Desde que empieza a dar sus primeros pasos en la vida, el niño proletario sufre las consecuencias de pertenecer a la clase explotada. Nace en una pieza que se cae a pedazos, generalmente con una inmensa herencia alcohólica en la sangre. Mientras la autora de sus días lo echa al mundo, asistida por una curandera vieja y reviciosa, el padre, el autor, entre vómitos que apagan los gemidos lícitos de la parturienta, se emborracha con un vino más denso que la mugre de su miseria. Me congratulo por eso de no ser obrero, de no haber nacido en un hogar proletario. El padre borracho y siempre al borde de la desocupación, le pega a su niño con una cadena de pegar, y cuando le habla es sólo para inculcarle ideas asesinas. Desde niño el niño proletario trabaja, saltando de tranvía en tranvía para vender sus periódicos. En la escuela, que nunca termina, es diariamente humillado por sus compañeros ricos. En su hogar, ese antro repulsivo, asiste a la prostitución de su madre, que se deja trincar por los comerciantes del barrio para conservar el fiado. En mi escuela teníamos a uno, a un niño proletario. Stroppani era su nombre, pero la maestra de inferior se lo había cambiado por el de ¡Estropeado! A rodillazos llevaba a la Dirección a ¡Estropeado! cada vez que, filtrado por el hambre, ¡Estropeado! no acertaba a entender sus explicaciones. Nosotros nos divertíamos en grande. Evidentemente, la sociedad burguesa, se complace en torturar al niño proletario, esa baba, esa larva criada en medio de la idiotez y del terror. Con el correr de los años el niño proletario se convierte en hombre proletario y vale menos que una cosa. Contrae sífilis y, enseguida que la contrae, siente el irresistible impulso de casarse para perpetuar la enfermedad a través de las generaciones. Como la única herencia que puede dejar es la de sus chancros jamás se abstiene de dejarla. Hace cuantas veces puede la bestia de dos espaldas con su esposa ilícita, y así, gracias a una alquimia que aún no puedo llegar a entender (o que tal vez nunca llegaré a entender), su semen se convierte en venéreos niños proletarios. De esa manera se cierra el círculo, exasperadamente se completa. ¡Estropeado!, con su pantaloncito sostenido por un solo tirador de trapo y los periódicos bajo el brazo, venía sin vernos caminando hacia nosotros, tres niños burgueses: Esteban, Gustavo, yo. La execración de los obreros también nosotros la llevamos en la sangre. Gustavo adelantó la rueda de su bicicleta azul y así ocupó toda la vereda. ¡Estropeado! hubo de parar y nos miró con ojos azorados, inquiriendo con la mirada a qué nueva humillación debía someterse. Nosotros tampoco lo sabíamos aún pero empezamos por incendiarle los periódicos y arrancarle las monedas ganadas del fondo destrozado de sus bolsillos. ¡Estropeado! nos miraba inquiriendo con la cara blanca de terror o por ese color blanco de terror en las caras odiadas, en las fachas obreras más odiadas, por verlo aparecer sin desaparición nosotros hubiéramos donado nuestros palacios multicolores, la atmósfera que nos envolvía de dorado color. A empujones y patadas zambullimos a ¡Estropeado! en el fondo de una zanja de agua escasa. Chapoteaba de bruces ahí, con la cara manchada de barro. Nuestro delirio iba en aumento. La cara de Gustavo aparecía contraída por un espasmo de agónico placer. Esteban alcanzó un pedazo cortante de vidrio triangular. Los tres nos zambullimos en la zanja. Gustavo, con el brazo que le terminaba en un vidrio triangular en alto, se aproximó a ¡Estropeado!, y lo miró. Yo me aferraba a mis testículos por miedo a mi propio placer, temeroso de mi propio ululante, agónico placer. Gustavo le tajeó la cara al niño proletario de arriba hacia abajo y después ahondó lateralmente los labios de la herida. Esteban y yo ululábamos. Gustavo se sostenía el brazo del vidrio con la otra mano para aumentar la fuerza de la incisión. No desfallecer, Gustavo, no desfallecer. Nosotros quisiéramos morir así, cuando el goce y la venganza se penetran y llegan a su culminación. Porque el goce llama al goce, llama a la venganza, llama a la culminación. Porque Gustavo parecía, al sol, exhibir una espada espejeante con destellos que también a nosotros venían a herirnos en los ojos y en los órganos del goce. Porque el goce ya estaba decretado ahí, por decreto, en ese pantaloncito sostenido por un solo tirador de trapo gris, mugriento y desflecado. Esteban se lo arrancó y quedaron al aire las nalgas sin calzoncillos, amargamente desnutridas del niño proletario. El goce estaba ahí, ya decretado, y Esteban, Esteban de un solo manotazo, arrancó el sucio tirador. Pero fue Gustavo quien se le echó encima primero, el primero que arremetió contra el cuerpiño de ¡Estropeado!, Gustavo, quien nos lideraría luego en la edad madura, todos estos años de fracasada, estropeada pasión: él primero, clavó primero el vidrio triangular donde empezaba la raya del trasero de ¡Estropeado! y prolongó el tajo natural. Salió la sangre esparcida hacia arriba y hacia abajo, iluminada por el sol, y el agujero del ano quedó húmedo sin esfuerzo como para facilitar el acto que preparábamos. Y fue Gustavo, Gustavo el que lo traspasó primero con su falo, enorme para su edad, demasiado filoso para el amor. Esteban y yo nos conteníamos ásperamente, con las gargantas bloqueadas por un silencio de ansiedad, desesperación. Esteban y yo. Con los falos enardecidos en las manos esperábamos y esperábamos, mientras Gustavo daba brincos que taladraban a ¡Estropeado! y ¡Estropeado! no podía gritar, ni siquiera gritar, porque su boca era firmemente hundida en el barro por la mano fuerte militari de Gustavo. A Esteban se le contrajo el estómago a raíz de la ansiedad y luego de la arcada desalojó algo del estómago, algo que cayó a mis pies. Era un espléndido conjunto de objetos brillantes, ricamente ornamentados, espejeantes al sol. Me agaché, lo incorporé a mi estómago, y Esteban entendió mi hermanación. Se arrojó a mis brazos y yo me bajé los pantalones. Por el ano desocupé. Desalojé una masa luminosa que enceguecía con el sol. Esteban la comió y a sus brazos hermanados me arrojé. Mientras tanto ¡Estropeado! se ahogaba en el barro, con su ano opaco rasgado por el falo de Gustavo, quien por fin tuvo su goce con un alarido. La inocencia del justiciero placer. Esteban y yo nos precipitamos sobre el inmundo cuerpo abandonado. Esteban le enterró el falo, recóndito, fecal, y yo le horadé un pie con un punzón a través de la suela de soga de alpargata. Pero no me contentaba tristemente con eso. Le corté uno a uno los dedos mugrientos de los pies, malolientes de los pies, que ya de nada irían a servirle. Nunca más correteos, correteos y saltos de tranvía en tranvía, tranvías amarillos. Promediaba mi turno pero yo no quería penetrarlo por el ano. -Yo quiero succión -crují. Esteban se afanaba en los últimos jadeos. Yo esperaba que Esteban terminara, que la cara de ¡Estropeado! se desuniera del barro para que ¡Estropeado! me lamiera el falo, pero debía entretener la espera, armarme en la tardanza. Entonces todas las cosas que le hice, en la tarde de sol menguante, azul, con el punzón. Le abrí un canal de doble labio en la pierna izquierda hasta que el hueso despreciable y atorrante quedó al desnudo. Era un hueso blanco como todos los demás, pero sus huesos no eran huesos semejantes. Le rebané la mano y vi otro hueso, crispados los nódulos falanges aferrados, clavados en el barro, mientras Esteban agonizaba a punto de gozar. Con mi corbata roja hice un ensayo en el cuello del niño proletario. Cuatro tirones rápidos, dolorosos, sin todavía el prístino argénteo fin de muerte. Todavía escabullirse literalmente en la tardanza. Gustavo pedía a gritos por su parte un fino pañuelo de batista. Quería limpiarse la arremolinada materia fecal conque ¡Estropeado! le ensuciara la punta rósea hiriente de su falo. Parece que ¡Estropeado! se cagó. Era enorme y agresivo entre paréntesis el falo de Gustavo. Con entera independencia y solo se movía, así, y así, cabezadas y embestidas. Tensaba para colmo los labios delgados de su boca como si ya mismo y sin tardanza fuera a aullar. Y el sol se ponía, el sol que se ponía, ponía. Nos iluminaban los últimos rayos en la rompiente tarde azul. Cada cosa que se rompe y adentro que se rompe y afuera que se rompe, adentro y afuera, adentro y afuera, entra y sale que se rompe, lívido Gustavo miraba el sol que se moría y reclamaba aquel pañuelo de batista, bordado y maternal. Yo le di para calmarlo mi pañuelo de batista donde el rostro de mi madre augusta estaba bordado, rodeado por una esplendente aureola como de fingidos rayos, en tanto que tantas veces sequé mis lágrimas en ese mismo pañuelo, y sobre él volqué, años después, mi primera y trémula eyaculación. Porque la venganza llama al goce y el goce a la venganza pero no en cualquier vagina y es preferible que en ninguna. Con mi pañuelo de batista en la mano Gustavo se limpió su punta agresiva y así me lo devolvió rojo sangre y marrón. Mi lengua lo limpió en un segundo, hasta devolverle al paño la cara augusta, el retrato con un collar de perlas en el cuello, eh. Con un collar en el cuello. Justo ahí. Descansaba Esteban mirando el aire después de gozar y era mi turno. Yo me acerqué a la forma de ¡Estropeado! medio sepultada en el barro y la di vuelta con el pie. En la cara brillaba el tajo obra del vidrio triangular. El ombligo de raquítico lucía lívido azulado. Tenía los brazos y las piernas encogidos, como si ahora y todavía, después de la derrota, intentara protegerse del asalto. Reflejo que no pudo tener en su momento condenado por la clase. Con el punzón le alargué el ombligo de otro tajo. Manó la sangre entre los dedos de sus manos. En el estilo más feroz el punzón le vació los ojos con dos y sólo dos golpes exactos. Me felicitó Gustavo y Esteban abandonó el gesto de contemplar el vidrio esférico del sol para felicitar. Me agaché. Conecté el falo a la boca respirante de ¡Estropeado! Con los cinco dedos de la mano imité la forma de la fusta. A fustazos le arranqué tiras de la piel de la cara a ¡Estropeado! y le impartí la parca orden: -Habrás de lamerlo. Succión- ¡Estropeado! se puso a lamerlo. Con escasas fuerzas, como si temiera hacerme daño, aumentándome el placer. A otra cosa. La verdad nunca una muerte logró afectarme. Los que dije querer y que murieron, y si es que alguna vez lo dije, incluso camaradas, al irse me regalaron un claro sentimiento de liberación. Era un espacio en blanco aquel que se extendía para mi crujir. Era un espacio en blanco. Era un espacio en blanco. Era un espacio en blanco. Pero también vendrá por mí. Mi muerte será otro parto solitario del que ni sé siquiera si conservo memoria. Desde la torre fría y de vidrio. Desde donde he contemplado después el trabajo de los jornaleros tendiendo las vías del nuevo ferrocarril. Desde la torre erigida como si yo alguna vez pudiera estar erecto. Los cuerpos se aplanaban con paciencia sobre las labores de encargo. La muerte plana, aplanada, que me dejaba vacío y crispado. Yo soy aquel que ayer nomás decía y eso es lo que digo. La exasperación no me abandonó nunca y mi estilo lo confirma letra por letra. Desde este ángulo de agonía la muerte de un niño proletario es un hecho perfectamente lógico y natural. Es un hecho perfecto. Los despojos de ¡Estropeado! ya no daban para más. Mi mano los palpaba mientras él me lamía el falo. Con los ojos entrecerrados y a punto de gozar yo comprobaba, con una sola recorrida de mi mano, que todo estaba herido ya con exhaustiva precisión. Se ocultaba el sol, le negaba sus rayos a todo un hemisferio y la tarde moría. Descargué mi puño martillo sobre la cabeza achatada de animal de ¡Estropeado!: él me lamía el falo. Impacientes Gustavo y Esteban querían que aquello culminara para de una buena vez por todas: Ejecutar el acto. Empuñé mechones del pelo de ¡Estropeado! y le sacudí la cabeza para acelerar el goce. No podía salir de ahí para entrar al otro acto. Le metí en la boca el punzón para sentir el frío del metal junto a la punta del falo. Hasta que de puro estremecimiento pude gozar. Entonces dejé que se posara sobre el barro la cabeza achatada de animal. -Ahora hay que ahorcarlo rápido -dijo Gustavo. -Con un alambre -dijo Esteban en la calle de tierra donde empieza el barrio precario de los desocupados. -Y adiós Stroppani ¡vamos! -dije yo. Remontamos el cuerpo flojo del niño proletario hasta el lugar indicado. Nos proveímos de un alambre. Gustavo lo ahorcó bajo la luna, joyesca, tirando de los extremos del alambre. La lengua quedó colgante de la boca como en todo caso de estrangulación.

1) La palabra crueldad se presenta como síntoma de la época. Decimos pedagogía de la crueldad, orden de la crueldad, tiempo cruel. Busco genealogías del término: aparece cuando queremos nombrar un modo específico del ensañamiento, cuando la violencia que no deja de estar presente en una sociedad adquiere un subrayado mayor. La crueldad proviene del goce por el sufrimiento ajeno. No meramente el dar cuenta de ese sufrimiento, no producir un daño, no ejercer violencia en una situación conflictiva, sino deleitarse en todo eso, en el padecer, el daño, la violencia. Porque hay goce, hay ensañamiento. Si aparece como tópico de la época es porque en la esfera política la apelación al daño y al sufrimiento no van acompañados de la conmiseración sino del festejo. De la movilización festiva de los daños causados en una represión, de la acumulación de personas despedidas, de la pobreza creciente: todo es festejado porque confirma el principio de revelación o el fin de la ilusión de una sociedad que buscaba formas más equitativas de vida, acceso al consumo o lógicas democráticas de considerar el conflicto social. Entonces, la crueldad es el festejo del daño. Que ya no es aquello que debe ser ocultado sino lo exhibido, como parte de un proceso de legitimación política. La crueldad es convertida en show y exhibición en la política carcelaria de Bukele y en su emulación rosarina. La crueldad traza una secuencia entre la palabra injuriante y destituyente de humanidad hasta el encendido de una molotov en un inquilinato en Barracas, para asesinar a cuatro lesbianas pobres. Habita la lógica de la multiplicación de vistas en las redes sociales y las maquinarias de difusión comunicacional. Está en las imágenes y en la lengua, en las que se destituye a los humanos de su humanidad. Tiene una larga genealogía, incluso más larga de la que solemos narrar desde las ciencias sociales, porque si aparece la shoa como núcleo incandescente, no dejamos de preguntarnos si no olvidamos en ese relato, la crueldad de la empresa esclavista que retiró la humanidad de unas poblaciones, para convertirlos en cuerpos de secuestro, apropiación, explotación y castigo, a una escala que reconfiguraría el mundo. Junto, claro, con la colonización de América. Retirar la humanidad de los humanos. De eso se trata. O retirarla del perpetrador de la violencia: el diccionario de la RAE dice que cruel es un trato inhumano. Deshumaniza a su objeto ¿o no parece hecho por humanos? Es extraño, porque la crueldad solo es humana, hasta donde sabemos. Sólo entre humanxs hay goce por hacer sufrir. Pero volvamos a este tiempo: la legitimidad política es buscada en la apelación a un sacrificio que daría fin a un tiempo intolerable de fiesta. Porque se gozó mucho, hubo derroche y dispendio, ahora queda sacrificarse. No todxs, no para todxs es esa exigencia. Sacrificio es el que deben cumplir las clases laboriosas, esforzándose por pagar más y consumir menos. Y a las que se promete, tras ese largo transcurrir por el esfuerzo, un futuro más venturoso para las generaciones siguientes. Mientras, sólo una compensación simbólica: otrxs sufren o sufrirán aún más. Ahí se juega la otra noción de sacrificio, que trae a la memoria la del acto ritual: alguien es inmolado o convertido en chivo expiatorio, sujeto de una privación o un castigo. Ursula Le Guin en el cuento Los que abandonan Omelas, imagina una ciudad vital, habitada por personas felices, sin desventura, violencia, rey ni esclavitud. Pero la felicidad de la ciudad se sostiene sobre la persistencia del castigo a un niño encerrado. Todas las personas lo saben, lo ven, y la mayoría elige la ciudad. Algunos, después de ver al niño o la niña, se van, se alejan del pueblo. Todas las personas están obligadas a ir a ver, en algún momento de su vida, a esa infancia encerrada. No pueden decir que no lo saben, que desconocen el costo de su felicidad. La exposición obligatoria de esa niñez torturada -la obligatoriedad de conocer esa contracara y condición-, es de algún modo lo que hoy resuena en una escena en la que la palabra presidencial puede enunciar “cuando se empiecen a morir de hambre” sin que eso sea un horror a evitar por todos los medios posibles, sino la realización de un experimento. Un experimento. Un laboratorio. Esa palabra, que está en el corazón de las ciencias experimentales, impresiona mucho cuando se traslada a una escena social, donde los sujetos vivos son situados en condiciones diferentes a las de la vida común, para experimentar con ellos. Vinciane Despret, en un libro precioso sobre la investigación en laboratorio con animales - a la que contrapone la observación de sus costumbres en el hábitat natural- señala la crueldad como rasgo naturalizado del proceso experimental: una rata lucha por la comida, pero porque antes se la sometió a privación extrema, se la encegueció, se la encerró en una jaula. La conclusión es que los animales luchan con sus iguales. Por momentos, el experimento anarco-capitalista actúa con la creación de esas condiciones, a ver qué pasa. Pero lo novedoso, creo, es que parte de su legitimidad parece provenir del uso que hace de la crueldad, de la complicidad que solicita y activa con esa crueldad. La exhibición contemporánea de la vida sacrificada sería la compensación de la infelicidad de las mayorías. O algo de eso surge de las corrientes de opinión agitadas en las aguas de las redes sociales, una especie de regodeo en el dolor de otrxs. ¿Pero no nos equivocamos al pensar así una época? Quizás lo hagamos azorados por lo que ese hilo nos produce, pero hay otros, siempre hay otros. Hay quienes abandonan Omelas, pero también quienes luchan por liberar a esa niña o niño. 2) En Colombia hay un pueblo que se llama Puerto Berrío. Campesino. Está a la vera de un río que durante años no dejó de llevar cadáveres. Como ocurría con el Paraná, que traía, según narran la literatura y el cine argentinos, cuerpos de trabajadores asesinados en los obrajes yerbateros. Pero allí, en Colombia, son cuerpos arrojados por los conflictos armados, la guerra civil desde los cincuenta, la insurgencia y la contrainsurgencia tres décadas después, el poder narco más cerca. Lxs vecinxs de Puerto Berrío los recogen, los entierran en un cementerio como NN. Algunxs eligen una tumba y la marcan. Y le piden cosas, bendiciones al muerto o a la muerta. Cuando cumplen -y ese cumplimiento seguramente ocurre- la persona muerta es renombrada con el nombre de alguien de esa familia que ha sido asesinado o o desaparecido. Así, la familia se reencuentra con su muerto en otro muerto. Con la esperanza de que en otro pueblo, otras personas recojan del río o de la tierra los cuerpos de sus seres amados desaparecidos y los adopten. La historia surge de una investigación de la antropóloga María Victoria Uribe, y es dolorosa y hermosa. Hubo personas deshumanizadas, sujetas a un orden cruel, y hay un esfuerzo social, comunitario, de reparar ese daño, de trazar un amparo, de restituir la humanidad común. En esa historia late la idea de las Madres de Plaza de socializar la maternidad, pero también algunas historias más desconocidas: la colonia de vacaciones para niñxs cuyos padres o madres estaban desaparecidxs, en una quinta, o la decisión, durante la dictadura, mientras buscaban a sus hijas e hijos, de juntar dinero para comprar zapatos para lxs niñxs para que ninguno empiece la escuela sin su buen calzado. Esos gestos mínimos y enormes a la vez, restituyen una comunidad. Ninguno de esos pibes era nieto de una u otra, como lxs hijxs desaparecidxs no lo eran, cualquiera era de todas y todas debían calzar a les niñes y buscar a sus padres. Es extraordinario ese movimiento en momentos de máxima crueldad. Mientras en los campos de concentración se llevaba adelante el intento de destrucción de lo humano -nos resuena la pregunta de Primo Levi, la que se hace al sobrevivir de Auschwitz ¿esto es un hombre?- en cada persona para producir otra destrucción: la de la agregación social, la del ethos comunitario, la primacía de la cooperación. La fábrica del individuo aislado es cotidiana, mercantil, pero a veces se refuerza con la sistematización del castigo. Mientras eso ocurría, las Madres reinventan lo común, lo hacen cuerpo colectivo, símbolo, narración, política. Si existe algo que podemos llamar Argentina, sin vergüenza, viene de ese gesto. Preservar lo humano. Susana Reyes estuvo detenida desaparecida. Un año. Fue liberada a punto de parir a su hijo. Su compañero quedó allí. Nunca más lo vio. Ella estudió magisterio y a fines de la década de 1990, escuchó la demanda de las trabajadoras sexuales: querían ser alfabetizadas. Así nació la institución educativa Isauro Arancibia, que educa a pibxs en situación de calle o en extrema vulnerabilidad habitacional. Están en San Telmo. La escuché a Susana decir que la primera vez que fue a la estación Constitución a ver dónde ranchaban los pibes, los vio durmiendo en una especie de nichos que le recordaban el campo donde estuvo secuestrada. Pensó: son mis compañeres. Hay que rescatarlos. A eso se dedica el Isauro Arancibia -el nombre es el de un maestro asesinado-, a incluir a las pibas y pibes en una institución educativa que les permita imaginar un proyecto de vida. Traigo este puñado de hechos no para complacernos, o para decir: así como en Omelas un encierro ominoso garantiza la felicidad de la ciudad; en estas historias un hecho justo, un acto de justicia, salva una escena general horrosa. Más bien las traigo para pensar algo sobre la complejidad de toda época, de toda coyuntura. 3) Horacio González pensó y escribió mucho alrededor de la idea de época. Alguna vez, lo hizo en una Comuna, la del Puerto General San Martín, a la vera de un río, discutiendo con Oscar Terán. Discutía el modo en que Terán pensaba la época en el formidable libro Nuestros años sesentas. González decía: la época allí es imposición, actúa a través de los sujetos. Por eso, quien la vivió con entusiasmo, la relata poniendo las viejas creencias entre comillas, como objetos de una disección analítica. Para Horacio la época nunca es monolingüe, nunca tiene un único sentido, sino que es una zona de controversias, de posibiilidades vitales, de conflictos éticos. Se toman decisiones en y con la época, también a pesar de sus tendencias dominantes. Desde esa perspectiva, no seríamos los sujetos arrastrados a tal o cual compromiso porque la época es la de la asunción de militancias, o las personas que agencian una u otra crueldad porque la época es la de la naturalización de esos actos de agravio de lo humano. Seríamos, en todo caso, quienes eligen, en el campo de posibles de un presente, alguna acción. Si todo presente es un conflicto por el sentido y a ese conflicto es al que llamamos política, importa mucho, también cómo lo narremos, cómo produzcamos interpretaciones, investigaciones, discursos. Toda victoria, toda eficacia, debe ser comprendida, incluso la de la crueldad. Comprender implica dar cuenta de las razones de lo victorioso, ¿cómo hacerlo sin quedar apresadxs de una racionalización de lo que pretendemos combatir? El diario del lunes, ¿no nos lleva a considerar la serie de acontecimientos que se encadenan para producir esa tapa? ¿Cómo hacerlo sin que la explicación nos deje encandiladas y cautivas de las lógicas dominantes del presente, declarando las victorias como inexorables?, ¿cómo hacerlo de un modo que coopere -uso una expresión de Gabriela Diker en un artículo reciente- con la producción de otro lunes, uno en el que diremos, finalmente el tiempo de la crueldad ostensible y fanfarrona ha terminado? Si la época es siempre un haz de conflictos, querellas y posibilidades, entonces la tarea de conocer e interpretar no se debe acotar a dar cuenta de lo que prima, sino también de la fragilidad de lo que domina, de los intersticios, de las resquebrajaduras. Tamara Kamenszain, poeta, escribió un libro hermoso sobre el psicoanálisis, sobre su vínculo personal con el análisis, lo llamó El libro de los divanes. En varios poemas, insiste sobre un verso: “Siempre hay otra línea de interpretación / siempre hay otra”. La imagen es preciosa. Y profundamente política. Porque siempre hay otra línea de interpretación es la frase que irrumpe contra el encierro monotemático de la paranoia, pero también con la cantinela de las fuerzas triunfantes. Siempre hay otra línea de interpretación si hay fuerzas sociales, artísticas, intelectuales capaces de producir esa interpretación: estamos en el terreno de la lengua nietzscheana, donde interpretar es producir un sentido y eso se produce sólo si una voluntad de poder afirmativa actúa. Una época, entonces, es el arco de multiplicidades donde se conjugan esas disputas interpretativas. Que implican la capacidad de formular preguntas y problemas pero también la de enlazar otras imágenes. 4) Uno de los ideólogos fundamentales del actual gobierno nombra eso con la idea de batalla cultural, nombre que acarrea desde otras zonas ideológicas, para sembrarlo en su campo y hacerlo florecer. Una batalla por el sentido común, por los valores que sostiene una sociedad mayoritariamente, por las imágenes en las que se reconoce. El fantasma de Antonio Gramsci recorre el debate, porque la ultraderecha contemporánea comprendió que la disputa no es sólo por el control del Estado sino por la reconfiguración del sentido común. Que la hegemonía, como dirección política de una sociedad, se juega allí. Embaten contra la idea de que una sociedad es una red de interdependencias, cooperación e intentos de atenuar la vulnerabilidad. Frente a eso, erigen la primacía del sujeto individualizado, competitivo, que media todas sus relaciones por la mercancía. Ambas imágenes surgen de la experiencia pero se reconfiguran como núcleos ideológicos. Porque la imagen de sociedad que ponen como horizonte deseable es la del capitalismo liberado a su propio accionar, las fuerzas del mercado arrasando con cualquier regulación y forma de vida. Pero es también la descripción parcial del presente, lo que vivimos como sujetos que intercambiamos mercancías. Por eso, la teoría gramsciana es la de la interrupción crítica del reino del fetichismo, es la teoría de la sistematización posible de los núcleos de buen sentido -esos que surgen de la experiencia de las clases populares en su momento de elaboración autónoma, no en su encadenamiento ideológico-, para producir otra hegemonía. Esos núcleos existirían porque al lado de los vínculos mercantiles, hay otro tipo de articulaciones sociales, públicas, estatales, agenciamientos comunitarios, prácticas comunales de los pueblos originarios, movimientos sociales que recrean la cooperación. Esas articulaciones producen, afirman, lazo social más allá o fuera del mercado. Son la base de lo que la ultraderecha nombra colectivismo. El colectivismo es, así, la idea de que lo común tiene una entidad, que es necesaria su afirmación y su cuidado. En general, esta afirmación va de la mano con la crítica a la primacía del mercado en la construcción social. De allí, el lugar fundamental que tiene, para la ultraderecha, en ese combate, la universidad pública: institución que se precia de producir conocimiento crítico, de ser hospitalaria a la pluralidad y la heterogeneidad social, que afirma la producción en común. Y que es gratuita, que piensa en términos de derecho y no de mercancía. No se puede confundir esta ultraderecha necropolítica con el neoliberalismo noventista. Porque si por un lado, coinciden en la idea de afianzar el mercado con la privatización de los bienes comunes y la desregulación; por otro aquel neoliberalismo -como ha señalado Gisela Catanzaro- estaba ligado al reconocimiento de la pluralidad de formas de vida y del goce del consumo; mientras este momento propone mercado con rejerarquización represiva y sacrificial. Allí es donde la batalla cultural muestra su otro rostro: se trata de un embate contra los feminismos y las militancias queer, en lo que afirman de otros modos de vida posibles y en la crítica al anudamiento entre lógicas de poder patriarcales y capitalistas. Quizás no todas las feministas se reconocen como anticapitalistas o antiineoliberales, pero ese nudo es el que están considerando la clave de la batalla cultural. 5) Los feminismos se volvieron fenómeno de masas, en Argentina, con la discusión respecto del trazo que divide vidas con mérito de ser vividas y vidas desechables. Lo hicieron con la idea de que toda vida merece ser cuidada y toda muerte llorada. Para nosotras no hay vidas que no son dignas de duelo, para usar la precisa expresión de Judith Butler. Allí es donde el contrapunto con el orden de la crueldad es nítido. Lo es frente a la masacre de Barracas, donde fueron asesinadas tres lesbianas pobres, ante el silencio de gran parte de los medios de comunicación y la apatía de la opinión pública. Cuerpos desechables. Vidas dañadas. No es nuevo: como sostenía Benjamin, si pensamos desde la tradición de los oprimidos, todo es estado de excepción. Pero en ciertas condiciones eso se acentúa, se activa, se legitima. Ante la movilización universitaria del 23 de abril, Georgina Orellano, dirigente del sindicato de trabajadoras sexuales, llamó a marchar, por varias razones. Dijo que ni ella ni sus compañeras habían ido a la universidad, pero soñaban que sus hijas e hijos fueran universitarixs. Pero también que era fundamental para el sindicato y para las luchas antirepresivas, la colaboración de estudiantes y profesionales de la universidad pública, en especial de ciencias sociales, que se habían acercado a investigar, a hacer trabajos de campo, a alfabetizar, a tejer redes. Unos días después de la marcha, la cámara de diputadxs le dio media sanción a la llamada Ley Bases. Un militante libertario escribió en sus redes: Se acabó el sueño del hijo del peón de ser médico. Se tendrá que buscar otro sueño. Entre uno y otro mensaje balizan el terreno de discusión para las universidades: desde aquí nos reconocemos como parte de quienes esperamos que los hijos e hijas de las trabajadoras sexuales y de los peones de campo lleguen a nuestras instituciones, sean nuestros estudiantes. También nos reconocemos como parte de quienes queremos seguir habitando universidades que traman alianzas con la vida popular, que hacen de sus saberes una herramienta colectiva, que los tejen de manera común. Pero también no sentimos parte de lxs que seguimos apostando a ciencias sociales que recorran cada presente buscando no sólo la explicación consistente de cada victoria sino los signos que anuncian o disputan o desean vidas más dignas de ser vividas. Para todxs. Para cualquiera.

II   La escritura es un oficio distinto al de la vida.                                                                       Herta Müller Fin de fiesta: el universo como cantera de muertes prematuras, mal olor a la mala conciencia, de la historia singular fosas plurales, en lo que el grito no se oye, la risa vaga por el reir de la tierra: y esas miradas que actúan lejos de la pregunta por el origen: dónde empezó, qué error, en qué larva inacabable ha tenido lugar? III   El mal, no los errores, perdura, lo perdonable está perdonado hace tiempo, los cortes de navaja se han cerrado también, sólo el corte que produce el mal, ése no se cura, se reabre en la noche, cada noche.                                         Ingeborg Bachmann   He descubierto una rama de odio en la magnolia del parquecito: no es de nadie el árbol, el paseo, el descubrimiento. De quién es el odio? Ama la magnolia su brote, su rama que estalla a punto de floración bella y blanca? Qué estupor ver esa especie creciendo, su inocencia aparente en la forma de encarnar, qué deseo de un alerta a los sentados, los solos, los amantes de la sombra, decir: cuidado allí, cuidado así yo misma asustada todavía, conjeturando sobre modos sorpresivos de proliferación de un sentimiento en el reflejo del cristal que el hielo deja en el tapiz, el musgo en la terraza, dentro del poso de la taza de café, hay un odio que crece para alguien en el cuajo de leche y en la cepa del vino y en el hilo de coser puede haber odio. Camino hacia la zona de luz, salgo del bosque casi artificial, de utilería los bancos en la grava, llevo la rama pesada, todo lo que miro se enturbia en el agobio del recuerdo de un árbol. Mala semilla durmiendo entre nosotros, para siempre burlados en la idea de un Jardín. Fuente: Publicados en El Libro del Buen Amor, 2015 por Wolkowicz Editores, presentado por Horacio González y Luis O. Tedesco, con lectura de poemas por Ingrid Pelicori.

I. La peste del capitalismo arrastra lo vivo, como se arrastra al condenado en la sala de interrogatorios, bajo la luz blanca de crueldades, sin día ni noche, tortuosa planicie que aplasta todo ímpetu amatorio, todo rapto de verdor. Así van las horas como mortaja de un sufrimiento amordazado en pulcras lisuras sobre las que nadie llora. Sobre lo que nada tiembla. Van a expensas de lo que vive, de lo que muere. Analfabeta primavera insiste en llamar cuerpos alados de pájaros inocentes, flores incipientes, atisbos vegetales en intersticios del cemento. (¿O lo que insiste es esta estación vacía donde ya no pasan trenes?) Llama la sangre que camina bajo pieles frías. Y sus pasos se enredan en evocaciones de tibiezas lejanas. Entonces volvemos a buscar la noche. Último tren a casa. Presentir la suave oscuridad, un poco agua, un poco orilla, donde sueños y fragores se envuelven en sábanas antiguas, nuevas cada vez. Velamen que arropa lo inabarcable y acuna soledades. Pliegues que, sudoraciones de extraño rocío, hacen llover bajo techo. Deshoras caen como estrellas de lejanos cielos para que insomnios pidan, de a tres, deseos de siempre. Y la luna musita recitaciones que disuelven toda culpa. La noche nace sueño hasta tocarnos la boca, y pone a rechinar los engranajes del corazón. II Absorta sin ver frente al espejo, encendía lámparas blancas que vociferaban en mi rostro. (Tenue amor temías los reflejos de la avenida). Yo avanzaba por la calle del olvido a sabiendas. Asida al brillo del tráfico. (Tenue amor esperabas en la oscuridad). Como si no importara ese latido mínimo que me mantenía de este lado de la vida. Acaso furiosa de no ser muñeca de plástico, impecable, inorgánica. Mórbida mirada de rimmel, vestido rosa, zapatos blancos. Sentada en alguna repisa para las visitas. (Tenue amor, desnudo rezabas por mi). Nunca me llamaré Rosemary. Por eso una tarde de lluvia tomé las tijeras y corté el pelo rubio, largo, de siliconas, y la transformé en un monstruo, una cosa arrojada al basural. (Tenue amor, preparaste una taza de té). Lloré de pena por las multitudes que jamás me conocieron. Ciego y sordo esplendor sin aplausos. (Tenue amor, acariciaste mi espalda hasta dormir la ambición, y entonces descansé. Tenue amor que velas en mi lado oscuro, amando amando).

Amigues míes, estoy llene de alegría. No porque las cosas vayan bien, como podéis imaginaros. No hay un solo espacio social en el que los signes del avance de las tecnologías de la muerte no puedan sentirse ya como amenaza inminente a todo lo vivo. Hemos destruido más el ecosistema en los últimos dos siglos que en dos millones de años, durante toda la historia del Holoceno. Lo que hasta ahora hemos llamado neoliberalismo debe ser redefinido como necrohumanismo: la especialización de las tecnologías de gobierno capitalistas petrosexorraciales en transformar la vida, toda la vida, en capital muerto, trabajo reproductivo y placer muerto. Hemos hecho de la biosfera y de todo lo que en ella habita una fuente de energía que buscamos extraer y acumular. Hemos arrancado de la Tierra cada uno de sus órganos y extraído cada uno de sus fluídos. Racialización y sexualización jerárquica de la especie humana, explotación minera, tala de bosques, destrucción del ecosistema marine, industrialización de la reproducción animal y humana, desarrollo de las industrias de la guerra... Y por si esto fuera poco, nos gusta vivir así: somos adictos al consumo de capital muerto y extraemos placer de este proceso de fabricación de la muerte. No hay, me reprocharéis de inmediato, razones para el optimismo. Pero el optimismo no es un sentimiento psicológico de esperanza, ni la convicción tranquila que surge del desconocimiento del estado de destrucción del mundo. El optimismo es una metodología. Tenemos la capacidad colectiva de tomar conciencia de lo que está pasando y, por primera vez en la historia, de compartir esa experiencia a escala planetaria: intercambiar tecnologías sociales, conocimientos, preceptos, afectos, y hacer que las prácticas y los saberes que hasta ahora eran subalternos puedan ser compartidos transversalmente. Tomar conciencia supone, como nos enseña Judith Butler, dejar de sentirnos exteriores entender que somos parte del problema que queremos resolver, que «estamos implicados en las relaciones de poder a las que nos oponemos». i Y, por tanto, aceptar que no habrá cambio posible sin una mutación de nuestros propios procesos de subjetivación política, de nuestros modos de producción, de consumo, de reproducción, de nominación, de relación, de nuestras maneras de representar, de desear, de amar. Tomar conciencia es hacerse cargo de que nuestro propio cuerpo vivo y deseante es la única tecnología social que puede llevar a cabo el cambio. Nosotros somos las grietas de los polos, el Amazonas deforestado. Somos el fuego que crece en los campos de California o de Galicia. Somos el desierto que avanza en Madagascar. Somos el agujero de la capa de ozono. Por eso, mientras tiemblo, en medio del desastre, me invade el más radiante de los optimismos. Porque aunque algunos dirán que ya demasiado tarde, el desplazamiento, la fuga y la secesión frente a las formas dominantes del capitalismo mundial ya han comenzado. El deseo y el placer están mutando y con ellos nuestra capacidad de salir de la adicción capitalista y petrosexorracial. Os he visto salir por centenas del metro de la Place Clichy, llegar por todas las calles, desde el norte y desde el sur, desde las banlieues y desde el centro de Paris, caminar soles, en grupo, llegar en bici, en patineta o a pie, y reunirse en el parque como una bandada de pájaros que vuelan y se posan al unísono. Os he visto avanzar sin miedo hasta el tribunal judicial para gritar juntes, en mil lenguas, el nombre de Adama Traoré. Os he oído gritar, del otro lado del Atlántico, los nombres de George Floyd, Jamal Sutherland, Patrick Warren, Kevin Désir, Erik Mejia, Randy Miller. Os he visto escribir sobre los muros los nombres de Patsy Andrea Delgado, Alexa Luciano Ruiz, Serena Angélique Velázquez, Layla Peláez, Yampi Méndez Arocho, Penélope Diaz Ramírez, Michelle Michellyn Ramos Vargas, Selena Reyes-Hernández, Valera, Ebeng Mayor... Os he visto salir a las calles en Valparaíso, ocupar la plaza Taksim de Estambul, en el Cerro de Bolivia, en Los Angeles y en San Francisco, en la Puerta del Sol de Madrid y frente a la Escuela Normal de Ayotzinapa. Habéis iniciado un levantamiento mundial contra el uso de la violencia y de la muerte como forma de gobierno de la Tierra. Os atrevéis a deserotizar la opresión y la violencia sexual. Estáis desracializando la piel. La historia de la violencia se detiene en vuestra mirada. Una revolución comienza así, con una sacudida del tiempo que hace que la repetición obstinada de la opresión se pare para que pueda empezar un nuevo ahora. Todo tiene que cambiar. Al caminar entre vosotres, tengo la certeza de que se está fraguando una nueva alianza somatopolitica que puede llevar a cabo la transición hacia un nuevo régimen. «La Historia no ha hecho más que empezar.» ii He caminado con vosotres. El aparente sujeto de la revolución que está teniendo lugar se confunde a veces con las mujeres, o las personas trans, o las personas racializadas o los migrantes..., pero el espacio político hacia el que apunta la lucha está más allá de esas identidad inventadas por la taxonomía petrosexorracial de la modernidad. Habéis sido sexualizades, racializades, binarizades, criminalizades..., y quien no se sienta parte de este lumpen somatopolítico no tiene más que explicar por qué, no tiene más que decir si hay alguna otra cosa que quiere reivindicar y si no que se una a vosotres. Ya no sois ni una clase social, ni un género o un sexo precise, no sois exactamente proletarios, ni solo exactamente mujeres, ni simplemente homosexuales, negras o trans. No buscáis resolver los antagonismos a través de una relación dialéctica. Sois una secesión creativa. Vuestra tarea política será la de articular estas diferencias heterogéneas sin totalizarlas, ni unificarlas falsamente bajo una supuesta identidad o una ideología. Ser una banda de intensidad apasionada a través de la que pasa el deseo de cambiarlo todo. Salir de los significantes despóticos de la identidad. Ya no es Nietzsche: todos los nombres de la historia son tu nombre. Es Gloria Anzaldúa: la historia todavía no conoce vuestra nombre. Otras veces cuando he hablado de esta alianza posible me ha tachado de ingenuo, de utópico. Pero este movimiento ya no es una simple manifestación por una reforma legal; es un programa de transformación radical. No habéis venido para pedir la igualdad ante la ley o la paridad de los salarios. Siguiendo el movimiento liderado por Angela Davis en Estados Unidos, pedís la destitución de la policía y de las instituciones punitivas del Estado. No habéis venido para impulsar una economía verde, pedís la destitución total del sistema de producción capitalista. La revolución ecologista, transfeminista y antirracista que estaba germinando antes del virus es quizás frágil, pero resulta imparable. Estáis aquí, rodeándome. Por eso ya no tengo miedo de lo que pueda ocurrir. Sois jóvenes, casi niñes, y os atrevéis a mirar a la cara a los policías que os rodean. ¿Acaso se avergüenzan los maderos de estar vestidos para la guerra frente a vosotres, una multitud de chiquilles desarmades, casi desnudes? Me refiero a vosotres en género no binario no porque entre vosotres no haya cuerpos a los que se les haya asignado género masculino o femenino o que no se identifiquen como no binarios. Lo hago para restituiros la no binaridad que os merecéis. La que os es debida y os ha sido robada. Y para subrayar que es el cuerpo vivo en rebelión contra la epistemología petrosexorracial el que se alza ahora contra el pasado. Durante años me he dirigido a vosotres primero como lesbiana, luego como trans, como cuerpo de género no binario, como migrante, como extranjero... Ahora quiero hablaros como ser vivo, no como organismo objeto del discurso biológico o médico, ni como fuerza de reproducción o de producción. Sino como potencia deseante, como cuerpo sensible que excede a las taxonomías binarias de la modernidad. Y os interpelo como todo lo que sois, situados en la densa red de poderes económicos, raciales, sexuales, corporales. Con vuestra propia historia de opresión y de supervivencia. Dicen, como escribió June Jordan, que tenéis la edad equivocada, la piel equivocada, el sexo equivocado, el pelo equivocado, el velo equivocado, el género equivocado, el deseo equivocado, el sueño equivocado, los papeles equivocados, los zapatos equivocados, el bikini equivocado, los pronombres equivocados, las prótesis equivocadas, los códigos equivocados, los gustos equivocados, los intereses equivocados, las relaciones equivocadas, la memoria equivocada, los gestos equivocados, las intenciones equivocadas, las imágenes equivocadas, las lecturas equivocadas, que estáis en cl suelo equivocado, en el continente equivocado, que habláis la lengua equivocada, que coméis la comida equivocada, que amáis de manera equivocada. Pero no estáis equivocades, vuestro nombre no está equivocado. iii Os he visto y ahora sé que sois más radicales y más listes, más belles y más hibrides de lo que nunca fuimos nosotros antes o incluso de lo que nunca imaginamos que podríamos ser. Digo belles, pero no se trata de los estándares de belleza heteronormativos y coloniales del fascismo ario con los que nosotros crecimos: el cuerpo blanco, delgado, el pelo rubio, los ojos claros. Simétrico, sonriente, válido. No. Vuestra belleza la estáis inventando al reivindicar otras vidas y otros cuerpos, otros deseos y otras palabras. Es la belleza del cuerpo gordo, de la silla de ruedas, del pelo afro, del cuerpo enfermo, del músculo femenino y de las curvas masculinas, de la voz ronca o dulce, pero sobre todo la belleza de la inteligencia y de la memoria, del cuidado y de la ternura que tenéis les unes por les otres. Me sorprende que seáis capaces de tanta ternura en medio de esta guerra. Si esa afección es posible, entonces quizás sea posible hacer esta revolución. Los ideales políticos patriarcocoloniales nos llevarían a imaginar la figura del revolucionario como un cuerpo atlético, un cuerpo viril, vigoroso y autoritario que lucha con determinación, pero vuestra revolución ha empezado en las camas, en los hospitales y en los cementerios, en las discotecas y en los suburbios, en los bosques quemados y en las cuencas de los ríos contaminados, en las praderas y en los campos de refugiados. La artista coreano-americana y enferma crónica Johanna Hedva iv y el activista transtullido francés Zig Blanquer v nos han enseñado a desconfiar de esa idealización del cuerpo del militante moderno como parte de una ideología «capacitista» que rehuye la finitud y excluye la diferencia corporal. No será con el cuerpo heroico de la modernidad, sino con el cuerpo herido por la violencia petrosexorracial y la destrucción ecológica como tendremos que hacer la próxima revolución. Os he visto y no puedo sino saludar vuestro coraje, la precisión de vuestras palabras, vuestra generosidad, la inteligencia con la que os habéis distanciado del ideal de éxito neoliberal para uniros ahora a la red de los monstruos y del micelio, a la cooperación fúngica, vegetal, animal y mineral. No sois victimas. Sois supervivientes. Habéis sobrevivido al abuso, a la violación, al deseo que tienen los padres coloniales de acabar con les hijes, pero lo más importante es que por primera vez habéis encontrado palabras para nombrar ese dolor, y con esas palabras, con vuestro dolor no bruto sino transformado, con vuestro dolor no nombrado con sus categorías patologizantes sino con vuestras propias palabras, habéis descubierto también una nueva fuerza, un nuevo deseo que ya no se puede reducir ni a las profecías patriarcales de Freud ni a la lucha de clase del comunismo de partido. Y, al miraros, deseo alejarme de la generación que ha sido la mía para unirme a la vuestra. Quiero acercarme a vosotres y dejar el mundo que conocí, porque si estamos como estamos es por nuestros errores. Hablo de mi generación y de la de mis progenitores. Fuimos nosotros y vuestros padres los que preferimos olvidar que nuestro libre mercado reposaba sobre la esclavitud y la opresión, que nuestras democracias se asentaban sobre los crímenes de la colonización y del genocidio. Preferimos olvidar que habíamos vencido al nazismo lanzando dos bombas atómicas. Que nuestra riqueza se construía a base de explotación, expolio y destrucción. Preferimos banalizar la tortura e institucionalizar la violencia, afirmar la diferencia entre lo nacional y lo extranjero, con tal de asentar nuestros privilegios económicos y raciales. Aceptamos que la familia monógama era la mejor (y casi la única) institución afectiva y de filiación normal y luchamos por acceder a ella. Creímos que nuestra libertad vendría al acceder como consumidores al mercado, como ciudadanos a la nación y como esposos y padres a la familia. Incluso la izquierda dijo que primero había que hacer la revolución de clase, que las luchas sexuales y raciales vendrían después; pero lo que vino después, deprisita y corriendo, no fue la revolución de clase, sino la privatización de todo, y, con ella, el neoliberalismo. Fue la izquierda la que consideré que las luchas feministas, homosexuales y trans no eran suficientemente viriles y patrióticas, la que prefirió calificar la «cuestión racial» como «peligro comunitarista». Fue mi generación la que prefirió pasar los días y las noches luchando por el derecho al matrimonio gay en lugar de por la adquisición de un derecho de ciudadanía igual y justo para todos los cuerpos vivos del planeta, fueran de donde fueran y vinieran de donde vinieran. En eso vosotres no habéis participado: habéis llegado ya a un mundo que había tomado decisiones normalizadoras, racistas y destructoras, que había firmado un contrato con el diablo financiare. Nuestra adicción primero al consumo y a la comunicación -que no es sino otra forma de consumo, esta vez semiótico-, nuestro deseo de ser representados y aceptados por la mayoría, os los hemos inculcado desde la cuna. Os hemos dado de mamar petróleo, os hemos alimentado con plástico y con el flujo constante de internet. Os hemos metido en vena la heroína electrónica. Y ahora os toca emprender a vosotres la única tarea posible si queréis sobrevivir: desintoxicaros. Cambiar de cuerpo y de régimen cognitivo, desear de otro modo, romper el código, amar lo que nosotros os ensenamos a odiar. Hasta ahora os habían enseñado a avergonzaros de vuestra inadecuación y de vuestra disforia. Pero vuestra historia de la opresión es vuestra riqueza, debéis estudiarla y conocerla, hacer de ella un archivo colectivo para el cambio y la supervivencia. Vuestra disforia es vuestra resistencia a la norma, en ella reside la potencia de transformar el presente. Solo el saber que surge de ese trauma y de esa violencia, de esa vergüenza y de ese dolor, de esa inadecuación y de esa anormalidad puede salvarnos. Vuestra herencia revolucionaria no viene de vuestros padres genéticos, sino de una transmisión subterránea y lateral de afectos y de saberes, un contrabando cultural y bastardo que desafía los clanes, los genes, las fronteras y los nombres. Os miro hablando calmadamente a una multitud y sé que sois les hijes de Sojourner Truth, las marranes que escaparon del esclavismo, tenéis la sabiduría de esa fuga, conocéis el camino. Sois les hijes de Emma Goldman y de Voltairinc de Cleyre, preferís sin ninguna duda la cooperación que el éxito individual. Sois les hijes que habrían tenido Malcolm X y Martin Luther King si hubieran podido amarse carnalmente, habéis hecho posible la convergencia de la desobediencia civil y de la afirmación del orgullo de la cultura negra. Sois les hijes que Fanon hubiera tenido con Foucault si el profesor francés no hubiera estado en el armario y no hubiera exotizado los cuerpos racializados y si el militante argelino no hubiera sido tan machito y tan homófobo. Quizás por eso vosotres vais mucho más lejos de lo que ellos pudieron nunca ir, inventáis otro movimiento y otro mundo. Sois las supercuerdas. Sois les hijes que James Baldwin, Jean Genet y Binyavanga Wainaina tuvieron por recombinación cultural, es vuestra imaginación la que os guía más allá de vuestra memoria, por eso ya no tenéis que ocultar haber sido violades, ya no tenéis que disculparos por vuestro lesbianismo, por vuestro exceso de deseo sexual, porque sabéis que ese deseo es también el que alimenta la transformación que viene. Y yo siento al veros caminando hacia el tribunal, tomando las plazas, llenando los muras de grafitis... que tengo que abandonar a mi generación para unirme a la vuestra. No puedo daros muchos consejos útiles para un tiempo de mutación como el vuestro. No sois vosotres quienes tenéis necesidad de mis consejos. Soy yo quien necesita los vuestros. Excepto deciros -puesto que soy un mutante y toda la felicidad que he conocido ha venido de la mano de esa condición- que abracéis intensamente la mutación en lugar de preocuparos por reformar las instituciones existentes. Nosotros ya perdimos demasiado tiempo en integrarnos en la cultura capitalista y heteropatriarcal dominante, lidiando con sus lenguajes, negociando pequeños margenes de maniobra. Perdimos demasiado tiempo con las políticas de identidad y con el feminismo conservador. El feminismo ya no es solo insuficiente, sino que, convertido en ideología de la diferencia sexual naturalista, se ha vuelto un freno para los proyectos de transformación radical. La feminista chicana Chela Sandoval tenía razón al recordar que si la heterosexualidad eurocéntrica era dominante en la sociedad patriarcal estaba determinada también a serlo en las luchas feministas. Sin un proyecto transversal antirracista, de crítica del binarismo y anticapitalista, la extensión pop del feminismo eurocéntrico y cristiano genera, como efecto colateral, la exclusión de las «malas chicas» del feminismo: las mujeres trans, las trabajadoras sexuales, las lesbianas, las migrantes, las mujeres musulmanas, pero también las personas no binarias, los hombres trans, las personas intersexuales, las maricas proletarias y racializadas... Hacer la revolución feminista no significa simplemente alcanzar una masa crítica en la que todas las mujeres (racializadas, lesbianas, discapacitadas, trabajadoras sexuales, migrantes, obreras, trans) aceptarán como propias las demandas de libertad y de igualdad de las mujeres blancas cristianas de clase media en la sociedad heterosexual. No solo no es necesario que la enunciación sea homogénea para hacer la revolución, sino que, más bien al contrario, solo la heterogeneidad de la enunciación puede alejar nuestro proceso revolucionario del peligro del totalitarismo, de la represión de la disidencia y de la purificación del sujeto del feminismo. Vuestro levantamiento no es el de las mujeres que luchan por traspasar el techo de cristal de los ámbitos corporativos y académicos, ni el de aquellas que desean que se incremente la vigilancia y la fuerza punitiva del Estado patriarcal para proteger a las victimas de la violencia sexual. Vuestra revolución es la de todos los cuerpos vivos que han sido considerados como abyectos por la modernidad petrosexorracial. La dimensión de la destrucción capitalista y petrosexorracial de la vida exige cambiar la compresión de lo político, profundizar en los niveles de la lucha, para pasar de los lenguajes identitarios segmentados que hasta ahora diferencian e incluso oponen las luchas anticapitalistas, ecológicas, antirracistas y antipatriarcales, trans..., a imaginar el conjunto de procesos de mutación (lingüística, cognitiva, libidinal, energética, institucional, relacional...) necesarios para reorganizar la transición a un nuevo régimen epistémico, lo que implica transformar la taxonomía jerárquica de los cuerpos vivos y el acceso diferencial a la energía. Esta revolución transicionista es también aquella en la que la alianza de las luchas antirracistas, ecologistas y transfeministas permitirá definir un nuevo marco de inteligibilidad para los cuerpos vivos. Daos prisa y hacedlo vosotres mismes. No esperéis nada de las instituciones: están muertas, o más bien son órganos vampiros del propio dispositivo petrosexorracial contra el que necesitamos luchar. No esperéis nada de la familia como familia. No es como padres o hijos, como madres o hermanos como podréis cuidar los unos de los otros. Porque esas relaciones están ya mediadas por redes de poder, propiedad, explotación y herencia. Es de aquellos con los que no sabéis cómo relacionaros, de aquellos que escapan a los protocolos institucionales normativos, de los que puede venir la transformación. Aprended de todo lo que no es humano y de sus formas de extraer y distribuir energía. No quiere esto decir que tengáis que abandonar a vuestros padres y hermanos, sino que debéis establecer con ellos la misma relaciona que establecéis con los árboles, los hongos, los pájaros, las abejas, y viceversa, solo así podremos inventar un nuevo vínculo. Tratad a vuestros padres y hermanos como árboles y abejas, y a las abejas y los árboles como si fueran vuestros padres y hermanos. No perdáis el tiempo organizando juicios electrónicos a los y las representantes del antiguo régimen petrosexorracial. La transfobia de las feministas no merece un gasto de energía mutante. Concentraros más bien en diseñar la mutación, en reparar lo destruido e inventar nuevas prácticas y nuevas formas de relación, mientras los y las TERF del Capital se rompen la cabeza para saber si sois hombres o mujeres, si sangráis o no por el orificio genital. Ya no sois nada de lo que los y las de todo tipo se esfuerzan por designar. Sois todos los orificios habidos y por haber. Sois el ano y la vagina universales. Y nada de eso necesita ser probado o defendido. Simplemente es. Por eso, amigues míes, estoy llene de alegría. No estoy diciendo que sea fácil. Sé de dónde venís, porque no he olvidado de donde vengo. Sé que la vida no nos ha hecho regalos. Más bien nos ha cortado las piernas y tallado las alas. No pretendo afirmar inocentemente que en casi todos los parlamentos no haya representantes considerados democráticos que aún deseen y preparen nuestra muerte. Por odio, por desconocimiento, por estupidez. Pienso en vosotres que crecéis como niñes y adolescentes no binarios en familias católicas, judías o musulmanas, conozco vuestra vergüenza, vuestro miedo. Pienso en vosotres, chiques afeminades que vivís en lugares donde el alarde de la conquista heterosexual, la fuerza y la violencia son obligatorias para aquellos cuerpos que han sido marcados como masculinos en el nacimiento. En vosotres que queréis ser llamados por otros nombres por vuestros padres, vuestros profesores o por el sistema de salud médico. En vosotres que esperáis durante meses para poder acceder a las hormonas legalmente o durante años para poder obtener un cambio de identidad de género administrativa y legal. En vosotres que intentáis defender los ríos y los bosques mientras os confrontáis a la indiferencia, cuando no al desprecio, de vuestros mayores. En vosotres que compráis píldoras del día después por internet sin saber si lo que vais a tomar es realmente un abortivo o una dosis de veneno. Pienso también en les que no estáis en las manifestaciones. Me pregunto ¿dónde estáis, en qué centro de internamiento, en qué clínica, en qué trinchera, en qué soledad o en qué encierro? ¿qué silencio guardáis en vuestro pecho, qué palabras no podéis decir? Pienso en vosotres, herides como estáis, casi rotes. Y os elijo a vosotres como mis únicos ancestros, al mismo tiempo como herencia y legado, como mi única genealogía y como mi único futuro. Vuestro destino no puede ser más nebuloso de lo que parecía ser el mío cuando yo era niñe. Y si yo pude salir de ahí y desbinarizarme, si yo pude sobrevivir a esa violencia y he logrado vivir una vida distinta a la que había sido trazada para mi, entonces os digo que también vuestros sueños son posibles. Nunca es tarde para acoger el optimismo revolucionario de la infancia. Cuando tenía ochenta y cuatro años Günther Anders escribió: «Escuché en la radio que cierto estadista alemán había calificado de infantiles a los cientos de miles de personas que se manifestaban por la paz. Tal vez sea un signo de infantilismo por mi parte si considera que tal afirmación demuestra que su autor ha superado la edad de cualquier pasión por el bien, y es por tanto “adulte” en el sentido más triste de la palabra. En cualquier caso, he seguido siendo un niño toda mi vida, o mejor dicho, no he seguido siendo un niño a propósito [...]. He seguido siendo un infantil crónico. Como niño de ochenta años, entrego este libro a mis muchos amigos que ya son lo suficientemente maduros como para unirse a las filas de "les niñes”.» vi Pero sobre todo recordad que no estáis soles. Existe un panteón de santos y brujas feministas, queer y trans, y, aunque fui maldecido por la cultura en la que crecí y negado durante años por mi familia, siempre me sentí protegido por ellos. Casi no hay un solo día en el que los santos queer no se manifiesten en nuestras vidas. Esa catedral de santos malditos es más fuerte que la cultura nacional, más acogedora que la familia biológica, más protectora que la Iglesia, más hospitalaria que la ciudad en la que nacisteis. Es esa genealogía de apestados la que os ofrezco ahora como contribución a vuestra lucha. Estoy con vosotres. Dondequiera que yo esté, podéis venir. Os tenderé la mano y os abrazaré. Si queréis algo de lo que yo he aprendido de las tradiciones de resistencia política y de la cultura de los disidentes, os lo daré. Esa tradición también es la vuestra. Y esa cultura también os pertenece. La he preservado para vosotres. Si tenéis hambre, os alimentaré. Si habéis perdido la esperanza, os leeré a Leslie Feinberg. Si necesitáis coraje, escucharemos las canciones de Lydia Lunch. Si buscáis alegría, os llevaré a ver a Annie Sprinkle y Beth Stephens. Os daré todo lo que soy, porque lo he construido para vosotres. Mi cuerpo, mi corazón, mi amistad. Mis órganos vivos y prostéticos, si los necesitáis, son vuestros. Podéis venir con vuestras heridas y vuestros recuerdos, también con vuestra amnesia o con vuestra dificultad para hablar. Os voy a acoger igual. No tengo que hacer esfuerzo alguno. Me gusta la disforia y su exaltación contra la norma porque es lo que conozco desde la infancia. La disforia es mala. Es nuestra miseria. Es exigente. Es dolorosa. Nos destruye. Nos transforma. Pero también es nuestra verdad. Hay que aprender a escucharla. Es nuestra riqueza, la disforia. La intuición que nos permite saber qué es lo que hay que cambiar. Por vuestra disforia os reconoceré. Nunca me molestaréis. No tengo nada más que hacer. Así que puedo, a partir de ahora mismo, seguiros a donde queráis ir. Podéis arrastrarme con vosotres en el torbellino. Si venís a buscarme. Os reconoceré. i Judith Butler, The Psychic Life of Power. Stanford University Press. Stanford. 1997. p. 17 [trad. esp.: Mecanismos psíquicos del poder: teorías sobre la sujeción. trad. de Jacqueline Cruz, Cátedra, Madrid, 2 (M) 1 ]. ii Derek Walcott, «The Sea is History» en Selected Poems. op. cit. iii June Jordan. «Poem About My Rights». Directed By Desire: The Collected Poems of June Jordan. Coppcr Canyon Press, Port Townsand. 2005. iv Johanna Hedva, «Sick Woman Theory», 2017. v Zig Blanquer, «La culture du valide (occidental)»; op. cil. vi Günther Anders. Hiroshima est partout, op.cit.. p. 65. Fuente: Dysphoria mundis. Editorial Anagrama (2022)

Todo el día, sentados en el patio, en un banco estaban los cuatro hijos idiotas del matrimonio Mazzini-Ferraz. Tenían la lengua entre los labios, los ojos estúpidos, y volvían la cabeza con la boca abierta. El patio era de tierra, cerrado al oeste por un cerco de ladrillos. El banco quedaba paralelo a él, a cinco metros, y allí se mantenían inmóviles, fijos los ojos en los ladrillos. Como el sol se ocultaba tras el cerco, al declinar los idiotas tenían fiesta. La luz enceguecedora llamaba su atención al principio, poco a poco sus ojos se animaban; se reían al fin estrepitosamente, congestionados por la misma hilaridad ansiosa, mirando el sol con alegría bestial, como si fuera comida. Otra veces, alineados en el banco, zumbaban horas enteras, imitando al tranvía eléctrico. Los ruidos fuertes sacudían asimismo su inercia, y corrían entonces, mordiéndose la lengua y mugiendo, alrededor del patio. Pero casi siempre estaban apagados en un sombrío letargo de idiotismo, y pasaban todo el día sentados en su banco, con las piernas colgantes y quietas, empapando de glutinosa saliva el pantalón. El mayor tenía doce años y el menor, ocho. En todo su aspecto sucio y desvalido se notaba la falta absoluta de un poco de cuidado maternal. Esos cuatro idiotas, sin embargo, habían sido un día el encanto de sus padres. A los tres meses de casados, Mazzini y Berta orientaron su estrecho amor de marido y mujer, y mujer y marido, hacia un porvenir mucho más vital: un hijo. ¿Qué mayor dicha para dos enamorados que esa honrada consagración de su cariño, libertado ya del vil egoísmo de un mutuo amor sin fin ninguno y, lo que es peor para el amor mismo, sin esperanzas posibles de renovación? Así lo sintieron Mazzini y Berta, y cuando el hijo llegó, a los catorce meses de matrimonio, creyeron cumplida su felicidad. La criatura creció bella y radiante, hasta que tuvo año y medio. Pero en el vigésimo mes sacudiéronlo una noche convulsiones terribles, y a la mañana siguiente no conocía más a sus padres. El médico lo examinó con esa atención profesional que está visiblemente buscando las causas del mal en las enfermedades de los padres. Después de algunos días los miembros paralizados recobraron el movimiento; pero la inteligencia, el alma, aun el instinto, se habían ido del todo; había quedado profundamente idiota, baboso, colgante, muerto para siempre sobre las rodillas de su madre. —¡Hijo, mi hijo querido! —sollozaba ésta, sobre aquella espantosa ruina de su primogénito. El padre, desolado, acompañó al médico afuera. —A usted se le puede decir: creo que es un caso perdido. Podrá mejorar, educarse en todo lo que le permita su idiotismo, pero no más allá. —¡Sí!… ¡Sí! —asentía Mazzini—. Pero dígame: ¿Usted cree que es herencia, que…? —En cuanto a la herencia paterna, ya le dije lo que creía cuando vi a su hijo. Respecto a la madre, hay allí un pulmón que no sopla bien. No veo nada más, pero hay un soplo un poco rudo. Hágala examinar detenidamente. Con el alma destrozada de remordimiento, Mazzini redobló el amor a su hijo, el pequeño idiota que pagaba los excesos del abuelo. Tuvo asimismo que consolar, sostener sin tregua a Berta, herida en lo más profundo por aquel fracaso de su joven maternidad. Como es natural, el matrimonio puso todo su amor en la esperanza de otro hijo. Nació éste, y su salud y limpidez de risa reencendieron el porvenir extinguido. Pero a los dieciocho meses las convulsiones del primogénito se repetían, y al día siguiente el segundo hijo amanecía idiota. Esta vez los padres cayeron en honda desesperación. ¡Luego su sangre, su amor estaban malditos! ¡Su amor, sobre todo! Veintiocho años él, veintidós ella, y toda su apasionada ternura no alcanzaba a crear un átomo de vida normal. Ya no pedían más belleza e inteligencia como en el primogénito; ¡pero un hijo, un hijo como todos! Del nuevo desastre brotaron nuevas llamaradas del dolorido amor, un loco anhelo de redimir de una vez para siempre la santidad de su ternura. Sobrevinieron mellizos, y punto por punto repitióse el proceso de los dos mayores. Mas por encima de su inmensa amargura quedaba a Mazzini y Berta gran compasión por sus cuatro hijos. Hubo que arrancar del limbo de la más honda animalidad, no ya sus almas, sino el instinto mismo, abolido. No sabían deglutir, cambiar de sitio, ni aun sentarse. Aprendieron al fin a caminar, pero chocaban contra todo, por no darse cuenta de los obstáculos. Cuando los lavaban mugían hasta inyectarse de sangre el rostro. Animábanse sólo al comer, o cuando veían colores brillantes u oían truenos. Se reían entonces, echando afuera lengua y ríos de baba, radiantes de frenesí bestial. Tenían, en cambio, cierta facultad imitativa; pero no se pudo obtener nada más. Con los mellizos pareció haber concluido la aterradora descendencia. Pero pasados tres años desearon de nuevo ardientemente otro hijo, confiando en que el largo tiempo transcurrido hubiera aplacado a la fatalidad. No satisfacían sus esperanzas. Y en ese ardiente anhelo que se exasperaba en razón de su infructuosidad, se agriaron. Hasta ese momento cada cual había tomado sobre sí la parte que le correspondía en la miseria de sus hijos; pero la desesperanza de redención ante las cuatro bestias que habían nacido de ellos echó afuera esa imperiosa necesidad de culpar a los otros, que es patrimonio específico de los corazones inferiores. Iniciáronse con el cambio de pronombre: tus hijos. Y como a más del insulto había la insidia, la atmósfera se cargaba. —Me parece —díjole una noche Mazzini, que acababa de entrar y se lavaba las manos—que podrías tener más limpios a los muchachos. Berta continuó leyendo como si no hubiera oído. —Es la primera vez —repuso al rato— que te veo inquietarte por el estado de tus hijos. Mazzini volvió un poco la cara a ella con una sonrisa forzada: —De nuestros hijos, ¿me parece? —Bueno, de nuestros hijos. ¿Te gusta así? —alzó ella los ojos. Esta vez Mazzini se expresó claramente: —¿Creo que no vas a decir que yo tenga la culpa, no? —¡Ah, no! —se sonrió Berta, muy pálida— ¡pero yo tampoco, supongo!… ¡No faltaba más!… —murmuró. —¿Qué no faltaba más? —¡Que si alguien tiene la culpa, no soy yo, entiéndelo bien! Eso es lo que te quería decir. Su marido la miró un momento, con brutal deseo de insultarla. —¡Dejemos! —articuló, secándose por fin las manos. —Como quieras; pero si quieres decir… —¡Berta! —¡Como quieras! Éste fue el primer choque y le sucedieron otros. Pero en las inevitables reconciliaciones, sus almas se unían con doble arrebato y locura por otro hijo. Nació así una niña. Vivieron dos años con la angustia a flor de alma, esperando siempre otro desastre. Nada acaeció, sin embargo, y los padres pusieron en ella toda su complaciencia, que la pequeña llevaba a los más extremos límites del mimo y la mala crianza. Si aún en los últimos tiempos Berta cuidaba siempre de sus hijos, al nacer Bertita olvidóse casi del todo de los otros. Su solo recuerdo la horrorizaba, como algo atroz que la hubieran obligado a cometer. A Mazzini, bien que en menor grado, pasábale lo mismo. No por eso la paz había llegado a sus almas. La menor indisposición de su hija echaba ahora afuera, con el terror de perderla, los rencores de su descendencia podrida. Habían acumulado hiel sobrado tiempo para que el vaso no quedara distendido, y al menor contacto el veneno se vertía afuera. Desde el primer disgusto emponzoñado habíanse perdido el respeto; y si hay algo a que el hombre se siente arrastrado con cruel fruición es, cuando ya se comenzó, a humillar del todo a una persona. Antes se contenían por la mutua falta de éxito; ahora que éste había llegado, cada cual, atribuyéndolo a sí mismo, sentía mayor la infamia de los cuatro engendros que el otro habíale forzado a crear. Con estos sentimientos, no hubo ya para los cuatro hijos mayores afecto posible. La sirvienta los vestía, les daba de comer, los acostaba, con visible brutalidad. No los lavaban casi nunca. Pasaban todo el día sentados frente al cerco, abandonados de toda remota caricia. De este modo Bertita cumplió cuatro años, y esa noche, resultado de las golosinas que era a los padres absolutamente imposible negarle, la criatura tuvo algún escalofrío y fiebre. Y el temor a verla morir o quedar idiota, tornó a reabrir la eterna llaga. Hacía tres horas que no hablaban, y el motivo fue, como casi siempre, los fuertes pasos de Mazzini. —¡Mi Dios! ¿No puedes caminar más despacio? ¿Cuántas veces…? —Bueno, es que me olvido; ¡se acabó! No lo hago a propósito. Ella se sonrió, desdeñosa: —¡No, no te creo tanto! —Ni yo jamás te hubiera creído tanto a ti… ¡tisiquilla! —¡Qué! ¿Qué dijiste?… —¡Nada! —¡Sí, te oí algo! Mira: ¡no sé lo que dijiste; pero te juro que prefiero cualquier cosa a tener un padre como el que has tenido tú! Mazzini se puso pálido. —¡Al fin! —murmuró con los dientes apretados—. ¡Al fin, víbora, has dicho lo que querías! —¡Sí, víbora, sí! Pero yo he tenido padres sanos, ¿oyes?, ¡sanos! ¡Mi padre no ha muerto de delirio! ¡Yo hubiera tenido hijos como los de todo el mundo! ¡Esos son hijos tuyos, los cuatro tuyos! Mazzini explotó a su vez. —¡Víbora tísica! ¡eso es lo que te dije, lo que te quiero decir! ¡Pregúntale, pregúntale al médico quién tiene la mayor culpa de la meningitis de tus hijos: mi padre o tu pulmón picado, víbora! Continuaron cada vez con mayor violencia, hasta que un gemido de Bertita selló instantáneamente sus bocas. A la una de la mañana la ligera indigestión había desaparecido, y como pasa fatalmente con todos los matrimonios jóvenes que se han amado intensamente una vez siquiera, la reconciliación llegó, tanto más efusiva cuanto infames fueran los agravios. Amaneció un espléndido día, y mientras Berta se levantaba escupió sangre. Las emociones y mala noche pasada tenían, sin duda, gran culpa. Mazzini la retuvo abrazada largo rato, y ella lloró desesperadamente, pero sin que ninguno se atreviera a decir una palabra. A las diez decidieron salir, después de almorzar. Como apenas tenían tiempo, ordenaron a la sirvienta que matara una gallina. El día radiante había arrancado a los idiotas de su banco. De modo que mientras la sirvienta degollaba en la cocina al animal, desangrándolo con parsimonia (Berta había aprendido de su madre este buen modo de conservar la frescura de la carne), creyó sentir algo como respiración tras ella. Volvióse, y vio a los cuatro idiotas, con los hombros pegados uno a otro, mirando estupefactos la operación… Rojo… rojo… —¡Señora! Los niños están aquí, en la cocina. Berta llegó; no quería que jamás pisaran allí. ¡Y ni aun en esas horas de pleno perdón, olvido y felicidad reconquistada, podía evitarse esa horrible visión! Porque, naturalmente, cuando más intensos eran los raptos de amor a su marido e hija, más irritado era su humor con los monstruos. —¡Que salgan, María! ¡Échelos! ¡Échelos, le digo! Las cuatro pobres bestias, sacudidas, brutalmente empujadas, fueron a dar a su banco. Después de almorzar salieron todos. La sirvienta fue a Buenos Aires y el matrimonio a pasear por las quintas. Al bajar el sol volvieron; pero Berta quiso saludar un momento a sus vecinas de enfrente. Su hija escapóse enseguida a casa. Entretanto los idiotas no se habían movido en todo el día de su banco. El sol había traspuesto ya el cerco, comenzaba a hundirse, y ellos continuaban mirando los ladrillos, más inertes que nunca. De pronto algo se interpuso entre su mirada y el cerco. Su hermana, cansada de cinco horas paternales, quería observar por su cuenta. Detenida al pie del cerco, miraba pensativa la cresta. Quería trepar, eso no ofrecía duda. Al fin decidióse por una silla desfondada, pero aun no alcanzaba. Recurrió entonces a un cajón de kerosene, y su instinto topográfico hízole colocar vertical el mueble, con lo cual triunfó. Los cuatro idiotas, la mirada indiferente, vieron cómo su hermana lograba pacientemente dominar el equilibrio, y cómo en puntas de pie apoyaba la garganta sobre la cresta del cerco, entre sus manos tirantes. Viéronla mirar a todos lados, y buscar apoyo con el pie para alzarse más. Pero la mirada de los idiotas se había animado; una misma luz insistente estaba fija en sus pupilas. No apartaban los ojos de su hermana mientras creciente sensación de gula bestial iba cambiando cada línea de sus rostros. Lentamente avanzaron hacia el cerco. La pequeña, que habiendo logrado calzar el pie iba ya a montar a horcajadas y a caerse del otro lado, seguramente sintióse cogida de la pierna. Debajo de ella, los ocho ojos clavados en los suyos le dieron miedo. —¡Soltáme! ¡Déjame! —gritó sacudiendo la pierna. Pero fue atraída. —¡Mamá! ¡Ay, mamá! ¡Mamá, papá! —lloró imperiosamente. Trató aún de sujetarse del borde, pero sintióse arrancada y cayó. —Mamá, ¡ay! Ma. . . —No pudo gritar más. Uno de ellos le apretó el cuello, apartando los bucles como si fueran plumas, y los otros la arrastraron de una sola pierna hasta la cocina, donde esa mañana se había desangrado a la gallina, bien sujeta, arrancándole la vida segundo por segundo. Mazzini, en la casa de enfrente, creyó oír la voz de su hija. —Me parece que te llama—le dijo a Berta. Prestaron oído, inquietos, pero no oyeron más. Con todo, un momento después se despidieron, y mientras Berta iba dejar su sombrero, Mazzini avanzó en el patio. —¡Bertita! Nadie respondió. —¡Bertita! —alzó más la voz, ya alterada. Y el silencio fue tan fúnebre para su corazón siempre aterrado, que la espalda se le heló de horrible presentimiento. —¡Mi hija, mi hija! —corrió ya desesperado hacia el fondo. Pero al pasar frente a la cocina vio en el piso un mar de sangre. Empujó violentamente la puerta entornada, y lanzó un grito de horror. Berta, que ya se había lanzado corriendo a su vez al oír el angustioso llamado del padre, oyó el grito y respondió con otro. Pero al precipitarse en la cocina, Mazzini, lívido como la muerte, se interpuso, conteniéndola: —¡No entres! ¡No entres! Berta alcanzó a ver el piso inundado de sangre. Sólo pudo echar sus brazos sobre la cabeza y hundirse a lo largo de él con un ronco suspiro. Fuente: Cuento publicado por primera vez en la revista «Caras y Caretas»,en 1909 e incluido en el libro Cuentos de amor de locura y de muerte publicado en 1917.

1. Devastaciones incuban crueldades. Crueldades cautivan ofreciendo certezas. En tiempos desolados, existencias desesperadas pueden hacer cualquier cosa para sentir, aunque se trate sólo por un instante, una sensación de fortaleza. ¿Qué otras opciones para la desesperación? Desdichas de la vida en común necesitan tiempo, demoras estremecidas, suavidades que palpen espinas del daño, delicadezas que se sienten a conversar la vida. 2. Crueldades ensombrecen los días, ultrajan dulzuras de la lengua, hieren la imaginación. Se suele buscar en el resto del mundo animal orígenes instintivos de la crueldad, en paralelo a justificar, también, los orígenes de la propiedad. Existencias hablantes tenemos el mérito de la crueldad. Ninguna otra vida terrestre pudo algo así. 3. Crueldades no sólo ejercen violencias, realizan violencias que persisten cuando ya no hacen falta. Violencias que no se detienen tras apresar, reprimir, castigar, dominar, someter, humillar, obligar. Violencias sobrantes y encarnizadas. Violencias feroces e innecesarias. Violencias que necesitan de la atrocidad para vivenciar la superioridad de la fuerza. Hay crueldades que no se ejercen sólo para dominar o mostrar poder, por placer o deleite, sino para vaciarse de cualquier sospecha de debilidad. 4. Se sabe una sociedad por su impiedad. Por su capacidad de realizar, consentir y perpetuar actos de crueldad. Se lee en A sangre fría  de Truman Capote (1965): “No quería hacerle daño a aquel hombre. A mí me parecía un señor muy bueno. Muy cortés. Lo pensé así hasta el momento en que le corté el cuello” . Hay crueldades premeditadas y, también, crueldades nacidas del acto de dañar. 5. El derecho inventó la expresión “crímenes de lesa humanidad” para nombrar acciones que representan el límite de la civilización. Llamamos crueldad  a una acción que no debe suceder, que no se tiene que repetir, que hay que impedir, que se necesita detener. Llamamos crueldad a una forma funesta del daño. 6. Una de las condiciones de la crueldad radica en el afán de posesión y propiedad. Habitar sin tener, desear sin poseer, disfrutar sin acaparar: ¿se puede vivir así? El porvenir de lo común no consiste sólo en realizar una justa distribución de riquezas, sino en habitar una común desposesión. 7. Crueldades se practican en diferentes formas. Se mencionan tres: dañar, dañarse, consentir el daño. Crueldades de estos tiempos empujan, a sensibilidades dañadas, a hacerse más daño. Ofrecen, a cada cual, la opción de elegir cómo lastimarse. 8. Sublimar consiste en tornar lo abyecto en sublime. Quizás en interponer tiempo entre el impulso y la acción. En introducir una pausa entre el terror y la huida, entre el incendio y la fascinación del fuego. Puede que algunas psicologías crean que carnicerías y quirófanos dan asilo a almas homicidas. O que la sublimación sirva para canalizar, reformar, civilizar, tendencias malsanas. Pero, la crueldad no quiere transformarse en otra cosa más civilizada: la crueldad necesita de la crueldad para imponer su fantasía de inmunidad. 9. La sublimación se ofrece como limpieza moral que libera de pasiones sucias e indebidas. Conviene distinguir (aunque no resulta fácil) entre moral y ética. La moral se impone como deber. Persuade a través del miedo y demanda acatamiento. La ética solicita una decisión. Una determinación a favor del cuidado de lo común. La ética no actúa por temor ni por obediencia. Actúa por gratitud con la vida. Una ética que sabe una común debilidad prescinde de la crueldad. 10. Crueldades no sólo saben que dañan: autorizan, justifican, argumentan, el daño. Añaden, así, más daño al daño. Se dice que un daño infligido no sabiendo que se estaba dañando exime de culpa, pero no de responsabilidad. Responsabilidades que admiten el daño, más allá de que lo supieran o no, reconfortan, en algo, al dolor. Responsabilidades que se hacen cargo de las consecuencias de sus actos detienen el daño que, si no, sigue ocurriendo. Sin esa detención, no hay reparación. Sin sanción de la justicia, no hay reparación. Sin acompañamiento comunitario, no hay reparación. Pero, ¿cómo se repara lo irreparable? ¿Cómo hacer posible lo imposible? Lo irreparable no se repara. Pero, aunque el reconocimiento no repare, cobija lo irreparable. 11. Cercanías que se aman pueden dañarse sin querer y sin saber. Daños que sí saben que están dañando se llaman crueldad . También odio, insensibilidad, blindaje de la proximidad, capitalismo. 12. Ya se dijo: la crueldad no quiere transformarse en otra cosa. Concibe la piedad como declinación, como caída en la debilidad, como enfermedad del amor, como malsana inclinación al remordimiento. La crueldad no admite arrepentimiento, no se interroga, no vacila. Para la crueldad la culpa la tienen las víctimas. Uno de los triunfos de la crueldad reside en que las víctimas se sientan culpables de sus sufrimientos. 13. Crueldades alientan el acto de dañarse: la autodestrucción se ofrece como opción a existencias arrojadas a sentirse fracasadas. La acción de hacerse daño, ¿puede pensarse como crueldad? Entre el impulso de dañarse y la acción que daña, no hay pausa, intervalo, posibilidad de detención. El impulso de dañar no se siente sólo como empuje que va a lastimar, sino también como fantasía de cancelación de algo  insoportable: una excitación, un nerviosismo, una obsesión, un desamparo, una maldición. La acción del daño, desencadenada, no se puede parar. El después del daño, en ocasiones, sobreviene como adormecimiento, desprecio, odio, derrota. Como un no querer pensar en nada. A veces, lo que no tiene vuelta atrás impulsa a ahondar lo que daña. 14. Hay una crueldad que se ejerce contra sí. Reprocharse, entristece; culparse, acusarse y condenarse, entristece; humillarse y menospreciarse, entristece; exigirse más allá de lo posible, entristece; juzgarse con dureza, entristece. Entristecen los reflexivos que evalúan y piden más. Analizar lo que nos pasa, no alcanza para detener automatismos de ensañamiento y mortificación que se activan solos en pensamientos que nos piensan. Dice la Crueldad: ¡Hacés todo mal!  O: ¡Maldigo el día que naciste!  O: ¡No mereces vivir! O: ¡Qué poca cosa tu vida! O: ¡No me dejes, lo hago por tu bien! A veces, la decisión que afirma “¡No quiero vivir más así!” , impone el silencio que se necesita para comenzar una nueva partida. Sin la decisión no se puede, sólo con la decisión no alcanza. Se necesita decidir y volver a decidir muchas veces. Y se necesitan cercanías amables que acompañen la decisión. 15. Tomada por impulsos ingobernables, ¿una vida puede actuar en forma cruel? Aun cuando una voluntad consiga abstenerse de practicar la crueldad, ¿qué hacer ante impulsos que doblegan voluntades? Existencias que hablan viven en riesgo de dañar o dañarse. Amores pueden sanar y lastimar, amistades pueden alojar y decepcionar, afectos que ahíjan pueden arropar y condenar, alimentos que nutren pueden enfermar. Y, así cada cosa que imaginemos. Una paradoja del daño reside en que puede destruir protegiendo. 16. Las llamadas voces del superyó (que reúnen crueldades, sadismos, tiranías, mortificaciones, agresividades, castigos, azotes, torturas, inquisiciones) antes de pensarse en los pensamientos que nos piensan, vibran como cuerdas vocales de una época. Soplan como heridas del viento. 17. La crueldad compone una acción que necesita una decisión en su contra. Una decisión que rehúse dañar, que se abstenga de lastimar, que resista el poderío que hacen sentir actos de dominio y ensañamiento. Rehusarse aun queriendo, abstenerse aun deseando, impedirse mortificar aun disfrutando. Decidir no actuar la crueldad se vuelve condición de un común vivir, de un común cuidar, de un común amar. Se necesita una común decisión que doblegue atracciones y promesas de la crueldad. Por ahora, no se puede imaginar una existencia sin violencias. Pero se necesita tomar la decisión de impedirse dañar. La de aprender a guarecerse en una común intemperie. A propósito de la idea de una crueldad irreductible que encuentra en Freud, Derrida (2020) se pregunta: “¿Una ética, un derecho, una política, pueden ponerle fin?” . Acaso una común vulnerabilidad no pueda ponerle fin a la crueldad, pero sí apostar a no necesitar de ella. 18. Componemos una civilización habituada al daño, expuesta al daño, aturdida por tanto daño. En la intimidad del daño, cada cual puede a su manera realizar o consentir un acto de crueldad. Puede realizar en soledad y por su cuenta, lo que el capitalismo consuma todos los días como desigualdad, injusticia, fatalidad. 19. Juegos de las infancias necesitan ternuras, cuidados, simulaciones de furias cariñosas y de ímpetus fingidos. Interrupciones pacificadoras. Juegos cobijan violencias, sin realizarlas. Crueldades no juegan o conciben un solo juego: el juego macabro que bordea la muerte. En sus desquicias, crueldades vivencian una instantánea inmortalidad. 20. Discutir condiciones de la crueldad supone cuestionar el capitalismo como decisión civilizatoria. No se sabe la felicidad. Hablas del capital la vinculan a consumos que, muchas veces, dañan la vida. Crueldades no procuran felicidad, pero proveen sensaciones de omnipotencia que adormecen angustias. 21. Crueldades, en ocasiones, racionalizan y justifican sus actos en nombre del bien común o circunstancias de fuerza mayor, dicen: “No nos dejaron otra opción, se necesitaba un sacrificio para salvar al mundo” . 22. Hablas del capital trazan mundos paralelos. En uno, quienes pueden someten, mandan, amenazan, suplician, matan. Mientras el resto se las arregla como puede. En otro, quienes tienen dinero pagan por tener fuerza y seguridad. Un mundo del daño liberado y otro protegido y custodiado. Un mundo de vulnerabilidades mancilladas y un mundo de invulnerabilidades ensalzadas. Un mundo desgraciado y condenado y un mundo inmune e impune. Un mundo de debilidades aterrorizadas y aisladas y un mundo de privilegios y existencias afortunadas. Junto al abismo del miedo, se dibujan dos opciones: sobrevivir en un infierno o salvarse comprando un paraíso. Esta división entre un mundo de la debilidad y un mundo de la fuerza reedita la lucha de clases con otros nombres. Llamamos civilización a un conjunto de crueldades más o menos administradas por los Estados. Sin bienestar , justicia, protección social , sólo queda un Estado de crueldad . 23. De alguna manera que no se sabría decir, en la bruma de los días se entraman crueldades, angustias, desigualdades. ¿Qué le hace esta trama a los cuerpos que habitamos?, ¿qué le hace a los sentimientos que encarnamos?, ¿qué le hace al amor, a la sexualidad, al erotismo, al trabajo, a la vida en común?, ¿qué le hace al aire, al agua, a la tierra? Clínicas que practicamos se desvelan ante estas preguntas. Y ante esta otra: ¿por qué saber lo que daña no detiene el acto de dañar o dañarse? 24. La fuerza luce arrogante, fascinada de sí, satisfecha. Daña para confirmar su poder. Tal vez la crueldad no tenga que pensarse como insensibilidad, sino como adherencia a la fuerza , como repulsión de la debilidad, como huida de la vulnerabilidad provocando daño. En novelas, series, películas, en las que el bien lucha contra el mal, hay un momento en que, ante una víctima indefensa, el villano declara con ostentosa crueldad: “¡Te tengo en mis manos!” . Crueldades se saborean como golosinas de poder. 25. Tal vez la crueldad no necesite pensarse como pulsional. Crueldades no emanan de una pulsión: pulsan sin interioridad. Hablas del capital necesitan indolencias, indiferencias, impasibilidades, anestesias, para imponer sus crueldades sin que pase nada. Franco Berardi (2024), a propósito de lo que llama brutalismo libertario , escribe: “en la lucha por la vida, aquellos que no están a la altura de la ferocidad merecen morir. La empatía no es compatible con la economía de la supervivencia; de hecho, es autolesiva” . 26. En tiempos de entreguerras capitalistas, en 1931, la entonces Liga de las Naciones propone intercambios epistolares entre intelectuales. Einstein escribe a Freud a fines de julio de 1932 y Freud entrega su respuesta en septiembre. Ese breve intercambio entre Einstein y Freud se conoce con el título ¿Por qué la guerra? Freud presenta lo que llama una mitología pulsional del psicoanálisis . Una teoría que recrea tensiones entre amor y odio. Una conjetura que sostiene que pulsiones de conservación y destrucción habitan en todas las existencias humanas. Una creencia de que la pulsión de amor supone la tendencia al apoderamiento o que agredir y destruir provocan placer. Freud concluye que la pretensión de desarraigar las inclinaciones a matar o aniquilar compone una ilusión. No concibe una vida en común sin compulsión a la violencia. Descree que una sociedad igualitaria, sin necesidades materiales, pueda evitar el gusto por la destrucción. Y, en tanto no se pueda eliminar la propensión a agredir, propone desviarla: promover vínculos de amor y lazos de identificación, someter la vida pulsional a la dictadura de la razón , confiar en que la cultura pueda más que la guerra. 27. Uno de los traductores de la obra de Freud al castellano, José Luis Etcheverry (1995), relata que se inclinaba a traducir el vocablo alemán Trieb  como querencia  en lugar de emplear la palabra pulsión  siguiendo la tradición francesa. La idea de querencia  ayuda a no pensar en tendencias del ser  o en impulsos de una supuesta naturaleza humanizada. La pregunta, entonces, se podría hacer así: ¿cómo ocurre que sensibilidades de una civilización se aquerencien  a la muerte, a la mortificación, a la crueldad? Una posible respuesta podría pensarse así: mortificación y crueldad se ofrecen como lugares a los que acudir en estados de incertidumbre, confusión, miedo. Mortificación y crueldad se postulan como sitios a los que volver para untarse con el aceite de la fuerza. Reducir otras vidas a la condición de objetos, dominarlas, poseerlas, manipularlas, explotarlas, seduce avideces que, así, participan de la ilusión de sentirse poderosas y seguras. Terribleces que dañan, lastiman, violan, el porvenir de lo común. 28. Crueldades no componen un carácter constitutivo o estructural de las sensibilidades que hablan. Hablas del capital, ¿inoculan repugnancias?, ¿infunden odios en afectividades desamparadas?, ¿aplican inyecciones de muerte para proteger de la muerte?, ¿enseñan la destrucción como un ejercicio de poderío? Crueldades se disputan corazones aterrados: les prometen la consistencia de las piedras. Crueldades se deleitan con exhibiciones de fuerza y arrogancias propietarias. 29. El proyecto de la Ilustración de arrancar de su minoría de edad a la humanidad , como pensaba Kant (1784), no derivó en el progreso ilimitado de la razón, sino en el creciente anhelo de invulnerabilidad. En la ilusión de alcanzar un lugar seguro y protector: el hogar de la fuerza. Vivimos en una época aquerenciada  a la figura de la fuerza. A su parada de poder y suficiencia, a su alarde de inmunidad e impunidad. La dictadura de la razón ,   en la que confiaba Freud en 1932, concibió la shoah  como exterminio razonable. 30. El nazismo sigue orbitando en el mundo como fantasma de poderío. La fuerza como orgullo de la razón, como elegancia viril, como semillero de heroísmos individuales. El ideal de participar en una selecta corporación de vidas blindadas se impone sobre la posibilidad de sabernos habitantes de una común debilidad. 31. Una y otra vez hace falta volver a un escrito de Simone Weil (1940) en el que alerta sobre la enfermedad de la fuerza. En el que describe cómo la guerra moviliza el ideal de una fuerza que enceguece y esclaviza. Cómo la fuerza reduce la vida a una cosa que se puede dominar y matar. Cómo la fuerza se emplea para avasallar y embriagar de superioridad. Dañar, al cabo, ¿daña a quien daña? ¿La guerra exceptúa del dolor? La guerra habilita acciones crueles y homicidas. La guerra brama el desquicio de la fuerza. Y, sin embargo, no en la fuerza, sino en una común debilidad residen las potencias que salvan. 32. La fuerza practica la crueldad para autoafirmarse. Hacer sufrir para sentirse a salvo del sufrimiento. La crueldad no se ejerce contra otro, sino contra otra vulnerabilidad. Se necesita ensañarse ante el desamparo puesto en otra parte, para sentir, mientras se lastima, que se está a salvo del dolor. Se ejerce o se consiente la crueldad para participar de la ilusión de pertenecer a la comunidad inmunizada de la fuerza. 33. A veces, la crueldad desafía a la muerte haciendo sufrir. Alcanzar la inmortalidad representa el mayor anhelo de las criaturas que hablan. Inmortalidad como salvoconducto mágico para transitar la vida sin riesgos ni dolores. Quizás todos los delirios de poder, todas las formas de acumulación de lo innecesario, todas las búsquedas de privilegios, todas las arrogancias, proveen una escurridiza sensación de inmortalidad. 34. Crueldades que se ensañan con las debilidades, ¿necesitan vejarlas?, ¿se deleitan destruyéndolas?, ¿temen reconocerse en la endeblez que rechazan? Crueldades se ensañan con la fragilidad para exorcizar el mal de la debilidad. Fanatismos, para consolidar sus uniones, apartan fuera de sí aquello que rechazan. Adherencias se sienten poderosas odiando. Psicologías que llaman a las intimidaciones grupales bullying , desconocen enseñanzas de Enrique Pichon Rivière (1977): no se trata de intolerancias o violencias que rechazan existencias inválidas, sino de rituales que expulsan lo temido. En una época en la que los sentimientos de debilidad, vulnerabilidad, fragilidad, se viven como catástrofes personales, se busca (no importa cómo) estar del lado de la fuerza, la invulnerabilidad, la dureza. La sensación de formar parte de una mayoría ampara más que estar en minoría y andar en soledad. Disidencias padecen crueldades. Se odia, se persigue, se desea extinguir, a minorías que desafían la ilusión de pertenecer al mundo compacto y seguro de una mayoría. Agrupamientos no segregan personas, expulsan afectividades que temen: se ensañan con lo débil, vulneran lo vulnerable, se endurecen ante lo quebradizo. No se trata de mortificar a quienes se identifican como débiles (lo que de hecho ocurre), sino de -a través de esa mortificación- extirpar de sí cualquier signo de debilidad. Pichon recuerda (a partir de la figura de chivo emisario , idea que reúne todo lo que se rechaza) que las prácticas sacrificiales ofrendan vidas como acto de expiación, protección, purificación. Se ejerce crueldad para consolidar un sentimiento de inmunidad. Se daña para conjurar afectividades que nos ponen en peligro. 35. Crueldades robustecen fantasías de invulnerabilidad. Asistimos a una civilización que repudia la fragilidad. Una civilización que se ufana en ignorar la muerte. Una civilización que rechaza flaquezas de las vejeces. Una civilización habituada a las violencias. Una civilización que divide poblaciones entre vidas protegidas en abundantes dineros y muchedumbres apiladas en zonas de desprecio. Una civilización que culpabiliza a quienes enferman o incurren en la falta de morirse. Una civilización depredadora que concentra riquezas responsabilizando a quienes no tienen trabajo. Una civilización que postula “todos somos mortales, pero las pobres vidas vulnerables son más mortales” . La sensación de invulnerabilidad –para sostenerse– necesita desigualdades, sufrimientos, injusticias. Fantasías de invulnerabilidad se completan con hablas de más producción, más rendimiento, más consumo. Se completan con hablas de los bancos, los seguros, las medicinas privadas. Crueldades vulneran vulnerabilidades para sentir, así, una provisoria invulnerabilidad. 36. Hace tiempo que suenan las alarmas: hablas del capital habilitan el daño. Legitiman el alarde y la celebración de la crueldad. En tiempos de tantas crueldades racionalizadas, la palabra crueldad  pierde su capacidad de denuncia o detención del daño. 37. Ya se dijo: crueldades redoblan la crueldad culpando a las víctimas. En el después cruel de la crueldad, el verdugo dice a la víctima: “No te victimices”  o “No exageres” . 38. Martínez Estrada (1946) presagia que la barbarie triunfará con el nombre de civilización. Y que la crueldad reinará como una pedagogía racional. Vislumbra tiempos en los que la violencia se llamará administración  y en los que el suplicio se llamará protocolo . Tiempos de una crueldad aséptica como la que Hanna Arendt (1963) atribuye a Eichmann, quien sólo trató de cumplir con su deber de gestionar bien un campo de exterminio. 39. Theodor Adorno (1966), en La educación después de Auschwitz , piensa que el único ideal de la enseñanza tendría que residir en una sola meta: que Auschwitz no se repita. Recuerda que Freud advierte que la civilización porta el impulso de destruir la civilización. Considera que asistimos a un momento de desesperación : urge proteger a la vida del daño que podemos hacerle. Adorno propone combatir la insensibilidad. Entiende que la ficción de la fuerza se alimenta odiando a la debilidad e inclinándose con docilidad ante el poder. Se pregunta si los medios de comunicación de masas inciden más sobre lo que pensamos que lo que se enseña en clases. Alerta sobre la masificación como sentimiento de protección y confortabilidad que da pertenecer a la mayoría. La uniformidad como escondite seguro. Se forma parte del grupo perseguidor o del grupo perseguido, se está del lado de los victimarios o del de las víctimas. Adorno alerta sobre la educación del rigor. El rigor como aprendizaje de la virilidad, el aguante, la crueldad. La dureza como indiferencia al dolor. 40. La educación militar muchas veces emplea la tortura, la violencia, la humillación. Lo mismo que la educación carcelaria. En la imaginería militarista la tortura educa. La tortura hace parte de la ficción formativa. Esta identificación de la hombría con la tolerancia al dolor es la base de la formación de las armas. Reproducen la máxima: A golpes se hacen los hombres . Poder tolerar el dolor para luego infligirlo. Recibir un bautismo de fuego  que lo autorizará a torturar después. Un educando tiene que aguantar ser enterrado, de pie, en un pozo estrechísimo durante tres o cuatro días. Si sale vivo, se recibe de macho. En el mismo sentido, en Contra-pedagogías de la crueldad , Rita Segato (2018) intenta pensar consecuencias de la cosificación de cuerpos feminizados, la función moralizadora de la violación, la crueldad como forma probatoria de masculinidad. Tal vez no se trata de enseñar una contra crueldad, sino de poder prescindir de ella, de aprender a habitar una común vulnerabilidad. 41. Tres palabras dicen la trama de crueldad, angustia y desigualdad en nuestro presente: “No hay plata” . Los sustantivos injusticia , inequidad , encarnizamiento , maldad , exclusión , vejación , estigmatización , abuso , violación , atrocidad , mortificación , ensañamiento , segregación , recuerdan algunos de los nombres que entran y salen de esa trama. 42. Fernando Ulloa (1995) llama crueldad  a la fatalidad social de una vida no abrazada por la ternura. Introduce la expresión cultura de la mortificación  para indagar qué pasó en nuestras vidas durante los años del terrorismo de Estado. Piensa la mortificación como imposición de una vida mortecina, apagada, sin ánimo, sin deseo. La languidez de existencias abatidas que acatan el daño creyendo que, a través de la sumisión, se protegen de peores sufrimientos. El terror de Estado conquista la complicidad y el consentimiento de quienes, entre cuestionar la crueldad o acatarla, optan por lo último para quedar del lado de la protección de la fuerza. Ulloa anticipa tiempos de intimidación de la intimidad . Tiempos de miedos, amenazas, aturdimientos. Tiempos de desánimos y desapariciones voluntarias. Tiempos de vidas que deciden ausentarse sumergidas en violencias, alcoholes, sustancias. 43. El psicoanálisis distingue negación de desmentida . La negación del dolor actúa como si no hubiera ocurrido lo que sí ocurrió. La desmentida del dolor actúa como si lo que ocurrió no hubiera ocurrido tan así. La negación suprime lo vivido. La desmentida hace dudar y lleva a desconfiar sobre la percepción de lo vivido. Desmentidas gestan crueldades. No conviene confundir negacionismos  con defensas de sensibilidades sobrepasadas. Negacionismos componen decisiones políticas que justifican o disminuyen un mal que saben y no pueden ocultar. 44. Nos hemos acostumbrado a consumir el daño como espectáculo. Nos hemos habituado a ver (en noticieros, series, películas) escenas de guerras, crímenes, violaciones, torturas, cabezas guillotinadas, ahorcamientos, ejecuciones en sillas eléctricas, bombardeos a poblaciones indefensas. Para peor narrativas apocalípticas nos persuaden de que todavía no hemos conocido lo peor. Ficciones distópicas exageran desastres y extreman devastaciones actuales. Escenifican violencias y desamparos aún más inconcebibles. Perfeccionan nuestras mansedumbres. Nos vuelven condescendientes con los males que nos golpean a diario. Terminamos pensando que los exterminios del presente, después de todo, tienen formas menos sanguinarias que las de los exterminios y catástrofes por venir. Así trabaja la incubadora de servidumbres consentidas  que llaman libertad . 45. Crueldades no se presentan como bloques homogéneos de maldades. Practican bondades selectivas. Lucen, también, rostros tiernos. A veces, confunden tanto que, aun haciendo daño, no se advierte que están lastimando. La dramaturgia de Eduardo Pavlovsky (2015) indaga, como pocas, la intrincada emocionalidad de la fuerza, la reserva de compasión que habita en la crueldad, el momento de declinación del poderío como instante de desesperación. 46. Acciones que dañan sin darse cuenta sobrellevan culpas por siempre. Acciones crueles, que tributan a poderes caprichosos e insaciables, gozan de excepciones y olvidos. 47. Escribe Kafka (1918): “El animal arrebata el látigo al amo y se azota a sí mismo para volverse amo. No se da cuenta de que solo se trata de una fantasía creada por un nuevo nudo en la correa” . Kafka relata el último poder que le queda a la víctima: el de vejarse y torturarse. Adueñarse de su propio sufrimiento. 48. Alguna vez, en las sombras de los manicomios -recordando una idea de Bataille (1962)- se pensó que quienes no tienen ningún derecho, ninguna esperanza, ningún sosiego, ningún porvenir, terminan ejerciendo la única soberanía que les queda: cortarse con un vidrio, tragarse algo cortante, tomar alcohol, exponerse a golpes y violencias, terminar en una zanja. ¿El único poder soberano que queda en un tiempo sin otras soberanías reside en el poder de hacernos mierda (o hacer mierda otras vidas)? No dejarse excretar, una y otra vez, por poderes de una crueldad sumaria o fantasmas del ensañamiento. Actuar el único dominio posible: provocarse y consumirse en el dolor. Dice Bataille que el alcohol, un sorbo y otro sorbo sin parar, a veces, actúa como milagro: se siente por un momento un fondo de soberanía. A veces, en el límite de la desesperación, sensibilidades aturdidas intentan anestesiar el dolor con más dolor. En ocasiones, la crueldad se ofrece como única compañía confiable en la desolación. 49. Se tambalea con la cara desencajada. Dice, disculpándose: Hoy estoy escabiado, vuelvo la próxima . A lo que alguien, dándole la mano, responde: Aquí podés venir como estés y cuando tengas ganas, siempre te vamos a recibir . Le ofrece un lugar. No le pide ni le demanda nada. Sabe que el escabiado  sufre gobernado por imperativos que no puede saciar. Que vive torturado por la culpa y vaya a saber qué más. Sin embargo, entre caer en manos de la crueldad que lo asedia o caer en el espacio amigable que se le ofrece, el escabiado  opta por la compañía de la crueldad. 50. Cada vez que se consuma un acto de crueldad está sospechada la lengua. Hay crueldades adheridas en la piel de las palabras. Hay, en sus paredes vibrantes, moléculas de capitalismos, patriarcados, colonialismos, normalizaciones. Habitar una lengua no supone habituarse a violencias y crueldades que esa lengua carga como olvido. Se necesita tartamudear, enrarecer los vocablos, impugnar expresiones  que los hábitos del habla callan. Pésima costumbre la de las crueldades clasificatorias que reducen la vida a casilleros psicopatológicos. Manuales diagnósticos anestesian nombrando, aíslan adjetivando, desafectivizan clasificando. 51. Si la modernidad europea se organiza alrededor del dilema ser  o no ser , estos tiempos se debaten entre la opción cuidar o dañar . Dañar, ¿atrae más que cuidar? La intensidad de lo cruento, ¿provocan una fascinación que las prácticas de cuidado no consiguen? Se trata de encantar formas de un común cuidar que detenga lo que daña. Pero, ¿cómo? 52. Para pensar la crueldad se necesita recordar dos cosas que supimos en la pandemia: la población del planeta puede desaparecer y las lógicas capitalistas están más preparadas para sacrificar y destruir que para cuidar. La crueldad no importa, ahora, como maldad o placer que daña, sino como dadora de una sensación de inmunidad a través del ejercicio caprichoso y desquiciado de la fuerza. La pandemia pudo oficiar como rito de iniciación, como aprendizaje de cuidado de una común vulnerabilidad. Algunas veces, ocurrió eso. Otras, afianzó aislamientos, salidas individuales, rechazos de voluntades cooperativas y solidarias. 53. En días de la pandemia, queman viva a una mujer que duerme bajo un puente en el barrio de Constitución. La mata el odio. El odio por mujer, por pobre, por morocha, por sucia, por enrostrar el desamparo, por afear la ciudad. Por poner a la vista el destino más temido: ir a parar a la calle cuando no quede otro lugar a dónde ir. Horacio González escribe en julio del 2020 una crónica de ese hecho relatado por la mujer que deja la huella de su vida carbonizada. Relatado por una sombría silueta de hollín sobre la vereda. La mujer quemada se pregunta a lo largo de la narración: “¿Por qué razón alguien eligió no sólo expulsarme otra vez, sino disolverme usando el fuego?” . “¿Quién decidió quemarme viva?” . “¿Quién podía odiarme hasta ese punto, si yo no tenía nombre y sigo sin tenerlo?” . “¿A quién insultaba mi cobija raída?” . “¿Fue una persona en representación de otras personas, que en una noche de maldición, deciden cuántos cuerpos se deben desechar?” . El relato termina así: “El humo pegajoso que ahora me lastima sobre la pared anónima que me aloja, aquí donde ahora yazgo, hace que los diarios digan que soy la anónima mujer quemada, un alma abolida por una simple llama que incendió mi cuerpo odiado” . 54. La disyuntiva que vivimos, por momentos, se presenta como pertenecer al mundo de la fuerza o al mundo de lo despreciable. Lo que no se piensa como fuerte, se piensa como excremento. Hablas del capital profesan el éxito de la fuerza, de la violencia, de la virilidad. Cultivan el ensañamiento contra las debilidades abandonadas, raras, mendigantes. 55. La idea de que siempre hay alguien que la está pasando peor compone la última suerte de sobrevivencias desencantadas. La vaporosa compensación de que hay vidas todavía más estropeadas. 56. El pensamiento sobre la crueldad necesita distinguir entre dolores inevitables y sufrimientos innecesarios. La vida supone dolores inevitables. Crueldades infligen sufrimientos innecesarios. Morir, enfermar, perder, extrañar, resulta inevitable. Hacer sufrir, avasallar, lastimar, resulta innecesario. ¿Qué hace que lo innecesario ocurra como maldad pudiendo ocurrir como belleza? Angustias no se pueden evitar, pero un día crueldades y desigualdades se sabrán innecesarias. 57. Violencia y terror, aversión y crueldad, componen pasiones que habitan la vida en común. Sartre (1943) proponía pensar la crueldad no como malformación, sino como componente que nos habita en potencia. No conviene acarrear como legado clínico la idea de psicopatía ni la etiqueta de psicópata  como identidad individual o cualidad personal. La crueldad nos habita como tentación agazapada. No se sabe si se la puede expulsar o no de la vida en común. Se necesita interrogarla como sujeción. Como embriaguez de un poder que necesita dañar para afirmarse. Como consentimiento de intemperies que se someten ilusionadas en recibir protección absoluta. Como fragilidad que niega la fragilidad abusando de ella. ¿Habitamos poblaciones aquerenciadas al odio antes que al amor, a la amenaza antes que a la confianza, a la salvación individual antes que a la mutualidad, el cooperativismo, la solidaridad? ¿Gregarismos de la crueldad ofrecen protecciones más seguras que gregarismos de la suavidad? Un acto de crueldad, en cualquier lugar que estalle, llama a que pensemos no en una personalidad maligna, sino en el mundo que lo hizo posible. Tal vez se puedan pensar antídotos o contravenenos para la crueldad. Uno: sostener el deseo de una común debilidad amorosa que agite dulzuras animosas. Incluso cuando eso resulte imposible. Escribe Oscar del Barco (2004) en una carta que desencadenó el debate del No matarás : “Sé, por otra parte, que el principio de no matar, así como el de amar al prójimo, son principios imposibles. Sé que la historia es en gran parte historia de dolor y muerte. Pero también sé que sostener ese principio imposible es lo único posible” . 58. Orwell, en 1984 , anticipa que cuando un poder está por caer no practica la seducción ni la persuasión, se afirma haciendo sufrir. Consentimientos, miedos, amenazas, no bastan; sólo sufrimientos aseguran al poder su sensación de dominio. Poderes confirman sus vigencias perdidas ejerciendo crueldades. 59. Afectividades que odian incuban crueldades. Odios se sienten. Crueldades se ejecutan. Odios maceran desprecios, coleccionan resentimientos, proyectan venganzas. Crueldades actúan dañando. Odios desean hacer sufrir. Crueldades hacen sufrir. Odios buscan compensar una injusticia. Crueldades arbitran la condena de la fuerza. Odios celebran desgracias de existencias odiadas. Crueldades realizan esas desgracias. Odios mantienen un desquiciado lazo con el amor; crueldades, no. Odios compensan traiciones. Crueldades infunden valentías a las cobardías. Un tango de Luis César Amadori (1932) se llama Rencor . Se lee en uno de sus versos: “Este odio maldito / que llevo en las venas / me amarga la vida / como una condena” . O se lee: “Rencor, mi viejo rencor, / no quiero sufrir / esta pena sin fin...” . Y finaliza así: “No repitas nunca / lo que vi' a decirte: / rencor, tengo miedo / de que seas amor” . 60. Audre Lorde (1992) planta para las mujeres negras y lesbianas una diferencia entre la ira y el odio: mientras el odio desea dañar, la ira dice basta a lo que daña. A veces, la ira enciende una común indocilidad que dice: ¡Ya no más! 61. Una pregunta de Derrida (2020): “¿Y si hubiera, a veces, crueldad en no dar muerte?” . 62. El niño proletario  de Osvaldo Lamborghini (1973) relata goces de la crueldad. Una narrativa atroz que disemina preguntas. Humillar en grupo a una vida desamparada, ¿provee un sentimiento de pertenencia? Ponerse de acuerdo para burlar a una indefensión, ¿crea una ilusión de fortaleza? Reducir una vida a cosa, ¿afirma un sentimiento de dominio? Contemplar la desgracia en otra existencia como destino merecido, ¿permite que nos supongamos a salvo? Saber la indigencia en otra parte, ¿tranquiliza? Lenguajes compasivos, ¿disimulan distancias que protegen de la identificación? Execrar, abominar, maldecir, ultrajar, formando parte de un coro, ¿gratifica? Estar del lado de quienes asustan, aterrorizan, amenazan ¿ofrece una sensación de inmunidad? Empujar, golpear, patear, zambullir en el barro, a la víctima, ¿provoca (a quienes lo hacen) espasmos de placer? Tajear con un vidrio la cara de una criatura desvalida, ahondando los labios de la herida, ¿hace sentir un inusitado poder? Circunstancias de vejación, ¿excitan? Se lee “… el goce llama al goce, llama a la venganza, llama a la culminación” . Los ojos, las manos, la fuerza, el sexo, ¿componen órganos de goce? Procedencias sociales, discriminaciones, subalternidades, exclusiones, supremacismos, sexismos, colonialismos, ¿decretan zonas habilitadas para la crueldad? La desnudez de un cuerpo vulnerado, ¿embriaga y autoriza cualquier acto? Una violación entre tres, ¿crea una hermandad enardecida? Se lee: “Mientras tanto ¡Estropeado! se ahogaba en el barro, con su ano opaco rasgado por el falo de Gustavo, quien por fin tuvo su goce con un alarido. La inocencia del justiciero placer” . ¿El goce culmina matando, después de haber violado y mortificado? El relato termina así “…lo ahorcó bajo la luna, joyesca, tirando de los extremos del alambre. La lengua quedó colgante de la boca como en todo caso de estrangulación” . 63. ¿La crueldad necesita pensarse como perversión sádica? Se dice que “la acción sádica goza con la angustia del otro” . ¿La crueldad se deleita con el sufrimiento de una vida vulnerada? Se trata de iluminar, ahora, otra cuestión: la crueldad necesita ultrajar una debilidad para coronar su posición de fuerza. La crueldad no festeja tanto el daño, como el poderío de la fuerza demostrada. En tiempos de hambre y de existencias amenazadas, de desprecios y desarraigos, crueldades se consumen como esteroides anabólicos: aumentan ilusiones de inmunidad, afirman la seguridad de que nunca se caerá del lado de quienes sufren, estimulan sensaciones supremacistas. En su libro ¿Hay que quemar a Sade? , Simone de Beauvoir (1955) escribe: “Sade ha insistido cien veces en este punto: no es la desgracia del otro la que exalta al libertino, es saberse autor de ella” . 64. Interesa distinguir entre prepotencias de la fuerza y potencias de las debilidades. Narrativas patriarcales alientan excesos, crueldades, indolencias, como pruebas confirmatorias de pertenencia. No saben, se niegan a saber, la sublevación de las debilidades. Una común sublevación de una común debilidad. Se necesita anteponer lo común  a todos los sustantivos de la debilidad: la ternura, la delicadeza, la fragilidad, la dulzura, suavidad, lentitud, acogida. Y, también, a la furia, la ira, la indocilidad. Llegará un día en que lo común se empleará como prefijo de la vida. 65. Se necesita resucitar a la humanidad, sacarla de la muerte, traerla a la vida con ternuras, suavidades, canciones. O, si no, dejarla hundirse en la nada con sus crueldades. Tal vez nazca, haya nacido, esté naciendo, un común vivir que no se llame humanidad , que rehúse ese nombre. Irse de la crueldad, tal vez, equivale a irse de la humanidad. 66. El peligro que enfrentamos reside en que el común vivir pierda, sin que nos demos cuenta o deje de importarnos, sus encantos. Que se expulse de la imaginación la potencia de una común debilidad sanadora, de una común suavidad de acogida, de una común delicadeza de una mano que se extiende, de una mano que sostiene, de una mano que evita la caída. Se necesita, una y otra vez, el contento de lo común para reducir el daño. Y enfurecer la protesta.

A vos te escribo, ministra del gran capital inhumano, Sandra Pettovello. La mejor ministra de este gobierno, según la defensa acérrima del matrimonio presidencial En horas a donde cada vez más pobreza y cada más indigencia acechan a nuestro país, como resultado fatal de políticas que vinieron a saquearlo y a endeudarlo todo, de un prepo. ¿O ustedes se pensaban que votaban el paraíso?  acá te escribo, polilla trava que me siento, pequeñísima ante el horror de tus mentiras y tus silencios como respuesta ante esta realidad que se multiplica y las criminales escenas de comida y comida oculta en galpones, y el presidente que baila y canta y la manada de ovejitas enojadas que aplaude y aplaude, y los comunicadores que confunden y confunden y el pueblo que duele y duele. No busco que entiendas, ni siquiera pierdo el tiempo en que te sensibilices. Vos viniste a hacerlo de este modo, sos la mejor alumna de este neogenocidio. ¡En todo caso te escribo, desde otras posibles veredas, esas del pan compartido y la mesa ancha, comunismo! ¡me gritan por bafles, y quieren que tenga miedo, justicia social!  se burlan en los atrios, patria de las hermanadas hazañas me sueño: Nada que me da más ganas repartirlo todo, des penarlo todo, des entristecerlo todo! Polillamente a vos te escribo Ministra de una tierra arrasada, la que viene a tirar vinagre cuando le piden agua! Y cargará por siempre en su curriculum de haber sido la reikista que escondió la leche para que los y las pobres no sacien el hambre. ¿Sabes cómo se paga eso?, me daría miedo averiguarlo, me daría mucho miedo, porque las fuerzas de la revolución alada, no están rendidas ni están agotadas. Están dando ronda en su Norita insistencia, esperando, preparando, leudando, para estallar y dar vuelta la historia. Te lo cuenta esta polilla, que tiene polillas sueños y una terquísima esperanza.  Aunque ustedes no se den cuenta, aunque les encante mirar para otros ostentosos lados, las polillas andamos sueltas y en polillas ronda, dele que dele morfarles los vestidos caros y los trajes dolce gabanna mientras gozan de su dorada hora. Hilitos inservibles quedan y nunca se dan cuenta de nada.  Por suerte no miran, por suerte no nos notan Que hay un pueblo polilla que tarde o temprano les hará la derrota. Fuente: Cartas al poder por Susy Shock. Episodio 6:  Ministra Deshumana. Para La Cotorral en Fufú Radio. https://youtube.com/fufuradio www.futurotrans.org.ar

Y yo pensaba: si te sigo, muero H. Viel Temperley “La promesa”, película de los cineastas Luc y J. Pierre Dardenne, muestra una respuesta de un adolescente frente a ciertas zonas de crueldad. El padre de Igor, un joven de quince años, ejerce, sometimientos, sumisiones, estafas a inmigrantes de diversos países que huyendo de la pobreza y de la indocumentación que les impide atravesar fronteras, aceptan condiciones injustas para obtener sus documentos que, aunque falsificados, les permite trabajar y quedarse de algún modo “refugiados”. El padre de Igor no pertenece justamente a una clase privilegiada, pero agita su poder sobre los aún más débiles, desesperados por tener algún lugar donde vivir. A cambio de viviendas precarias, explotaciones, tajadas crueles y falseamientos de amabilidad, el personaje-patrón erguido como fortaleza, les ofrece un sitio a quienes se encuentran excluidos. El patrón hace cómplice de las estafas y presiones a su hijo. El muchacho envalentonado por su padre toma muchas veces su lugar, y acude siempre que éste lo llama a cumplir tareas diversas, cobros, engaños, trampas, traslados de los inmigrantes, firmas de los pasaportes, arreglo de estufas en mal estado. El joven incluso con arrogancia roba a personas mayores de edad, vulnerables, confiadas. Hay una relación opuesta entre crueldad y piedad. La relación padre- hijo es de seducción, de regalos como premio, y de propiedad, de posesión. En ocasiones lo golpea. Igor a veces, aunque quiere hacer otra cosa, no puede decir No. Un acontecimiento trastoca el devenir de los sucesos. Al edificio llega una negra africana con su bebé, para encontrarse con su marido que trabaja allí de albañil. La mujer sostiene el culto a sus antepasados. Practica rituales de purificación del lugar. Cuida con devoción a su bebé con ceremoniales de su pueblo de origen. Igor la espía. Le interesa lo que ve de esa maternidad. Quiere cuidarla. Se le despierta una ternura inédita. El marido de la mujer africana cae de un andamio y muere. Antes de fallecer le pide a Igor que estaba justo allí, que le prometa que va a cuidar de su mujer y su hijo. Igor asiente. Se inaugura una “palabra de honor”. El padre de Igor decide ocultar esa muerte, enterrar al hombre debajo de unos escombros y mentirle a su mujer. Le dice que su marido se fue de improviso por tener deudas de juego. Le inventa un abandono. Le pide confabulación con el hecho a su hijo, desaparece a un fallecido y hiere, daña a la mujer. Actos crueles para salvar su pellejo. Lo único que importa. Crueldad va de la mano de impunidad. Para Igor, esa acción del padre es un límite a la fidelidad con él. Le resulta insoportable. Ha dado su palabra y no piensa llegar tan lejos con la complicidad. Ayuda a la mujer y a su bebé en un derrotero de búsqueda. Dice No, a tanta ferocidad y está dispuesto a perder ese padre. Ha descubierto que el lazo de filiación puede ser otra cosa. Que la muerte ocultada es un límite. Dice basta, aún con dolor. Lo filiatorio, la palabra dada como promesa, la pertenencia a un pueblo con historicidad respetada, el cuidado maternal, abonan a traicionar lo cruel , a desprenderse de un hecho feroz, aún con quien hay una relación que incluye el amor. Allí también radica la peculiaridad de lo que los directores traen. El joven, y esto es importante, transita una transformación. Es una historia singular que nos puede hacer pensar acerca de sucesos colectivos con las diversas fragilidades dentro de una comunidad.

A fines de mayo de 2024 se reunieron en Madrid varios líderes de las diversas formaciones de extrema derecha trasatlántica. Franco “Bifo” Berardi propuso leer esa cumbre bajo el peso de un término que rompa con toda cobertura politológica que escamotea la condición desesperante -o desesperada- a la que la escena remite. Ese término es brutalismo . Y está referido a modalidades de la sensibilidad emparentados a la humillación. En sus “Reflexiones sobre la cumbre de Madrid donde se reunieron los líderes mundiales del capitalismo gore y sobre la formación de Anthropos 2.0” , Bifo se propone indagar sobre lo que llama la dinámica profunda de la “ola nazi-libertaria”, distinguiendo aquello que en esa ultraderecha blanca occidental “escapa” a las categorías de la política moderna. Pues el lenguaje categorial de que disponemos para pensar la política (democracia, liberalismo, socialismo, fascismo, etc) resultan insuficientes para captar la “esencia” de este proceso. La teoría política captura sólo la escasa novedad que el fenómeno presenta en el nivel “enunciativo y programático”. Y lo que se le escapa es, precisamente, lo que sí tiene de radicalmente nuevo en el nivel “antropológico y psicocognitivo”. Si las nociones de la tradición política no alcanzan a explicar la fuerza disruptiva del movimiento que “nadie parece capaz de detener”, tampoco las declaraciones de sus líderes ni los libros que escriben los partidarios de la derecha mundial explican el fenómeno. La otra vía posible de comprensión, que sería contrastar lo que ocurre allí donde la ola no se impone del todo, como en Brasil, Colombia y España -o donde directamente parecería no hacer pie- como en México son, para Bifo, más bien heroicas excepciones que escapan a la tendencia sin poder frenarla o desviarla. La cumbre de Madrid admite lecturas políticas: “reunió a grupos que se remontan al supremacismo blanco occidental” excluyendo a los movimientos que lideran países como la India de Modi, un ejemplo de “supremacismo no blanco”, y la Rusia de Putin, un ejemplo de “supremacismo no occidental”. Es posible que durante la segunda mitad de 2024 parte de esta derecha supremacista “gane la presidencia estadounidense y cambie la mayoría del Parlamento Europeo, aliándose con el centro”. Pero “incluso si la derecha no prevaleciera en Europa y los demócratas ganaran las elecciones americanas, esto no cambiaría mucho, porque en cuestiones fundamentales -en primer lugar, el rearme, la guerra y la cuestión climática- ya no existe una distinción entre la extrema derecha gobiernos de ala derecha y centro. De hecho, en la situación que se está gestando, la victoria del lepenismo en las elecciones de junio y la victoria de Trump en noviembre tendrían el efecto de romper la unidad occidental en la guerra contra Rusia”. Sin embargo, lo que a Bifo le interesa comprender es la “dinámica antropológica y no meramente política” que ha transformado las sociedades de Occidente y de gran parte del planeta, “después de haber barrido al movimiento obrero organizado y desactivado una tras otra las instituciones internacionales de liberalismo”. La primera cuestión que afronta Bifo es la de la presencia del lenguaje y la mentalidad nacional-fascista en los principales referentes de la clase política que cabalga la ola reaccionaria. Esa presencia no debería confundirnos, pues se debe más al muy bajo “calibre intelectual” de esos líderes que a cualquier retorno improbable al fascismo europeo histórico. Simplemente, ellos no poseen la capacidad de encontrar conceptos y palabras a la altura de la fuerza que la “transformación antropológica” ha puesto a su disposición. Lo que no hace sino confirmar que la brutalidad generalmente no es muy “consciente de sí misma”. La segunda cuestión, referida a la esencia del fenómeno, se dirige al surgimiento de un “fenómeno de alcance gigantesco”, cuyas raíces se encuentran en la “mutación tecnoantropológica” que ha experimentado la humanidad en las últimas cuatro décadas de un hiperliberalismo, que ha sumido las relaciones interhumanas en la competencia (es decir, en la guerra social) y que ahora busca una salida desesperada. Este fenómeno es la ola brutalista libertaria que sacude el orden político sin dejarse explicar, sino marginalmente, por las tentativas interpretativas de los demócratas liberales, que lo perciben como un “soberanismo autoritario”, ni por “los marxistas, o muchos de ellos”, que lo interpretan como un retorno del fascismo histórico tras los errores del movimiento obrero organizado. Sin salirse de la interpretación politicista no se aprehende lo más relevante del fenómeno: la cualidad “antropológica y psíquica” que subyace a la adhesión masiva a los movimientos ultrarreaccionarios. El significado de las declaraciones de líderes como Trump, Milei, Bolsonaro, Netanyahu o Narendra Modi funciona en relación a las razones por las que una creciente mayoría de la población del planeta abraza con entusiasmo “la furia destructiva de estos líderes”. No se trata de un modelo de reposición del viejo fascismo con sus Estado corporativo y sus fábricas para la guerra, sino de una ola supremacista que “fusiona los clichés del racismo y el conservadurismo cultural con un énfasis histérico en el liberalismo económico: en la libertad de ser brutal”. El brutalismo social del que habla Bifo funciona como una “inversión del juicio ético”. La derecha extrema no concita apoyos a pesar de , sino gracias a su brutalidad: “los estadounidenses votan por Trump precisamente porque es un violador y un mentiroso, los israelíes apoyan a Netanyahu precisamente porque practica el genocidio, compensando una profunda e indescriptible necesidad de compensación para los descendientes de las víctimas de un genocidio pasado. Y los jóvenes argentinos siguen a Milei porque creen que finalmente los mejores podrán sobresalir y los demás morirán de hambre como se merecen”. Si hay algo a comprender en la derecha extrema no es, por tanto, su teoría política sino más bien esta “cínica” inversión del juicio. En efecto, el” brutalismo social” es el resultado de haber impuesto durante décadas la competencia como “principio universal de las relaciones interhumanas” ridiculizando “la empatía por el sufrimiento de los demás, erosionando los cimientos de la solidaridad y, por tanto, destruido la civilización social” . Cuando escuchamos a Milei descalificando la justicia social, sólo legitima el derecho de los más fuertes y “galvaniza la ilusión de masas de jóvenes (en su mayoría varones) convencidos de que están dotados de la fuerza necesaria para vencer a todos los demás”. Esta creencia en la ferocidad competitiva no es fácil de desmontar. Ella se naturaliza como la lucha por la vida. Y aquellos que no están a la altura de la ferocidad merecen morir. La empatía no es compatible con la economía de la supervivencia. En definitiva, la hipótesis de Bifo es que la mente sometida al “bombardeo ininterrumpido de impulsos electrónicos, independientemente de su contenido, funciona de forma completamente distinta a como funcionaba la mente alfabética”, que tenía la capacidad de discriminar lo verdadero y lo falso en la información, y que poseía la capacidad de construir una ruta de procesamiento individual. De hecho, esta capacidad depende “del tiempo de procesamiento emocional y racional, que en el caso de un niño que vive trece horas al día en la infosfera electrónica se reduce a cero”. Mente sometida, bombardeo continuo, estímulos sin contenido ético, debilitamiento de la necesidad de discriminar lo falso de lo verdadero, preeminencia de la información sobre el sentido, son los rasgos que componen el retrato de un sujeto que ha quedado inmerso en la mayor de las indefensiones emocional-cognitivas, en la que el juicio crítico ha quedado sustituido por grados de excitación, o “estimulación dopaminérgica”. Pero este ataque a la mente , no se produce -desde ya- sin que se produzca un simultáneo ataque a la naturaleza y a los cuerpos: la devastación ecológica está volviendo inhabitables zonas cada vez más extensas del planeta y haciendo imposible el cultivo en zonas enteras: “es comprensible que las poblaciones del sur del mundo (expresión que significa: las zonas que han sufrido los efectos de la colonización y sufren especialmente los efectos del cambio climático) quieran desplazarse hacia el norte del mundo (lo que significa zona que ha disfrutado de las ventajas de la explotación colonial y que ha sufrido menos, por el momento, las consecuencias del cambio climático)”. De modo que, según el registro de Bifo, es igualmente entendible (“aunque sea inmoral, pero el juicio moral es tan bueno como el triunfo en esta coyuntura”) que los habitantes del norte del mundo “estén asustados por la idea de que masas cada vez mayores se desplacen del sur hacia el norte”. Esto explica por qué la gran migración “empuja y empujará cada vez más a las poblaciones del norte hacia posiciones abiertamente racistas”. Esto explica también por qué el genocidio “ya existe hoy y probablemente se convertirá cada vez más en una técnica para controlar los movimientos de población”. Por eso los europeos “hacen todo lo posible para que miles de personas mueran ahogadas en el mar o perdidas en los desiertos del norte de África”. Siendo la suya una lectura crítica ubicada en el hemisferio norte del planeta, resulta particularmente útil para conocer mejor la fascistización de los países receptores de la migración del sur: “La gran migración del sur y del este hacia el norte y el oeste del mundo es el proceso que más que ningún otro contribuye a la ola ultrarreaccionaria, mientras el contraste entre el norte imperialista y el sur colonizado adquiere contornos cada vez más claros. Basta mirar el mapa de los países que condenan el colonialismo israelí y los países que lo apoyan, para comprender la geografía del choque trascendental que se está gestando. Pero no debemos creer que la brutalidad pertenece sólo al mundo occidental blanco: la Rusia de Putin no es occidental y la India de Modi no es blanca, pero ambas comparten las características esenciales del brutalismo y la indiferencia ante el genocidio. La posibilidad de una revolución anticolonialista tenía perspectivas progresistas en el marco del internacionalismo obrero, pero parece haber desaparecido del horizonte de la historia. Y el fin del internacionalismo ha abierto las puertas del apocalipsis que ahora vivimos”. Idiotismo Artificial En una entrevista que circuló a comienzo de junio de 2024 Milei anunció que el gobierno estudia delegar a IA (inteligencia artificial) la reforma del Estado. La falta de consenso parlamentario y la alianza a la que aspira con los grandes grupos del capital informático empujan su imaginación en ese sentido. Mas allá de la evidente despolitización involucrada en esa ocurrencia, interesa el hecho que en esa misma entrevista el presidente argentino ratificó que su idea es destruir al Estado desde dentro. Y que para reformar al Estado hay que odiarlo tanto como él lo hace. En síntesis: odio y algoritmo. Autores como Miguel Benasayag y Éric Sadin vienen advirtiendo hace años de la densidad de la intervención de la tecnología sobre la experiencia del pensamiento. Lo hacen de diversos modos: Benasayag explica que la máquina algorítmica neutraliza al pensamiento. Y lo hace cada vez que se compara a la mente humana con la IA. Porque la comparación supone una diferencia de grado -de cantidad- y no de naturaleza entre una cosa y la otra. Si el pensamiento es un emergente o resultante de vectores direccionados en direcciones diversas, la IA consagra el ideal de un funcionamiento sin dimensión sensible. Una serie de combinatorias lógicas que borra, olvida o incluso aniquila el principio orgánico de la vida y su insustituible capacidad de plantear y resolver problemas a partir de los innumerables recursos pensantes del propio cuerpo. De allí la distinción entre funcionamiento y existencia. El capitalismo funciona, la vida existe. Y más allá de dualismos sencillos, el problema es que la IA tiende a colonizar la existencia (imponer un puro funcionamiento a la multiplicidad de la existencia) a una velocidad tal que anula la capacidad de la existencia de recolonizar a la maquina algorítmica. El desafío que plantea la máquina a la vida, es el del fin de la posibilidad de hibridar funcionamiento y existencia. Razón por la cual, Benasayag puede concluir que Milei dice la verdad en términos de funcionamientos, pero esa verdad actúa contra la existencia. Invirtiendo los términos con que se suele hablar de los efectos de la máquina sobre cerebro, el problema de la IA no es que idiotiza al humano, sino que por el contrario, ya no lo deja fallar, errar, lateralizar, distraerse, todos modos del pensar sin los cuales la perfección maquínica pone en riesgo, precisamente, al pensamiento. Por su parte, Sadin detalla el desenlace de 50 años de innovación tecnológica y su correlato: el hiperliberalismo. Los efectos más palpables de este nuevo equipamiento subjetivo es nuevo tipo de individualismo que asume las premisas de una economía algorítmica y de plataformas, una desconexión con las catástrofes ambientales y una precarización de condiciones laborales y sociales. Se trata de un nuevo tipo de disciplinamiento que conlleva un giro implosivo, una implicación gestual y afectiva en torno a la nube y la pantalla, y una nuevo tipo de “catarsis de aislamiento” inseparable de una adhesión a la teoría del complot -no ser tomado por tonto, nunca dejarse engañar- que arrastra al sujeto a luchar por intereses particulares. Es la revancha personal y no el trabajo de transformación lo que motiva la acción en y sobre el mundo. La misma inteligencia artificial que sirve al ejército de Israel para distribuir su poder de destrucción en la Franja de Gaza podría sustituir a la “Casta” en la destrucción de aquellas funciones públicas de las que depende la reproducción social. Milei es un hijo dilecto de esa intervención. Un individuo plenamente identificado psíquica y políticamente con esa versión de la inteligencia, que en muchos sentidos se presenta como la inteligencia del futuro. La idea de destruir la lógica del Estado, de movilizar el odio contra él, sustituyéndolo por un funcionamiento enteramente técnico -tanto más eficaz cuanto más responde a una forma no humana -a una determinada programación- da cuenta de los esfuerzos (aun torpes) por sustituir las categoría políticas del siglo XX por otras afines a la gran revolución antropológica en la que estamos inmersos. La destrucción del Estado durante el siglo XX era un proyecto anarquistas y, con matices y contradicciones, de comunistas. Ellos pensaron al Estado como un instrumento político de dominación de una clase por otra. Estado era dictadura y mando del capital, más allá de la forma -democrática o no- que tal dominación adquiriese. El anarcocapitalismo, en cambio, distingue -al menos discursivamente- capital de Estado, evaporando la identificación entre mando social e institución pública. La destrucción del Estado es para Milei fortalecimiento de la dinámica de los mercados y los capitales. Solo que como para él la dominación se ha vuelto un asunto técnico y no político, las funciones estatales dedicadas a la represión y el sometimiento pueden quedar relegadas a un estado técnico-administrativo-represivo, privatizándose las funciones militares y carcelarias. Que todo esto nos parezca aun una fantasía no quita que esa fantasía no aspire a tramarse con el rumor técnico fascistoide de los tiempos. Argentina 2023: hiper-politización despolitizada. En las últimas elecciones presidenciales de argentinas de 2023 dos candidatos conservadores o de derecha se enfrentaron por algo más que un matiz ideológico. En el debate mano a mano entre ambos candidatos de cara a la segunda vuelta, el candidato oficialista y ministro de economía Sergio Tomás Massa se mostró como el más lúcido interprete del tipo de gestión pragmática del Estado y la economía frente al doble desafío de sostener la llamada “paz social” y navegar las contradicciones del orden mundial. En contraste con el dogmatismo dolarizador del economista mediático Javier Milei, el peronista se postulaba como el administrador experto, plástico y profesional. De su candidatura pudo decirse: se trata de ligar mayoría electoral, centro político y prudencia del bloque de clases dominantes locales. De modo que Massa actuó como si pudiera ser el hombre “confiable” para afrontar la crisis. Pero fue Milei -leído menos desde la dudosa coherencia de sus contenidos ideológicos y más desde sus gestos de denuncia de la casta y anuncios mesiánicos- quien impuso los términos de interpretación del proceso político. No sólo actuó como una aspiradora que toma votos un poco de todas partes. Sino que impuso sus términos a todo el arco opositor, que a fines de 2023 equivalía a todo aquel que quisiera votar en contra del estado de cosas imperante durante el gobierno de Fernández. Votar a Milei era votar contra el presidente Alberto, pero también contra el peronismo o más sencillamente contra los políticos. En la Provincia de Jujuy o en la ciudad de Rosario, donde compitieron en diversas categorías listas de izquierda con fuerte apoyo popular, se pudo verificar un voto combinado: a Alejandro Vilca (Frente de Izquierda y los Trabajadores) senador en el norte, o a Juan Monteverde (Partido de la Ciudad Futura) a intendente en la segunda ciudad del país y a presidente Milei. El voto “en contra" actuaba menos como una masa ideológica homogénea que como el caudal un río buscando cause. En estas condiciones, la alianza oficialista formada por una parte de la izquierda y del peronismo -el kirchnerismo- no logró hacer de Massa (el ministro de la continuidad administrativa) un muro de contención contra la derecha extrema. La larga campaña con tres elecciones de 2023 consolidó la operación de “captura derechista del descontento”. Las vituperadas instituciones políticas, retóricamente impugnadas, confirmaron su vigencia y su arraigo. Sobre todo en lo que hace a su capacidad de procesar aumentos sostenidos de la desigualdad social. Si fuera una película podría llamarse el gobierno de la desposesión. Y el impacto de las redes sociales y las tecnologías de pantalla conectada a la nube fue contundente. Si revisamos el debate presidencial desde la perspectiva de un imaginario votante de Milei, la escena del diestro político profesional vapuleando al mediático panelista de frágil condición afectiva adquiere un sentido completamente inesperado. La facilidad de palabra de Massa se torna inautenticidad, contra la genuina vacilación el “Libertario”. El “conocimiento del Estado”, supuesto valor para la selección del gobernante, aparece como experiencia y astucia para la el negocio privado con dinero público. La propia idea de una gestión sin rupturas remite a la idea de impunidad de quienes mandan, contra la impugnación desesperada que sólo quiere un corte. De allí que el vapuleado opositor no haya perdido apoyo tras el debate, y que haya sido capaz de presentar aquella escena como una exhibición de la insoportable arrogancia del político prototípico a destronar. En cuanto a Massa, presentado por su equipo de comunicación como el dirigente que se las sabe todas, galvanizó la resignación de millones. Por aquellos días se vendía como pan caliente una biografía del ministro escrita por el periodista Diego Genoud titulada El arribista del poder . En los términos planteados, la democracia misma resulta definitivamente despojada de su antigua pretensión de ser un escenario abierto a la disputa por la igualdad y pasa a ser tolerada como espacio de selección de gobernantes. Al desgastarse todo lazo entre política progresista e igualdad social, el contenido de la retórica de la justicia social queda descalificada. El político pierde su condición de artífice de lo común y es percibido por un público enormemente suspicaz que cree detectar tras cada una de sus gestos la acción de los grandes poderes que defienden sus posición de poder. El discurso de la ultraderecha es el discurso de la complot. En las fuerzas reales de la historia aparecen personificadas (Sabag Montiel declaró que quiso asesinar a Cristina Fernández de Kirchner por considerarla responsable del Covid y la inflación). Las figuras demonizadas -sea el político, el socialista, el empleado público, el peronista, la feminista, el homosexual, el planero, etc.- despojadas de su especifica realidad histórica son captadas como máscaras simplificadoras de la complejidad del mundo, rostros que resumen fuerzas, sujetos perversos que esgrimen causas universales con el exclusivo propósito de obtener un privilegio. La personificación del mal como expresión del malestar que se corresponde con la violenta desigualación. Si Teodoro Adorno creía que la irracionalidad de la propaganda ultra-derechista expresaba su propósito de negar de modo represivo el antagonismo social, el caso argentino le hace decir a Eduardo Grüner que esa negación ya caracterizaba la tentativa de una democracia que creía poder administrar el antagonismo de clases por medio de la fe en el parlamento. Lo que la derecha radicalizada hace es, en todo caso, elevar el grado de irracionalidad al hacer de la negación una verdad dogmática. Habilita una subjetividad desinhibida a la altura de un desquicio localizado no en la psiquis sino en las objetivas relaciones sociales. Se trata de un fenómeno de hiperpolitización despolizada . Mas que derechización política, esta despolitización hiperpolítica está hecha de un gigantesco proceso de desafección . Término de una insípida ciencia política -puramente descriptiva-, que sin embargo introduce un matiz sugerente ahí donde la posición de variados analistas políticos solo observa una reacción en términos de ideologías macizas. La desafección substrae un afecto y crea una distancia, sin que sepamos a ciencia cierta el destino del afecto substraído. Afectos como la humillación, desesperación y hasta resentimiento pueden ser la base sobre la que funcionan diversas caracterizaciones macropolíticas ("derechización", "antipolítica", "fascismo"). Pero el afecto no es de modo inmediato ni automático ideología política consolidada, sino respuesta a un estado de cosas. Y si los afectos son la premisa material sobre la que nos abrimos a lenguajes y a ideas, una caracterización política apresurada se convierte en una politología autocomplaciente y perezosa (o, como dirían Deleuze y Guattari, atrapada en los efectos “molar”, incapaz de pensar los procesos moleculares). La “derechización” encubre causas y claudicaciones, procesos explicativos que a su vez guardan las claves para otro tipo de interpretación. El genocidio de la segunda mitad de los años setentas, la desestructuración política de una clase asalariada, un patrón de acumulación que expropia poder colectivo, una democracia incapaz de torcer estos rumbos. La “derechización” ilumina una escena sin mostrar los detalles microscópicos, prescindiendo de las sutilezas micropolíticas que permitirían un lenguaje apropiado. En otras palabras: lo que la derechización como categoría escamotea son las preguntas e inquietudes que nos sumen en la perplejidad. Porque si por categoría hay que entender una división real del ser, es insostenible identificar linealmente afectos como la desesperación o la decepción con las políticas de la derecha. Pero si por categoría entendemos un modo de pensar y conocer, entonces se hace incluso más evidente que este modo de conocer obtura el trabajo de partir de estos afectos para revisar un antagonismo nunca del todo afrontado con relación al cual permanecen postergados modos más reales de afrontar nuestros problemas colectivos. El énfasis puesto en la "derechización", sin ser del todo falso -pues capta un efecto global y un escenario electoral-, es acrítico. Oculta que la derecha escenifica y captura una situación de desamparo y recelo, que no garantiza un vuelco reaccionario macizo de la sociedad. Describe como un hecho dado una operación en curso. Naturaliza lo que hay de rechazo a la desigualdad de poder social, de saber sobre igualitarismos malversados. E impone una condescendencia con esa realidad derechizada, en lugar de reforzar experiencias capaces de evaluar esa afectividad colectiva en búsqueda de nuevas eficacias. Hay una apuesta en el lenguaje de la “derechización”. Una creencia ella misma derechista según la cual sin giro reaccionario no hay como resolver la crisis del orden político. La derechización, en lo que tiene de refutación al resto del orden político se presenta como única esperanza para el conjunto de ese orden. La derechización empalma -registra, amplifica y consagra- con las subjetividades reactivas, condenando al conjunto de la actividad política una disyuntiva resignada entre adaptarse (derechizarse) o marginarse. O más aún: entre sostener de mala gana un gobierno reaccionario sin solidez parlamentaria o atreverse a reemplazarlo, lo que a su vez supone un retorno al mismo punto de partida de 2023 que sancionó su propio rechazo, puesto que la derechización se manifestó como la impotencia del conjunto, y como presente incuestionable. Lo que se excluye en esta disyuntiva es la alternativa de prestar otra clase de atención a la naturaleza misma del "descontento", y buscar consecuentemente escenarios en los cuales este descontento se exprese en procesos democrático-radicales, que suponen también una fuerte impugnación de las prácticas políticas de las últimas décadas. La tesis de la derechización implica por tanto una serie de acomodos y renuncias en torno a una incapacidad de interferir en la escena en la que constituye la actividad “derechista” de los sujetos y consecuente declaración de impotencia respecto de la imposibilidad de dar curso a procesos de tipo socialistas-democráticos. Virus y deserción En un artículo escrito a fines del 2022, “Sobre la mutación del deseo” Franco “Bifo” Berardi escribe que “la pandemia ha completado un proceso de de-sexualización del deseo que llevaba mucho tiempo preparándose, desde que la comunicación entre cuerpos conscientes y sensibles en el espacio físico fue sustituida por el intercambio de estímulos semióticos en ausencia de cuerpo”. La cuarentena no fue un rayo sobre cielo sereno, sino el episodio de por sí traumático que permitió consumar la culminación o aceleración de un proceso previo. La proyección utópica y la reevaluación de dimensiones existenciales que circuló durante la violenta interrupción de los automatismos sociales (educación, trabajo, vínculos familiares, actividades recreativas), fueron subsumidas en una tendencia dominante de abstracción -control vía app-, y capitalismo de plataformas. El aislamiento, a pesar de lo que tuvo de hecho traumático (o quizá por eso mismo), en la medida en que obró como realización de un capítulo -decisivo- de la instalación de una tendencia subyacente, tuvo en las medidas sanitarias preventivas solo un aspecto. Esos intercambios de estímulos “sin cuerpo” de los que habla Bifo se venían afirmando previamente, se reforzaron notablemente durante la invasión del virus y acabaron por imponer su sello en nuestros comportamientos, sin que acabemos de comprender sus consecuencias éticas y políticas. Bifo se esfuerza por explicar que estos “intercambios sin cuerpo” son parte de una mutación. Transformación novedosa antes que mera extinción: “esta desmaterialización del intercambio comunicativo no borró el deseo, sino que lo trasladó a una dimensión puramente semiótica (o más bien hipersemiótica). El deseo se desarrolló entonces en una dirección no sexual o, si se quiere, post-sexual, que vino a manifestarse en la condición de aislamiento que la pandemia regularizó y casi institucionalizó. Todo el cuerpo teórico y práctico de la psicología, el psicoanálisis e incluso la política debe ser reconsiderado porque la subjetividad subyacente ha sido irreversiblemente trastocada y transformada”. La tendencia que Bifo describe, la separación progresiva entre deseo y cuerpo, supone una nueva centralidad de esta “dimensión puramente semiótica”, comunicación desmaterializada, deseo conectado de modo directo con el signo. Se trata de una “fenomenología de la afectividad contemporánea” caracterizada “cada vez más por una drástica reducción del contacto, el placer y la relajación psíquica y física que posibilita el contacto piel con piel. Esto conlleva una pérdida de confianza sensual, una pérdida del sentimiento de complicidad profunda que hace tolerable la vida social: el placer de la piel que reconoce al otro a través del tacto, la sensualidad, el dulce goce de la intimidad de la mirada”. Con su “de-sexualización”, el deseo corre el riesgo de convertir la existencia en “un infierno de soledad y sufrimiento que espera ser expresado de una forma u otra. La violencia sin sentido que estalla cada vez más en forma de agresión armada y asesina contra inocentes más o menos desconocidos”. Bifo asume que es esta de-sexuación del deseo lo que opera micro-políticamente, es decir, en el plano de los afectos y las percepciones, y como clave de comprensión de procesos que se manifiestan oscuramente en la política macro. Mas que derechización política, lo que habría es una epidemia de “soledad y sufrimiento” a la espera de una “expresión”. La amenaza de una “violencia sin sentido”, que no se parece a la violencia política que caracterizó a los movimientos nacionalsocialistas o mussolinianos del siglo pasado: “Lo que seguimos llamando fascismo, nacionalismo o racismo ya no puede explicarse en términos políticos. La política no es más que el terreno espectacular en el que se manifiestan estos movimientos, pero la dinámica de la agresividad social contemporánea no tiene o casi nada que ver con los valores ideales autoproclamados del fascismo del siglo pasado, con el nacionalismo de los siglos modernos. La retórica suele ser similar, pero el contenido no tiene nada de políticamente racional”. La escena política no explica nada, es más bien ella la que debe ser explicada. Y es la analítica micropolítica, a la vez crítica y clínica, la que ofrece las claves que la política ha perdido para comprenderse a sí misma y que en vano busca sustituir por encuestas, por ensayos de sociología de las tecnologías -que describen las aplicaciones en uso-, o por una epistemología de los algoritmos. Todos esos saberes se vuelven útiles cuando se los dispone en su interrelación con las mutaciones deseantes y con los registros literarios que permiten captarlo: “Sólo el discurso sobre el sufrimiento, la humillación, la soledad y la desesperación puede dar cuenta del fenómeno que ahora caracteriza a la mayor parte de la historia del mundo en la fase de agotamiento de la energía nerviosa, y en la espera de una extinción que se presenta cada vez más como un horizonte inevitable”. Bifo capta el presente político como escenificación de una humillación y una desesperación que no cabe reducir exclusivamente a determinadas coyunturas políticas, aunque se enlazan con ellas. Precisarlas y volver sobre ellas permite comprender, fechadamente, los mecanismos gracias a los cuales las derechas extremas logran ofrecer una expresión reaccionaria al sufrimiento allí donde las izquierdas no logran procesar una expresión revolucionaria . ¿Es momentánea la derrota de la izquierda? En todo caso, el fracaso de la izquierda se verifica en haber quedado al margen de esta mutación del deseo de los muchos, que no por haber adoptado la forma sufriente de la humillación y la desesperación “ha dejado de ser el motor del proceso de subjetivación colectiva”. Por el contrario: esta subjetivación es la que “se manifiesta ahora como ansiedad, como automutilación o a veces como agresión, porque al no poder florecer y expresarse, se pervierte en formas agresivas”. No se trata para Bifo solo de la desaparición de legados simbólicos. Más profundamente aun, “la de-sexualización del deseo de la que encontramos huellas por doquier se traduce a nivel social en una des-historización de las motivaciones de la acción colectiva”. No es sólo una ruptura con el pasado. Sino con la propia capacidad de dar respuestas colectivas a problemas agobiantes. Asistimos -concluye Bifo- a un “fenómeno masivo de desvinculación y deserción: abstención mayoritaria de la política, deserción de la procreación, abandono del trabajo”. La deserción sustituye a la crítica activa de lo existente. Bifo interpreta la desvinculación como una objeción a la realidad. Una objeción sin representación. Una objeción que ya no pasa por las izquierdas políticas. Pero entonces es preciso hacer, como lo hace Amador Fernández-Savater, una distinción la deserción “berardiana” y el Gran Rechazo de los años sesenta (Marcuse). La desvinculación de la post-pandemia -que Bifo detecta como "un fenómeno general de deserción de la política, la economía y los medios de comunicación, el trípode actual del statu quo"- comienza con “el abandono masivo de los puestos de trabajo en EE.UU. (también China y Europa) tras la normalización de la pandemia” es para Amador Fernández Savater "Hastío, agotamiento y saturación”, un fenómeno “sin utopía, post-utópico. No apunta a otro mundo posible. A ningún afuera". Se trata de un desprendimiento molecular y en apariencia extrapolítico que preocupa y desconcierta "a la izquierda convencional” o al menos a la parte más sensible de esta izquierda, aquella capaz de registrar el fenómeno, “porque hay otra que vive permanentemente en la burbuja autorreferente de sus intrigas cotidianas y trending topics. La Gran Dimisión renuncia también a la inclusividad que propone la izquierda paliativa". ¿Cómo ingresa la realidad actual de Sudamérica en esta geopolítica de la “renuncia”?. ¿Como decepción con esas izquierdas -la “autorreferencial” y la “paliativa”? Según Fernández-Savater "los movimientos sociales también están desconcertados. La Gran Renuncia no expresa un nuevo activismo, sino más bien un des-activismo. Es cuanto menos chocante: ante la peor guerra europea desde hace décadas, con implicaciones sociales muy serias y amenaza nuclear a las puertas, no se organiza ningún movimiento pacifista transnacional. El “no a la guerra” no se expresa hoy saliendo a las calles, sino apagando la tele". Para Fernández-Savater se trata de apelar al posible pasaje de la deserción individual hacia la constitución de una fuerza política "sin horizonte revolucionario". Aclarando de inmediato que tal ausencia de horizontes no equivale a carencia de deseo de “transformación social”, sino a una ruptura -Jorge Alemán dice un “duelo”- con la “idea clásica de revolución" entendida como "toma del poder y control racional de la realidad". En todo caso, dice Fernández-Savater, quedan abiertas las posibilidades para una "revolución involuntaria". ¿Una revolución capaz de aportar sus propias imágenes, de descongelar sus legados, que hiciera de la deserción otra cosa que una mera extinción, que se conformara con decir basta tendría la forma de una deserción de toda promesa?

Los viejos maestros del realismo político concibieron las sociedades como grandes tramas de afectos y pasiones colectivas, que no siempre -más bien casi nunca- son desencadenadas por razones morales o puras ideas sino más bien al revés: estas se explican por aquellas. Como esos mismos maestros enseñan, la comprensión de los asuntos humanos presupone ante todo suspender la burla, el lamento y la denostación. Para ser eficaz, una acción común de sentido emancipatorio deberá valerse de una lucidez de la situación en lugar de reaccionar contra ella con indignación. Lo que sigue propone una vacilante conjetura sobre el avance de los llamados “discursos de odio” -que no son simples discursos sino también sentimientos reales- y las derechas que les son concomitantes. Es esta: su extensión y proliferación son directamente proporcionales a la profundidad del deterioro material de las vidas dañadas, ávidas de una compensación afectiva de ese daño. Alguien debe ser culpable de la impotencia, la ausencia de horizontes, la falta de reconocimiento, la pobreza sin perspectivas. El despojo de la subjetividad política para la captura en una existencia pasiva que se concibe a sí misma como una pura víctima, como un simple objeto de violencia o de ayuda, necesita odiar a alguien. Aunque de manera elemental, el odio subjetiva. Transforma el miedo del que nace en una reacción imaginaria compartida cuya descarga provee una compensación afectiva -la desgracia de otros seres humanos fijados como objetos de odio siempre la produce- y una ficción de subjetividad. El tránsito del miedo al odio permite el desplazamiento de un sentimiento de sí como mero objeto a una sensación de subjetividad. Pero ese tránsito lo es entre dos impotencias: una pasiva, la otra reactiva. Una objeción a lo anterior que nos apresuramos a plantear es que los afectos de odio -un arco que se extiende desde la crueldad hasta el desprecio, el desdén, la indiferencia, el menoscabo…- tiene origen no precisamente en vidas dañadas materialmente sino en sectores dominantes sólo motivados por la conservación de privilegios y la preservación de una exclusividad -que requiere siempre de una exclusión. Se trata de lo que podría sintetizarse en la expresión “odio de clase”. Pero las pasiones tristes de las minorías dominantes -que en mi opinión no enmascaran tanto la avidez como un deseo de dominación (no tanto tener más que antes como tener más que otros)- no podrían imponerse socialmente si no fueran asimismo inoculadas en el deseo, la conciencia, la representación, el lenguaje y la afectividad de muy amplios sectores populares. Se preguntará: ¿por qué ese odio que se extiende gracias a la precariedad afectiva y material raras veces se vuelve contra quienes fundan su exclusividad en la exclusión, su acumulación en el despojo, su reconocimiento simbólico, cultural y profesional en la desechabilidad de miles de existencias condenadas a la destrucción de la autoestima? ¿Por qué la afectividad odiante se vuelve muchas veces contra personas que no son responsables de nada o incluso contra protagonistas de experiencias que expresan o buscan expresar los intereses populares? Desde Marx -desde mucho antes- sabemos que las clases dominantes cuentan con muy poderosos instrumentos de producir “falsa conciencia”, perfeccionados de manera vertiginosa en un mundo que por ello mismo corre el riego de sucumbir en una post-política y de volverse un no-mundo. La producción de ideología no es solo una imposición de ideas sino -sobre todo- la imposición de una afectividad. Esa imposición no debe ser pensada, en mi opinión, como una penetración en los cuerpos, los deseos y las conciencias de algo que no existía antes, sino como la agitación de algo que siempre estuvo allí. Lo que aquí llamamos post-política adopta la forma de una pre-política, y esta de una anti-política. La obra de la política -el trabajo conflictivo de los seres humanos sobre sí mismos para producir por medio de la acción igualdades y libertades hasta ese momento inexistentes- es circular: consiste en producir condiciones materiales de posibilidad que permitan la irrupción de una afectividad emancipatoria; a la vez que se orienta a producir una afectividad más fuerte y de sentido contrario a las pasiones neofascistas del capitalismo avanzado; una afectividad movilizadora que permita una efectiva transformación de las condiciones materiales de existencia colectiva. Así concebida, la obra de la política se inscribe en lo que Sigmund Freud llamaba Kulturarbeit (el trabajo de la cultura); promesa humanista mayor según la cual la explotación, la dominación, la crueldad y la violencia se desvanecen poco a poco por obra de esa acción: “es un trabajo de cultura como el desecamiento del Zuiderzee” 1 . El avance de las derechas -entre tantas cosas que nuestro tiempo deja ver- atestigua el incumplimiento de esa promesa. Bajo formas diversas, el sacrificio es el núcleo invariable de las sociedades: religioso, económico, cultural, racial o político, está siempre en acto aunque rara vez reconocido como tal; es secreto y (por) evidente. En una página de Masa y poder 2 , Elías Canetti habla de la primitiva horda de caza (él prefiere el término “muta”), de la sed de sangre, el goce en el sufrimiento ajeno y el instinto de dar muerte, para sugerir que perviven en las sociedades llamadas civilizadas y explican muchas cosas de ella. Tal vez el deseo de castigo y el placer que lo consuma tienen aquí su proveniencia más remota, aunque no por ello menos activa. Esa anotación habla también de una imperceptible evolución de la jauría humana respecto de los lobos. Una vez que logran someter a la presa, los lobos comienzan inmediatamente la ingestión de la carne viva y aún palpitante del animal atrapado. En los seres humanos, la devoración (no solo de carne, también puede serlo de la culpa de otros que nutre una autopercepción de inocencia) comienza un instante después, según una normativa estricta. La “ley del reparto” que demora la dentellada significa un avance civilizatorio desde cierto punto de vista y un refinamiento de la ferocidad humana desde otro. La pregunta sobre quién tiene derecho a la presa suspende por un instante el instinto de abalanzarse sobre ella y devorarla sin más. Lo pospone para hacerlo apenas más tarde, entre todos, a la vista de todos. También los espectadores, por el solo hecho de observar la cacería, son partícipes de ella y tienen derecho a una parte del botín y del goce colectivo que se abate sobre el cuerpo apresado, primero doliente, después inerte. Pero a veces la jauría humana (nunca compuesta solo de actores, siempre también de espectadores) da un paso atrás y retrocede al goce de los lobos por comenzar a devorar los cuerpos antes de que terminen de morir. Lo que creo entender de Canetti es que los seres humanos dan miedo, y las sociedades organizadas, con todos sus rituales de crueldad legitimada, aún más. En uno y otro caso -organizado o no- lo que se abre paso es el deseo de producir sufrimiento. Quizá aquí radica uno de los obstáculos mayores -acaso tan grande como lo es el deseo de explotar el trabajo colectivo y apropiarse de la riqueza que ese trabajo produce- para vivir juntos y juntas de maneras menos inhumanas. Frente a esos obstáculos, recomenzar una y otra vez la obra de la política. Esta palabra sólo tiene significado pleno cuando nombra una acción colectiva orientada a la igualdad y la emancipación; según el contenido que le adjudicamos aquí, el sometimiento y su administración no se inscriben en ella, no son fenómenos políticos sino, precisamente, aquello a lo que la política se enfrenta. No siempre hay política. La política es rara. Ese recomienzo intermitente y raro del deseo de igualdad será sin garantías, sin posibilidad de recurrir al subterfugio de una filosofía de la historia que tenga el sentido de un progreso inexorable o que vuelva definitivas las siempre frágiles conquistas de derechos. Ese recomienzo de la política es el poder -quizá el único poder- de los que y las que no tienen poder. Formar comunidades no identitarias y no esencialistas por producción de afectos comunes -más fuertes y de sentido contrario a los afectos de odio que animan a las derechas en expansión- y por el descubrimiento de nociones comunes, es quizá la condición para que lo imprevisto irrumpa: lo que Hannah Arendt llamaba “nacimiento” y Alain Badiou “acontecimiento” -mancomunados aquí, aunque se trate de dos filosofías muy diferentes, incluso opuestas- no se halla bajo control de la voluntad y la inteligencia humanas, pero no sucederán sin ellas. Lo único realmente nuevo sería la suspensión del sacrificio. Nunca las solas ideas serán suficientes para enfrentar la afectividad del odio y su poder de destrucción, manifiesto o al acecho. Se requiere animar esas ideas por una afectividad activa y alternativa pero tan movilizadora como lo es el odio, una afectividad que sin embargo deberá cuidarse de incurrir en una retórica del amor. El amor no vence al odio. Su desmontaje es de otro orden. No es del todo ajeno a un trabajo en la lengua pública -que se extiende desde la poesía hasta los debates políticos, pero más allá- para hacerla decir otra cosa, o hablar de otro modo. La habilitación del odio en las redes y los espeluznantes deseos de aniquilación que “comentarios” de miles de lectores, durante años, desinhibieron en las versiones electrónicas de Clarín , La Nación y otros medios periodísticos, no es inocua. En 2017, Roberto Jacoby convirtió ese oscuro anhelo que incuba buena parte de la sociedad argentina en un libro de poemas formado con palabras tomadas de esos comentarios -libro al que llamó Diarios del odio 3 y que tal vez no haya sido ajeno a la conversión de su Centro de Investigaciones Artísticas en Centro de Investigaciones Antifascistas (CIA en cualquier caso). El deseo de exterminio es la antesala del exterminio, aunque este no llegue a producirse. La performatividad inscripta en el lenguaje de muerte que se macera en los periódicos más masivos de la Argentina se solaza en la calumnia y espera su momento -que llega cuando la obra de la política retrocede o se interrumpe. Es entonces cuando esa afectividad negra tanto tiempo contenida y acumulada trasunta en un Golem. “Se dice que el origen de la historia -escribe Gustav Meyrink 4 - se remonta posiblemente al siglo XVI. Cuentan que un rabino creó, según métodos de la Cábala ahora perdidos, un hombre artificial -el llamado Golem- para que le ayudara...”. Aunque fue destruido al poco tiempo de su nacimiento, de manera inexplicable, cada tanto reaparece imprevistamente por las callejas del barrio judío de Praga. ¿Quién es el Golem? ¿Quién es ese fantasma “con ansias de poseer figura y forma”, y que con cierta recurrencia -“en el transcurso de cada generación”- lo logra? “Quizás esté entre nosotros y no lo percibimos” […] “¿No podría ser que del mismo modo que en los días de bochorno crece la tensión eléctrica hasta hacerse insoportable y formar el rayo, debido a la continua repetición de esos pensamientos, siempre iguales, que envenenan el aire, aquí en el gueto haya una descarga repentina y súbita, una explosión anímica que sacase a la luz del día nuestro subconsciente para, al igual que allí el rayo, crear un fantasma que es el símbolo y el alma de la masa…?”. Un “rebaño de pensamientos”, de deseos, de sueños, de pasiones y represiones es liberado por seres humanos anónimos, cualesquiera (bajo otros nombres, el qualunquismo sigue siendo una inapreciable fuente de sustentación de las derechas avenidas al sistema electoral), para que converjan y formen una figura monstruosa cuya materia es provista por los mismos que luego serán presa de su terror y su destrucción. El fiat carece de majestad: no se trata más que de una corriente eléctrica, el flujo de una savia, la potencia concedida a un autómata. Pero es conveniente no desdeñar los efectos de un régimen de acumulación que reacciona con ferocidad y sin reparar en costes de sangre cuando se siente amenazado, aunque esa amenaza no sea tal o sea mínima. En los años 30 Walter Benjamin afirmó que un fascista no es más que un liberal dispuesto a llegar hasta las últimas consecuencias. Nuestro tiempo es otro. Pero nunca tanto: una configuración a la vez novedosa y familiar ( unheimlich ) de pasiones tristes -miedo, odio, resentimiento, impotencia…- converge con nuevas formas de extracción y de ganancia. Acaso la coyuntura que transitamos permite la traspolación: un neofascista no es otra cosa que un neoliberal dispuesto a llegar hasta las últimas consecuencias. 1 Sigmund Freud, Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis , tomo XXII, Amorrortu, Buenos Aires, 1991, p.74. 2 Elías Canetti, Masa y poder , Muchnik, Barcelona, 1994, pp. 100-101. 3 Roberto Jacoby & Syd Krochmalny, Diarios del odio , n direcciones, Buenos Aires, 2017. 4 Gustav Meyrink, El Golem , Tusquets, Barcelona, 1995. Fuente: Haroldo. La Revista del Conti. 15/8/2023

En los comienzos del adiós, cuando el día de cada día urge, con el fuego en la nuca, reconocemos sin cacareos el sin sentido de la existencia, esa masa atroz que fue pasado y nos interroga y arrebata; su forma es la agonía, su estética recurre a la ceguera, blanco sobre blanco, en la cúspide de la desesperación… También va y viene, con sordidez de prostíbulo en la ruta, y persiste y hasta se escurre, del río de lágrimas a la alcantarilla de lluvias y orines, un registro historiado de la infancia que nos desafía, y planta la bandera del horror en medio de nuestra alma…. (el niño que muere en los rituales de la pobreza es el niño que fuimos…) Todo lo vivido y lo viviente, el ayer soñado y el mañana que nos sueña, cada instante de nuestro espíritu, una tras otra las estaciones de la travesía cobran inaudita prisa a través de las esferas de la percepción emocionada... Hay una realidad sin máscaras ni atavíos ante nuestros ojos, su apariencia desconcierta pero también estremece: es un gigante con rostro de ángel enfurecido, que avanza a zancadas entre la tormenta… (he visto en un delirio que tragaba y vomitaba las espesas nubes…) La cuerda nos balancea desde la bóveda iluminada, ese espacio de calma marchita, anterior a los Cantos… ¡Fuimos vida!, gritamos; ¡Fuimos vida!, suplicamos; y en nuestra maltrecha fuga el primer lastre que arrojamos en los bajeles es el amor; aunque pesa poco, también dejamos de lado la esperanza… nadie se asombra… En el viaje de la mano de la muerte las glorias son ahora un paisaje deshilachado, girones y girones, los recuerdos se desatan, sin pena ni rebato ruedan hasta nuestra boca… en la pared del asilo para los niños de la locura, alguien ha escrito con letra que tiembla: ¡piedad!... Ningún desgarro en la inocencia de la criatura humana tiene límites; menos aún el despertar de la conciencia en el universo de los dioses: ellos necesitan conocer en carne propia el dolor de la finitud… (aquí la memoria es un papel quemado; en el aire sin respiros crepitan, vibran y gimen, ateridas, despreciadas, las viejas leyes del amor..). Tampoco el vacío esconde una puerta de salida: debajo del espejo, acurrucada en el sótano, la sombra del alma extraviada de su cuerpito sacude como un perro de la calle las lluvias de su inédita agonía… Todavía la belleza se guarece, trémula, en la desdicha opacada de las cielos… ¿Habrá que ahorrarse las lágrimas…? Madre mía: ¿escuchas los Cantos?... prometo que nunca dejaré de regar tus plantas… Fuente: Cantos Oscuros, Días Crueles (2019) Ediciones La Cebra.