lo son las terribles discusiones entre vagabundos, en la noche, a la hora del último metro. Que la vanguardia haya sido esencialmente un asunto de hombres debe ser comprendido en estrecha relación a esto. Ciertamente, el movimiento de la vanguardia es ampliamente negativo, es la fuga anticipada, la marcha forzada de la virilidad clásica en peligro hacia la ceguera definitiva, hacia una ignorancia de sí aún más sofisticada que aquella que por tanto tiempo había distinguido al hombre occidental. La necesidad de mediar su relación a sí con una representación —aquella de su lugar en la Historia política o del arte, en el “movimiento revolucionario”, o más comúnmente en el grupo vanguardista mismo— corresponde únicamente a la incapacidad del hombre de vanguardia de HABITAR LA DETERMINACIÓN, a su acosmismo real. En él la afirmación vacía de sí y la profesión de originalidad personal sustituyen ventajosamente a la suposición de su singularidad irrisoria. Por singularidad, entiendo aquí una presencia que no se relaciona solamente al espacio y el tiempo, sino a una constelación significante y al acontecimiento en su corazón. Y esto es así porque no encuentra en ninguna parte acceso a su propia determinación, a su cuerpo, que la vanguardia pretende tener la más exacta y magistral representación de la vida, es decir que pretende acuñar, absurdamente, su nombre en ella (así, uno tiene el derecho a interrogarse, fuera de la hipótesis gerencial de un ejercicio colectivo de autopersuasión, sobre el sentido de la observación situacionista «Nuestras ideas están en todas las cabezas»: ¿en qué medida una idea que está en todas las cabezas puede realmente estar en cualquiera? Pero afortunadamente para nosotros, el número 7 de Internacional Situacionista tiene la última palabra sobre este enigma: «Nosotros somos los representantes de la idea-fuerza de la inmensa mayoría»). Todo esto se adapta admirablemente, como sabemos, a un hegelianismo que no es más que la expresión engreída de la ineptitud para asumir su propia singularidad en su carácter cualquiera —recordaremos oportunamente, en este asunto, el comienzo de la Fenomenología del Espíritu, cuyo gesto inaugural (verdadero truco de malabarista manco) consiste en descalificar la determinidad: «Lo universal es, pues, lo verdadero de la certeza sensible; […] ya que al decir yo digo este yo singular, digo en general todos los yo». Que la implosión y la disolución de la IS coincidan exactamente con la posibilidad histórica de perderse en su tiempo, de participar en él de manera determinante, es el destino previsible de los que se apresuraron a escribir sobre el mayo de 1968: «Los situacionistas […] habían previsto muy exactamente desde hace muchos años la explosión actual y sus consecuencias. […] La teoría radical fue confirmada» (Enragés y situacionistas en el movimiento de las ocupaciones). Como vemos: la utopía vanguardista nunca ha sido otra cosa que la anulación final de la vida en el discurso, de la apropiación del acontecimiento por su representación. Si, entonces, hacía falta caracterizar el régimen de subjetivación vanguardista, se podría decir que es aquel de la proclamación petrificante, aquel de la impotencia agitada. LA «OSCURA INTIMIDAD DEL HUECO DEL ZAPATO» (Martin Heidegger, Holzwege) El 1 de septiembre de 1957, es decir un poco antes de la fundación de la Internacional Situacionista, Guy Debord envió una carta a Asger Jorn, su alter ego favorito en esos días, en la que afirmaba la necesidad de forjar en torno a esta agrupación una «nueva leyenda». La «vanguardia» nunca designa una determinada positividad, sino siempre el hecho que una positividad pretende: 1- mantenerse duraderamente en la negatividad, 2- otorgarse ella misma su propio carácter de negatividad, de «radicalidad», su esencia revolucionaria. De esta manera, la vanguardia nunca ha tenido un enemigo sustancial, a pesar de hacer gran alarde de enemistades diversas con respecto a esto o aquello; la vanguardia sólo se proclama el enemigo de esto o aquello. Tal es la proyección que ella opera más allá de sí misma para hacerse un lugar, el lugar que espera en el sistema de representación. Naturalmente, hace falta para esto que la vanguardia comience a espectralizarse ella misma, es decir, a representarse en todos sus aspectos, desalentando así al enemigo a hacerlo. Su modo de ser positiva es, entonces, siempre una pura negatividad paranoica, a merced de cualquier apreciación trivial sobre su cuenta, de la curiosidad del primer imbécil en llegar; de un Bourseiller, por ejemplo. Es por esto que las vanguardias dan tan a menudo ese sentimiento de un fallido encuentro, de ensamblaje inestable, torpe, de mónadas esperando a descubrir, a través de este o aquel choque, su poca afinidad, su íntimo desamparo. Y es por eso que en toda vanguardia el único momento de verdad es aquel de su disolución. Siempre hay, en el fondo de las relaciones vanguardistas, ese sustrato de recelo, de impenetrable hostilidad que caracteriza a la comunidad terrible. El suicidio de Crevel, la carta de dimisión de Vaneigem, la circular de autodisolución de Socialisme ou Barbarie, el fin de las Brigadas Rojas: siempre el mismo enredo de desgracia helada. En el mandato, en el «hay que…» escarlata, en el manifiesto, resuena idénticamente la esperanza de que una pura negación pueda dar nacimiento a una determinación, de que un discurso, milagrosamente, haga un mundo. Pero el gesto de la vanguardia no es el bueno. Nadie puede nunca tender hacia «la práctica», «la vida» o «la comunidad» por la sencilla razón de que cada una está siempre-ya, y de que sólo se trata de asumir cuál práctica, cuál vida, cuál comunidad está ahí; y de hacerse el portador de las técnicas apropiadas para modificarlas. Pero lo que está allí es precisamente, en el régimen de subjetivación vanguardista, lo inasumible. LA CUESTIÓN DEL CÓMO Desde el famoso «La poesía debe ser hecha por todos. No por uno.» de Lautréamont, hasta la interpretación que su ala «creativa» da del movimiento del 77 —la «vanguardia de masas»—, todo prueba la curiosa propensión del artista de vanguardia a reconocer en la O.S. a su semejante, su hermano, su verdadero destinatario. La constancia de esta propensión es tanto más curiosa que casi nunca ha sido pagada de vuelta. Como si esta constancia expresara sólo aquella de una mala conciencia, de la «cabeza» para su supuesto cuerpo por ejemplo. Sucede que hay efectivamente una solidaridad entre la existencia del arte en cuanto esfera separada del resto de la actividad social, y la inauguración del trabajo como destino común de la humanidad. La invención moderna del trabajo como trabajo abstracto, sin rodeo, como indeferenciación de todas las actividades bajo esta categoría, se efectúa de acuerdo a un mito: aquel del puro acto, del acto sin cómo, que desaparecería completamente en su resultado, y cuyo cumplimiento agotaría toda la significación. Aún hoy en día, allí donde el término continúa empleado, el «trabajo» designa todo lo que es vivido en la degeneración imperativa del cómo. En todas partes la cuestión del cómo de los gestos, las cosas, las palabras, es suspendido, desrealizado, desplazado, y allí es trabajo. Ahora bien, hay también una invención moderna del arte, simultánea y simétrica a la del trabajo. Una invención del arte en cuanto actividad especial, productora de obras y no de simple mercancías. Y es en este sector que se concentrará en adelante toda la atención en otra parte denegada al cómo, que será como una recolección de toda la significación perdida de los gestos productivos. El arte será esa actividad que, al contrario del trabajo, nunca se agotará en su propio cumplimiento. Esto será la esfera del gesto encantado, donde la personalidad excepcional del artista aportará al resto de los hombres, bajo forma de espectáculo, el ejemplo de las formas-de-vida, que en adelante tienen prohibido asumir. Al Arte será así confiado, a cambio de su silencio y su complicidad, el monopolio del cómo de los actos. La inauguración de una esfera autónoma donde el cómo de cada gesto es interminablemente pesado, analizado, comentado, desde entonces no ha dejado de enriquecer la proscripción en el resto de las relaciones sociales alienadas de toda evocación al cómo de la existencia. Allí, en la vida cotidiana, productiva, «normal», no debe haber más que actos puros, sin cómo, sin otra realidad que su resultado bruto. El mundo en su desolación sólo debe ser poblado por objetos que refieran sólo a sí mismos, que lleguen a la presencia sólo como productos, que no configuren otra constelación de la presencia que la del reino que les ha manufacturado. Para que el cómo de ciertos actos devenga artístico, ha hecho así falta que el cómo de todos los otros actos deje de ser real; y viceversa. La figura del artista de vanguardia y la de la O.S. son las figuras polares, así como fantasmagóricas en cuanto solidarias, de la alienación moderna. El retorno ofensivo de la cuestión del cómo las encuentra frente a sí como aquello de lo cual debe igualmente protegerse. EL MUNDO-YA-NO-MUNDO La parte innata del fracaso que determina una empresa colectiva como vanguardia, es su incapacidad para hacer un mundo. Todos los esplendores, todas las acciones, todos los discursos de la vanguardia incesantemente fracasan en darle cuerpo; todo sucede en la cabeza de unos pocos, donde la unidad, la organicidad del conjunto sobreviene, pero sólo para la intelección, es decir, exteriormente. Lugares comunes, armas, una temporalidad propia, una elaboración compartida de la vida cotidiana, todo tipo de cosas determinadas son necesarias para que un mundo advenga. Es por tanto justicia si todas las manifestaciones de las vanguardias terminan en el museo, porque ya estaban en uno antes de ser expuestas como tales. Su pretensión experimental no designa otra cosa: el hecho de que un conjunto de gestos, prácticas, relaciones —por más transgresores que puedan ser— no hacen un mundo; el Wiener Aktionismus lo sabía ligeramente. El museo es la forma más impresionante del mundo-ya-no-mundo. Todos lo que permanece en un museo resulta del desgarramiento de un fragmento, de un detalle en un medio orgánico. Debería sugerirlo, pero ya no es capaz —aquello en lo cual Heidegger estaba fuertemente engañado en El origen de la obra de arte al colocar la obra de arte en el origen de sí misma: ser-obra no significa «instalar un mundo», sino más bien llorar su muerte—; la obra, a diferencia de la cosa, no es más que el melancólico residuo de algo que una vez vivió. Pero el museo no tiene otra actividad que la de recoger «obras de arte» —y se ve aquí de qué manera la «obra de arte» es de golpe la muerte del arte: una cosa de golpe producida como obra lleva consigo su falta de mundo, y de este modo su insignificancia destinal—, y pretende también, a través de la historia del arte, reconstruirles una casa abstracta, hacerles un mundo apropiado para ellas, donde se encontrarían en buena compañía del mismo modo en que los nuevos ricos se encuentran en sus clubs los viernes por la noche, entre personas exitosas. Pero entre estas «obras de arte» no hay nada, nada más que el discurso pedante de la más frígida de las filosofías de la historia: la historia del arte. Digo frígida porque es en todos los aspectos idéntica a la valorización capitalista. ¡TRATA DE ESTAR PRESENTE! se ha acostumbrado, desde hace varios años, llevar a cabo quejas hacia la vanguardia acompañadas de una notoria complicidad con la «modernidad»; se le reprocha compartir con esta modernidad una idea un poco corta de la historicidad, un culto de lo nuevo que en el fondo sería una fe en el Progreso. Y es cierto, en efecto, que la vanguardia es, en su esencia, teleocrática (que se haya podido representar la historia sinóptica de los diferentes movimientos artísticos y la de los grupúsculos políticos radicales con el mismo tipo de gráficas, es aquí más impresionante que tal o cual absurda manía hegeliana común de la muerte del arte o del fin de la Historia). Pero es ante todo por el modo de ser sensible que determina, por la manera de vivirse como siempre-ya póstumo, que el historicismo de las vanguardias se condena él mismo. Se asiste así periódicamente a este curioso fenómeno: una vanguardia ocupa en su propio tiempo una posición más que marginal, incluso si la ocupa con la pretensión de formar el centro de la historia; su tiempo pasa, toda la actualidad de éste se retira; y es entonces que la vanguardia viene al descubierto, emerge de su época como su sustrato más puro. Y se opera entonces una especie de resurrección de la vanguardia —Debord y los situacionistas ofrecen una ilustración de esto casi demasiado ejemplar, y muy previsible—, que la hace pasar por el corazón, la llave de su época, y a veces por su propia época. En la base del régimen de subjetivación vanguardista, hay por tanto esta confusión entre la historia y la filosofía de la historia, confusión que le permite tomarse por la historia misma. En efecto, todo sucede como si la vanguardia hubiera, al suprimirse de su tiempo, invertido una suma, y se viera enseguida, poshumanamente, remunerada en términos de consideración historicista. LA MUSEIFICACIÓN DEL MUNDO En 1931 en El trabajador, Jünger señalaba: «Vivimos en un mundo que por un lado se parece completamente a un taller y por el otro completamente a un museo». Una docena de años más tarde, Heidegger expone en su curso sobre Nietzsche la hipótesis del acabamiento de la metafísica: «El fin de la metafísica que se trata de pensar aquí es sólo el comienzo de su «resurrección» bajo formas modificadas: éstas dejarán a la historia en sentido propio, a la historia ya pasada de las posiciones metafísicas fundamentales sólo el papel económico de proporcionar los materiales con los que, correspondientemente transformados, se construirá de nuevo el mundo del «saber». […] Lo verosímil es que se llegue a un cómputo de las diferentes posiciones metafísicas fundamentales, de sus elementos y sus conceptos doctrinales.» Nuestro tiempo es el de la recapitulación general de toda la historia pasada. El proyecto imperial que plantea terminar con la historia toma así la forma de una puesta en historia de todos los acontecimientos pasados, y de este modo los neutraliza. La institución museística no hace más que realizar sectorialmente el proyecto de una museificación general del mundo. Todos los intentos de la vanguardia se han mostrado en este teatro a la vez real e imaginario. Pero esta recapitulación es también la disipación de la ilusión historicista de la cual la vanguardia vivía, con su pretensión a la novedad, a la primera vez, a la originalidad sin réplica. En un movimiento así, en que el elemento del tiempo es absorbido en el elemento de sentido, en que toda historia pasada se reúne en una topología de posiciones entre las cuales nos hace falta aprender a orientarnos ya que no podemos penetrarlas todas, asistimos a la acreción progresiva de constelaciones. Hombres como Aby Warburg, con sus tablas de dibujo, o Georges Duthuit, en su Museo inimaginable, han comenzado a esbozar tales constelaciones, a liberar cada estética de su contenido ético. Los que en nuestros días se acercan, incluso con insolencia, al punk de algunos círculos paraexistencialistas de los años de posguerra, y luego los de la efervescencia gnóstica de los primeros siglos de nuestra era, no hacen otra cosa, ellos también. Más allá de la distancia temporal que separa los puntos de surgimiento, cada una de estas constelaciones comprende gestos, ritornelos, enunciados, usos, artes de hacer, formas-de-vida determinadas, en resumen: un Stimmung propio. Reúne por atracción todos los detalles de un mundo, que exige ser animado, ser habitado. En el contexto en que las vanguardias se encuentran afirmadas y a fortiori hoy en día, la cuestión ya no es desde hace mucho tiempo la de hacer una novedad, sino la de hacer un mundo. Cada cosa y cada ser que viene a la presencia aporta consigo una economía dada de la presencia, configura un mundo. Partiendo de ahí, se trata únicamente de habitar la determinidad de la constelación en la cual se despliega siempre-ya nuestra presencia, de seguir nuestro gusto irrisorio, contigente y finito. Toda revuelta que parte de sí, del hic et nunc en que reposa, de las inclinaciones que la atraviesan, avanza en este sentido. El movimiento del 77 en Italia sigue siendo por esto mismo un fracaso prometedor. REALIZACIÓN DE LA VANGUARDIA Uno de los libros más débiles sobre las vanguardias de la segunda mitad del siglo XX constataba, en 1980, La autodisolución de las vanguardias. El autor, René Lourau, el fundador del muy gaguesco «análisis institucional», omitía, desde luego, lo esencial: decir en qué se han disuelto las vanguardias. Los más recientes progresos de la neurosis occidental lo han confirmado desde entonces: la vanguardia se ha disuelto en la totalidad de las relaciones sociales. La caracterización, a partir de ahora banal, de nuestro tiempo como «posmoderno» no evoca otra cosa, incluso si es aún otra manera de purgar a la modernidad de toda su lentejuela para salvar el gesto fundamental: aquel de la superación —no es fortuito, en esto, que el término mismo de «posmodernismo» haya hecho su primera aparición en 1934 en los círculos vanguardistas españoles. Asimismo, la mejor definición que Debord dio al Espectáculo —«una relación social entre personas, mediatizada por imágenes»—, y que define hoy en día a la relación social dominante, sólo toma nota de la generalización del modo de ser vanguardista. El Bloom es así aquel del que todas las relaciones, tanto consigo como con los otros, están completamente mediatizadas por representaciones autónomas. Es el branché que organiza su autopromoción permanente, el cínico que amenaza a cada instante con dejarse absorber por una de sus excrecencias discursivas o con desaparecer en un abismo de ironía batomológica4. La paranoia de la vanguardia también se ha difundido, con esta forma difusa de colocarse en la excepción de sí misma en cada instante de la vida; con esa disposición general de construirse su pequeña leyenda personal telecomandada. Enzensberger estaba completamente en lo cierto al ver en el Bild-Zeitung la realización acabada de la vanguardia, tanto desde el punto de vista de la transgresión formal como de la elaboración colectiva. Una cierta dosis de situacionismo parece incluso exigida por todo el empleo decentemente remunerado, actualmente. El tono particular, propiamente agobiante, de esta intervención encuentra aquí su contenido: se trataba solamente de despejar la significación ética de la vanguardia. EPÍLOGO Como epílogo a todo esto, no parece superfluo evocar un punto de vuelco de la vanguardia. Acéphale, símbolo de la muchedumbre sin líder, nombra uno de estos puntos extremos. Acéphale intentó liberarse del problema del cabeza. Toda la agitación, toda la gesticulación de la vanguardia, ya sea artística o política, Acéphale quiso borrarla, borrándose, renunciando a una forma de acción «que no es más que el aplazamiento de la existencia». Acéphale quiso ser esa sociedad secreta existencial, esa comunidad electiva que concentraría a «los individuos verdaderamente decididos a emprender la lucha, en la escala ínfima que sea requerida, pero en el camino eficaz en que su tentativa corra el riesgo de devenir epidémica , [a fin de] medirse con la sociedad sobre su propio terreno y atacarla con sus propias armas, es decir, constituyéndose ellos mismos en comunidad, más aún, dejando de formar valores que defiendan la exclusividad de los rebeldes e insurgentes, considerándolos al contrario como los valores primeros de la sociedad que quieren ver que se instaure y como los más sociales de todos, siendo un poco implacables. […] A la constitución en grupo preside el deseo de combatir la sociedad en cuanto sociedad, el plan de afrontarla como la estructura más densa y sólida que intenta instalarse como un cáncer en el seno de una estructura más frágil y vil, aunque incomparablemente más voluminosa» (Caillois, “El viento de invierno”). Los papeles de Henri Dussat, miembro de Acéphale, conservan una nota fechada el 25 de marzo de 1938: «Tender a la ética, es allí la resolución de lo que reconoce, o de lo que se está mal en reconocer, a lo cristiano como valor supremo. Otra cosa es moverse en la ética». Buscando explícitamente el constituirse en mundo, Acéphale no sólo rompía con la vanguardia, sino que también recuperaba lo que, en la vanguardia, había sido otra cosa que la vanguardia, es decir, precisamente el deseo que había abortado allí: «Desde el fin del período dadá, el proyecto de una sociedad secreta encargada de dar una especie de realidad efectiva a las aspiraciones que se han definido, en parte, bajo el nombre de surrealismo, ha permanecido siempre como un objeto de preocupación, al menos en el fondo», recordó Bataille en la conferencia del 19 de marzo de 1938 en el Colegio de Sociología. Acéphale, sin embargo, no llegaría a existir más que para contaminar. A pesar de estar llena de ritos, costumbres, textos sagrados y ceremonias, la política proclamatoria que, exteriormente, había desparecido, permanecía interiormente; tanto que la consigna de comunidad, de sociedad secreta, finalmente absorbía la realidad de estos términos. Se sabía que no se pueden dar lugares comunes, ni se puede salir de una figura, clásica, de la virilidad que ignora en gran medida la dulzura de la nuda vida. Acéphale fue casi exclusivamente (y más sensiblemente, por ejemplo, que el surrealismo) un asunto de hombres. Acéphale no conocía, para colmo, la forma de prescindir de una cabeza ni cómo debía ser, de un extremo a otro, más que la comunidad de Bataille a solas: como él solo escribió la genealogía, la «revista interna», que dio a luz a Acéphale, como él solo definió los ritos de esta Orden, acabó solo, implorando a sus pálidos compañeros que lo sacrificaran al pie de su árbol sagrado. «Fue muy hermoso. Pero todos teníamos el sentimiento de estar participando en algo que sucedía en la obra de Bataille, en la cabeza de Bataille» (Klossowski). No parece oportuno arrojar una conclusión, y mucho menos un programa, de lo que acaba de ser dicho. Después de lo que sé, una cierta relación debe poder ser establecida con el Comité Invisible; aunque sólo sea en el sentido de una generalización de la insinuación. Dicho sea de paso: no hay un problema de la cabeza, sólo hay una parálisis de los cuerpos, del gesto. Nota: En junio de 2000, el museo de Bassano del Grappa (Venecia) organizaba una especie de retrospectiva histérica de todo lo que la segunda mitad del siglo XX había podido contar como vanguardismo confuso, desde la poesía nuclear hasta Luther Blissett, pasando por el letrismo y Fluxus. Un coloquio previo, sibilinamente titulado "Facticidad del arte", debía dar a esta manifiestación una manera de justificación ideológica. Una joven mujer hizo entonces noticia, leyendo anónimamente el texto aquí reproducido. En medio de la lectura, dos viejos vanguardistas italianos intentaron protestar contra tamaña insolencia lanzada en la cara del museo como en la suya, para finalmente salir con un gran alboroto, anunciando que retirarían sus obras de esta inconcebible exposición. Fuente: Publicado en "Tesis sobre la comunidad terrible seguido de El problema de la cabeza", Editorial Arena Libros, 2014. Rebecca Morgan - Hombre tóxico decapitado - 2021 - Tinta sobre papel - 20,3 × 25,4 cm

*El miércoles 9 de septiembre de 1992, al día siguiente de la muerte de Félix Guattari, Danielle Roulot, psiquiatra de La Borde, escribió este texto, que ha quedado inédito, sobre la reunión de los jueves, reunión semanal en la que participó junto a Jean Oury, Félix Guattari y Lucien Martin durante la década de 1980. Él llegaba aquí los jueves, alrededor de las 14 horas. Salvo que estuviera en Río o Japón. Pero ahí, lo sabíamos... Su tarde era muy ritualizada. Primero había una reunión con “la grilla”, la instancia -como decimos aquí- que se encarga de la organización del trabajo del personal. “La grilla” es un problema que conocía bien, él la había puesto en marcha algunos años antes. A las 16:30 horas había una reunión en lo de Oury. Reunión “inter” (¿inter qué, por cierto? Ya no lo sé), reunión “de decisiones”. Los trabajos en curso (rehacer parte del techo del castillo, los baños que se tapan en el parque), los problemas crónicos de dinero de la clínica. Y ¿cómo “marcha” la lavandería en este momento? Y los pasantes actuales, ¿cómo están? Y el reparto de tareas: habría que renovar el equipo de la grilla. Y la del Club, ¿aguanta? ¿Quién está ahí ahora? ¡Habría que reforzarlos! Y en el hospital de día, ¿cuántos hay? ¿Se está articulando mejor ahora, el hospital de día y la “planta baja”? ¿Qué podemos contemplar, actualmente, como política de contratación? ¡Necesitamos diez monitores más! Había escenarios repetitivos. Oury gritaba, Félix esperaba que eso pasara. A veces, rara vez, a la inversa. Había una manera inimitable de decir “Hum” - boca y cara cerrada. Cuando no lo conocíamos, podíamos tomar eso por un acuerdo, un poco distraído. Yo sabía que él plantearía el problema media hora u ocho días después. A veces se precipitaba: “¿Quién se ocupa? ¿Hacemos una lista?”. Algunos de ellos se miraban de soslayo, aguantando la risa: “¡Ahí está, comenzando de nuevo, con sus listas!”. Me animaba a decir que habría que seguir reflexionando sobre el problema, cada uno con su “partición”. Oury guardaba las cosas en sus cajones, revolvía entre sus papeles. “¿Eh? ¿Cómo?”. Pero seguía tomando notas. Y luego, a las 18:30 horas, “la reunión”, esa que no tenía nombre. ¿Válvula de seguridad, “psi”, la banda de cuatro? Yo la llamaba “paraexcitación”. Ya no sabíamos cuándo habíamos comenzado. Antes de 1981, ¡Seguro! ¿en 1980? Oury, Félix, Lucien y yo. Hablábamos de Lucien y sus alumnos, Lucien y el consejo municipal. Oury y sus conferencias por dar, sus “balbuceos” para escribir. Yo y mis estados de ánimo... Félix, atropelladamente, nos salpicaba la “Cumbre” de Río, Maastricht, la telenovela “Félix con los verdes”, su trabajo con Gilles Deleuze, sus encuentros. A menudo, solo lo escuchaba con una oreja. Yo estaba sumergida, no podía encontrarme allí. Lucien le respondía, Oury comenzaba a revisar sus papeles nuevamente, despertado repentinamente por una palabra: luego se precipitaba a la conversación... Pero poco a poco, el silencio... “¿Y entonces? “. Ese era Félix. Cuando era Oury, era más como: “¿No decís nada? “. Significaba “¿qué pasa?” No en el mundo; no en la clínica... ¿Qué hay de nuevo con los psyco? – como decía él. A menudo, él era el primero en lanzar: “Soñé que...”. Soñaba para [i] el grupo, soñábamos lxs cuatro por el grupo. El sueño de Félix le recordaba a Oury un sueño que él mismo había tenido quince años atrás... A mí, un sueño que alguien me había contado. Lucien prendía el cigarrillo que Oury le ofrecía ritualmente. Félix robaba uno de la etiqueta de Pall Mall del escritorio. A veces, Lucien y yo quedábamos colgadxs: Félix y Oury volvían a recorrer las calles de La Garenne, la gente que habían conocido allí. Sus viejas historias de mujeres. Allí estaban los sueños fundamentales de cada quien: el enorme estiércol de vaca que cubría La Borde en un sueño de Oury; Félix que había instalado su alojamiento en el “pasaplatos” -entre la cocina y el comedor-; el “ticket” que faltaba repetidamente en mis sueños: boleto de tren, boleto de estacionamiento... Y los sueños devenidos propiedad del grupo: “¿Cómo era tu sueño sobre la culpabilidad? “. Había un sueño muy antiguo, que ya no sabíamos si fue Félix o Oury quien lo había soñado... Algunos sueños solo se hacían para decir algo. “Estoy conectada a este período 1950-1952”, “este sueño es para decirte que esta historia es grave para mí”, “ves, me dolió lo que dijiste ese día”; era natural que unx contara un sueño que respondiera al sueño que otrx había contado el jueves anterior. Teníamos nuestras “referencias” clásicas. El punto de inflexión en la vida de Félix, el día en que Oury le había dicho -a él todavía preso de la angustia: “¡Pero girá para el otro lado!” [ii] . Lucien y el glorioso avance de los basureros en los albores de Blois, Oury y su hipercronomnesia, yo y este viejo UEC, y, por supuesto, mis estados de ánimo... La menthe à l’eau que estornudó su huevo: los “Prolegómenos a una ontología no deductiva”, obra inédita e inencontrable; las medias verdes de los zigomares que palpaban los melones; el Vitalium que da audacia; los Ritornelos; “y él me habla” camino del poulailler. Félix a menudo tenía un poco de gula. Iba a buscar uno de los muchos pasteles que me trae la señora V. Pero el pastel estaba cubierto de chocolate, que, Banania obliga, Félix odiaba. Oury, entonces, examinaba cuidadosamente el trozo de pastel y se comía la corteza de chocolate. Lucien luego pedía un “poquito” para beber. A menudo las sobras de Coca Cola de la nevera de al lado. Oury comenzaba a ordenar sus papeles nuevamente, y Félix se lanzaba a la grandiosa construcción de una pirámide con los objetos heterogéneos esparcidos sobre el escritorio. Aun así, a veces trabajábamos en serio. Nos esforzábamos sobre el texto de una carta para enviar al CNAM. Oury anunciaba un descubrimiento que había hecho en su “blabla”-“eso es nuevo!”... “No es piloto automático”, agregaba, volviéndose hacia mí (a veces yo decía que él se había puesto en piloto automático en uno de los seminarios). Félix era más discreto sobre sus invenciones, pero a veces empezaba con entusiasmo. Yo le preguntaba, “Pero, después de todo, ¿qué es el esquizoanálisis?”. Se reía: “Eso que hiciste durante todo el día”. ¡Ah bueno! Oury remarcaba: “¡Eh, viste, me porté bien en la reunión de esta tarde!”. Lucien nos hablaba de las estrategias sutiles que tenía que poner en marcha, sus incursiones en Lorraines, el “descubrimiento del cuerpo de Grand Meaulnes”. Los tres me animaban cuando mis “estados de ánimo eran demasiado”. Félix lanzaba: “¿Cuándo te vas a Brasil?”. Habíamos hablado largo y tendido a partir de la “aprobación fundamental” de Frieda Fromm Reichman. Fui yo quien había propuesto el término “asentimiento”, del lado de los estoicos, vía Deleuze, y por supuesto vía Félix. Me había conmovido lo apegado que estaba Félix a este tema. ¡Claro, se lo había perdido! Oury no siempre seguía nuestro esfuerzo en precisar: no es el Mütterlichkeit, no es “ser reconocido”... ¡Él, en falta no! No le importaba la teoría. El “asentimiento” -una dimensión silenciosa pero ambiental que me pareció esencial para la constitución y mantenimiento de un grupo de trabajo. Más importante, incluso, que todo lo que allí se podría decir. Hace un año me pidieron que escribiera un artículo: “La esquizofrenia”. ¡En veinte páginas! ¡Todo lo que tuve que recortar! Siempre mis estados de ánimo. ¡Andá a buscar tus páginas! Yo les leía; yo les leí todo. ¿Se imaginan, ustedes, leerle a Félix y a Oury un artículo sobre esquizofrenia que acaban de escribir? ¡Cuando lo pienso! Pero, precisamente, no lo pensaba. Porque se lo estaba leyendo al grupo. Fue Félix quien se dedicó a soñar la imagen del grupo: estábamos lxs tres, él, Oury y yo. Él trataba de tomar mi mano, pero estábamos todxs tan cerca que era la mano de Oury la que tomaba. Quien, comprendiendo su verdadera intención, le gritaba tajantemente... Huh, pero ¿quién sabe si Oury no protestaba porque no había sido su propia mano la que Félix quería tomar? ¿Y si el deseo del sueño fuera simplemente su contenido manifiesto? ¿Félix toma la mano de Oury? Después de una hora de asociaciones, y asociaciones sobre las asociaciones, la conclusión más probable era que la mano que Félix había querido tomar era la de Lucien... El 27 de agosto estábamos solo nosotrxs dos, Félix y yo. Lucien no había regresado de vacaciones (¡La Educación Nacional!), Oury se había ido por unos días. Félix me preguntó cómo estaba La Borde, llevábamos tres días trabajando con dos médicos. Hablamos largo y tendido sobre una amiga en común que no se encontraba bien. Él me expresó su molestia con “Gilles”; él, Félix, pensaba que había que votar por el sí, Deleuze estaba por el no. Maastricht, por supuesto. Para decir algo, hice una respuesta “altamente politizada” del estilo: “Mi buen señor, el progreso no se frena”. Y al final me preguntó: “¿Y cómo está Lolita?”. ¿Conocen ustedes un lugar en donde, si dicen: “Me pasa una cosa rara. Estoy enamorada. De un gato”, ustedes sabrán que no hace falta que especifiquen que, si han dicho la palabra “amor”, es porque se trata de amor, y no de una metáfora? Félix seguía mi historia de amor con Lolita, a la que igualmente, por respeto a las convenciones, en la intimidad llamo “Lolito”. Un mes antes, Lolita-Julieta había llegado a vivir a lo de Danielle-Romeo... El 27 de agosto le respondí con fatalismo: “Tú sabes bien cómo es… Apostamos por un gran amor, y nos encontramos en historias de ronroneo y basura… Lolita y yo, ya estamos establecidxs en la conyugalidad. Lolita se había apoderado del segundo piso, yo me quedé en el primero. El segundo piso, un ático convertido, es donde están mis libros y la mesa en la que escribo, cuando escribo. Y junto a él, muchas plantas, una de hojas enormes con agujeros extraños -el “monstruo delicioso”- un cocotero arrancado, y el banano que, el pasado mes de mayo, había dado unos plátanos (¡”en serio”!) . Los habíamos compartido un jueves a la tarde... ¡Los plátanos de Loir-et-Cher no son tan comunes! A partir de las 8 de la noche, Oury abandonaba sus papeles y comenzaba a inquietarse: tenía que hacer llamadas telefónicas. Se desvanecía en “la adyacencia”: “Aprovechen”, nos tiraba queriendo decir: “en mi ausencia”. La puerta se cerraba detrás de él como de costumbre y, como de costumbre, la pintura que colgaba detrás de la puerta se balanceaba peligrosamente. Nosotrxs rara vez lo aprovechábamos, yo ya había “aprovechado” mucho antes: es cierto que había cosas que yo sabía que Oury solo podía oír si los oídos de Félix ya las habían escuchado. Hace mucho tiempo, desde los inicios del grupo, Félix nos había delegado -a mí y a mis estados de ánimo- la función de “gestión de los duelos de La Borde”. Nunca supe cómo debería tomar esto. Curiosamente, hace un mes o dos, me relevó de esta función. Tal vez por ese famoso texto sobre la esquizofrenia... “Hay mutaciones así”, había dicho. “Explicación” que espesó el misterio de lo que había que explicar. Esos últimos tiempos él hablaba mucho de una “refundación de La Borde”. Oury, el ya fundador oficial parecía (?) no prestarle demasiada atención. Pero yo, que tantas veces había tenido la sensación de haber llegado demasiado tarde, de haber faltado a lo esencial de la historia de La Borde, le pedía que precisara. Sin duda lo hizo... Pero, incluso entre nosotrxs, había problemas de traducción; cuando Félix hablaba “felixien”, a menudo pasaba algún tiempo antes de que eso se transcribiera en mi propia maquinaria de pensamiento. De todos modos, no importaba: una “refundación de La Borde” no podía significar lo mismo para cada unx de nosotrxs. El acuerdo estaba en otra parte... De repente, Lucien gritaba: “¡Son las y 28!”. Era el “momento de concluir”, que generalmente consistía en permitirme decir lo que, por oscuras razones, no había dicho hasta entonces. “¿Por qué no hablaste de eso antes?”... “¡No debes dejarlo así! ¡Hablaremos de ello la próxima semana!”. “El próximo jueves, ¿estarán todos aquí?” Ya no sé qué hacer con esta tarea que Félix - ¿por broma o por respeto? Ambos -quizás- me había atribuido durante tanto tiempo, y de la que, al parecer, acababa de distanciarme. ¿Hay un más allá del duelo? Mañana es jueves. Mañana les leeré este pequeño texto. Mañana, jueves, a las 18:30 horas. [i]  En el original “ Pour ”, que puede traducirse como “para” o “por”. [ii]  Oury se refería a que intentara dormir recostado sobre su cuerpo del lado contrario al que lo hacía habitualmente. Fuente: Cortesía de ediciones té de boldo. (@ ediciones.td b) Rodney Smith - "Tres hombres con tijeras" - Riendas, Francia - 1997 - Impresión pigmentada de archivo - 50 x 67 cm

“ El documental relata la proyección y realización de un mural. Se abre ahí el tema del muralismo como arte callejero que no sólo denuncia sino que también encomuna. El diccionario de la real academia todavía no admite el infinitivo "encomunar". No se trata sólo de un verbo, sino de la práctica de un hacer en común con el dolor. Tal vez el muralismo y marchar compongan formas del "darse al estar ahí", de avivar y habilitar el deseo de no ausentarse (ni privarse) del hospital, de los derechos, de la justicia, del dolor, de la ciudad, de lo público, de la belleza, de la amistad.” Marcelo Percia (2025) Cuando el daño ocurre ¿Qué hacemos en común con lo que sólo duele? Mural ritual como desobediencia al mandato de victimización. ¿Cómo pensar el pasaje de víctimas a denunciantes, sobrevivientes, luchadoras? Cómo se nombra a eso que pasa en ese devenir ¿arrebato de legitimidad? ¿Justicia? ¿Feminista? ¿Restaurativa? ¿Recompositiva? Había una vez, unas desobediencias sueltas que se autoconvocaron teñidas por digna rabia y organización. La historia que se intenta contar, reúne la tarea faraónica de un grupúsculo de mujeres trabajadoras del conurbano bonaerense que padecieron violencia médico- gineco-obstétrica en un hospital municipal. Contaron sus historias al viento digital que las fue amontonando y las reunió. "Pensando en las orillas" por Joaquín Allaria Mena / @anarchivofotografico ¿Y entonces por qué un mural en el territorio? Porque dolores de inframundo, no caben, no pueden quedar atrapados en las paredes en las que ocurrieron tales inhospitalidades. Que el barrio pregunte. Que se abrigue en común ese río de leche que llega al cementerio, Que los cimientos institucionales aunque sea por esta vez, cada vez una y otra vez, que pasen por estas paredes mínimamente trastabillen, tropiecen, se tambaleen. Un mural no repara, no funciona como aliciente, no implica sanciones, no retira el daño, no remueve cargos apelmazados, no reforma trabajadores de salud ni termina con internas partidistas del territorio que siempre relegan o negocian nuestras luchas. ¿Cómo se piensa la atención, cuando el daño ocurre donde se esperaban cuidados? Despedidas ilegítimas no detienen ferocidades que se tejen para decir Nunca Más, otra vez más ¿Cuántas veces más? Ante la burocratización de la crueldad, la vida subsumida a protocolos, ritual mural como apuesta feminista. Gesto de reponer, de no dejar pasar, de hacer espacio a lo que no tiene lugar. ¿Entonces por qué una organización de doulas se compromete a ritualizar un proceso de denuncia? Porque había esa vez, doulas feministas comprometidas a ser testigas, a hablar de las indolencias trabajadoras, en un hospital municipal zombie. Acompañar como posibilidad de sostener que no sabemos qué hacer con el dolor. Joel Meyerowitz Los escalones 1977/1985 Impresión C 61 × 50,8 cm

¿Qué huellas quedarán en nuestros cuerpos, en nuestros afectos, en nuestros pensamientos? Podríamos pensar la vida como esa sucesión de huellas. Pensar un barrio, como Once, a partir de las huellas. Cromañón es la más dolida. La idea de huellas también lleva a pensar que, a veces, acontecimientos como esta Jornada, son formas esquivas, raras, bifurcadas de salvar vidas. Algo así me pasó en otra Facultad donde alguna vez me encontré con otras jornadas que, podría decir, me salvaron la vida. Nos salvaron la vida en el sentido de permitir que nos hagamos cargo de un tipo de bifurcación respecto del destino que las instituciones tienen. Un profesor central en ese salvataje fue Horacio González, con quien nos encontramos muchos estudiantes en la década del noventa, en la Facultad de Ciencias Sociales, donde hacíamos jornadas que duraban todo el día, en las que entregaban certificados como el de “especialista en saberes inútiles”, un invento de Horacio González y Christian Ferrer. Cuando hace un par de años en la Universidad de La Plata decidieron darle un honoris causa a Horacio González, Eduardo Rinesi, compañero de esos años y amigo, hizo la laudatio (el acto formal de explicación de porqué se le da el premio), dijo esta frase: “Horacio en los 90 nos salvó la vida”. Salvar la vida no es necesariamente salvar la vida biológica, no es sólo salvar la respiración, sino producir las condiciones en que se puede construir una trama determinada, un conjunto de afectos, de pensamientos. Fundar lo común. Creo que estamos rodeando ese problema al estar un sábado a la tarde en la Facultad de Psicología en el barrio de Once preguntándonos de qué modo se constituye esa argamasa de palabras, pensamientos, afectos, acciones en las cuales podemos ser otros y otras, y no aquello para lo cual los cursos previsibles de la vida nos arrojan. Volví a escuchar esa frase esta semana en Hurlingham. Después de una charla, una mujer de unos treinta y cinco años se acercó y me dijo: “siento que me salvaron la vida”. Me contó que, después de quince años de una pareja que le pegaba sistemáticamente, decidió iniciar la separación después del tres de junio de dos mil quince, viendo una marcha por televisión. Supo que eso ya no podía seguir. (...) Este diecinueve de Octubre, el primer Paro Nacional de Mujeres, ella por primera vez se animó a ir a una movilización. Se salva la vida de muchos modos. Salvamos la vida nuestra, de otros y otras, casi sin saberlo, inventando esas tramas en las que una palabra puede ser dicha. En este caso esa palabra es basta. Una palabra que implica tomar distancia respecto de una situación agobiante. ¿Cómo hacemos para poder pensar esas tramas que al mismo tiempo que son fundadas, funcionan en el plano de una memoria que arrastramos, de una historia que nos pertenece, pero al mismo tiempo trae una fuerte novedad? Todo el tiempo tengo la impresión de que tenemos que cuidar de esos acontecimientos. Preguntarnos por las huellas que permiten que haya siempre ese resto que puede volver a hacer otra cosa. Horacio González en algún texto de la vieja revista Fin de Siglo cuenta una anécdota muy conmovedora: luego de derrotar a la Comuna de París con gran parte de sus militantes asesinados, algunos sobrevivientes son deportados a Nueva Caledonia y allí se encuentran con que, meses después, empieza una rebelión de nativos. Louis Michel, que había sido deportada, tenía entre sus pocas posesiones una bandera roja de La Comuna. Cuando comienza la rebelión rompe su bandera, se queda con una parte y le da la otra parte a uno de los militantes rebeldes. El resto de la bandera. Esa transmisión, ese pedazo de tela que pasó de unas manos a otras, es una precisa imagen de esta pregunta de cómo hacer para que las huellas se transmitan, para que los restos pasen de un lugar a otro y revolución no sea una palabra fetiche. Así como paro no puede ser una palabra fetiche. Revolución, como las palabras más queridas, tiene que ser también de esas palabras que encarnan un secreto, que encarnan una promesa, que encarnan un devenir. Todo esto por-que desde el 19 de Octubre de dos mil dieciséis, Paro Nacional de Mujeres, no puedo dejar de pensar en la palabra revolución sabiendo que no sabemos lo que estamos haciendo, que no tenemos contenido para esa palabra sino aquello que estamos haciendo grandes colectivos, fundamentalmente de mujeres, en este país y en otros países. ¿Qué es lo que estamos haciendo además de salvarnos a nosotras tratando de salvar a todas? ¿Qué estamos haciendo tratando de generar este conjunto de imágenes y palabras? Fuente: Palabras pronunciadas el 5 de Noviembre de 2016, en el cierre de las Jornadas “Estar en común sin comunidad” facultad de Psicología UBA. Publicadas en Estar en común sin comunidad, autorxs varixs, editorial La Cebra. v. Nicolás Koralsky (2024) Serie Frágil.

1. Misas, teatros, fiestas, aulas, componen rituales en los que soledades se aproximan para tratar de hacer algo con la vida inasible y pasajera. En las aulas no sólo se dan clases: se da la vida. Se la da con recato y desparpajo, con velos y crudezas. Se la da con promesas y decepciones. Se la da con cercanías amorosas y con exclusiones hirientes. Se la da con transmisiones apasionadas y con instrucciones sin afectividad. No conviene al pensar que las clases se dicten sustraídas del vivir.   2. Frialdad, desdén, desinterés: tres condiciones para que el deseo de darse se escarche. O se inhiba temeroso e inseguro. O se vuelva distante y solemne. Deseos que se endurecen pierden ductilidad. Inflexibles y rígidos se transforman en exigencias, reproches, resentimientos.   3. No siempre acontece lo común: se necesita una excitación que congregue confianzas y entusiasmos.   4. Werner Jaeger (1942) en su libro  Paideia: los ideales de la cultura griega  explica que ese término helénico no se puede traducir con las palabras educación , civilización , cultura , tradición . Aunque las reúna a todas. Una paideia  sostiene ideales que forman espíritus . Ideales que establecen compendios morales sobre cómo y qué sentir. Se podría traducir paideia  como camino hacia la virtud  (palabra en la que sobrevive la primacía de la virilidad).   5. El vocablo paideia  se emplea para las crianzas. Platón compara la pedagogía con el arte de adiestrar perros de raza noble. Si se atienden valores exaltados en la Odisea se podrían subrayar, entre otros, fuerza , destreza , heroicidad , orgullo , honor , valentía , temeridad . Valores que funcionan como paliativos de la debilidad, la vulnerabilidad, el desamparo, la soledad, el dolor. Valores de una época. No cualidades personales. Valores que alguien podría encarnar elevándose hasta ellos. Aunque no por impulso propio, sino por inspiración de dioses o musas.   6. ¿La vida en común se aprende? Una paideia forma lo informe. Nombra, instruye y organiza verosímiles sentimentales. Disciplina al mismo tiempo que apacigua. Impone sacrificios y coerciones que protegen. Calma desesperaciones del amor y la soledad bebiendo rutinas, contratos, rituales. Exalta valores. Traza el perímetro de lo permitido y lo debido. Una paideia  practica el arte de la persuasión y el adormecimiento. Se ofrece como música que encanta y aquieta pulsiones. Incluidas discrepancias, insumisiones, desencantos con las formas, dispersiones peligrosas, inclinaciones hacia las rarezas. Una paideia  declara, define y ajusta normalidades. Normalidades encaminan hormigas que se sienten a gusto en sus lugares en la fila. ¿Casi todo está dicho en La República  y en los textos que le siguieron? ¿Qué se entiende por ideal comunitario ? ¿Se llama comunidad a un artefacto que se impone como modelo, como representación verosímil y recomendada para la vida en común? ¿Un ideal de libertad dentro de una jaula?   7. Una paideia está concebida para modelar sensibilidades. Tal vez pensar quiera decir darse a una forma sin quedar cautivo de ella. Sostenerse en una idea, sin confinarse a sus enunciados. Habitar formas hasta que llegue el momento de partir. Pensamientos se aposentan en las formas como descanso del pensar. La inconformidad fatiga. El pensar pasa por las formas dejando anotaciones de un viaje. Eso que Deleuze y Guattari llaman pensamientos nómades , se nombra aquí como nomadismo del pensar. Dogmas echan raíces o se amurallan en una forma. Una forma inmovilizada se esclerosa. Pichón Rivière concibió la enfermedad como fijeza que protege haciendo sufrir. La forma consagrada como normal considera monstruosas a las figuras y movimientos que no se les doblegan. Llegará un día en que se conocerá una paideia  de las rarezas. Una paideia  de las deformidades. Una paideia  de las debilidades anómalas. Una paideia  de los tránsitos y las mutaciones. Una paideia  en la que la mirada sobre lo único no se concentre en una forma, sino en el modo de pasar de una forma a otra, sin que la vida quede enquistada en ninguna de ellas.   8. En su libro Proust y los signos , Deleuze (1964) advierte que, para el autor de En busca del tiempo perdido , el aprendizaje supone una decepción. Todo saber carga con una desilusión. Los entristecidos pensamientos que se heredan sólo importan por “lo que dan a pensar” . Se lee: “…Proust opondrá a la pareja tradicional de la amistad y la filosofía, una pareja más difusa formada por el amor y el arte” . Mientras la amistad acuerda el significado de las palabras y las cosas, el amor suelta gestos que sólo admiten interpretaciones silenciosas. Mientras la filosofía se propone un ejercicio voluntario y premeditado del pensamiento, el arte impacta con signos inasibles y enigmáticos. Se lee: “Lo que nos violenta es más rico que todos los frutos de nuestra buena voluntad o de nuestro cuidadoso trabajo. Y más importante que el pensamiento, reside en ‘lo que da a pensar’” . Para Proust, tanto el amor como el arte rozan lo inasible. Pretender lo que no se alcanza: en eso reside la dicha y desdicha del pensar.   9. Ante la pregunta sobre ¿en qué consiste enseñar?, De Brasi, luego de aludir a la necesidad de información sobre un tema, a la de aportar ideas sobre un asunto, a la de cultivar erudición, a la de proponer modelos de interpretación, concluye: “enseñar consiste en dejar aprender” . Pero, ¿en qué consiste dejar aprender? De Brasi no lo dice. La transmisión tiene eso  en común con la clínica: proponerse algo que no se sabe. Acaso dejar aprender, ¿signifique impedirse dañar, violentar, humillar, imponer, obligar?   10. La de aprender a pensar compone una de las aspiraciones más hermosas y enigmáticas de las aulas. Heidegger, a mediados del siglo veinte, vislumbra una paradoja del pensar que se podría presentar así: a pensar se aprende comenzando por admitir que no sabemos pensar . Pichon-Rivière, para la misma época, entrevé que se aprende a pensar pensando en grupo. Tal vez se pueda decirlo así: el acto de darse al pensar necesita tener con quienes pensar aquello que admitimos que no sabemos pensar.   11. Encuentros en las aulas libran fabulosos malentendidos. El deseo de decir no siempre coincide con el deseo de escuchar. El deseo de transmitir no siempre encaja con el deseo de recibir. Ni coinciden ni encajan: las cópulas del deseo muchas veces no suceden en las aulas.   12. Se diferencia entre dar clase  y darse a la clase . La clase se da dándose a ella. Entregándose al momento, confiándose a lo inesperado. Darse , entregarse , confiarse : el pronombre reflexivo indica que una carnadura se zambulle en la acción sin precauciones. El aula no suprime la soledad, la pone en peligro. A la clase, a veces, le nacen manos que sostienen. O le crecen antenas que detectan ideas o escuchan voces en presencias calladas.   13. La palabra lección  (que proviene de un vocablo latino) nombra la acción de leer. Recuerda el momento en que se comparte lo que se aprende leyendo . En la lectura reside la otra clase de la clase, la expansión del estar ahí, la ocasión en la que al deseo le crecen alas. Lección  puede emplearse, también, en el sentido de dar un escarmiento, enseñar a través del dolor o de la humillación.   14. Un proverbio dice la letra con sangre entra . Alude a que resulta necesario un duro trabajo para aprender o avanzar. El refrán admite el castigo corporal como estímulo para aprender. En este sentido utiliza la sentencia Cervantes en el Quijote  para ilustrar que Sancho necesita, para alfabetizarse, una disciplina de abrojos que se hagan sentir y no indulgencias. En la memoria de la palabra disciplina sobreviven las acciones de someter, azotar, purificar a través del dolor. Dos variantes moderadas de la antigua expresión: una, la letra con música entra ; otra, la letra con sangre entra, pero con dulzura y amor, se enseña mejor .   15. Kafka (1914), en La colonia penitenciaria , describe una máquina de tortura pedagógica con agujas que bordan en la piel máximas que disciplinan. En cada cuerpo condenado se graba la sentencia que corresponde. A quien se insubordinó: “Honrarás a tus superiores” . Hay pensamientos que suplician vidas. Las fustigan con deberes y con hebras de culpa. No hace falta tatuarles máximas, contaminan el aire. Algunas prisiones simulan aulas o parques abiertos. Se trata de estar ahí sin consentir lo que daña.   16. Desde que Rembrandt (1632) retrata La lección de anatomía del Dr. Nicolaes Tulp  una cátedra se piensa como teatro. La disección de cadáveres delata una época que decide emplear el bisturí para investigar qué hay dentro de un cuerpo. Rembrandt retrata ese momento de profanación y aprendizaje, de excitación y morbosidad. La escena ocurre en un auditorio de Ámsterdam a pocas cuadras de donde vivió el joven Spinoza en tiempos de su excomunión. Rembrandt concibe la lección como mostración, exhibición, espectáculo. Como celebración de autoridad y ejercicio de fascinación. Darse a la clase supone participar de una performance. Una dramática del vacío y la promesa. Críticas pedagógicas suelen ligar saber  a poder . La acción que promete un vacío enlaza saber  con desear . Acaso el deseo no nazca de la falta, sino del vacío.   17. Leer, escribir, meditar, conversar: momentos únicos en los que la vida descansa sabiéndose cuidada.   18. El acto de darse solicita un arrojo sin garantías. La vida no las ofrece. Darse a la clase implica correr el riesgo de la tartamudez, de la no elocuencia, de tener que demostrar que “no somos un robot” . A veces, la ilusión se retira de las aulas sintiendo lástima, desdén, frustración. Una clase sin ilusión “¿sueña con ovejas eléctricas?” .   19. Darse a la clase supone recordar que se está avivando una utopía. Tentando, una vez más, el entusiasmo. La quimera de que pensar, entre concurrencias en un recinto, pueda cambiar la vida . ¿Salvar el mundo? ¿El mundo necesita que se lo salve en las aulas? ¿O solicita que se lo piense para interrogar las razones del daño?   20. No se trata de pensamientos, sino del pensar. Un pensar que piensa sin consagrar ideas. Un pensar que, por momentos, admira y disfruta pensamientos como flores de un día. Doctrinas malogran lo ya pensado. Pensamientos interesan sólo para recordar que hubo el pensar.   21. A veces dan ganas de haber estado en clases en las que no se estuvo. Imaginar la escena primaria del pensar. El fantasma de un nacimiento en el que hubiéramos querido estar. ¿Nos hubiera gustado estar en las clases de Pichon, de Lacan, de Deleuze, de Foucault? ¿Qué clases, de las que asistimos, marcaron nuestras vidas? ¿Sentimos gratitud por haber estado ahí? ¿Vivenciamos el acontecimiento de un común reír cómplice y soberano? ¿O la perseverancia de seguir escuchando a pesar de no estar entendiendo? En este instante, en el silencio del día o en la calma de la noche hay alguien que se toma un tiempo para preparar una clase.   22. Dibujar referencias, rastros, contraseñas, en un pizarrón. Anotar una palabra, rodearla con un círculo, conectarla con otra por medio de una línea. Pizarrones se ofrecen como oportunidad para garabatear e improvisar ideas. Un espacio transicional entre el pensar y los pensamientos, entre balbuceos y enunciados. Trazos en un pizarrón permanecen tanto como huellas en la arena.   23. Darse a la clase  pone en marcha conversaciones entre quienes están vivos y quienes están muertos, entre quienes duermen y quienes están despiertos, entre quienes piensan en una lengua y quienes piensan en otras, entre quienes viven en cercanías y quienes habitan mundos extraños, entre quienes creen saber y quienes saben el poco saber. A veces, entrar en una clase se siente como introducirse en un torbellino que arrastra, da miedo, lastima, expulsa. O, por momentos, la clase se siente como una conversación iniciada hace miles de años, sin que nadie se detenga para darnos la bienvenida o contarnos qué nos perdimos. Se trata, si se decide no huir, de agarrarse de lo que se pueda para no volar como polvo en un tornado. Hay clases que se ofrecen como visitas guiadas. El aula como sala de museo en la que alguien relata algo que alguna vez estuvo vivo.   24. ¿Cómo darse a la clase ?, compone una pregunta tardía. Una interrogación que golpea cuando se está de partida. Darse a la clase supone darse a una exposición sin resguardos, a un abandono, a una vulnerabilidad. Exposición, abandono, vulnerabilidad: tres condiciones de un estar ahí dándose.   25. Darse a la clase supone dejarse examinar por mudeces voraces y despiadadas. Darse a la clase supone apelar a ocurrencias, a lecturas célebres, a entusiasmos fingidos, a bromas probadas. Darse a la clase supone confiarse a presuntas simpatías que emergen en un mar de equívocos.   26. Muchas veces la inquietud de la exposición se contrarresta con arbitrariedades de un poder de cátedra que controla la asistencia y somete a través de la nota. Muchas veces vulnerabilidades se vuelven amargas y resentidas. Odian a las audiencias. Las acusan de miserables.   27. Darse a la clase significa también darse a la soledad. Soledad que no se precipita como aislamiento, sino como arrojo en un aula poblada por expectaciones inconcebibles.   28. Darse a la clase conlleva un peligro, pasar una prueba, someterse a una evaluación. En concursos universitarios, la clase de oposición -ante un jurado- añade al examen, rivalidades y competencias, posibilidad de ganar una posición o perder un trabajo. Entre las amenazas hay que contar favoritismos y sañas que se tejen entre poderes que conspiran en las instituciones. El darse a la clase está precedido por grandes mezquindades. Instituciones universitarias están llenas de malicias. La constelación poder, prestigio, saber, levanta muros y resiente deseos. Por eso, darse a la clase, como cualquier circunstancia de amor, supone incurrir en una imprudencia. El don no tendría que pensarse como generosidad o inocencia, sino como contento y gratitud por todo lo que se ha recibido.   29. En una entrevista en 1974, Osvaldo Lamborghini se refiere a la censura no sólo como represión de ideas, sino como el momento en el que el acto de pensar decide su propia castración .   Darse a la clase requiere hacer algo con el miedo. Hacer algo con lo que no se puede o no se quiere decir. Hacer algo con el fastidio, el enojo, la decepción. A veces, dar clase supone sacrificar ideas para obtener aprobación. Lo que dando clase se puede, dándose a la clase no se puede. No se puede la complacencia. No se puede evitar lo inconveniente. No se puede controlar lo que se está diciendo. Irse de boca o hablar de más componen fatalidades del don.   30. Vidas que profesan  saberes traducen  lenguas desconocidas, olvidadas, banalizadas, ante avideces que respiran en las aulas. Darse a la clase  supone traducir resguardando lo intraducible. Lo que se escurre entre los nombres conocidos. Darse a la clase supone una traslación, pero no como acarreo o transporte de un lugar a otro, sino como portación de suspiros que migran. El momento logrado de una clase no sobreviene cuando se cree entender algo, sino cuando toda el aula se contorsiona con la inquietud de seguir pensando.   31. En la víspera de una clase, se asiste a estados de vértigo y aceleración que zarandean lo que no se sabe, lo que no se leyó, lo que no se preparó. Tormentas que permanecen intactas o se agravan con los años. Exhibiciones que presumen saber, esconden la inconmensurable extensión de lo que no se sabe. No se trata de saber todo, ni siquiera admitir que sólo se sabe algo. Tal vez se trata de estar ahí con poco saber . Poco saber no equivale a saber poco. Poco saber alude a darse al estar ahí sabiendo lo ilimitado, lo inalcanzable, lo inconcebible. Estar en posición de poco saber quiere decir portar la herida del saber. Sirve como recordatorio de una desgarradura. Escribe Alejandra Pizarnik (1963): “¿Y cómo es posible no saber tanto?” .   32. No piensa una voluntad, piensa una herida.   33. Semanas previas a la inscripción en materias, cada inicio de cuatrimestre, se desataban tempestades. Estudiantes escaseaban y se habían vuelto exigentes. Cátedras que no contaban con una inscripción mínima desaparecían por meses o para siempre. Saberes dubitativos, poéticos, ensayísticos, meditativos, visionarios, que confundían la política con la enseñanza y la enseñanza con una ceremonia del común pensar, vivían en un cadalso. Las campañas para conquistar voluntades daban vértigo. Bases de datos algorítmicas que seleccionaban gustos, inclinaciones, expectativas, de la población universitaria, salían mucho dinero. Las asignaturas buscaban sponsors o empresas que ofrecieran mecenazgos para financiarse. Al final, por selección natural, sobrevivían las cátedras que mejor respondían a las demandas del mercado.   34. Desde hace un siglo se distingue entre enseñar  y transmitir . Enseñar  hace proximidad con instruir, adoctrinar, amaestrar. Incluso con exhibiciones que dejan auditorios con las bocas abiertas. Se sabe de peces atraídos por sabrosas carnadas que recubren filosos anzuelos. Se enseña  lo que se sabe, se transmite  lo que no se sabe. Se enseña una fórmula, un conocimiento, un dato, que se debe memorizar. Se trasmite un deseo.   35. Se transmite un deseo, una intensión, un desvelo, una pasión. Se transmite una descarga eléctrica. Se trasmite algo de lo que nadie se puede apropiar. Se trasmite el pensar huyendo de fórmulas que quieren detener su movimiento infinitivo.   36. Saberes no se actualizan leyendo novedades. Se hacen presentes sintiendo y pensando la vida. Alojando heridas que nos pensaron. Saberes no progresan ni se acumulan, pasan por cuerpos que los piensan: si no, cuelgan en el firmamento como datos.   37. Darse a la clase supone dar lo que se lee. No sólo se lee para saber, se lee para tener algo que contar. Se lee imaginando contar lo leído. Se lee disfrutando el momento en el que se va a narrar lo leído. Darse a la clase dándose a lecturas olvidadas, omitidas, desestimadas, fuera del halo de prestigio de las modas universitarias o culturales. Darse a las lecturas desaforadas. Lecturas sin fueros, sin privilegios, sin poderes.   38. Darse a la clase supone darse a un entusiasmo. Pero no en el sentido de llevar un dios dentro o una exaltación o furor interior, sino en el de una común inspiración. A veces, entusiasmos se confunden con ambiciones o nerviosismos excitados por alcanzar alguna cosa. Pueden tener, también, de eso ; pero hay algo que los distingue: entusiasmos se encienden como infancias cuando encuentran con quienes jugar.   39. Estar de pie frente a un aula expectante compone un momento de desamparo. Así se siente una clase hasta que una común soledad envuelve a toda el aula.   40.  Tomar lista o controlar la asistencia pone a la vista por lo menos dos cuestiones: una, la del deseo de estar ahí; otra, la pregunta de si la clase se necesita. Si no existiera una amenaza o coacción, ¿las aulas estarían desiertas? ¿Qué decir de quienes se van durante la exposición? ¿Se equivocaron de aula? ¿Tienen una urgencia? ¿Alcanzó con lo poco que escucharon para concluir que eso  no les iba a servir? ¿Habrá que decir una cosa maravillosa por minuto para cautivar y retener audiencias?   41. Se está presente muy de tanto en tanto. La presencia sobreviene como albur, sorpresa, contingencia. Dar el presente no se reduce a concurrir o juntarse en el mismo lugar: interroga el amor. En eso reside el sentido pretérito de la palabra filosofía. Se necesita reponer amores en las aulas. Sensualidades que eroticen el acto de pensar.   42. Se puede estar en un lugar sin estar. A veces la clase se transita como un lugar de paso, como eso que Marc Augé llama no lugares , circunstancias de tránsito como aeropuertos o estaciones de trenes. Un espacio en el que se está presente sólo mientras se espera que llegue el momento de irse.   43. Al cumplirse la hora, en segundos, el aula queda despoblada, solo con algunos restos, residuos, indicios de una estadía fugaz. Están quienes se acercan al terminar para hablar. Preguntan si pueden cambiar de clase porque en ese horario no pueden o no les conviene. Y se entiende porque no saben a quién preguntar, pero queda la sensación de que estuvieron ahí todo el tiempo reuniendo valor para ir a contar que no pueden estar ahí. El darse a la clase con amor no adquiere el derecho de reclamar reciprocidad.   44. Darse a la clase supone darse a un momento también de ociosidad, un estado sin obligación ni premura por el rendimiento, sin cálculo de utilidad. Darse a la clase como sentarse a ver pasar la vida, como morada en la que se conversa de bueyes perdidos.   45. El pizarrón está ahí como navegación, como cartel, como sección de informes. Como el fondo de una promesa que se renueva. El pizarrón como la hoja en que se anotan ideas en borrador, bocetos de una exposición, reaseguros de una memoria falible.   46. Lecturas despaciosas, ¿están a punto de extinguirse? Curiosidades y fatigas lectoras, ¿necesitan un obstáculo, la suspensión de lo conclusivo, la incomodidad de lo raro, para aprender la lectura y activar imaginaciones flotantes? Lecturas universitarias se reconocen por estilos llamados académicos . Por sus definiciones asertivas, por sus mundos descifrados, por el uso de términos técnicos, por fórmulas de redacción sin afectividad, por la precisa evitación de la ambigüedad.   47. ¿Cómo se llama a quienes están ahí? ¿Audiencia, público, estudiantes, participantes? ¿Curiosidades, avideces, indiferencias, especulaciones, complicidades? ¿Cómo se convoca o invita?, ¿Se pide que esperen y confíen? ¿Se ruega atención? El amor de transferencia no se mendiga.   48. Darse a la clase supone retóricas, poéticas atractivas, invocaciones al deseo  antes que al interés . Una invocación a la curiosidad antes que a la conveniencia. Una invocación al no sé qué antes que a un beneficio o ganancia. Tal vez no se trata de llamar al deseo, sino al desear. A veces, martillazos de un pensar emocionado despiertan pasiones. Entonces sensibilidades desean hablar y escuchar.   49. Celulares prolongan la vista, el oído, el tacto. Extienden memorias y abrazos. También indiferencias y distracciones. Atraviesan muros. Leyendas cuentan que se propuso, en un momento de la clase, sacar los celulares, abrir el whatsapp, elegir una sensibilidad de contacto que sepa que estamos en la Facultad. Enviar la pregunta que sigue: “¿Alguna vez estuviste en una clase en las que te sentiste pensando como si eso te ocurriera por primera vez? Tomate un momento, antes de responderme” . Se reenvían las respuestas, en forma anónima, al número anotado en el pizarrón. Se puede aclarar (o no) algo sobre quienes respondieron.   50. A propósito de su formación escolar y universitaria, Héctor Libertella (2006) en La arquitectura del fantasma , escribe: ‘Sin duda algo o alguien me perseguía desde atrás como esas liebres locas que corren a campo traviesa; ojalá supiera qué o quién. Pero no voy a recurrir al psicoanálisis porque las liebres –se supone mal- no tienen inconsciente. Solo sé que, en su más vieja raíz etimológica, currículum quiere decir “carrera de carros en el Circo Romano’” . Retengamos la figura de corriendo como liebres locas . Las liebres no tienen inconsciente, pero lo diseminan en cada cacería. Un refrán dice: “Donde menos se piensa, salta la liebre”  para advertir la súbita irrupción de lo imprevisto en el paisaje de lo esperado.   51. Darse a la clase supone darse al no saber, al poco saber, a un saber expósito, un saber en la intemperie. Un saber sin poder o sin otro poder que el de solo desear.   52. John Dewey (1952) sostenía, a propósito del misterio de la enseñanza, que cada cual tenía que enfrentarse a un problema. Decía que sólo de una gran inquietud y una gran incomodidad provendría la urgencia de pensar. Como se dijo antes: entre los labios de una herida se insinúa el pensar.   53. En la enseñanza escolástica medieval europea se conoce el procedimiento de Abelardo (1142), el método del “sic et non” que consiste en ofrecer argumentos a favor y en contra de cada tesis. Abelardo tuvo una turbulenta historia de amor con Eloísa, una joven discípula. Se conocen argumentos a favor y en contra del amor. Proust creía que daban más que pensar los caprichos del amor que las certidumbres de la amistad. ¿Una clase que enamora invita a pensar o la fascinación impide pensar? ¿El amor moviliza o inmoviliza? Oídos que aman embellecen las palabras, ojos que aman las hacen bailar.   54. Darse a la clase consiste en darse a la lengua. Disputar los usos consagrados de lenguas que se presumen técnicas, especializadas, autorizadas. Consiste en discutir formas de hablar y pensar establecidas. Consiste en solicitar carnaduras apasionadas, furores en las palabras.   55. Se suele considerar una clase como ocasión de una cita con las ideas. Hasta minutos antes se implora a la memoria o a la ocurrencia que nos provea de algo para pensar. Acaso se necesite entrever que se trata más de una cita con la lengua: estar ahí en el momento en que ella se pone a hablar. No pasa lo mismo cuando se lee o se rememora una idea que cuando compadecemos ante una lengua que se está escuchando pensar.   56. No se dice todo. Se insinúa lo insondable. Se da de beber lo inexpresable. Voltaire (1778) advierte que un modo de aburrir a un auditorio consiste en decirlo todo. Previene los riesgos del sopor de un discurso completo. El tedio de una enseñanza sin omisiones, sin huecos, sin lagunas, sin olvidos, sin desatenciones. Aboga por lo sin decir  siempre en vísperas de lo que se está por decir. La inminencia de lo que no llega aviva el pensar.   57. Habrá que decirlo más: darse a la clase convoca gratitudes. Celebraciones del don. Alegrías por haber tenido con quienes la soledad.   58. Un aula no se reduce a una sala virtual o presencial en la que se dan noticias de conocimientos prescriptos y listas de lecturas obligadas. En un aula se da el estar, se da el pensar, se dan palabras a la vida. También en una clase -cuando se da el dolor, el miedo, la furia, el deseo de actuar, sabiéndonos en un común porvenir- se da la política.   59. Creencias tienen las convicciones de la fe y las pertenencias. Conocimientos se apoyan en las certezas razonadas para construir datos ciertos. Saberes piensan en estado de conflicto con creencias, conocimientos y otros saberes. Saberes sospechan de sí mismos. Habitan desencantos éticos y políticos.   60. Darse a la clase quiere decir dar dándose, cada vez. Dar una idea, un relato, un habla que vacila; algo que encienda las ganas de pensar. Darse a la clase supone abismarse como, dice Barthes, pasa con el amor. Darse a la clase consiste, a veces, en hacer preguntas suspendiendo las respuestas Darse a la clase implica darse a la digresión. La audacia de romper el hilo del discurso, la aventura de la deriva, el irse por las ramas como astucia de una búsqueda. No cumplir con el programa. Darse a la clase supone darse a una sensibilidad dando una sensibilidad. Tal vez no se trata de enseñar, sino de sensibilizar. De invitar a sentir qué nos pasa estando en la vida. Darse a la clase consiste en incitar. Incitar lecturas e incitar conversaciones. La enseñanza, a veces, se reduce a una forma de divulgación. Como se dice: “divulgación científica” . O un control de lecturas obligatorias y comprensiones establecidas. Se transmite una pasión, pero quienes solo pretenden obtener un diploma (cosa hasta cierto punto legítima), tal vez prefieran informaciones sin afectación.   61. “No vale la pena ir a su clase: repite lo mismo que dice en el libro” . Entregarse a la clase supone tentar lo irrepetible. Uno de los temores del pensar consiste en repetir pensamientos. Un momento de declinación en el que ya no ocurra el pensar.   62. Pensamientos se gastan como se gastan las palabras.   63. El sentido de la propiedad resulta devastador. No se trasmite el pensamiento de alguien, sino estadías en pensamientos que no pertenecen a nadie. Pensar, a veces, consiste en pasar temporadas en una idea. Y muchas otras en vagar y vagar sin encontrar refugio en nada.   64. La clase muerta de Tadeusz Kantor, una puesta en escena de 1975, ocurre en un aula escolar a la que llegan vejeces vestidas de negro cargando muñecos con rostros jóvenes. Maniquíes como espectros de los años de aprendizaje, el salón de clase como encierro de vidas robotizadas. Años antes, Kantor realiza El Happening panorámico del mar . Un concierto oceánico frente al Báltico. El director, vestido con traje de gala sobre una tarima, sumergida parcialmente a pocos metros de la playa, de espaldas al público, conduce con su batuta ritmos y movimientos, sonidos de las olas y silencios de las espumas. La audiencia, sentada en sillas playeras en la orilla, asiste al evento con trajes de baño. Fiestas del absurdo dicen más que pantomimas de la solemnidad.   65. La paradoja: haber dedicado muchísimos años a transmitir cosas que no se pueden transmitir. ¿Cómo se transmite una sensibilidad? ¿O un dolor de muelas? Tal vez de eso se trata el acto de pensar: darse a una imposibilidad.   66. Darse a la clase supone darse también a cábalas, supersticiones, creencias en los números y otras rarezas que conjuran posibles hostilidades de lo común. Muchos años en el aula catorce conducen a la embriaguez: la clase como desvarío o borrachera del pensar.   67. Iniciativas y propuestas docentes luchan contra el cronómetro institucional: “no tengo tiempo”  expresa el traspié de la utopía docente; sin contar que, en los malabarismos organizativos, siempre las clavas terminan en el suelo. El acto de darse al pensar corre riesgos en instituciones universitarias. La promoción de encuentros abiertos intenta romper con los vicios del ensimismamiento de grupo, con exclusiones, amurallamientos. Invitaciones a presencias extrañas delatan malos hábitos, vicios de los poderes, malestares acallados, goces administrativos. Sacuden somnolencias. Rutinas protegen y consumen energías. Hay que decidir licencias y remplazos, disgustos desencadenados por decisiones prolijas y desprolijas, cuestiones urgentes sobre cobros y rentas. Así cuesta encantar lecturas y conversaciones. Odios estallados o sin estallar se entraman en los bordes de las normativas, de las designaciones, de los concursos, de los reconocimientos y prestigios, en los salarios. ¿Hay manera de evitar esas tristezas? Hay cosas que se hacen de onda ; otras, con astucias; otras, como se puede; otras, se aplazan por negligencias.    68. Horacio González dijo una vez que “El examen introduce un momento en el que el saber se interroga a sí mismo” . Discutir cómo evaluar no sólo significa indagar sobre qué procedimientos emplear en los exámenes, sino interpelar qué significa pensar en las aulas. Raoul Vanegem (miembro de la internacional situacionista) sugiere que “ La expresión someter a examen, es decir, proceder, en cuestiones criminales, al interrogatorio de un sospechoso y a la exposición de los cargos, evoca bien la connotación judicial que reviste el examen escrito y oral infligido a estudiantes” . En las aulas, en la clínica, en la vida, no sabemos cómo evaluar lo que hacemos. Ese no saber expone una incomodidad con el saber y con el poder, pero no se desentiende de las consecuencias de sus actos. Porque no sabemos cómo evaluar interrogamos lo que hacemos, cuidamos que no dañe, procuramos que dé qué pensar.   69. Alejandra Pizarnik no completa estudios universitarios por muchas razones. Una de ellas reside en no soportar el arma de la calificación, la bala encarnizada de la evaluación, la hipocresía de las pruebas, la humillación de las aulas, la penitencia ante una autoridad. Escribe en su diario el 4 de febrero de 1959: “Siento, simplemente, que el mundo me rechaza, que el mundo es un mar de aceite sucio e infinito que ya rebasa pues no puede contener nada más”.   70. Al terminar la entrevista, Simone de Beauvoir le pregunta cómo va a seguir haciendo reportajes con tanta timidez. Alejandra se sonroja. Muchas veces se identificó con esta línea: “El miedo pegado a mi rostro como una máscara de cera” . En la carta a León Ostrov, escrita el 15 de julio de 1960, Pizarnik cuenta que el día del encuentro con la autora de El segundo sexo , amaneció con el corazón acelerado. Con un miedo sin metáforas. Llega temprano a Les deux magots , uno de los cafés más antiguos de París, rogando que su voz saliera de su garganta cerrada. La misma sensación que tenía en los exámenes. Escribe: “Otra vieja frustración —y esta carta deviene crónica— es el estudio. Saber que lo necesito para mis poemas, lo necesito para justificarme. (No sé ante quién pero no deja de aterrarme que, en un sentido social, si yo leo a Góngora para mí estoy ‘perdiendo el tiempo’ mientras que si lo leo para un examen ‘trabajo’ y ‘me beneficio’). Además en tanto no finalice los estudios seré siempre una vagabunda. Pero cómo seguir si ‘el miedo se adhiere a mi rostro como una máscara de cera’ cuando pienso en los exámenes, en hablar en público. La primera solución que se me presenta es el psicoanálisis. Quizás me ayude a poder hablar sin miedo”. Alejandra, para calmarse, se dice que su neurosis consiste en un anhelo empecinado de seguridad que se rehúsa a saber que la seguridad no existe.   71. Rutinas evaluadoras en las aulas aplanan la imaginación. Consuman el desprecio por el acto de pensar: ¿no se nos ocurre otra cosa que hacer lo mismo de siempre?   72. Leyendas recuerdan un examen en un aula multitudinaria. Se llamó: Dar la nota: la evaluación desquiciada . La consigna se entrega por escrito. Dice: “El tiempo para escribir en el aula rondará los treinta minutos. Antes de ese momento, podrá consultar sus libros, cuadernos, apuntes; podrá conversar sobre el tema elegido con compañeras y compañeros que deseen o necesiten hacerlo con usted. Podrá, también, hacer preguntas y mantener diálogos con docentes presentes en la sala. Incluso salir del recinto para comunicarse con un especialista desde su teléfono celular. Simultáneamente, cada tanto, un docente tomará el micrófono para expresar, en pocos minutos, a partir de qué referencias abordaría la pregunta elegida. También, si presta atención, podrá asistir a la proyección en pantalla de un parcial que estará en ese momento siendo escrito (con vacilaciones, tachaduras y enmiendas) por un pequeño colectivo de docentes. Durante esta primera hora, usted podrá hacer un boceto o un borrador del texto por escribir. El escrito que terminará en clase, sólo podrá ocupar la extensión de una hoja. Notas: (1) si a usted esta propuesta no le conviene (porque es sensible a ruidos molestos y no disfruta de las interferencias) solicite los tapones de cera contemplados y ubíquese en el lugar más apartado de la sala. (2) los últimos treinta minutos, ocurrirán en soledad y silencio. Soledad celebrada en compañía de otros. Silencio en el que las voces escuchadas esperan la oportunidad de posarse en una idea” .   73. No se puede decir lo que acontece. Sin embargo, se puede intentar (una y mil veces) narrar esa imposibilidad. ¿Qué ocurrió en el aula? A pesar de haber estado allí, no lo sabemos. Una crónica vislumbra el crujir de los huesos, flujos sanguíneos y sudores de siluetas conjeturales. Una crónica intenta captar barullos: ruidos que hacen algarabías cuando salen a jugar al patio. Un verso de Celan, que se refiere al acontecimiento del horror, dice “Nadie testimonia por el testigo” . Cuando se testimonia no sólo se informa que se tuvo conocimiento directo de algo. Testimoniar supone, también, dar una presencia afectada. Dar una sensualidad y una aspereza, dar una memoria y un olvido, dar un entusiasmo y un hastío. Dar un relato imperfecto de algo de lo que (nos) ocurrió.   74. Una cátedra se podría describir como una complicidad de lecturas y conversaciones sobre esas lecturas. No se trata de instruir o imponer qué leer y cómo leer, sino de cercanías que disfrutan pensando alrededor de lecturas que comparten.   75. La expresión policía intelectual  compone un oxímoron. Los términos policía  e intelectual  se enfrentan, se oponen, se desconfían. El deseo de pensar no congenia con el orden, la vigilancia, el control, la seguridad, el castigo, el encierro. Sin embargo, la expresión policía académica se ha vuelto verosímil. Una máquina que disciplina comportamientos y contenidos.   76. ¿Se podría oponer a la figura de programa  o plan de estudios , la de una complicidad de lecturas? ¿No la adherencia a un conjunto de enunciados establecidos y sacralizados, sino la de un indisciplinado enjambre de libaciones inconcebibles no previstas en ninguna colmena? ¿Una complicidad de lecturas exceptuada de obligaciones, fidelidades, miradas reguladoras, celdas en paneles establecidos? Algo así, ¿se podría en una cátedra universitaria infectada de jerarquías y direccionalidades? ¿Cátedras sujetan yugos a sus docentes y estudiantes? ¿Conducen obediencias? ¿Retuercen cuellos? ¿Administran rutinas y transforman pasiones en meras habilidades de convivencia? Bajo el disfraz de la complicidad, a veces, asecha la indiferencia y la enemistad. ¿Consentimientos fingidos acumulan odios y mascullan venganzas? ¿Simulan participar de lo que no les importa ni entienden? ¿Acatan sonriendo? Complicidades suceden como afinidades entre deseos que se aproximan porque sí para realizar el raro cometido de pensar contra la corriente. No hay complicidades en aulas abatidas, desgastadas, maltratadas, despobladas de entusiasmos. Yermas. Complicidades necesitan alborotos, rebeldías, fogosidades. Desparpajos de la proximidad.   77. Aulas se transforman en audiencias, estudiantes en público. La idea de público  se lee por primera vez en la obra de Tarde. En 1898 escribe en Le public et la foule : “La psicología de las masas ha sido establecida; ahora debe establecerse la psicología de los públicos, concebida en este nuevo sentido, como una colectividad puramente espiritual, como una diseminación de individuos físicamente separados cuya cohesión es meramente mental” . Las figuras de audiencia  y público  realizan una separación y consuman un aislamiento. Asistimos a la escisión entre saber y vida, entre pensamiento y un común pensar.   78. Se pueden alcanzar licenciaturas, maestrías, doctorados, adquiriendo el dominio de repertorios más o menos sofisticados de fórmulas. Estudiantes dominan fórmulas, docentes formularios. Fórmulas y formularios convienen al mundo de las simulaciones, las trampas, los cumplimientos. ¡Excelencias sin problemas!   79. Incurrir en una trampa (contravención disimulada de la norma) no equivale al cometido de una astucia. Mientras la trampa se propone zafar de la regla sin cuestionarla, la astucia intenta evitar que la norma cuestionada anule la potencia de la disidencia. Una cátedra se podría pensar como el arte de sostener un semblante de autoridad para tentar potencias de deseo. Astucia de una puesta en escena, no una trampa. El imperio de una norma no tiene que importar más que la anomalía del contento de lo común. Astucias simulan cumplir reglas, pero pretenden excitaciones o aguaceros del pensar. Se finge acatar la norma para posibilitar juntadas que cuestionen imposiciones y reglas que hacen daño.   80. Estados de comunión y alegrías de lo común pocas veces se dan en las aulas. Tal vez se quedan en recreos y en bares, en estadios y recitales. En fiestas de alcoholes que sueltan lenguas que besan y hablan. En cuerpos que ríen y bailan.   81. En otros tiempos, ingresar a una universidad no consistía sólo en entrar a una facultad, elegir una carrera, apostar a una identidad profesional. Antes que todo eso, suponía el deseo de ingresar a un movimiento estudiantil. Un movimiento estudiantil como insidioso cuestionamiento de cátedras, de programas, de bibliografías, del aislamiento de las luchas sociales y los dolores de la vida. No las apresuradas incursiones de las agrupaciones que, en época de elecciones, interrumpen clases para conquistar votos. Un movimiento estudiantil como insurgencia, como solicitación de saberes, como pregunta por el porvenir. Como interpelación de violencias de las hablas académicas.   82. Una escena se repite en los últimos años. Agrupaciones estudiantiles, en las vísperas de las elecciones de representantes, piden permiso para hablar en las aulas unos minutos. Dicen lo que creen que tienen que decir para recibir apoyos y se retiran. Casi nadie las escucha. En medio de tanta apatía, se cuenta un sucedido. Se formó una agrupación ficcional con el nombre Hagámoslo con gusto  que se sumó, con sus carteles y volantes, a la campaña. Y que, también, con la misma estética y rituales de las agrupaciones empadronadas, ingresaba a las aulas para leer su proclama a viva voz. “¡Compañeres! Pertenecemos a la agrupación ‘Hagámoslo con gusto’. Urge que nos pronunciemos en este momento político crucial. Nos cuentan sólo como ingredientes. Nos tratan como una mera pierna de cordero. Nos quieren aplastar como un diente de ajo, romper como ramas de tomillo y romero. No dudan en echarnos aceite, rebanarnos como zanahorias, hacernos puré y masajearnos con manteca para ablandar nuestra furia. No nos engañan con sus mieles. Ni sus sales y pimientas. ¡Ay las caléndulas! Nos preparan para el horno. ¡Compañeres! No nos dejemos limpiar como a una pierna de cordero. Impidamos que desprendan las telas conquistadas que recubren nuestros músculos. Digamos: ¡No! No nos manipularán y nos invadirán con el diente de ajo, la ramita de romero, el tomillo, las dos cucharadas de aceite de oliva. No aceptaremos que nos adoben sin piedad. Pretenden enjugarnos en la peor de las cocciones: las que comienzan lentas y con temperaturas bajas, pero constantes. Y, ¿a esto llaman enseñanza? ¿Hasta cuándo vamos a tolerar que nos pongan en una asadera? Tienen calculados los minutos que necesitan para tenernos a punto. ¿A punto de qué, preguntamos? Nos doran y tiran sus preparados encima. Si no reaccionamos, nos harán puré de zanahorias. ¡Nos quieren vegetales! ¡Compañeres! Necesitamos saciar este hambre. No sólo votos. ¡Compañeres! No escuchemos sin reflexionar y criticar lo que nos dicen. Las otras agrupaciones, sólo repiten recetas. ¿Creen que no nos damos cuenta?” . Concluida la proclama, agradecían la atención y se retiraban. Algunas presencias se sonreían, pero otras no advertían la parodia en la que una agrupación de fantasía leía la receta del cordero patagónico. El hábito, a veces, se impone en las aulas igual que el hastío a las horas olvidadas.   83. Días previos y segundos antes de ingresar a un aula componen, con los años, momentos dramáticos. El nerviosismo de no saber qué decir. El desasosiego de volver a constatar un vacío que crece, la cabeza infecunda, la inconmensurabilidad de los libros sin leer. El vértigo de tener o no tener algo: una idea, una cita, una palabra no explorada. Y, encima de eso, la arrogancia o la solicitud, de que nos quieran. Por suerte todo desaparece o queda en suspenso cuando comienza la clase: el estar ahí con. Entonces, puede ocurrir lo inexplicable: el momento de un común pensar. Tal vez darse a la clase consista en prepararse para estar en esos momentos.   84. En ocasiones, antes de ir a dar clase, surge la pregunta de si quisiéramos estar en otro lado haciendo otras cosas. Como si nos asaltara la prueba del eterno retorno de Nietzsche: “si te fuera dado vivir un solo momento por toda la eternidad, ¿elegirías este momento?” . A veces, nos respondemos que sí; otras, que nos gustaría estar en otro lado o que querríamos llevar las aulas a otros lugares para pensar la vida fuera de espacios estrechos y cerrados. Tal vez en una de nuestras tantas eternidades siempre sigamos entrando a las aulas. Y, en otras, sigamos preguntándonos si hacerlo o no. Y, en otras, sigamos encontrándonos con alguien que nos rescate. Y, en otras, sigamos proyectando encuentros en otros lugares.   85. Fascinan los pizarrones en los que las palabras van dibujando una intrincada red de conexiones nerviosas como si se tratara de galaxias de tiza. Escribe la palabra excavación , en un aula llena, con una falta de ortografía. Siente la ingravidez y la extrañeza de una impostura. Darse al estar ahí desfalleciendo de vergüenza, exponiendo una falta, una incorrección, un engaño. Habrá que decirlo más de una vez: al final, en todo darse, se da un desamparo.   86. Darse a la clase conlleva saberse estando ahí como espantapájaros . Una contextura frágil sostenida por un palo de escoba, vestida con camisas coloridas, pantalones con remiendos, sombrero de paja. Espantapájaros que hubiera hecho falta a Van Gogh en su pintura del trigal amenazado por una tormenta y una inquietante nube con alas negras.   87. Se recuerda la escena de la película de El Mago de Oz  en la que Dorothy pregunta al muñeco de la cabeza hueca “¿Cómo podés hablar sin cerebro?”. A lo que el Espantapájaros responde:  “No lo sé, pero muchas personas que no piensan hablan día y noche. ¿No es cierto?” . Dorothy, la niña que termina en la tierra de Oz arrastrada por un tornado, mientras se encamina a pedir ayuda al Mago para volver a su mundo, se hace amiga del Espantapájaros que desea tener una cabeza para poder pensar, del Hombre de Lata que quiere tener un corazón, del León que quiere esconder su debilidad.   88. El trance de darse a la clase se puede describir así: desear pensar, sentir un corazón que delira, saber la debilidad, entrar en un tornado que nos arrastra fuera del mundo sin que sepamos cómo volver a él.   89. Oliverio Girondo publica Espantapájaros  en 1932. Incluye allí un poema que se llama Yo no sé nada presentado en la hoja como un caligrama. El dibujo de un monigote hecho con letras. Un poema que delinea con palabras la figura de un muñeco rígido. Un escrito que se divide en tres partes: la cabeza, lugar de afirmación de ningún saber; el cuerpo, superficie de desorientación; las piernas, devenir aleatorio del cantar de las ranas. Girondo, para publicitar su libro, ideó una de las primeras acciones de arte conceptual que se conocen en Buenos Aires. Confeccionó un muñeco grotesco vestido como un catedrático de la época para ironizar la vida académica. Y lo sacó de paseo en un carro fúnebre tirado por caballos durante varios días. Antes de Kantor, Girondo expuso  la clase muerta  en las calles.   90. Atrae la figura del espantapájaros, exótica y liviana, que sólo está ahí. Una imperturbable presencia, sin violencias con las aves, que procura que las semillas puedan tener una oportunidad. Quizás darse a la clase suponga estar así, en una fatal desquicia, procurando pensar. Pensando sin poder pensar. Pensando, por momentos, sin ningún saber. Pensando con la cabeza hueca o repleta de lugares comunes. Con la superficie corporal perpleja y despistada. Saltando de piedra en piedra como las ranas. Creyendo en la magia de los libros y en el espíritu de las aulas. Practicando rituales secretos para hacernos nacer otras cabezas que puedan pensar otras vidas. Estar ahí como espantapájaros : ternuras inmóviles que resguardan el secreto de las semillas.   91. La revista Acéphale  ( Acéfalo ) sólo tuvo cuatro números. El 24 de junio de 1936, Georges Bataille y Pierre Klossowski escriben para esa publicación La conjuración sagrada . Ese año, Mussolini llevaba trece en el poder; Hitler, tres; y, entre tanto, estalla la Guerra Civil española. En ese tiempo, la revista se propuso pensar descabezada. Acefalía no como carencia de racionalidad, ni como falta de unidad, ni como déficit de atención, sino como potencia. Como una erótica sin mando. Una anomalía sin parte superior a la que quizás, como a la Hidra de Lerma de la mitología griega, le crecen muchas cabezas.   92. Sabiéndonos espantapájaros, ¿nos preservamos de soberbias y hazañas fabulosas?   93. Si docencias no quedan maniatadas por la necesidad de reconocimiento, o de publicidad de un nombre, o de la solicitud de aplauso, o de la necesidad de conservar un empleo; se alzan en las aulas como tribunas urgidas . Urgidas por vocalizar preguntas de una época. Urgidas por contar lecturas. Urgidas por estar con otras soledades. Urgidas por escuchar otras palabras y otros silencios. Urgidas por rescatar ideas que se hunden en el olvido. Urgidas por un pensar que reconforte lo vivo. Urgidas por la falta de respuestas. Urgidas por contar desarraigos e intemperies, confianzas y desconfianzas. Urgidas de una pausa en un momento de peligro. Quizás, al principio, se está en el aula para transmitir un saber, pero con el tiempo se permanece ahí para alojar la premura de pensar.   94. Hay cosas que si no se cuentan se pierden. Nunca habían enviado una carta. Al entrar al aula reciben un sobre con el sello de la cátedra. Anotan en el frente su nombre y apellido, su dirección, código postal, localidad. Con esas coordenadas consignadas vuelven a colocar los sobres vacíos en un buzón. Un rato después, cada cual retira uno al azar. Si sacan el propio, lo devuelven. Cuando todas las presencias tienen en sus manos un destino, eligen una pregunta entre veinte. Con ese interrogante escriben una carta dirigida a la persona que les tocó. Querida María tengo que escribir sobre esta consigna: “Trate de pensar las vicisitudes de la correspondencia y la reciprocidad”. Me gustaría relacionar la respuesta con cuatro ideas: “Amar es dar lo que no se tiene”. (Lacan) / “Todo encuentro supone un desencuentro”. (Pichon) / “La carta es un lugar de la escritura que se juega en la distancia, en la ausencia, en la espera y en la promesa”. (Derrida). / “La correspondencia es un género perverso: necesita de la distancia y de la ausencia para prosperar”. (Piglia). ¿Me ayudás a armar una presentación? Me gustaría conocerte, te mando un beso. Sofi. Cada escribiente coloca su solicitud dentro del sobre y lo cierra con cuidado. Anota en el reverso sus datos para poder recibir la respuesta. Las cartas se tienen que enviar ese mismo día y responder dentro de las setenta y dos horas. Al transcurrir, como máximo, diez días del sucedido cada participante entrega la carta que envió, la que recibió y su comentario final. Las cartas fueron y vinieron según lo establecido.   95. Sabidurías ancestrales no pertenecen a nadie. Se pasan de una vida a otra como semillas. No afirman yo soy o   yo sé . No exhiben una posición, rememoran un gesto. Comienzan diciendo: quienes nos precedieron solían pensar…   96. Fragmento de un manifiesto: No importa tanto tener un deseo como tener con quienes desear. Rehusarse a nombrar este mundo para recordar que no lo comprendemos ni lo aceptamos. Conservar esa vacancia para imaginar cómo volver a encantarlo. Bautizarlo cada día con una ausencia o con la inminencia de un nombre que no llega.   Nadar contra la corriente cuando la corriente lleva al desagüe de las clases muertas. Volar bajito para que los radares del desánimo no detecten potencias subversivas del contento que nos damos cada vez que nos juntamos. Avivar el fuego afuera de las aulas para volver a ellas con eróticas que enciendan el acto de pensar.   97. Pisó por primera vez el edificio de Independencia a los dieciséis años. No para escuchar una clase, sino para estar en una asamblea. En ese tiempo, funcionaba la Facultad de Filosofía y Letras. Concurrió con un amigo con el que se reunía a leer la Historia Social de la Literatura y el Arte  de Arnold Hauser. Recuerda el colorido y la humareda del aula mayor llena. Todo latía. En eso subió a la tarima un muchacho que vestía un sobretodo negro. Llevaba años estudiando El Capital . Hizo un prolongado silencio antes de comenzar, hasta que dijo: “No nos temen por lo que pensamos. Nos temen por lo que podemos llegar a pensar” . Desde entonces, el aula magna guarda esa confidencia. Tadeusz Kantor - "El Concierto del Mar" (El Acontecimiento Panorámico del Mar) - 1967 - Fotografía toma directa:Tadeusz Kantor. Link al Doc. Happening: https://vimeo.com/126380094

1985 - Psicología Preventiva – 2025 Tenemos que pensar, debatir, sobre qué papel le cabe a la educación superior y a la investigación científico-tecnológica en un tiempo sombrío, en un contexto hostil en el que la construcción pública de conocimiento está bajo ataque por la conjunción de las lógicas neoliberales, la restauración conservadora y el auge del fascismo. Contexto hostil agudizado por la incertidumbre extraordinaria que provocó la pandemia global del COVID 19. Un contexto donde no hace falta fingir que interesan las mayorías populares, que interesa la gente en situación de pobreza, o de calle, o las mujeres, o las disidencias, o las personas con discapacidades; o las instituciones o los derechos adquiridos. La discriminación se puede exhibir y ejecutar a plena luz del día. La ultraderecha leyó bien el momento, captó que era posible arrasar con todo. Los ataques de la ultraderecha, en lo que nos concierne específicamente, apuntan a diversos aspectos de lo universitario: su carácter público y su apuesta por las evidencias y el conocimiento (es decir, por la verdad empírica fundamentada y la argumentación lógica). Es urgente construir una conversación, componer un saber, encontrarnos quienes provenimos de generaciones diferentes. Mi vida se transformó enteramente al llegar a la universidad pública (asumo que lo mismo aconteció, acontece con la vida de todas las personas que estamos acá). Que una vida se transforme, produce temblor; temblor, y trabajo y alegría. En este tiempo, a ese temblor, se le suma que el plan nos declaró la guerra. Nos quita recursos, nos ahoga financieramente. Defender nuestras universidades es también defender la libertad. De pensar, de crear, de vivir. Porque el plan, mientras cacarea en nombre de la libertad, pone el huevo de la servidumbre. Sin embargo, algunas lógicas que producen malestar en el seno de nuestra vida universitaria (comparto lo que dice M. Pecheny) no provienen solamente de fuera, sino que resultan de una dinámica en la que nos envolvemos nosotras/os mismas/os: en particular la exigencia acrítica de productividad y una cultura evaluativa acorde a dicha exigencia. Situemos a la universidad en este tiempo sombrío: en primer lugar, los ataques a las ciencias sociales y las humanidades, a la universidad pública y la ciencia pública, a la verdad empírica; en segundo lugar, los malestares ligados a la cultura evaluativa en la que estamos y a la que contribuimos, cultura que termina por moldear nuestras subjetividades universitarias; en tercer lugar, (cito a “Tato” Pavlovsky) la responsabilidad indelegable que tenemos “aquellas personas que recibimos por un lado las proteínas y calorías necesarias para que nuestros cerebros puedan funcionar y por otro las posibilidades para formarnos”; este privilegio que supone, para nosotras y nosotros, contar con el espacio público universitario, en el que podemos conversar acerca de nuestra situación y pensar cómo enfrentar a estos movimientos fascistas y estas lógicas que producen sufrimiento. Están lanzados al saqueo más brutal, un saqueo que, a fuerza de sucederse a lo largo de décadas, parece que se pudiera naturalizar. No lo naturalicemos. Sigamos haciendo lo que hemos venido haciendo (resistir) y, en diálogo con la época hay que pensar, inventar, probar, revisar qué cosas tenemos que cambiar. La derecha cambió, el enemigo cambió. El capital ha lanzado, NOS ha lanzado un feroz ataque saqueador; y agita toda forma de discriminación: negacionismo, racismo, homofobia, cualquier y todo ataque a derechos. Hoy, el Capital es el único que tiene derechos; derecho a saquearnos; el excelente documental de Pino Solanas “Memoria del saqueo”, podría titularse “El Saqueo permanente de un país”. Un saqueo que nos afecta; la consigna de la dictadura “ACHICAR EL ESTADO ES AGRANDAR LA NACIÓN” devino en la actual “HAY QUE DESTRUIR EL ESTADO”, y el Estado somos nosotras, nosotros. Aquí, en la universidad, en los hospitales, en el Conicet, el Inti, el Inta, la Conea, (solo cito algunos), también en el sistema educativo, sanitario, de protección de derechos, etc., etc. En este contexto, nos reunimos hoy para "celebrar" y "festejar" los cuarenta años de Psicología Preventiva. Festejar es celebrar con fiesta, alegría y disfrute. ¿Podremos hacer fiesta nosotras/ os? Cuando digo “nosotros / nosotras” pretendo interpelar a todas y todos quienes estamos aquí; en forma principal a ustedes, nueva generación, nativa en los modos de socialización actuales. Luis Hornstein decía que era necesario DIALOGAR CON LA EPOCA; en ese diálogo ustedes tienen protagonismo. Miguel Benasayag da un paso más allá, en un reportaje reciente, dice que es necesario AMAR LA EPOCA; amarla para buscar dónde están las posibilidades, donde está la alegría en esta situación hostil. Si no logramos amar esta época, encontrar prácticas solidarias, alegres, potentes, no vamos a poder cambiar nada. Resistir no puede ser solamente estar en contra, enfrentar a lo que intenta destruirnos; por supuesto que es estar en contra; sin embargo es sobre todo, crear. Imaginar. “Crear niveles de conflictualidad e imaginar nuevos posibles". Sucede que “afuera no hay fiesta, tenemos que hacerla nosotros” decía Ricardo Talento, director del Circuito Cultural Barracas, (donde hicieron, entre otras muchas, la -a mi entender- mejor obra de teatro sobre niñez en situación de calle, y la primera obra de teatro sobre el impacto de la pandemia de Covid en un barrio). Cuando el Foro de San Pablo tuvo como consigna “Otro mundo es posible”, Talento llevó un escrito titulado: “Otro mundo es posible, ...si podemos imaginarlo”. En línea con esa idea, la poeta, actriz y activista Susy Shock dice “Ante el fracaso de todo, soñemos algo nuevo”. Desde el espacio de la cátedra creamos en esa misma dirección. Insisto sobre ‘la imaginación’ porque entiendo que nos concierne en forma muy específica a quienes trabajamos en salud mental, en salud integral, en ejercicio y ampliación de derechos, en lo social comunitario, en promoción y prevención, en intervenciones en territorios. Los problemas, las situaciones, las discusiones, los conflictos sociales, en su dimensión práctica y en su dimensión teórica han sido, son los escenarios en los que la cátedra tuvo / tiene su lugar, puntuaré algunos que A. Tisera, G. Zaldúa y A. Taboada también mencionaron: -En diciembre de 1986, en el Encuentro de la Red Latinoamericana de Alternativas a la psiquiatría estuvo presente la cátedra. Ese evento marcó el surgimiento de la expresión "por una sociedad sin manicomios"; -Asistiendo en las Marchas de la Resistencia, por la pertenencia de muchas/os integrantes al Movimiento Solidario de Salud Mental; -Proponiendo investigaciones y programas de extensión, (de los primeros que se hicieron en esta facultad), resistiendo a la vertiente neoliberal del peronismo que fue Menem y a la Franja morada shuberoffista en la UBA; -En constituir una práctica profesional en territorio de Rio Negro, primer lugar donde se implementó el cierre de los hospitales monovalentes en Argentina; -Apoyando desde el principio la sanción de una nueva ley de salud mental (desde el principio quiero decir desde que Leonardo Gorbacz la estaba remando en la cámara de diputados, desde antes de ser Ley; fue Preventiva una de las cátedras que lo invitó a hablar de ella en la Facultad). Apoyamos y activamos en forma militante la sanción de esa ley; -Cuando el Covid 19 puso en jaque a toda la humanidad, el ‘diálogo con la época’ llevó a que la mayoría de los conceptos, de las ideas que planteamos en el programa fueran puestos en referencia con lo que estábamos viviendo todos. -Nuestro diálogo con la época se expresó en un libro que recoge las experiencias de trabajo en diferentes espacios, y en un trabajo con mujeres responsables de comedores y merenderos comunitarios. Trabajadoras esenciales que no fueron reconocida como tales. (Nota al margen: como espacio de construcción de conocimiento, a la universidad le concierne discutir en qué el abordaje de la emergencia sanitaria estuvo correcto y en qué nos quedamos a medio camino.); _No fuimos el único equipo docente que habló contra Milei en el año 2023, pero estuvimos haciendo eso, recorriendo comisiones, promoviendo discusiones; se nos podría acusar de adoctrinamiento. Milei ganó; y no puedo desconocer que una parte importante de esta facultad lo votó, y que esta facultad votó para el gobierno de esta casa a la franja morada reconvertida en EDI. ¿Existe un modo por el que la resistencia de los oprimidos pueda volverse eficaz y lo intolerable pueda ser borrado?. La décima fortuna del mundo, Warren Buffett, lo dejó dicho: “ Durante los últimos 50 años ha habido una guerra de clases, y mi clase ha vencido ”. Macri y Milei lo saben. ¿Cuánto tardamos en reconocer a aquellos que nos van a joder la vida?. Aún no se ha dado respuesta a la cuestión de saber por qué razón los hombres han soportado a lo largo de milenios la explotación y la humillación, en una palabra, el esclavismo; la investigación se limitaba al proceso económico de la sociedad y al mecanismo de la explotación económica. Parafraseo a Wilhem Reich, en Psicología de masas del fascismo: “No basta con señalar el carácter reaccionario del movimiento libertario, ya que el éxito de LLA entre las masas se encuentra en contradicción con su papel reaccionario: que millones de personas voten y se feliciten de su propio esclavizamiento es una contradicción que no puede explicarse con argumentos políticos y económicos, sino solamente por medio de la psicología de masas”; también a esta tarea estamos llamados quienes estamos en el campo “psi”. Filipa César - "Taibe #1" - 2009 - Impresión Lambda - 125 × 156 cm

Hay un amor en mí hacia la universidad pública Si ese amor hablara, qué diría.   En principio, no diría palabra alguna: el amor hacia la universidad pública es una experiencia del cuerpo. Es, por ejemplo, la profe de Clínicas preguntando ¿cómo están? escuchar que respondemos biennnn  y añadir ¿y si lo piensan mejor? Contento , me sale decir y no digo.   Contento  en un banquito que encontré de pedo Contento  con un micrófono que no anda bien y un proyector que tampoco Contento el año pasado rindiendo Técnicas   en el piso En una privada esto no pasa , es verdad, pero el amor tampoco ¿Quién ama lo que paga? ¿Quién ama lo que no cuida? ¿Quién ama un lugar al que no le da nada?   Hay paro docente universitario hoy y el afecto que siento por la facultad se intensifica en los días en los que más se la agrede. Defender la educación pública como si de una relación amorosa se tratara, porque es eso Es eso o no es nada , estoy tentado a escribir, aunque conviene admitir experiencias otras y descompletar la certeza, de paso (Digo Lacan no , pero me parece que algo sí )   Defender la educación pública como si de una relación amorosa se tratara, porque es eso o el desprecio de quienes no pudieron o no aprendieron a amarla o valorarla.   Hay un amor en mí hacia la universidad pública: si ese amor hablara, qué diría. Colectivo Manifiesto - Sin título - Pabellón de la Universidad de Córdoba - Fotografía - 2018