Texto presentado para el espacio de Hablas coloniales en las Jornada Grupos II 2019 “Hablas del Capital, hablas patriarcales, hablas emancipatorias, hablas coloniales.” El vacío, antes que al hombre, acoge al pájaro Edmond Jabés El humanismo no ha dejado de ser un colonialismo. Colonialismo: Operación de apropiación, dominación, jerarquización y explotación de formas de vida consideradas inferiores en manos de una existencia autoproclamada superior. Humanismo: Ídem. Humano/Inhumano: Brevísima disyunción en la que acaso quepa toda la historia de la crueldad. Apenas un tajo que inaugura la persistente fábula que desacopla lo humano de lo viviente. Sutileza de un trazo que define al mismo tiempo, una política de lo que debe vivir, del cómo se debe vivir, y una política de lo expuesto a morir. Se ha dicho, se dice y se dirá (¿por cuánto más?) sobre algunas acciones, que se realizan "En nombre de la humanidad", de resguardar la humanidad en alguien, de restituir la humanidad en alguien. Esto quiere decir no sólo por ese nombre, por la historia de ese nombre, por la pervivencia de ese nombre, sino para: para imponer ese nombre, para definir el lugar de ese nombre, para establecer el valor de ese nombre entre todos los nombres, para organizar bajo ese nombre el territorio de un dominio, para exigir a lo infinito que responda a ese nombre. Escribe Derrida: “Toda cultura se instituye por la imposición unilateral de alguna ‘política’ de la lengua”.[1] Antes Borges sugería que “Quizás la historia universal es la historia de unas cuantas metáforas; quizás la historia universal es la historia de la diversa entonación de algunas metáforas”[2]. Pensar al Humanismo como instalación de una metáfora que pretende organizar la infinita dispersión de lo viviente. Palabra colocada en el centro del mundo para organizar el mundo y los sentidos del mundo. Desde entonces sólo concebimos lo existente a partir de su incapacidad de alcanzar la forma humana o de su capacidad de ser útil para la forma humana. De la indoblegable intensidad de estar en el mundo, sólo percibimos aquello que acepta la domesticación de la forma humana. Todo remite a ella, todo debe rendir cuentas a ella, todo debe estar a disposición de ella. Esa metáfora pretende irradiar umbrales de afección específicos que inscriban en cada quién cómo sentir el acontecer del mundo. La “humanidad” como valor existencial supremo da por ciertos demasiados supuestos para que una existencia sensible goce de los privilegios de lo humano. Hasta ahora “la humanidad” no ha sabido pensarse sin reconocerse en la razón, la identidad, la propiedad, la individualidad, la unidad, la pertenencia y la permanencia; no ha podido imaginarse sin colocar “Yo” antes de toda palabra. Entonces Humanidad se convierte en el nombre de un proyecto comunitario de la estrechez, un proyecto inmunitario contra las infinitas variaciones de los modos de estar en la vida. En el afuera producido por la definición de esa estrechez, campean legitimados distintos modos del dar-muerte por su incorrespondencia a lo supremo-humano. La historia de la crueldad es la historia de los rostros de lo inhumano, y esa es una historia irremediablemente humana. La frontera humana es también una incisión sobre la materialidad sensible de los cuerpos. Cuando algo se anuncia inhumano ¿cuánto tranquiliza esa distancia? ¿cuánto insensibiliza esa distancia? Operaciones de distanciamiento con la materialidad viviente se ejecutan como sutilezas del dar-muerte. La lejanía con las presencias inauditas de lo vivo habilitan violencias y crueldades silenciosas. No se dice humanidad sin trazar en los cuerpos territorios donde manda la insensibilidad. Humanidades enuncian felices por el ahorro: “¡Maté dos pájaros de un tiro!”. Convencen sobre la conveniencia de poseer un pequeño cautiverio, antes que asistir al esplendor alado de lo inapropiable: “Más vale pájaro en mano que cien volando”. Inhumanos océanos, inhumana tierra, inhumano aire, inhumanos bosques, inhumanos animales, inhumana locura, inhumanos erotismos, inhumanas pasiones, inhumanas intensidades, inhumanas sensibilidades, inhumanas demasías. Llamaron uno a lo mucho. Colonialismo, Patriarcado, Humanismo, Capitalismo: variaciones históricas de reducir lo mucho a lo uno. ¿Cómo ejercer una palabra que diga pero no defina? ¿Cómo restituir la fuerza de encantamiento a las palabras para disputar la hegemonía de esas metáforas otricidas, en procura de lenguajes que abran la vida a porvenires hospitalarios con lo silenciado y lo indecible? Hay palabras que son como una fiesta caída del asombro de los pájaros Roberto Juarroz Juan L. Ortiz se pregunta: “No es acaso la poesía visión en que esta fiebre de formas que es la vida ilumina de pronto las todavía trémulas y tiernas figuras por nacer?”[3] La poesía ha sido perseguida por los ejercicios de crueldad de cada tiempo histórico. Los ejercicios de crueldad pueden pensarse como las formas históricas que han adoptado los intentos de definir qué vidas son las que importan, qué vidas no, y qué muertes deben doler, qué muertes no. La potencia poética del lenguaje, ese resplandor inminente en cada palabra, compone la amenaza permanente de un temblor para el imperio de aquellas metáforas sobre las que se funda la gramática con que la cultura de occidente piensa y organiza los modos de existir en el mundo. Lo peligroso de la poesía podría ser su fuerza de des-nombramiento. Hugo Mujica escribe que en la poesía “la vida está grávida de su aún-no. Todo late en vilo” En el ejercicio poético palpita una certidumbre de que el mundo promulgado por “la-humanidad” es tan sólo uno entre tantos posibles. Pero no sólo eso, sino que esos posibles como lo otro de este mundo están sometidos en forma permanente al sacrificio, el asesinato, el exilio, la expulsión. La poesía sospecha que esos otros posibles están colmados del misterio de lo viviente, por eso se da como don para lo que no se sabe que vendrá. Descentrando la metáfora del humanismo, la poesía sostiene que todo es susceptible de vida, todo está envuelto por una cualidad sensible, el mundo está encantado de vida. Al monoteísmo metafísico de la razón humana responde desde un panteísmo sensible de lo múltiple indeterminado. Así relata Juanele un encuentro con lo inclasificable: He mirado un pequeño animal un poco grotesco. (…) No parecía un gatito, no, no parecía. Y he sentido de pronto que en ese momento era mi vínculo con un mundo vasto, vasto, de vidas secretas y sutiles, de vidas calladísimas, a veces duramente cubiertas, pétreamente cubiertas, y también de las otras cercanas de la suya manando –sin memoria, dicen- entre las sombras indiferentes y hostiles -ay, las sombras hostiles y opresoras y sangrientas somos siempre nosotros- hacia el sueño final ardiente todavía de otras vidas…[4] En Juanele la poesía se escribe como una política de la hospitalidad, una ética sensible por la más mínima irradiación de lo viviente, celebración de la exuberancia de lo múltiple, y también infinita responsabilidad por la intuición de que hay incluso vidas ínfimas, sutiles, inaudibles, tan delicadamente imperceptibles que podrían estar arrojadas al dolor por la indolencia de la forma humana. Por esto mismo la experiencia poética que escribe Juanele no se da sino a fuerza de un despojamiento, no es legible desde “la-humanidad”, porque lo que hay en el centro no es el ser humano, sino la intemperie sin fin. Y Juanele practica la amabilidad de escribirlo como advertencia a las amistades que lo rodean: (Ah, amigos) “No olvidéis que la poesía, si la pura sensitiva o la ineludible sensitiva, es asimismo, o acaso sobre todo, la intemperie sin fin, cruzada o crucificada, si queréis, por los llamados sin fin y tendida humildemente, humildemente, para el invento del amor…”[5] La poesía, y cuando se dice poesía en Juanele también habría que leer lo viviente y lo viviente porvenir, es la intemperie cruzada por “llamados sin fin”, una solicitación infinita para la que hay que inventar escuchas cada vez. Un desconcertante estar a disposición de lo que está-no-estando y de lo que aún no está pero se anuncia en el silencio de una inminencia insabida. “Es el silencio del canto un silencio que casi nos angustia de tan puro y nos hunde en vértigos delicados hasta las presencias secretas o las fisonomías adorables e indecisas de una dicha que sube y las excede.”[6] Poemar como gesto anti-capitalista, anti-patriarcal, anti-colonial, que restituye a esa proliferación enigmática de la materia que llamamos mundo, su estatuto de viviente. Acaso la poesía haga hablar emancipaciones al reponer en la palabra estados de temblor de lo vivo. [1] Derrida, J. (1997) El monolingüismo del otro o la prótesis de origen. Ed. Manantial. Bs As. p.57 [2] Borges, J.L. (1952) La esfera de Pascal en Otras Inquisiciones. [3] Ortiz, J.L. (1947). “22 de Junio” en El álamo y el viento. Ed. Losada. 2012. Mantenemos el empequeñecimiento de la letra que Juanele exigía a sus editores. La sensibilidad por el tamaño de la letra acerca su escritura a la forma trémula y delicada de un susurro preocupado por no incurrir en la violencia de la imposición, la estridencia de la constatación, la contundencia de la definición. [4] Ortiz, J.L. (1949). “He mirado…” en El aire conmovido. Ed. Losada. Buenos. Aires. 2012 [5] Ortiz, J.L. (1958). “Ah, mis amigos, habláis de rimas…” en De las raíces y del cielo. Ed. Losada. 2012 [6] Ortiz, J.L. (1940). “No es tu luz, Octubre…” en La rama hacia el este. Ed. Universidad Nacional del Litoral. 2005.

“en el enojo de las debilidades vive el secreto de la ternura.” Marcelo Percia “Hay que construir un complot contra el complot” Ricardo Piglia En este momento en el que estamos, en Adynata gotean intentos de pequeñas afirmaciones. Mínimas, infinitesimales. Que zigzaguean entre un rejunte de escrituras amigas. Y se acercan, nos salpican. Algunas nos desafían a caminar sin imágenes, a testimoniar lo indecible, a no juzgar y tampoco tratar de entender, (tal vez sean momentos de morderse la lengua), nos dicen. Otras inventan una liturgia insumisa: invocan a la Santa jubilada de todos los tiempos e invitan a escuchar las músicas que aún no han nacido... Hay afirmaciones que nos salpican desde luchas que sentimos hermanas, como la zapatista, que renueva aquel viejo saber que discute lo que priva la propiedad. Cuentan los más viejos que “el problema, la división, las discusiones y las peleas, llegaron cuando llegaron los papeles de propiedad. No es que antes no había problemas, es que se resolvían haciendo acuerdo.” Anuncian en un largo comunicado del que publicamos una parte que, en esta nueva etapa zapatista después 10 años de autonomía, aprendizaje y construcción de las Juntas de Buen Gobierno (1994-2003), más 10 años de “aprender la importancia del relevo generacional” (2003-2013); y 10 años más “de constatar, criticar y autocriticar errores de funcionamiento, de administración y de ética.”, se inician tiempos centrados en trabajar las tierras de no propiedad, incluso junto con hermanoas -como ellxs dicen- de otras geografías. Hay salpicaduras que nos llegan de “feminismos en minúscula y en plural” como el texto de la colectiva Ají de Pollo, primer grupo que contó entre sus participantes, con feministas travestis. Texto que puede leerse como un manifiesto que fija posición respecto a las trabajadoras sexuales de la colectiva que se manifestó por primera vez hace un poco más de veinte años. Desde el escrito de La cerda punk se presenta un catálogo de feminismos no europeos o contra occidentalizados y se trabaja con claridad la distinción entre "colonialismo" y "colonialidad". Texto que despabila con la afirmación de la alimentación como ansiolítico chatarra. La idea de que el talle 38 funciona como burka de las mujeres occidentales, planteada por Fátima Mernissi, feminista musulmana, no puede no conmover. Nos salpicamos también con algunos fragmentos de Pedagogías de la crueldad en el que Rita Segato intenta pensar consecuencias de la cosificación de cuerpos feminizados, la función moralizadora de la violación, la crueldad como forma probatoria de masculinidad. En Los desarraigados, Cristina Peri Rossi piensa dichas y desdichas de los desarraigos. Devenires de vidas desenraizadas que flotan acuosas y huidizas sin adherirse a un pasado o a un territorio. O desesperaciones que procuran raíces postizas. O, también, existencias amputadas, despreciadas, expulsadas. Líneas para no abusar, otra vez, de la idea de rizoma. Hay, además, escrituras que invocan al baldazo de agua fría de lo punk, ese tono que incomoda e inquieta, que astilla certezas y nostalgias. Dice Juan Carlos Kreimer: “Debilidad, nulidad, desilusión y desconfianza conforman algo más que una pose: son la nada cotidiana del punk. La juventud parece tocar fondo. En ese punto, el zero punk, nace el primer movimiento social de los años 70 que tiene plena conciencia de la «nulidad trágica» de la especie humana. «Moriremos de la polución que creamos; entretanto divirtámonos con el rock», me sugiere en 1972 Lester Bangs, en el bar Bell of Hell de Nueva York.” Y también nos recorre minuciosamente el trabajo quirúrgico de una lágrima, que trata del relato de una extenuación. Una narrativa poética que está entre el sueño y la intimidad. Cuenta la soledad de un sollozo en una noche dormida. val escribe para no acatar servidumbres. Hace una pregunta para acompañar en estos días: “¿Cuándo fue que un monosílabo estableció su hogar en mi deshabla?" Y otro año se inicia entre ínfimas gotitas-afirmaciones y algunas que funcionan como escrituras-orillas amigas casi como conjuros y melodías que nos acunan: “Ningún tiempo (por más personal que se quiera) se sostiene sin conversaciones que sostengan, sin memorias que acompañen, sin la imaginación de porvenires que trasciendan lo conocido.”

Llamo pedagogías de la crueldad a todos los actos y prácticas que enseñan, habitúan y programan a los sujetos a transmutar lo vivo y su vitalidad en cosas. En ese sentido, estas pedagogías enseñan algo que va mucho más allá del matar, enseñan a matar de una muerte desritualizada, de una muerte que deja apenas residuos en el lugar del difunto. La trata y la explotación sexual practicadas en estos días son los más perfectos ejemplos y, al mismo tiempo, alegorías de lo que quiero decir con pedagogías de la crueldad. Es posible que eso explique el hecho de que toda empresa extractivista que se establece en los campos y pequeños pueblos de América Latina para producir commodities destinadas al mercado global, al instalarse trae consigo o es, inclusive, precedida por burdeles y el cuerpo-cosa de las mujeres que allí se ofrecen. El ataque y la explotación sexuales de las mujeres son hoy actos de rapiña y consumición del cuerpo que constituyen el lenguaje más preciso con que la cosificación de la vida se expresa. Sus deyectos no van a cementerios, van a basurales. La repetición de la violencia produce un efecto de normalización de un paisaje de la crueldad y, con esto, promueve en la gente los bajos umbrales de empatía indispensables para la empresa predadora. La crueldad habitual es directamente proporcional a formas de gozo narcisista y consumista, y al aislamiento de los ciudadanos mediante su desensibilización al sufrimiento de los otros. […] Naturalmente, las relaciones de género y el patriarcado juegan un papel relevante como escena prototípica de este tiempo. La masculinidad está más disponible para la crueldad porque la socialización y entrenamiento para la vida del sujeto que deberá cargar el fardo de la masculinidad lo obliga a desarrollar una afinidad significativa —en una escala de tiempo de gran profundidad histórica— entre masculinidad y guerra, entre masculinidad y crueldad, entre masculinidad y distanciamiento, entre masculinidad y baja empatía. Las mujeres somos empujadas al papel de objeto, disponible y desechable, ya que la organización corporativa de la masculinidad conduce a los hombres a la obediencia incondicional hacia sus pares —y también opresores—, y encuentra en aquéllas las víctimas a mano para dar paso a la cadena ejemplarizante de mandos y expropiaciones. En este sentido, es muy importante no “guetificar” la cuestión de género. Esto quiere decir, no considerarla nunca fuera del contexto más amplio, no verla exclusivamente como una cuestión de la relación entre hombres y mujeres, sino como el modo en que esas relaciones se producen en el contexto de sus circunstancias históricas. No guetificar la violencia de género también quiere decir que su carácter enigmático se esfuma y la violencia deja de ser un misterio cuando ella se ilumina desde la actualidad del mundo en que vivimos. El hombre campesino-indígena a lo largo de la historia colonial de nuestro continente, así como el de las masas urbanas de trabajadores precarizados, se ven emasculados como efecto de su subordinación a la regla del blanco, el primero, y del patrón, el segundo —patrón blanco o blanqueado de nuestras costas—. Ambos se redimen de esta emasculación, de esta vulneración de su condición social, laboral, incompatible con las exigencias de su género mediante la violencia. Ante el avance de la pedagogía de las cosas, como también podríamos llamarle a la pedagogía de la crueldad, el hombre indígena se transforma en el colonizador dentro de casa, y el hombre de la masa urbana se convierte en el patrón dentro de casa. En otras palabras, el hombre del hogar indígena-campesino se convierte en el representante de la presión colonizadora y despojadora puertas adentro, y el hombre de las masas trabajadoras y de los empleos precarios se convierte en el agente de la presión productivista, competitiva y operadora del descarte puertas adentro. A esto se le agrega la expansión de los escenarios de las nuevas formas de la guerra en América Latina, con la proliferación del control mafioso de la economía, la política y de amplios sectores de la sociedad. La regla violenta de las pandillas, maras, sicariatos y todos los tipos de corporaciones armadas que actúan en una esfera de control de la vida que he caracterizado como paraestatal, atraviesa e interviene el ámbito de los vínculos domésticos de género, introduce el orden violento circundante dentro de casa. Es imposible hoy abordar el problema de la violencia de género y la letalidad en aumento de las mujeres como si fuera un tema separado de la situación de intemperie de la vida, con la suspensión de las normativas que dan previsibilidad y amparo a las gentes dentro de una gramática compartida. […] La estructura elemental de la violencia El tema central de Las estructuras [elementales de la violencia] 1 es entonces la inserción del agresor en el cruce de dos ejes de interlocución. En uno de ellos él dialoga, mediante su enunciado violento, con su víctima, a quien pune, disciplina y conduce a la posición subyugada, feminizándola. Aquí es revivido, revisitado, el arcaísmo al que me referí hace un momento. Como argumento en aquel libro, los testimonios recogidos en la cárcel sugieren que el violador es un sujeto moralista y puritano, que ve en su víctima el desvío moral que lo convoca. De modo que su acto en relación con la víctima es una represalia. El hombre que responde y obedece al mandato de masculinidad se instala en el pedestal de la ley y se atribuye el derecho de punir a la mujer a quien atribuye desacato o desvío moral. Por eso afirmo que el violador es un moralizador. Por acción del mismo gesto, el agresor exige de ese cuerpo subordinado un tributo que fluye hacia él y que construye su masculinidad, porque comprueba su potencia en su capacidad de extorsionar y usurpar autonomía del cuerpo sometido. El estatus masculino depende de la capacidad de exhibir esa potencia, donde masculinidad y potencia son sinónimos. Entreveradas, intercambiables, contaminándose mutuamente, seis son los tipos de potencia que he conseguido identificar: sexual, bélica, política, económica, intelectual y moral —ésta última, la del juez, la del legislador y también la del violador—. Esas potencias tienen que ser construidas, probadas y exhibidas, espectacularizadas y además se alimentan de un tributo, de una exacción, de un impuesto que se retira de la posición femenina, cuyo ícono es el cuerpo de la mujer, bajo la forma del miedo femenino, de la obediencia femenina, del servicio femenino y de la seducción que el poder ejerce sobre la subjetividad femenina. En esto hay una economía simbólica que se reproduce y puede ser observada, tanto en la historia de la especie, como también en el día a día de la vida cotidiana. En ese punto mi tesis se diferencia de María Lugones, quien afirma, junto con algunas otras autoras, que el patriarcado es una invención colonial. Yo creo, en cambio, especialmente por la universalidad —en el sentido de extensa distribución planetaria— del mito adánico y del mito psicoanalítico, que el patriarcado se ha cristalizado en la especie con mucha anterioridad y a lo largo del tiempo; pero también creo que es histórico porque necesita del relato mítico, de la narrativa, para justificarse y legitimarse. Si el patriarcado fuese de orden natural, no necesitaría narrar sus fundamentos. Podemos establecer, entonces, que la violación gira en torno a dos ejes que se retroalimentan. Uno, que he graficado como eje vertical, de la relación del agresor con su víctima, es el eje por el que fluye el tributo. La acción a lo largo de ese eje vertical espectaculariza la potencia y capacidad de crueldad del agresor. El otro eje es el que he llamado horizontal, porque responde a la relación entre pares miembros de la fratria masculina y la necesidad de dar cuentas al otro, al cofrade, al cómplice, de que se es potente para encontrar en la mirada de ese otro el reconocimiento de haber cumplido con la exigencia del mandato de masculinidad: ser capaz de un acto de dominación, de vandalismo, de “tumbarse una mina”, de contar que se desafió un peligro; en fin, esos delitos pequeños que hacen a la formación de un hombre, a partir de la doctrina del mandato de masculinidad. Esa “formación” del hombre, que lo conduce a una estructura de la personalidad de tipo psicopático —en el sentido de instalar una capacidad vincular muy limitada— está fuertemente asociada y fácilmente se transpone a la formación militar: mostrar y demostrar que se tiene “la piel gruesa”, encallecida, desensitizada, que se ha sido capaz de abolir dentro de sí la vulnerabilidad que llamamos compasión y, por lo tanto, que se es capaz de cometer actos crueles con muy baja sensibilidad a sus efectos. Todo esto forma parte de la historia de la masculinidad, que es también la historia viva del soldado. El grupo de pares o cofrades constituye, en términos sociológicos, una corporación. Los dos trazos idiosincráticos del grupo de asociados que constituye una corporación son: 1. La fidelidad a la corporación y a sus miembros es, en un sentido axiológico, su valor central, inapelable y dominante sobre todos los otros valores, es decir que cancela cualquier lealtad u obediencia a otro valor que se coloque en conflicto con su égida y los intereses asociativos que protege (es por eso que tiendo a no utilizar la expresión sororidad para los vínculos entre mujeres. Me resisto al trazo corporativo que la noción de sororidad podría imponer a nuestra manera de relacionarnos); y 2. La corporación es internamente jerárquica. Esas dos características me llevan a afirmar que la primera víctima del mandato de masculinidad son los mismos hombres, que hay una violencia de género que es intra-género —hoy hablamos de bullying—, y que la violencia contra las mujeres se deriva de la violencia entre hombres, de las formas de coacción que sufren para que no se esquiven —a riesgo de perder su título de participación en el estatus masculino, confundido atávicamente con la propia participación en el estatus de la humanidad— de la lealtad a la corporación, a su mandato, a su estructura jerárquica, a su repertorio de exigencias y probaciones, y a la emulación de una modelización de lo masculino encarnada por sus miembros paradigmáticos. Esto lleva a pensar que los hombres deben entrar en las luchas contra el patriarcado, pero que no deben hacerlo por nosotras y para protegernos del sufrimiento que la violencia de género nos inflige, sino por ellos mismos, para liberarse del mandato de la masculinidad, que los lleva a la muerte prematura en muchos casos y a una dolorosa secuencia de probaciones de por vida. Fue en Buenaventura, en la Costa Pacífica colombiana, donde bandas paramilitares al servicio del capital inmobiliario, con el encargo de limpiar el territorio habitado durante más de un siglo por poblaciones afrodescendientes, han masacrado comunidades y han tratado con crueldad inconcebible y ejemplarizante el cuerpo de sus mujeres, que recibí la siguiente pregunta: ¿Cómo se acaba con esta guerra? —Una guerra que no puede ser detenida por acuerdos de paz—. Nunca lo había pensado. Dónde está la raíz de una guerra como ésta, sin forma definida, sin reglas, sin tratados humanitarios: la guerra del capital desquiciado, obedeciendo solamente al imperio de la dueñidad concentradora. Pensé, muy sorprendida, qué podría contestar. Y solamente una idea, que hasta hoy me estimula y me ilusiona, vino en mi auxilio: desmontando el mandato de masculinidad. Más tarde se me ocurrió, y todavía lo pienso, que desmontar el mandato de masculinidad no es otra cosa que desmontar el mandato de dueñidad. Nota: Este libro es producto del trabajo de Rita Segato en una penitenciaría de Brasilia, en donde, junto con equipos de estudiantes, escuchó a presos sentenciados, acusados de violación. El libro salió después de diez años de reflexión en torno a esas pláticas y a la violencia de género. Fuente: Segato, Rita (2018). Contra-pedagogías de la crueldad. Prometeo Libros. Buenos Aires, 2018. https://www.revistadelauniversidad.mx/articles/9517d5d3-4f92-4790-ad46-81064bf00a62/pedagogias-de-la-crueldad

"Voy a patear la radio / a poner una bomba en la tienda / digo, destruye la música / digo, no puedes sólo escucharla / rompe todos mis discos, mi estéreo / tiro mis entradas para ver a Eno / digo, destruye toda música / todo suena igual para mí / hecho en la fábrica." The Weirdos. Como las ropas, las esvásticas parecen ser otra moda y sólo el tiempo dirá si fueron pasajeras o premonitorias. Pero debajo de ambas, el fenómeno punk plantea reflexiones más serias. En el orden cronológico, esta revuelta se sitúa simultáneamente sobre tiempos dulces y tiempos duros. Por un lado los años de la mística de los hippies, las comunidades rurales la ecología, y por el mismo lado, el furor de los' teddy-boys urbanos, el resurgimiento de los partidos neonazis, el terrorismo a nivel mundial y otros fenómenos de carácter social, económico y ambiental. La aparición del punk es una reacción. Por el lado de la música, reacción al aburguesamiento de los ídolos de rock. Por el social, reacción a aceptar un rol meramente numérico. Y está también la reacción que los separa del resto de jóvenes de su misma edad, esos chicos formales que se «dejan deformar por la cultura oficial difundida en los colegios y cuyo pilar fundamental es el éxito» (según editoriali­za el fanzine Rock & Feller ). La palabra punk es el primer desafío: ha tomado el sentido de perverso, de oveja negra, de mediocre por excelencia y sin vergüenza de serlo, el antípoda del modelo James Bond, bueno o malo. Ser punk es estar pinchado, con o sin aguja. Ser una víctima cí­nica y al mismo tiempo burlona de su pequeñez e insignificancia, autocomplacerse con su fealdad y hedores varios. La indigencia intelectual, física y moral. Búsqueda o destino, es un nihilismo bastante absoluto. Hacerse punk es en el fondo no poder o no querer aspirar a nada. Desde cualquier punto de vista, toda clase de realización personal sería incom­patible con el grado cero de esta filosofía. Aman a Johnny Rotten porque es el mayor traidor a su clase. En el tipo de sociedad de malestar donde viven, los punks resultan un producto lógico del descon­tento de todos los habitantes y del fracaso de las salidas propuestas por las ideologías. De década en década, de año en año, las crisis sociales se acen­túan y, umbilicalmente ligadas a ellas, los tipos de rechazo con que reaccionan los jóvenes son más des­tructivos. Y autodestructivos. A los historiadores les llevará poco tiempo aceptarlo, pero el no de los punks ya representa otro capítulo (grande o pequeño, pero imborrable) de las revueltas del siglo xx. Desde comienzos del siglo, muchos movimientos culturales eligen hacerle mala música de fondo a la sociedad. Hemingway es el punk de la Primera Guerra Mundial, Charles Bukoski el de la literatura actual. Ambos arrastran de ·bar en bar la misma clase de aburrimiento, violento y desabrido. Los existen­cialistas de los años 45-50, desde cuartos sórdidos en los hotelitos del Barrio Latino de París e inmediatamente después los beatniks en el Greenwich Village de Nueva York, son quienes aúllan lo que el mundo bien pensante de los años 60 repetirá como su propio abecé filosófico. Tal como va el mundo, la punkitud de hoy puede convertirse en el último avatar de ese mismo romanticismo de protesta. Se comprobará en 1984. De momento no resulta raro que ese tempera­mento pesimista y de autohumillación de escritores e intelectuales reaparezca en las letras de canciones y filosofía de los chicos punk. Los medios se despl􀀆azan con los mensajes. Dice Richard Hell, norteamericano, cantante de Voidoids: «Entré al rock porque sentí que no tenía porvenir en la literatura. Como mis padres eran profesores􀀷, siempre tuve el hábito de leer. Los libros me apasionan. Por suerte me dí cuenta pronto que los chicos no leen más que revis­tas. Los únicos que leen libros serios son los profe­sores. Si actualmente hay una clase de gente que me harta son los profesores. Para comunicar mis ideas, la única vía es el rock.» El acto musical acentúa las limitaciones de la escritura-lectura y extiende el hecho de cantar-escu­char a una forma de pensar y de vivir. Gracias a la electrónica, que permite hacer cualquier cosa con un sonido gracias al poder expansivo de las drogas que desinhiben muchos moldes est􀀍ét􀀎cos, gracias a otros inconmensurables reales no codificables, el rock llega a los jóvenes más directamente que la litera­tura y el cine. Los que en 1978 tienen alrededor de veinte años (más para abajo que para arriba) no son hijos de la Segunda Guerra Mundial ni de􀀕 la pos­guerra. Vinieron a eso que deben llamar vida entre 1950 y 1960. De los movimientos existencialistas, beat­niks e hippies sólo conocen la cola. Y no quieren volver a mordérsela. El punk ya no está para el heroís­mo. Trata de convertir su presente en la historieta cómica que le gustaría leer. De algún modo, es su propio héroe. Actualmente, las situaciones difieren bastante de pocos años atrás. La crisis del petróleo está en el medio. Pero también la muerte de la izquierda ofen­siva, el fin de la contracultura institucionalizada, el retorno de los paraísos artificiales (vulgo: droga). Al joven desilusionado de hoy le resulta imposible adoptar modelos de rechazo pre􀁢fabricados en otras condiciones históricas. De todos esos valores, contra­valores y experiencias que venían de los años 50 y 60, los adolescentes sólo consumen el mito. La muer­te de Jimi Hendrix es una camiseta, la mirada de Mao un póster. Aunque numéricamente aún consti­tuyan una élite y difícilmente puedan expresarlo con palabras, los punks son quienes más parecen haber percibido el «proceso de desgaste paulatino de todo». Aunque se disfracen por la noche para ir a escuchar al club a alguna banda de punk-rock o las imiten en sus gestos externos, nunca serán punks verdaderos los jóvenes que están integrados en el sistema. Como escribe el poeta punk David Hilton, de Islington: «Nunca sabrán de qué hablo / quienes no sienten dolorosa / esta versión de la historia / quienes nunca flipearon / quienes nunca vomitaron en el metro / quienes nunca enfrentaron su ambi­güedad sexual / quienes no conocieron por dentro / las clínicas de desintoxicación / quienes hacen como si no vieran / quienes aceptan sumarse a La Máquina.» Debilidad, nulidad, desilusión y desconfianza con­forman algo más que una pose: son la nada coti­diana del punk. La juventud parece tocar fondo. En ese punto, el zero punk, nace el primer movimiento social de los años 70 que tiene plena conciencia de la «nulidad trágica» de la especie humana. «Moriremos de la polución que creamos; entretanto divir­támonos con el rock», me sugiere en 1972 Lester Bangs, en el bar Bell of Hell de Nueva York. * Imposible disociar el fenómeno sociocultural de la juventud del desarrollo del rock. Parece su cáma­ra acústica, pero es la cima de una pirámide hacia donde tiende su evolución. Sus gustos, sus formas de vestir, pensar, relacionarse, vivir, hallan en el rock un modelo irremplazable. En otras formas de expresión artística aparecen obras, piezas que re­flejan esa forma de vida: algunos filmes punks, publicaciones mimeografiadas, gráficas, obritas teatrales sobre el tema, video-tapes de lo que pasa en los gigs. Todas son manifestaciones aisladas que c􀀃on􀀄ver­gen de alguna u otra manera en el rock: música y ambientes. Ninguna otra actividad envuelve tanto en sí misma a los jóvenes. Y aunque parezca una paradoja, es el sistema (el factor industria-comercio) quien da esa unidad: el escenario, los discos, la pren­sa especializada, la moda, el rock-biz. Los expertos en comunicaciones tienen varias res­puestas para explicar el fuerte arraigo del rock en­tre los más jóvenes. Es una música, sostienen, que se dirige a los sentidos y llega a la mente sin interferencias del intelecto. Representa para los chicos lo que la televisión en el cír􀀊ulo familiar: un medio que tiende a vincularles «con lo que pasa» y entretener­les. El rock desarrolla grupos, comunidades de se­guidores, corrientes ... un movimiento. Para la men­talidad aún tipográfica (gente que cree y piensa lo que dicen los periódicos, lee libros, analiza y vive con papeles escritos) resulta difícil comprender la totalidad del rock. Pero es algo que el joven siente naturalmente como lenguaje propio y no necesita explicarse con palabras. Es su familia. Marshall Me Luhan dice que el rock es precur­sor de la llamada sociedad esférica porque sus prin­cipios no se limitan a la música. Las aspiraciones (libertad, rechazo, experiencia vital, amor, odio) de los jóvenes también encuentran en el rock sus ritos sociales. Más aún, éste les anticipa los ritos sociales del futuro. Basta observar la progresiva descontracción del sistema durante las últimas décadas. Cada día se aceptan socialmente más y más licencias en las costumbres que parten de los jóvenes. Poco o mucho que guste darse por informado, vanguardia o moda, la punkitud, una minoría dentro de otra minoría, es hoy la cima de esa pirámide evolutiva. Y no porque sea la mejor, sino porque no aparece otra moda que la desplace. Si al comienzo de los 60, los Beatles son sinónimo de ruido, en los 70 se transfor­man en música funcional. ¿Por qué no puede correr idéntica suerte el punk-rock en los años 80? No to­dos los que hoy tienen treinta y cinco y cuarenta· años iban a ver a los Beatles, compraban sus discos o prestaban demasiado interés en su filosofía. Pero ninguno de esa edad puede negar que el mensaje de los Beatles influyó en la evolución de sus vidas. Más perceptiblemente en unos, menos en otros, ha provocado cambios. Los esquemas de pensamiento y conducta se han modificado incorporando eso que ellos representaban. Los Beatles eran (digamos) tier­nos, querían paz y amor para todos... podían ser asimilados. Pero los jóvenes punk de hoy dicen que­rer guerra, violencia, anarquía y otros elementos poco deseables, incluso para la juventud. ¿Cómo puede frenarles una sociedad cuyos argumentos po­sitivos (éxito, confort, seguridad, dinero) han perdi­do su poder de convicción? Con la información que reciben a diario y por poco o mucho que perciban de la vida, los jóvenes consideran el futuro mejor una utopía ingenua. El pensamiento punk es tremendamente realista respecto a su época y escenarios. No aparece en un país subdesarrollado ni en un momento de esplendor económico. Se origina en el patio trasero de las ciu­dades más ostentosas del mundo occidental, cuando ya parecen haberse probado todas las «soluciones de transición» y ninguna ha funcionado. Ese realismo nutre al rock de punkitud y lo transforma en importante para los jóvenes. Arte de síntesis, capaz de absorber todas las informaciones sociales, las or­ganiza, transforma y reintegra cantadas. No es ca­sual que su público (creadores y consumidores) esté integrado por los más jóvenes: son los más fértiles para sensibilizarse con su energía. Si creen que algo aún puede cambiarles la vida, ese algo es el rock. Actualmente tiene más fuerza que el estudio-trabajo, el deporte, la política (lucha armada o conciencia) y la televisión... La madeja no puede destejerse para determinar quién envuelve a quién: si los jóvenes al rock o el rock a los jóvenes. Pero algo es evidente: ambos· se sirven y realimentan mutuamente. El único camino por el cual puede trazarse una historia del movimiento punk es a través de su música: el punk-rock. Ahí está anticipado, reflejado y magnificado todo lo que va pasando a su alrededor. Hay que desplazarse hasta Nueva York y retroceder unos años... Fuente: Publicado en el libro de Juan Carlos Kreimer, "Punk la muerte joven 1977 el año en el que el rock se comió a sí mismo". Era naciente (2006). Edición original 1978. Nota de la 4ta edición: Juan Carlos Kreimer vivió en Londres desde 1976 hasta 1979 y asistió en directo al nacimiento del punk como explosión musical y fenómeno sociocultural. Escrito en caliente, este libro publicado originalmente en España en marzo de 1978 coincidió con la aparición de los primeros sobre el punk publicados en inglés y francés.

Voy a contarme ese sueño. Voy a inventarme el origen de esta extenuación poética que padezco. Porque si hay algo que se inventa es un origen. Voy a contarme cómo llegué a que mi piel tuviera la sabiduría del hielo. Voy a contarme cómo se expande el aura de tumba que apisona mis labios. Voy a contarme esa noche en lágrimas amontonadas sobre el piso abatido de la rajadura. Versos líquidos encriptados en algún espacio sideral de mi cuerpo. La pausa entreabierta para la intemperancia del dolor. El espasmo umbilical que se encadena a mis músculos convulsos de asombro adormecido. Voy a llorar en mi sueño porque pide paso la sal sin visado alguno. Y ahí dentro, donde se dice carne porque el lenguaje falla, un afuera se mece con espanto y sangre. Las sombras de una caída bombean mis iniquidades deslenguadas. La travesía migratoria de una palabra encalla en los mares electrizados de la tristeza. El sollozo se hace pupila de un silencio mortal que se cuartea. Voy a romperme de desconsuelo entre las sábanas, sin saber si hay adenda al despertar. ¿Cómo un ramalazo de sufrimiento hace serpentear un cuerpo por las tripas de la orfandad más temida? La contorsión de mis rodillas se imanta a mis hombros y deja al descubierto que la dureza es la cicatriz oblicua de una lengua enardecida. No hay retorno a la vigilia porque se desconoce el paradero. El derrame ocular ocurre sin más testigos que los demonios libertos de mi ruina. El tiempo se empaña sin excusa. Voy a extirparme estas lágrimas de la piel yerma, esta novela carnosa que tiembla en la esquina de la oscuridad. El piso sublingual se inunda de quejidos. Y rueda boca abajo la espesura del desamparo. Ahora sí el alba dicta su hora con los párpados a media luz. Un gemido salvaje y lastimoso sacude el peso de la noche. ¿Cómo acampar en las tinieblas de una misma sin boicotear la amenaza de tormenta? Sentir el espinazo herido drenar el naufragio de una boca. Sucumbir a la escalada de una mudez impertérrita. La imperfección del precipicio que presta escucha a la nuca del pájaro. ¿Cuándo fue que un monosílabo estableció su hogar en mi deshabla? Me entrego al trabajo quirúrgico de una lágrima. Un tajo en la prisión gramatical a la que ha sido llevada una voz. Son las manos que acarrean las palabras hacia la desmesura de lo impronunciable. Sobornan la utilería del hábito. El desconcierto se afila contra la ranura de una biografía desgajada. Y las frases hambrientas de estragos tararean su voraz premura. ¿Tanta infancia hace falta para esta insumisa vocación de enumerar lo incógnito? Se inclina el signo hacia el disturbio que exige su recompensa de cenizas. Voy a explorar la química del llanto. ¿Cuánto cuesta? ¿Cuánto pesa? ¿Cuánto dura? La llaga baja línea al repertorio famélico de mis sentidos. Se enciende la fogata de la edad más húmeda y me toca enviudar del vaivén del abismo. Aprender de memoria la devastación. Esa sílaba de la servidumbre que cierra el candado de los delirios. Sin nombre para la orilla de una visión escurrida en la madrugada. Voy a contarte ese sueño. Voy a inventarte el origen de una destrucción. Porque si hay algo que se inventa es la inclemencia del desconsuelo. Voy a contarte cómo llegué a la brutalidad que calcina todo instante con la severidad de mis verbos metálicos. Voy a contarte cómo se expande la crudeza en los huecos de cada letra. Voy a contarte esa noche en lágrimas cuando un pedazo de escritura duele como la muerte.

Lejos de la sombra lunar y sus dulces delirios de aguas amarillas, furibundas; hundidos otra vez hasta el cuello en una época de espíritu nefando, que ayer mismo fue terror para los cuerpos arrancados de la tierra, purpurados en fuego, macerados en su sangre, y después cenizas del silencio en los labios frígidos de los dioses que todo hablan del castigo y nada dicen del sufriente, a hurtadillas, en los infiernos… Así andamos... Terror que dejó huella y garra, que trepó por la garganta, año tras año, irrefrenable, como las manos del violador que estrangula a su víctima en los baldíos de botellas; ese niño del hambre, esa luz sacrificada del hambre, con su boca bien abierta en plena desmesura del espanto que devora en la cresta de las aguas primero sus huesos, pobrecitos, y más tarde su alma… todavía irredenta, dicen en los cielos, cuando el crepúsculo se cierra… y las aves cambian su plumaje y pían como si fueran ángeles… Ausentes, perdidos en el silencio de una tierra convertida en el gran chiquero… Los cuerpos del mañana hoy no tienen glorias en su pasado, apenas sueños que crecen como el pasto en los cementerios abandonados... Igual que la lluvia en un jardín de arena, precario y fugaz es el ruego que se pierde en la sagrada repetición del alba… Así andamos... Tratando de escuchar las músicas que aún no han nacido... Fuente: Cantos oscuros, días crueles (2019) Ediciones La Cebra.

Norma Plá te pedimos, santa la fuerza la rabia tu voluntad divina contra los déspotas, los tiranos corruptos siempre Norma Plá jubilada nuestra, en tu nombre marcharemos mil veces haremos fuego la puerta, cada casa de cada uno de ellos que se anime a votar, que apruebe, convalide esta nueva dictadura Iremos tras sus pasos brillará en nuestros brazos tu gesto Norma Plá, te pedimos, Santa decirle la verdad a estos señores que nos están apaleando constantemente, la vamos a seguir, Norma. Somos más pueblo que milicos, que no se olviden de eso.

“Abre bien los ojos, hijo, y sigue al pájaro Pujuy. Él no se equivoca. Su destino es como el nuestro: caminar para que otros no se pierdan”. Canek. Ermilo Abreu Gómez En alguna ocasión pasada, hará ya algunos años, los pueblos zapatistas se explicaban la lucha de “como mujeres que somos” señalando, no una cuestión de mera voluntad, disposición o estudio, sino la base material que hizo posible ese cambio: la independencia económica de las mujeres zapatistas.  Y no se referían a tener empleo y salario o a la limosna en monedas con que los gobiernos de todo el espectro político compran votos y adhesiones. Señalaban al trabajo colectivo como la tierra fértil para ese cambio. Es decir, el trabajo organizado que no tenía como destino el bienestar individual, sino el del grupo. No se trataba sólo de juntarse para las artesanías, el comercio, la cría del ganado, o la siembra y la cosecha de maíz, café, hortalizas. También, y, tal vez, sobre todo, a los espacios propios de ellas, sin varones.  Imaginen lo que en esos tiempos y lugares hablaban y hablan entre ellas: sus dolores, sus rabias, sus ideas, sus propuestas, sus sueños. No abundaré más sobre ello -las compañeras tienen su propia voz, historia y destino-. Sólo lo menciono porque queda por conocer cuál es la base material sobre la que se construirá la nueva etapa que han decidido las comunidades zapatistas. La nueva iniciativa, como la catalogarían los de fuera. Tengo el orgullo de señalar que, no sólo la propuesta íntegra fue producto, desde su concepción, del colectivo de dirección organizativa zapatista -toda ella de sangre indígena de raíz maya-. También que mi labor se limitó a proporcionar información que mis jefas y jefes “cruzaron” con la suya, y, después, a buscar y argumentar objeciones y probables y futuros fracasos (la mentada “hipótesis” a la que hice referencia en un texto anterior).  Al final, cuando terminó su deliberación y concretaron la idea central, para someterla a la consulta con todos los pueblos, a mí me sorprendió tanto como tal vez a ustedes ahora que la van a conocer. En este otro fragmento de la entrevista al Subcomandante Insurgente Moisés, él nos explica cómo fue que llegaron a esta idea de “el común”. Tal vez alguien de ustedes pueda valorar el sentido profundamente rebelde y subversivo de esto en lo que, para no variar, nos jugamos la existencia. El Capitán. -*- LA NO PROPIEDAD. Bueno, pues en resumen ésta es nuestra propuesta: establecer extensiones de la tierra recuperada como del común. Es decir, sin propiedad. Ni privada, ni ejidal, ni comunal, ni federal, ni estatal, ni empresarial, ni nada. Una no propiedad de la tierra. Como quien dice: “tierra sin papeles”. Entonces, en esas tierras que se van a definir, si preguntan de quién es ese terreno o quien es el propietario, pues se va a responder: “de nadie”, es decir “del común”. Si preguntan si es tierra de zapatistas, de partidistas o de quién, pues de ninguno de ellos. O de todos, es lo mismo. No hay comisariado o agente a quien comprar, asesinar, desaparecer. Lo que hay son pueblos que trabajan y cuidan esas tierras.  Y las defienden. Una parte importante es que, para que se pueda lograr esto, tiene que haber un acuerdo entre los pobladores sin importar si son partidistas o zapatistas. O sea que tienen que hablar entre ellos, no con los malos gobiernos. Eso de buscar el permiso de los malos gobiernos sólo ha traído divisiones y hasta muertes entre mismos campesinos. Entonces, respetando las tierras que son de propiedad personal-familiar, y las que son para trabajo de los colectivos, se crea, en terrenos recuperados en estos años de guerra, esta no propiedad. Y se propone que se trabaje en común por turnos, sin importar qué partido eres, o qué religión, o qué color, o qué tamaño, o que género eres. Las reglas son sencillas: tiene que ser acuerdo entre los pobladores de una región. No cultivar drogas, no vender la tierra, no permitir la entrada de ninguna empresa o industria. Quedan excluidos los paramilitares. El producto del trabajo de esas tierras es de quienes la laboren en el tiempo acordado.  No hay impuestos, ni pago de diezmos. Cada instalación que se construya queda para el siguiente grupo. Se llevan sólo el producto de su trabajo. Pero de todo esto ya iremos hablando más después. Esto, así muy resumido, es lo que se presentó y se consultó con todos los pueblos zapatistas. Y salió que la inmensa mayoría estuvo de acuerdo. Y también que, en algunas regiones zapatistas, ya se estaba haciendo desde hace años. Y nosotros lo que hicimos fue, pues, proponer un camino para poder cruzar la tormenta y llegar con bien al otro lado. Y no hacer ese camino solos como zapatistas, sino que juntos como pueblos originarios que somos. Claro, sobre esa propuesta saldrán más: de salud, de educación, de justicia, de gobierno, de vida. Digamos que lo vemos necesario eso para poder enfrentar la tormenta. PENSAR EL CAMINO Y EL PASO. ¿Qué cómo llegó en nuestra cabeza? Bueno, pues te platico. Vimos varias cosas. O sea que no sólo salió de una vez esta idea. Como que se juntaron y pues como que lo fuimos viendo parte por parte y ya luego todo junto. Una fue, pues, la tormenta. Todo lo que se refiere a la inconformidad de la naturaleza. Su forma de protestar, cada vez más fuerte y cada vez más terrible. Porque decimos destrucción, pero muchas veces lo que pasa es que como que la naturaleza recupera un lugar. O que ataca las invasiones del sistema: las presas, por ejemplo. Lugares turísticos, por ejemplo, que se construyen sobre la muerte de las costas. Megaproyectos que hieren, lastiman la tierra. Entonces pues hay respuesta. A veces rápido responde, a veces tarda. Y el ser humano, bueno, lo que el sistema ha hecho con el ser humano es que está como pasmado. No reacciona. Aunque ve que viene la desgracia, que hay avisos, que hay alertas, pues sigue como si nada y, bueno, pues pasa lo que pasa. Dicen que tal desgracia fue sorpresiva. Pero resulta que ya lleva varios años de que se avisa que la destrucción de la naturaleza va a pasar a cobrar. La ciencia, no nosotros, lo analiza y lo demuestra. Nosotros, pues, como gente de la tierra lo vemos. Todo es inútil. La desgracia no se aparece de pronto en tu casa, no. Primero se va a acercando, va haciendo su ruido para que sepas que ahí viene. Toca a tu puerta. Rompe todo. No sólo tu casa, tu gente, tu vida, también tu corazón. Ya no estás tranquilo. La otra es lo que llaman la descomposición social o que dicen que se rompe el tejido social porque la violencia. O sea que una comunidad de personas se relaciona con ciertas reglas o normas o acuerdos, como decimos nosotros. A veces se hacen leyes escritas y a veces no hay nada escrito, pero como quiera la gente sabe. En muchas comunidades se dice “acta de acuerdo” o sea que se pone en palabras. “Esto se puede hacer, esto no se puede hacer, esto se tiene qué hacer”, y así. Por ejemplo, que quien trabaje pues avanza. Que el que no trabaja, pues se queda jodido. Que está mal obligar a alguien a hacer lo que no quiere, por ejemplo, en el caso de los hombres contra las mujeres. Que está mal violentar a los débiles. Que está mal matar, robar, violar. ¿Pero qué pasa si es al revés? Si se premia la maldad y se persigue y castiga la bondad. Por ejemplo, un campesino indígena que ve que está mal la destrucción de un bosque, se convierte entonces en su guardián. Lo protege al bosque, pues, de quien lo destruye para sacar ganancias. Eso de defender es un bien, porque ese hermano o hermana están cuidando la vida. Eso es humano, no es de una religión. Pero pasa que ese guardián es perseguido, encarcelado y, no pocas veces, asesinado. Y si se pregunta cuál es su delito de por qué lo mataron, y se escucha que su delito fue defender la vida, como el hermano Samir Flores Soberanes, pues ahí se ve claro que el sistema está enfermo, que ya no tiene remedio, que hay que buscar por otro lado. ¿Qué se necesita para darse cuenta de esa enfermedad, de esa podredumbre de la humanidad? No se necesita una religión, o una ciencia, o una ideología. Basta mirar, escuchar, sentir. Y luego pues vemos que los grandes Mandones, los capitalistas, pues no les importa ya qué pasa mañana. Quieren ganar la paga hoy. Lo más que se pueda y lo más rápido posible. No importa que les digas “oyes, pero eso que haces destruye y la destrucción se contagia, crece, se convierte en incontrolable y regresa a ti. Como si escupieras para arriba o si orinaras contra el viento. Se te regresa, pues”. Y puedes pensar que qué bueno que la desgracia se pase a llevar a un sinvergüenza. Pero resulta que, antes de eso, se lleva a un buen tanto de gente que ni sabe por qué. Como las crías, por ejemplo. Qué va a saber una cría de religiones, ideologías, partidos políticos o lo que sea. Pero el sistema hace responsables a esas crías. Las hace pagar. Se destruye en su nombre, se mata en su nombre, se miente en su nombre.  Y se les hereda muerte y destrucción. Entonces, pues no se ve que va a mejorar. Lo sabemos que se va a poner peor. Y que, como quiera, tenemos que cruzar la tormenta y llegar al otro lado. Sobrevivir. Otra cosa es lo que vimos en la travesía por la Vida. Lo que hay en esas partes que se supone que son más avanzadas, que están más desarrolladas como dicen. Lo vimos que es mentira todo eso de la “civilización occidental”, del “progreso” y esas cosas. Vimos que ahí se estaba lo necesario para guerras y crímenes. Ahora sí que vimos dos cosas: una es a dónde se encamina la tormenta si no hacemos nada. La otra es lo que otras rebeldías organizadas están construyendo en esas geografías.  O sea que esas personas miran lo mismo que miramos nosotros.  O sea, la tormenta. Gracias a estos pueblos hermanos pudimos ampliar la mirada, hacerla más ancha. O sea, no sólo mirar más lejos, sino que también mirar más cosas. Más mundo, pues. Entonces nosotros, como pueblos indígenas que somos, pues nos preguntamos que qué hacemos, que si ya valió, que si cada uno ahí lo vea. Pero vemos a esos hermanos que hacen así de que les vale madre lo que les pase a otros, que sólo miran por ellos, y pues igual les toca. Se creen a salvo encerrados en sí mismos. Pero de balde. EL CAMINO DE LA MEMORIA. Entonces pues pensamos, recordamos en cómo era antes. Lo hablamos a nuestros anteriores. Les preguntamos si antes era así. Les preguntamos que nos digan si siempre hubo la oscuridad, la muerte, la destrucción. De dónde vino pues esa idea del mundo. Cómo es que se chingó todo. Pensamos que si sabemos cuándo y cómo se perdió la luz, el buen pensamiento, el saber cabal qué es lo bueno y qué es lo malo, pues entonces tal vez podemos encontrar eso y con eso luchar porque se vuelva todo cabal, como debe de ser, respetando la vida. Y entonces vimos cómo es que llegó eso y lo vimos que vino con la propiedad privada. Y que no se trata de cambiarle el nombre y decir que hay propiedad ejidal o pequeña propiedad o propiedad federal. Porque en todos los casos es el mal gobierno el que da los papeles. O sea que es el mal gobierno el que dice si algo existe y, con su maña, que deja de existir. Como hizo con la reforma de Salinas de Gortari y con los golpes contra la propiedad comunal, que sólo existía si estaba registrada y que, con las mismas leyes, la hacen menos hasta desaparecerla. Y la propiedad comunal digamos que registrada, pues también provoca divisiones y enfrentamientos. Porque esas tierras pertenecen legalmente a unos, pero contra otros. Los papeles de propiedad no dicen “esto es tuyo”, lo que dicen es “esto no es de aquel, atácalo”. Y ahí tiene a los campesinos dando vuelta y vuelta para que les den un papel que dice que es suyo lo que es suyo porque de por sí lo trabaja. Y campesinos haciendo la guerra contra campesinos ni siquiera por un pedazo de tierra, no, es por un papel que dice quién es el propietario de esa tierra.  Y al que tenga más papel, pues más apoyo de paga, o sea más engaño. Porque resulta que si tienes papel te dan programa social, pero te pide que apoyes, por ejemplo, a un candidato porque ése sí te va a dar el papel y te va a dar dinero. Pero resulta que ese mismo gobierno te engaña, porque con ese papel lo vende a una empresa. Y luego resulta que llega la empresa y te dice que te tienes que ir porque esa tierra no es tuya porque el papel ahora lo tiene el pinche empresario.  Y te vas a la buena o a la mala.  Y ahí tienen ejércitos, policías y paramilitares para convencerte de que te vayas. Basta que la empresa diga que quiere tales terrenos, para que el gobierno decrete la expropiación de esas tierras y ya le dice a la empresa que haga su negocio “por un tiempo”. Eso hacen con los megaproyectos. Y todo por un pinche papel. Aunque el papel sea de los tiempos de la Nueva España, el papel no vale para el poderoso. Es un engaño. Es para que te confíes y estés tranquilo hasta que el sistema descubre que, debajo de tu pobreza, hay petróleo, oro, uranio, plata. O que hay un manantial de agua pura, y ahora resulta que el agua es ya una mercancía que se compra y que se vende. Una mercancía como lo fueron tus padres, tus abuelos, tus bisabuelos. Una mercancía como eres tú, y lo serán tus hijos, tus nietos, tus bisnietos y así por generaciones. Entonces ese papel, es como las etiquetas de las mercancías en los mercados, es el precio de la tierra, de tu trabajo, de tus descendientes. Y no te das cuenta, pero ya estás formado en la fila del cajero y vas a llegar. Y resulta que no sólo vas a tener que pagar, también vas a salir de la tienda y te vas a encontrar con que te quitaron la mercancía, que ni siquiera tienes el papel por el que tanto luchaste tú y tus antepasados. Y que a tus hijos tal vez le heredas un papel, y tal vez ni eso. Los papeles del gobierno son el precio de tu vida, que tienes que pagar ese precio con tu vida. O sea que eres una mercancía legal.  Ésa es la única diferencia con la esclavitud. Entonces los más viejos te cuentan que el problema, la división, las discusiones y las peleas, llegaron cuando llegaron los papeles de propiedad. No es que antes no había problemas, es que se resolvían haciendo acuerdo. Y el problema es que puedes hacer muchos papeles que parten muchas veces la tierra, pero la tierra no crece como los papeles. Una hectárea sigue siendo una hectárea, aunque haya muchos papeles. Entonces pasa lo que ahora con esa cosa que llaman Cuarta Transformación y su programa de Sembrando Vida: en los ejidos hay los derecheros -que son los ejidatarios que tienen el mentado papel de certificado agrario-, y los solicitantes que, aunque participen en la comunidad, no tienen papel, porque la tierra ya está repartida.  Se supone que los solicitantes son eso, solicitan un pedazo de tierra, pero en realidad están solicitando un papel que diga que son campesinos que trabajan la tierra.  Entonces no es que el gobierno llega y les dice que tal tierra les toca. No. Les dice que, si demuestran la propiedad de 2 hectáreas, les dan el apoyo económico. Pero esas dos hectáreas ¿de dónde salen?  Pues de los derecheros. O sea la tierra que el papel dice que es propiedad de uno, se tiene que partir en pedazos para los solicitantes. Se tiene que pedacear para pueda haber varios papeles de un mismo papel. No hay reparto agrario, hay pedacear la propiedad. Y ¿qué pasa si el derechero no quiere o no puede? Sus hijos quieren el apoyo económico, pero necesitan el papel. Entonces se pelean con el padre. ¿Las hijas? Ni en cuenta, las mujeres no cuentan en la pedaceada de papeles. Y pelean a muerte hijos contra padres. Y ganan los hijos y con ese papel, porque la tierra sigue siendo la misma y sigue estando donde estaba, reciben su dinero. Con esa paga se endeudan, se compran algo, o juntan para pagar al coyote para ir a Estados Unidos. Como no les alcanza, pues venden el papel a otro. Se van a trabajar fuera y resulta que están ganando para pagarle a quienes les prestaron. Sí, mandan las remesas a sus familiares, pero sus familias usan eso para pagar la deuda. Después de un tiempo, ese hijo regresa o lo regresan. Eso si no lo matan o lo secuestran. Pero ya no tiene tierra, porque vendió el papel y ahora esa tierra es de quien tiene el papel. Entonces asesinó a su padre por un papel que ya no tiene.  Y entonces tiene que buscar la paga para volver a comprar el papel. Crece la población, pero la tierra no crece. Hay más papeles, pero sólo es la misma extensión de terreno. ¿Qué va a pasar? Que ahorita se matan entre derecheros y solicitantes, pero luego se van a matar entre solicitantes. Sus hijos se van a pelear entre ellos, así como él peleó con sus padres. Por ejemplo: eres derechero con 20 hectáreas y tienes digamos que 4 hijos. Es la primera generación.  Lo repartes la tierra o más bien el papel y hay ahora un papel de 5 hectáreas para cada uno. Luego esos 4 hijos tienen otros cuatro hijos cada uno, segunda generación, y reparten sus 5 hectáreas y les tocan a poco más de una hectárea a cada uno. Luego esos 4 nietos tienen otros 4 hijos cada uno, tercera generación, y se reparten el papel y les toca como un cuarto de hectárea a cada uno. Luego esos bisnietos tienen 4 hijos cada uno, cuarta generación, y se reparten el papel y les toca una décima parte de hectárea cada uno. Y ya no le sigo porque apenas en 40 años, en la segunda generación, se van a matar entre sí.  Eso es lo que están haciendo los malos gobiernos: están sembrando muerte. EL VIEJO NUEVO CAMINO. ¿Cómo ha sido en nuestra historia de lucha eso que dicen de “base material”? Pues primero fue la alimentación. Con la recuperación de las tierras que estaban en manos de los finqueros, se mejoró la alimentación. El hambre dejó de ser la invitada en nuestras casas. Luego, con la autonomía y el apoyo de personas que son “buena gente”, les decimos, siguió la salud. Aquí fue y es muy importante el apoyo de los doctores fraternales, que así les llamamos nosotros porque son como nuestros hermanos que nos ayudan no sólo en las enfermedades graves. También, y, sobre todo, en la preparación o sea en los conocimientos de la salud. Luego la educación. Luego el trabajo en la tierra. Luego lo que es gobierno y administración de mismos pueblos zapatistas. Luego lo que es gobierno y convivencia pacífica con los que no son zapatistas. La base material de esto, es decir, la forma de producción es una convivencia del trabajo individual-familiar con el trabajo colectivo. El trabajo colectivo hizo posible el despegue de las compañeras y su participación en la autonomía. Digamos que los primeros 10 años de autonomía, es decir, del alzamiento al nacimiento de las Juntas de Buen Gobiernos, en 2003, fue de aprendizaje. Los siguientes 10 años, hasta el 2013 fueron de aprender la importancia del relevo generacional. Del 2013 a la fecha fue de constatar, criticar y autocriticar errores de funcionamiento, de administración y de ética. En lo que sigue ahora, tendremos una etapa de aprendizaje y reajuste. O sea que tendremos muchos errores y problemas, porque no hay manual o libro que te diga cómo hacer. Tendremos muchas caídas, sí, pero nos levantaremos una y otra vez para seguir caminando.  Somos zapatistas, pues. La base material o de producción de esta etapa va a ser una combinación del trabajo individual-familiar, el colectivo y esto nuevo que llamamos “trabajo en común” o “no propiedad”. El trabajo individual-familiar se basa en la propiedad pequeña y personal. Una persona y su familia trabajan su pedazo de tierra, su tiendita, su móvil, su ganado. La ganancia o el beneficio es para esa familia. El trabajo colectivo se basa en el acuerdo entre compañeras y/o compañeras para hacer un trabajo en tierra de colectivo (asignada así desde antes de la guerra y ensanchada después de la guerra). Se reparten los trabajos de acuerdo con el tiempo, capacidad y disposición. La ganancia o beneficio es para el colectivo. Se suele usar para fiestas, movilizaciones, adquisición de equipos para salud, capacitación de promotores de salud y educación, y para los movimientos y manutención de autoridades y comisiones autónomas. El trabajo común empieza, ahora, en la tenencia de la tierra. Una porción de las tierras recuperadas se declara como de “trabajo común”. Es decir, no está parcelada y no es propiedad de nadie, ni pequeña, ni mediana, ni gran propiedad. Esa tierra no es de nadie, no tiene dueño. Y, de acuerdo con las comunidades cercanas, se “presta” mutuamente esa tierra para trabajarla. No se puede vender ni comprar. No se puede usar para producción, trasiego o consumo de narcóticos. El trabajo se hace por “turnos” acordados con los GALs y los hermanos no zapatistas. El beneficio o ganancia es para quienes trabajan, pero la propiedad no es, es una no propiedad que se usa en común. No importa si eres zapatista, partidista, católico, evangélico, presbiteriano, ateo, judío, musulmán, negro, blanco, oscuro, amarillo, rojo, mujer, hombre, otroa. Puedes trabajar la tierra en común, con el acuerdo de los GALs, CGAL y ACGal, por pueblo, región o zona, que son quienes controlan que se cumpla con las reglas de uso común.  Todo lo que sirva al bien común, nada que vaya contra el bien común. UNA COMPARTICIÓN MUNDIAL: LA GIRA POR LA VIDA. Unas hectáreas de esa No-Propiedad se va a proponer a los pueblos hermanos de otras geografías del mundo. Los vamos a invitar para que vengan y trabajen esas tierras, con sus propias manos y conocimientos. ¿Qué pasa si no saben trabajar la tierra? Pues las compañeras y compañeros zapatistas les enseñan cómo, y sus tiempos de la tierra, y sus cuidados. Creemos que es importante saber trabajar la tierra, es decir, saber respetarla. No creo que le haga daño a nadie que, así como estudia y aprenden en laboratorios y centros de investigación, también estudie y aprenda el trabajo del campo. Y todavía más mejor si esos pueblos hermanos tienen conocimientos y modo de trabajar la tierra y nos traen esos conocimientos y modos y así también aprendemos nosotros. Es como una compartición, pero no sólo palabras, sino que en la práctica. No necesitamos que nos vengan a explicar la explotación, porque nosotros la vivimos desde hace siglos. Tampoco que nos vengan a decir que hay que morirse para conseguir la libertad. Eso lo sabemos y lo practicamos todos los días desde hace cientos de años. Lo que sí es bienvenido es el conocimiento y la práctica para la vida. Mira, la delegación que fue a Europa aprendió muchas cosas, pero la más importante que la aprendimos es que hay muchas personas, grupos, colectivos, organizaciones que están buscando la forma de luchar por la vida. Tienen otro color, otra lengua, otra costumbre, otra cultura, otro modo.  Pero tienen lo mismo que nosotros, que es el corazón de lucha. No están buscando quién es más mejor, o que les den un lugar en los malos gobiernos. Están buscando curar el mundo. Y sí, son muy diferentes entre ellos. Pero son iguales, o más bien somos iguales.  Porque queremos realmente construir otra cosa, y esa cosa es la libertad.  O sea, la vida. Y nosotras las comunidades zapatistas decimos que son nuestra familia todas esas personas. No importa que estén muy lejos. Y en esa familia hay hermanas mayores, hermanos mayores, hermanitas y hermanitos. Y no hay quién mejor. Sino misma familia. Y como familia nos apoyamos cuando podemos, y nos enseñamos lo que sabemos. Y todas, todos, todoas, es gente de abajo. ¿Por qué? Porque los de arriba predican la muerte porque eso le da ganancias. Los de arriba quieren que cambien las cosas, pero para su beneficio de ellos, aunque cada vez está más peor. Por eso son los de abajo los que van a luchar y están ya luchando por la vida. Si el sistema es de muerte, entonces la lucha por la vida es la lucha contra el sistema. ¿Qué sigue después? Bueno, cada quien va construyendo su idea, su pensamiento, su plan de qué es mejor. Y cada quien tal vez tiene un pensamiento diferente y un modo distinto. Y eso hay que respetar.  Porque es en la práctica organizada donde cada quien ve qué sí resulta y qué no. O sea que no hay recetas o manuales, porque lo que sirve para uno, tal vez no sirve para otro. El “común” mundial es la compartición de historias, de conocimientos, de luchas. O sea que, como quien dice, sigue el viaje por la vida.  Por la lucha, pues. Desde las montañas del Sureste Mexicano, Subcomandante Insurgente Moisés. México, diciembre del 2023. 500, 40, 30, 20, 10, 3, un año, unos meses, unas semanas, unos días, apenas hace un rato. después. P.D.- Al terminar la entrevista y revisar él si estaba cabal el sentido de sus explicaciones, el Subcomandante Insurgente Moisés -quien recibió el mando y la vocería zapatista hace 10 años, en el 2013-, encendió el enésimo cigarrillo. Yo encendí la pipa. Quedamos mirando el dintel de la puerta de la champa. La madrugada daba paso al amanecer y las primeras luces del día despertaban los sonidos en las montañas del sureste mexicano. No dijimos más, pero tal vez ambos pensamos: “y falta lo que falta”. P.D. QUE DECLARA BAJO JURAMENTO. – En ningún momento o etapa de la deliberación que condujo a la decisión que tomaron los pueblos zapatistas, salieron a relucir citas o notas de pie de página o referencias, así sea lejanas, de Marx, Engels, Lenin, Trotski, Stalin, Mao, Bakunin, el Che, Fidel Castro, Kropotkin, Flores Magón, la Biblia, el Corán, Milton Freidman, Milei, el progresismo (si es que tiene alguna referencia bibliográfica que no sea la de sus caga tintas), la Teología de la Liberación, Lombardo, Revueltas, Freud, Lacan, Foucault, Deleuze, lo que esté de moda o modo en la izquierdas, o cualquier fuente de izquierdas, derechas, ni de los inexistentes centros. No sólo, también me consta que no han leído ninguna de las obras fundacionales de los ismos que alimentan sueños y derrotas de la izquierda. Por mi parte, les doy un consejo no pedido a quienes leyeron estas líneas: cada quien es libre de hacer el ridículo, pero les recomendaría que antes de empezar con sus tonterías tipo “el laboratorio de la Lacandona”, “el experimento zapatista”, y de catalogar esto en uno u otro sentido, lo pensaran un poco. Porque, hablando de ridículos, ya vienen haciendo uno grande desde hace casi 30 años al “explicar” el zapatismo. Tal vez ustedes no se acuerden ahora, pero acá lo que sobra, además de dignidad y lodo, es memoria.  Ni modos. Doy fe. El Capitán. Fuente: Los comunicados del Ejército Zapatista de Liberación Nacional pueden encontrarse en Enlace zapatista

Ante al solapado avance de un feminismo que pretende reciclar una agenda moral, esencialista y biologicista que, a la corta o a la larga, confluye y aggiorna las propuestas políticas neoconservadoras y de derecha: Pertenezco al feminismo de los feminismos. A ese que se dejó interpelar por las negras, las lesbianas y las chicanas a finales de los años 70. Ese feminismo que objetó la categoría Mujer, con mayúsculas, y escuchó las voces de quienes decían que no era lo mismo ser mujer en un cuerpo negro que serlo en uno blanco, ser mujer en la pobreza que en la riqueza, ser mujer lesbiana que ser heterosexual. Ese feminismo que levantó el guante cuando fue acusado de racista, clasemediero y heterosexual, cuando Audre Lorde le enrostró sus privilegios en Las herramientas del amo nunca desarmarán la casa del amo, en 1979. Pertenezco al feminismo que alguna vez dijo adiós a la hermandad feminista, porque tras ella se encubría la opresión de unas mujeres hacia otras y se reivindicaba una concepción de ellas como víctimas impidiendo que pudiéramos analizar la complejidad de nuestras propias respuestas a otras mujeres y porque invisibilizaba la diversidad. Al feminismo que cuestiona también el término sororidad, sin más, porque romantiza y homogeniza un espacio de diferencias y luchas. Pertenezco al feminismo de los feminismos, que en la boca de Wittig desafió el carácter fundacional que las palabras tienen en nuestros propios cuerpos, provocando el descalabro de un pensamiento único heteronormativo que constituye el cuerpo esperado para la opresión patriarcal y capitalista. Wittig blasfemó sobre ese cuerpo y ofreció, como lesbiana, un territorio de subversión. Pertenezco al feminismo que reconoce la jerarquía sexual propuesta por Gayle Rubin y sus enseñanzas sobre el pánico moral que tanto alimenta a las derechas, que reproduce esa jerarquía y no desmantela las bases mismas de la subordinación. Pertenezco al feminismo que escuchó a las travestis feministas y asumió el compromiso de sus luchas como propio, porque es un feminismo de la agencia y no una teoría de la esencia. Pertenezco al feminismo que no desprecia las voces de las trabajadoras sexuales que se reivindican autónomas, porque la autonomía de mi feminismo es la lucha política por hacerse contar como ser parlante y transformar la experiencia en un escenario de litigio y disputa por la hegemonía. Mi feminismo pertenece a los feminismos con minúsculas y en plural, a lo bell hooks en su libro “El feminismo es para todo el mundo”. Mi feminismo también se reconoce en la criticidad que plantean los cuerpos y sus devenires, no sólo en el de “la biología no es destino” sino, también, en el de “cultura no es destino”. Soy de los feminismos que recogen, sí, reflexiones de varones como Foucault o Derrida, herramientas imprescindibles a la hora de develar los artilugios de los sistemas de opresión y normalización, tanto del lenguaje como de las instituciones y el poder. Un feminismo que no ve esas reflexiones como Caballo de Troya que contrabandea más patriarcado. Mi feminismo, el de los feminismos, ya se dio el debate de las verdades y las certezas y concluyó soportar la inestabilidad y la opacidad como premisa de todo conocimiento. También ya debatió sobre la porosidad de los universales, siempre abiertos a la politicidad -a lo Ranciere- capaz de incluir por el disenso otras voces y no cerrarse a la vigilancia policial. Es el mismo feminismo que puso en evidencia la razón patriarcal oculta en el pensamiento binario y dicotómico que crea, indefectiblemente, jerarquía y exclusión. Mi feminismo, el de los feminismos, no es de escritorio, sellos y resoluciones pero los necesita y los usa. Por eso mi feminismo, el de los feminismos, puede poner en cuestión categorías fundantes que ocultan privilegios y reproducen un sistema opresivo, violento y excluyente. Mi feminismo tiene historia y tiene memoria, habla cuerpos feos, sucios y malos que tienen nombre o que aún no lo tienen. Nota: Ají de Pollo es un grupo de feministas críticas, provenientes de diferentes trayectorias, que se conformó a fines de los ´90 para discutir y desarrollar acciones que cruzaran ejes como género, clase, etnia, edad, no como sumatoria de diferencias sino entrelazadas en las particulares experiencias del cuerpo y la sexualidad. Preocupadas por la repetición rutinaria del pensamiento feminista, somos un grupo de debate crítico y de acción sobre los presupuestos conceptuales que mantienen y dan sentido a nuestras luchas tanto en el ámbito de la cultura como en el de las políticas feministas y los grupos de diversidad sexo-genérica. Ají de Pollo fue el primer grupo feminista que contó en sus filas con feministas travestis. Este documento fue escrito en julio de 2020 en respuesta al rechazo que buena parte del feminismo expresó cuando las autodenominadas trabajadoras sexuales fueron incluidas, en tanto sector informal, como beneficiarias del Ingreso Familiar de Emergencia (IFE), política orientada a paliar el impacto de la COVID-19 en la economía familiar. Dicho rechazo condujo, finalmente, a su exclusión como receptoras de dicha política. El texto está escrito en primera persona porque la propuesta fue que quien estuviera de acuerdo lo firmara como propio.

“Las que estamos fuera del círculo de la definición que esta sociedad da de las mujeres aceptables; las que hemos sido forjadas en las encrucijadas de las diferencias –las que somos pobres, que somos lesbianas, que somos negras o que somos más viejas- sabemos que la supervivencia no es una habilidad académica. Es aprender cómo estar en pie sola, impopular y a veces vilipendiada, y cómo hacer causa común con esa otra gente identificada como ajena a las estructuras, con el fin de definir y buscar un mundo en el que todas nosotras podamos prosperar. Es aprender como coger nuestras diferencias y convertirlas en fuerzas. Porque las herramientas del amo nunca desmantelarán la casa del amo” Audre Lorde. “A quienes consumen cuerpos colonizados los tengo estresados” Las Krudas. “El colonialismo interno ha generado, además, un imaginario estético racista, prejuicioso y discriminador, que ha lastimado cotidianamente los cuerpos especialmente de las mujeres indígenas o de origen indígena. Este imaginario ético y estético de los cuerpos asigna criterios de belleza, educación y buen vestir. Califica por un lado como bonitas, educadas, limpias y bien vestidas a mujeres blancas o blancotas con rasgos occidentales. Califica por otro lado como las feas, maleducadas, sucias y mal vestidas a las mujeres morenas con rasgos indígenas” Julieta Paredes. “Cualquier feminismo que no es antirracista es racista” María Lugones. “La talla 38 es la burka de la mujer occidental” Fatima Mernissi. Creo firmemente que una no es capaz de politizar realmente algo cuando no lo siente desde la cuerpa, las sensaciones, lo visceral. De otra manera, es discurso, desde afuera, desde otro lugar ajeno. No me di cuenta cuán hondo calaba el racismo y la occidentalización en mis prácticas y pensamientos, hasta que se hicieron presentes en mi cuerpa… Hace unos meses asistí a un curso de feminismo antirracista, visitaba $hile* yuderkis espinosa y se me dio la posibilidad de asistir. Me sucedió que hace mucho tiempo algo no removía tanto mi espacio de comodidad, como el empezar a ver, leer, sentir, al feminismo negro y de américa latina, siendo que yo misma habito geopolíticamente el tercer mundo, desde otro sitio. Recuerdo las palabras de yuderkis, la historia “oficial” del feminismo está construida desde una memoria hegemónica, que crea un consenso traducido en un discurso sobre lo que nos ha pasado, universalizando las experiencias; las nuevas generaciones (en la que me podría clasificar ahí por mi edad) que nos llamamos tan “contra- hegemónicas” seguimos hablando desde la historia de un feminismo que fue capaz de convertirse en una mayoría, aprendemos de los grupos que han tenido el poder (discursivo/económico/académico) dentro de su tiempo histórico, y nos invitaba a revisar la historia de lxs perdedorxs, de quienes han sido silenciadxs. Muchos cortocircuitos comenzaron en mi cabecita, revisarme, recordar los inicios de mi activismo, desde dónde estoy hablando, en base a qué me he construido y fue muy movilizante el darme cuenta de que la mayoría de las cosas que he leído vienen, por ejemplo, del primer mundo, que conocía más la teoría de occidente que la de mis compañeras en América latina, que mi inscripción geopolítica sólo había sido discurso porque no lo hacía carne en mi cuerpa... Comencé a pensar mi cuerpa como sudaka, a verme realmente como una sujeta colonizada… Mucho de lo que escribo a continuación, está atravesado por el taller de feminismo antirracista y decolonial. Históricamente, luego de mucho marxismo e izquierda tradicional, comienzan a surgir distintos grupos que reflexionan esto de la “cuestión social” y las distintas formas de hacer política. El movimiento feminista principalmente, comienza a politizar el espacio privado/mundo personal: el poder no está sólo afuera, en el estado, sino que también está dentro de nosotras, lo reproducimos y de cierta forma también lo creamos. “el amo me habita” y es así como en los años 70’s y 80’s, crear armas contra ese YO, en base a la propia experiencia y corporalidad hacía pensarse en cómo estoy construida por el poder y cómo soy capaz de desaprenderlo, una forma de hacernos cargo, politizarnos y deshabitar el cuerpo de patriarcado. Luego, con la llegada del neoliberalismo, surge una reivindicación del YO, del individux, de lo propio, ya no cuestionándolo, sino que tolerándolo. Por ejemplo, como hablábamos en el capítulo anterior sobre lo queer, un cuerpo heterosexual de varón, se reivindica como un hombre queer, formando parte de un sinfín de identidades, donde en vez de cuestionar sus privilegios, ahora goza del doble, ser varón en un mundo patriarcal y ser “queer” y aparentemente haber superado al género, ser identidades equivalentes… Nuestro sueño de mundo está atravesado por quienes nos han colonizado (quiero resaltar que no quiero para nada menospreciar la resistencia de lxs que habitan en el primer mundo, pero sí creo que es importante resaltar y visibilizar el privilegio que suele silenciarse y colocarnos en posiciones de equivalencia cuando no es así), américa latina está marcada por un genocidio y una expropiación cultural brutal de la cual todxs somos producto, también de las larguísimas dictaduras que perduran en tiempos de “democracia” que marcan heridas y cicatrices colectivas, occidentalizándolas, tratando de borrarlas, vendiéndonos el sueño del progreso capitalista, nuestra europeización corporal, instaurándose una xenofobia casi intrínseca, para que odiemos a nuestrxs hermanxs y amemos al opresor… El giro decolonial A finales de los noventa, se comienza a repensar américa latina desde una perspectiva llamada el giro decolonial. Aníbal Quijano plantea que la colonialidad es uno de los elementos constitutivos del poder capitalista, fundado en la imposición categórica racial/étnica como eje principal de dicho poder; esboza que la idea de raza es la construcción mental más duradera y estable producida por el capitalismo y la modernidad. El giro decolonial surge con la aparición y relevancia de los movimiento indígenas a nivel continental (como el levantamiento zapatista, por ejemplo), donde surge la idea de pueblo como concepto anterior a la idea moderna de estado-nación y libertad, el pueblo como lxs habitantes de la tierra, formando una nueva concepción sobre la idea de autonomía. Se le suma la influencia del movimiento negro y antirracista a nivel mundial (en usa, el caribe, las colonias francesas) tomando la vinculación entre raza y capitalismo, la opresión racial para poder pensarnos como sujetxs a partir del colonialismo. El colonialismo como proceso, se basa principalmente en una expropiación y aniquilamiento brutal de la cultura local, cometida desde la “conquista de América”, en 1492, fecha histórica que destruyó y exterminó todo un mundo. A raíz de esto, se obligó a lxs colonizadxs a formar parte de la cultura dominante, pero jamás a la misma altura de éstxs, su lugar era el de lxs esclavxs, las bestias, lxs incivilizadxs; así,todo este entramado occidental fue calando hondamente en nuestras corporalidades, con los cambios de vestuario, el mestizaje, la universalización del deber ser humanx, se establecieron las oposiciones binarias como: oriente/occidente, primitivo/civilizado y por sobretodo, europa/no- europa. Surgen distintas formas de justificar este genocidio, una de éstas y creo que la más fuerte, es la idea de una historia de la civilización humana, como una historia lineal que parte de un estado de lo natural para culminar en lo civilizado, lo razonable, en este caso, lo europeo y todo aquello que no corresponda o se adapte, es digno de normalización, penalización o esclavización. Las diferencias raciales se justifican mediante un orden natural, invisibilizando la historia del poder. Es muy importante resaltar cómo la construcción de este relato lineal causal también es una cosmovisión occidental, desde donde se traza un inicio y un fin, un presente y un futuro como hechos aislados, como si no se influenciaran entre sí. En los países del tercer mundo el pasado es presente, es cuerpo, es tierra, es historia. Durante el taller de Yuderkis analizamos cómo la primera identidad que surge en el proceso de colonización es la identidad de américa, vista como el otro inferior- homogéneo y la segunda identidad, construida en consecuencia de américa sería la europea. Esta segunda, sólo se hizo posible mediante el trabajo obligatorio de lxs indixs, negrxs y mestizxs del continente. América y Europa se erigían a sí mismas como las dos nuevas identidades del mundo moderno, junto con la idea del estado. Modernidad y capitalismo son conceptos que necesariamente van de la mano, el racismo surge como un proyecto intrínseco de la modernidad, es decir, que la hace posible. El giro decolonial permite ver al racismo como un orden epistémico, donde nadie puede escapar, una organización que no solamente se ejerce de manera directa y visible, sino que sus más fuertes influencias son aquellas que se encuentran naturalizadas en nosotras mismas. El racismo es una opresión de la que no será posible liberarse a través de cualquier programa moderno, ya que esta misma modernidad es quien instaura, en este caso, el concepto de racismo, el concepto de estado. Se habla también de un epistemicidio, en donde la cultura ubicada geopolíticamente en América fue expropiada, nombrándola de una manera menospreciativa como una subcultura campesina, indígena, iletrada, sin el conocimiento intelectual que occidente valida. Se obligó a lxs colonizadxs a aprender la cultura europea, para hacer la reproducción sistemática de esta misma, sobre todo en los ámbitos de la religión, el monoteísmo, la evangelización de los pueblos indígenas. A esto se le denomina como la “colonialidad del saber”. Me parece muy importante mencionar la diferencia entre el colonialismo y la colonialidad. El colonialismo, se refiere a un momento en específico, del genocidio de América y llega hasta la “independencia de los pueblos” en estado nación, aparentemente ahí se termina este proceso y lo que le sigue es “la libertad”. Colonialidad surge como un concepto para enunciar que este proceso de dominación no ha terminado nunca, la matriz moderna- occidental se instaló a partir de los estados- nación en américa latina, que son quienes nos gobiernan, crean las leyes y que son unos títeres de los países del primer mundo. Está claro ver cómo somos sus conejillos de india, como existe también una colonialidad intrínseca, en donde todos estos valores son traspasados a la población mediante las instituciones reguladas por el estado (por ejemplo, la escuela, que enseña un idioma oficial, una historia oficial, una ciencia oficial). La colonialidad es un proceso presente, contingente, que ocurre cada vez que una empresa multinacional viene a expropiar territorios indígenas, a plantar terrenos con semillas transgénicas, monsanto, la explotación sin medida de la tierra, de lxs animales, de lxs trabajadorxs, no es algo que se encuentre en un pasado lejano, la historia claramente nos demuestra que no es lineal, que esta visión de una supuesta evolución, avance o progreso es una mirada profundamente occidental, europea y patriarcal. Sobre el feminismo negro. Se suele pensar que lo queer o el postfeminismo, fue lo primero en comenzar a cuestionar la categoría de mujer como algo esencial o universal, pero las feministas negras ya lo habían hecho un tiempo antes. El feminismo negro viene a destruir la homogeneidad de la categoría de mujer, planteando de manera principal que la política construida por el feminismo blanco piensa la opresión sólo desde una arista: la del género, omitiendo la raza, la clase, la sexualidad, es decir, que sólo algunas mujeres se liberen, mientras las otras siguen quedándose en su lugar, las negras, las pobres, las lesbianas, las gordas. Las dignas de la revolución son las blancas aburguesadas heterosexuales, con la capacidad de generar cierto tipo de conocimiento que también se considera como válido. Existen muchas producciones históricas que no son validadas por la academia como la poesía, el saber popular, la música, el teatro, las autobiografías, el relato oral, las experiencias, que son omitidas por los grupos hegemónicos para implantar su propia historia, disfrazada de “oficial”. La opresión no escapa solamente al hecho de ser asignada a cierto género femenino, múltiples formas nos atraviesan: la clase, la raza, la sexualidad, la forma corporal, etc. El género, junto con la raza y el trabajo, son tres formas de clasificación de las personas en el proceso de colonización, aunque también se plantea que el concepto de género es anterior a la conquista, que también se encontraba en nuestros pueblos. Existe un racismo disfrazado, peligroso y que nos cala a nosotras mismas, tercermundistas, que se encuentra oculto en la aparente universalidad de las “mujeres”, el llamado a la hermandad y unidad se convierte en un arma de doble filo, en la medida que no permite ver el racismo en las teorías y prácticas feministas. La teoría feminista clásica occidental surge para responder a una sociedad que legitimaba los derechos individuales de los hombres burgueses, pero no así el de las mujeres burguesas, el derecho a voto, a estudiar en la universidad, etc. son realidades que son muy ajenas a las mujeres de américa latina o negras, partiendo de que la misma construcción de estado y gobernabilidad no tenía nada que ver con un voto en un papel, sino que se encontraba en otros sentidos de comunidad y cosmovisiones. El feminismo oficial nació respondiendo a la necesidad de las mujeres blancas, quienes se encontraban encerradas en las tareas domésticas y de crianza de lxs hijxs, en un estado de ocio constante, de debilidad impuesta, de mantenimiento; mientras que las mujeres no blancas, las sudakas, nuestras antepasadas eran las esclavas. Cuando estas mujeres blancas salieron al espacio público, ¿quiénes cuidaban a lxs hijxs?, lo mismo que ocurre ahora, las amas de casa, las empleadas, marcan una diferencia de clase abismal. Asimismo con las negras, las latinoamericanas, las cuerpas son diferentes, fornidos, producto del trabajo fuerte, ellas no podían estar en casa porque estaban trabajando como esclavas, a la par del varón, cuando el dominador vino a colonizar todas las bestias eran esclavas, entonces, ¿qué cuento nos estamos tragando con la liberación de la mujer? ¿qué mujeres? ¿es acaso suficiente para dar cuenta de las opresiones la categoría de “género”? bell hooks decía “no somos mujeres”, cuestionando a la teoría feminista por no incluir a las mujeres que sufren mayor opresión. Trae al tema la cuestión de la división sexual del trabajo, como mencionábamos anteriormente, aparentemente TODAS las mujeres estábamos relegadas al mismo espacio doméstico y privado, pero esto no es así para todas, las negras y las sudakas siempre han trabajado, tanto dentro como fuera del hogar. El análisis de la violencia de género sólo se limitaba a los espacios que se encontraban dentro de la esfera doméstica y familiar. Angela Davis, otra referente negra, en su libro “Mujeres, raza y clase”, comienza a teorizar sobre esta triple intersección, analiza la esclavitud y también la situación de las cárceles y cómo han sido tratadas las mujeres negras, desmitificando tener un trato más “suave” por parte de los patrones por el hecho de ser “mujeres”, si no que por el contrario, además de explotar su cuerpo con trabajo forzado, también eran sometidas a sistemáticas violaciones sexuales. Plantea a la cárcel, tal y como la conocemos ahora, como una continuación del sistema esclavista, una esclavitud contemporánea donde se genera trabajo gratuito para el kapital y la necesidad urgente de hacer un análisis crítico de la ley como unidad de poder. Audre Lorde también plantea que el clasismo y el racismo del feminismo oculta y omite cómo se reproducen los sistemas de dominación, incluso entre las mismas mujeres, no somos iguales. Gloria Anzaldúa se enuncia desde la posición de una mestiza, chicana, lesbiana, queer, reconociéndose como sujeta de sufrimiento, violencia, pero no desde la posición de una víctima, si no como un cuerpo en resistencia al etnocentrismo y al clasismo. Hace el ejercicio de relatar su experiencia propia para politizar el relato, compartir nuestros pedacitos de vida. Me resulta muy inspiradora, al entender que nuestra vida es política. El feminismo negro se plantea necesariamente desde una radicalidad, contra la universalización de las experiencias y frente a la idea de sororidad, revisando las acciones concretas, el trato inmediato, el cotidiano, cómo se construye el mundo, la visibilización de otros feminismos, otras formas de accionar político. Sobre el feminismo en América latina. Al comenzar a toparme con todo esto del giro decolonial, una de las cosas que más me impactó, fue darme cuenta de cuán desconocidas eran para mí las referentes feministas de américa latina, sus rostros, sus textos, sus palabras, al ir descubriéndolas, un nuevo entramado de ideas, sentires compartidos y experiencias olvidadas fueron apareciendo, prácticas que parecían sin importancia nos unían. Muchas mujeres no se definen a sí mismas como feministas, porque este concepto también se trata de una palabra traída desde el occidente y que no las representa, así como no todo está escrito, pues existen distintas formas de construir conocimientos diferentes a la académica o a la escritura más formal. A continuación, me parece importante mencionar a algunas escritoras del Abya Yala. La brasilera Leila Gonzales en los años 80’s fue una de las primeras mujeres en colocar teóricamente la profunda relevancia de la relación entre sexismo/racismo y clasismo en la vida de las mujeres negras de Latinoamérica. Sueli Carneiro dice, “ennegrecer al feminismo y feminizar la lucha antirracista”, comentando la imposibilidad de entender de las mujeres negras cuando las mujeres feministas blancas decían que debían ganar las calles y trabajar, siendo que las mujeres negras siempre estuvieron laburando ya sea en el campo o para el patrón en otro sitio. Julieta Paredes, introduce el concepto de entronque patriarcal, para manifestar la existencia de un patriarcado originario en los pueblos indígenas, que existía antes de la llegada de lxs colonizadorxs, que no era/es igual al europeo, posee sus propias características (el chacha- warmi, hombre mujer, se erigen como pares complementarios, pero en la práctica existe una jerarquía y autoridad trazada como natural desde el hombre – chacha arriba y privilegiado, mientras que la mujer- warmi se encuentra abajo, subordinada, en vez de comportarse como pares complementarios, horizontales y en comunidad), aparentemente existiría un patriarcado “originario” que fue reforzado con el europeo. Propone la construcción de un feminismo comunitario, la idea de comunidad para contraponerse al individualismo neoliberal, recuperando la historia de resistencia de las mujeres indígenas. Aura Cumes, por ejemplo, plantea el derecho a abandonar la dependencia del norte y sus modos impuestos, creando nuestras propias categorías analíticas. Pone en cuestión la idea de “entronque patriarcal” al preguntarse si podemos llamar patriarcado a la existencia de relaciones asimétricas de género dentro de las comunidades originarias, planteando que el mismo uso de la palabra patriarcal es muy occidentalizada. María Lugones traza una importante división entre lo humano (lo europeo) v/s lo no humano (lo colonizado), la mujer blanca v/s la no- blanca. La mujer es humana en tanto ella reproduce clase y raza, por lo tanto ella puede gozar de ciertos privilegios, es la compañera del hombre blanco heterosexual. En cambio, dentro de lo no- humano (carencia de raciocinio, cultura y civilización), el hombre negro no es un hombre de razón, es un “animal” y, por lo tanto, se convierte en reproductor de fuerza de trabajo gratuita, esclava, tal como se ve a lo animal, como “recursos naturales” dignos de explotación. La mujer negra también es una fuerza de trabajo, no es la compañera del hombre, porque el hombre negro no es humano. Se convierte en una bestia de carga, que poco tiene de lo que se habla sobre la “mujer”, las bestias son fuertes para producir la riqueza del amo blanco. Para pertenecer a la categoría de lo humano se tiene que ser europa, blanca, civilizada, y ese es el proceso que nos siguió para dejar de ser esclavxs. También el feminismo oficial, o el de la “cultura general”, se habla a sí mismo como un movimiento desde el sufragismo europeo, que se traspasó luego a la lucha del latinoamericano al ‘civilizarse’, post siglo XXI, omitiendo así también en la historia la lucha de las mujeres anarquistas en américa latina (chile/méxico/argentina). Por ejemplo, el periódico anarco-comunista “La voz de la mujer” fue escrito en 1896, sacando nueve ediciones más: ni dios, ni patrón, ni marido, mujeres que se autonombraban desde el anarquismo, en chile la publicación “Verba Roja”, etc. La colonización en cuestión, instauró un sistema con ciertas condiciones dadas para que se trazara la dicotomía entre el hombre y la mujer, dividiendo ciertos espacios para lxs unxs de lxs otrxs. Por ejemplo, al hombre, el estado y el trabajo, a la mujer, la maternidad. Antes de la colonización, las mujeres sí tenían espacios en los lugares donde ahora no podían, en lo público, en la comunidad. Se convierte en un activismo necesario el dudar de las categorías occidentales, buscar en aquellos conocimientos no hegemónicos nuestros propios conceptos, construir nuestra propia historia como cuerpos colonizados. Romper con la falacia del saber moderno, producir conocimiento sin esperar la autorización o legitimación de la autoridad blanca, burguesa, patriarcal y heterosexual. Es importante también trazar las diferencias geopolíticas que se construyen desde distintas cosmovisiones, corporalidades, experiencias y que estas distintas ubicaciones de por sí van a crear variados feminismos o formas de hacer praxis feminista. No es igual una mujer musulmana, a una mujer india, a la negra, a la egipcia, a la latinoamericana, mucho menos a la blanca. Todas nos erigimos desde lugares diferentes, el feminismo no es universal, es contextual. Así mismo, nos hemos encontrado con muchos discursos evocados desde una perspectiva decolonial y también ecofeminista, que presentan prácticas y enunciaciones bastante transfóbicas, apelando a la “naturaleza o esencia de la mujer”. Vuelvo nuevamente a plantear el tema del reciclaje, rescatar algunas autoras, sus planteamientos, sin endiosar o sacralizar a nadie, ni compartir en un cien por ciento lo que plantean. También es notorio cómo ha comenzado el auge en lo académico sobre lo decolonial, tal parece que es la nueva moda del feminismo universitario “crítico”, volviendo las luchas nuevamente un insumo académico (rescato también la cantidad de publicaciones autogestionadas y las que siguen esta línea). Gordas y sudakas Sopaipillas fritas a cien pesos, completos, churrascos, chorrillanas, comida barata, grasosa, deliciosa y frita. Camino por las calles de la ciudad y me habitan sus olores, que son historia en mi cuerpa gorda, me recorren, me llaman y he abandonado a la mayoría por tener carne. Comer con poco dinero, rápido y que te llene sin mucho esfuerzo, trabajar en los carritos de sopaipillas por la calle no es algo que a la clase aburguesada y abundante le suceda. Existe todo un entramado en la cultura chilena y que los medios masivos de comunicación han personificado en seres gordos y no en sociedades mal nutridas, comemos basura, rápida, rica, que calma, sosiega. Cuerpxs gordxs productos de la basura kapitalista. Sudaka como el insulto, de ser y pertenecer a latinoamérica, al cono sur, a lxs colonizadxs, lxs “vencidxs en la guerra”. La calle y el fácil acceso me satisfacen con cien pesos. Luego se viene el peso del moldaje corporal occidental cuando la cintura comienza a desaparecer, cuando empieza a existir un refuerzo externo/interno constante para ser algo distinto, para adelgazar. Modelos de belleza europeos, gringos, colonizadores, externos, ajenos. Un odio popular hacia lo moreno, lo indio, a los pechos caídos, a la poca simetría corporal, a la gordura, a las raíces. Son muchas imágenes que se me vienen a la cabeza, como remolinos de los libros de historia en la escuela, los corset encriptando cuerpos femeninos no latinoamericanos y cómo toda esa mierda se impuso en nuestras cuerpas conquistadas para universalizarnos como mujeres (nosotras, mujeres esclavas, claro), y cómo tenía que ser también el cuerpo de la mujer para ser objeto de deseo, validada desde su lugar, para poder casarla con algún tipo, tampoco tan delgada para que la mujer no pierda su fertilidad. La belleza occidental niega y afea cuerpos que no se asemejan a sus formas. Las diferentes cuerpas de nosotras, latinoamericanas, son modificadas constantemente, no sólo por la industria de la dieta y la cirugía, también existe todo un entramado fuertísimo de racismo y horror al ser morena. Solamente es aceptable la figura de la mulata cuando es extremadamente guapa, con muchas curvas, un modelo de la mujer hermosa, salvaje, brillante. Pero ser morena, parecer indígena, mapuche, gorda, no son atributos de un buen trato en lo social, en el mundo, en la calle. Ser cuerpo objetos de una violencia sistemática naturalizada, es producto de una colonización por inercia, no ser capaces ni siquiera de saber cuáles son nuestros deseos, pues estamos totalmente atravesadas por algo que no nos pertenece (tampoco sé si realmente “algo” es nuestro, que “algo” nos robaron, no lo sé), si una no se convierte en un cuerpo de consumo, es una fuente de violencia infundada y metódica. Los cuerpos delgados aparecen como una herencia europea, de expropiación e instauración de un modelo de belleza externo, estratégico, como un modo de control impresionante sobre nuestras cuerpas y subjetividades. Fatima Mernissi, una feminista musulmana, cuenta una experiencia sucedida en una tienda de ropa acá en occidente, no encontraba ninguna talla para su cintura y manifestó en un ensayo “la talla 38 es la burka de la mujer occidental”. Descosiendo la burka, como un velo de ignorancia y soberbia de las feministas occidentales frente a aquellas que poseen un feminismo diferente, en este caso, el musulmán, un caso de colonialismo cultural. La burka es un elemento del vestuario negro que oculta completamente el cuerpo de la mujer, posee una rejilla en los ojos para que ella pueda ver pero que no pueda ser observada, las manos también son cubiertas, su peso es de siete kilos y la movilidad de las mujeres en el espacio público con este elemento es casi imposible de manera independiente, necesita que alguien la acompañe para, por ejemplo, cruzar la calle. Esta prenda es utilizada en Afganistán, impuesta por los talibanes, a diferencia del hiyab, el velo que usan las mujeres musulmanas. Fatima activa esta frase en respuesta a los prejuicios, ignorancia y estereotipos de las mujeres occidentales al poner al hiyab y la burka como objetos simbólicos de igual significación. El hiyab es un velo, un signo de identidad religiosa característico de las mujeres árabes. Se asume que, para liberarse, las mujeres musulmanas deben sacarse el velo, dejar su cultura, ser “libres” y parecerse más a ellas, a las feministas ‘superadas’. El feminismo tradicional oprime y estereotipa, al igual que el patriarcado o el hombre que no escucha a las mujeres, en este caso el feminismo habla sobre las musulmanas sin escuchar a las mismas mujeres musulmanas, como sucede también con algunas feministas abolicionistas, que hablan de las prostitutas sin escucharlas o tomarlas en cuenta. Es necesario un ejercicio de descolonización mental, dejar el etnocentrismo, de mirarse el ombligo y su realidad como la única posible de existir. Fatima realiza una comparación de la burka y la talla 38 como dos ejes de opresión y control hacia la mujer; la burka se toma como un elemento simbólico mucho más evidente, ya que evoca de manera muy literal la imposibilidad de autonomía en el espacio público de las mujeres, en cambio, occidente y las feministas occidentales parecen omitir las opresiones a las cuales somos sistemáticamente forzadas de manera naturalizada, como lo manifiesta ella, con la talla 38, la exposición del cuerpo frente a patrones de medida estándar, universalizando los cuerpos, a las mujeres, la violencia de la dieta como parte importantísima de la subjetividad femenina occidental; de la mujer maravilla, que es madre, trabaja, es esposa, hermosa, delgada, va al gimnasio, inteligente, cocina rico, cuenta las calorías de todo lo que come... como si esto significara ser libres. La globalización es unos de los procesos de colonización disfrazados de progreso, de universalización, que sólo sigue favoreciendo a la clase burguesa, al kapitalismo y a su poder. Entramados subjetivos nos configuran para naturalizar y aceptar las condiciones tal y como las han ido creando. La globalización de la gordura, las cadenas de comida rápida, del fácil acceso al menor costo, de la aniquilación de productos autóctonos de cada localidad por las multinacionales, los bosques, las semillas, han ido homologando las formas de alimentarnos con las del primer mundo. Se me vienen a la cabeza todas las imágenes estereotipadas de gordos gringos rosados, de un orgullo gordo para no salir del espacio de la comodidad de no hacer nada contra este sistema, contra su asimilación y dominación. La alimentación aparece como otro dispositivo de control y dominación, un sedante para calmar la ansiedad por este mundo enfermo. Diamela Eltit plantea cómo este sujeto (hablando desde lo gordo) masivo es serializado, la gordura y la grasa homogenizan al sujeto y lo confunden en la masa, protegiéndose... Por mucho que la globalización y este supuesto fenómeno de la ‘obesidad’ (que también se posee mucha ignorancia frente a este tema) esté en “aumento”, nuestras cuerpas no se confunden en la masa, por el contrario. Somos masa y somos apuntadas por serlo, si fuéramos parte de una serialización, seríamos parte de la normalidad, del común y eso no se retrata en la experiencia de lxs cuerpxs gordxs, no seríamos objeto de tanta violencia. Finalmente, me parece muy relevante hacer presente la experiencia de las cuerpas gordas escritos por cuerpas gordas y no por aquellxs que nos observan desde fuera, con sus análisis intelectuales de ciertas verdades y teorías que no viven en la cuerpa. La experiencia de una cuerpa gorda va más allá de cuanta masa corporal se posee, de cuantos kilos muestra la balanza, de si adelgazamos o si estamos más gordas, de si un otrx amigx me percibe o no como gorda o si ese ser quiere destruir las formas normativas corporales al observarte. Va más allá, va en una violencia que se cala como huella en los huesos, en las cicatrices. Va en el dejar de ver esta cuerpa como una cuerpa enferma, en disfrutarla, gozarla, amarla, más que simplemente aceptarla y conformarse. Va en usar la cuerpa como un arma, como una bomba, como un elemento de destrucción del mundo, de caos, de rebelión. Va en sentir desde las tripas, que cada burla, cada rechazo, cada risa, cada golpe, cada inseguridad, nos hizo más fuertes, menos conformes, más rabiosas, más deseantes de un cambio. Va en dejar de ver a las otras sólo con nuestros ojos, con nuestras ideas, nuestras verdades… Fuente: Publicado en “La cerda punk. Ensayos desde un feminismo gordo, lésbiko, antikapitalista & antiespecista”. Editado por Trío editorial. Valparaíso, Sept. 2014. Nota: La publicación original asume la decisión política de producir una perturbación deliberada que trastorna la prolijidad de las reglas gramaticales que necesita la academia, especialmente en el uso de las mayúsculas y la letra k en reemplazado de qu. A excepción de la intervención del nombre Chile con el signo $, las hemos modificado para que la atención quede centrada en el valioso contenido del texto y no en los llamados errores de ortografía.

"Hay que construir un complot contra el complot" Quiero plantear algunas hipótesis sobre las formas del complot, sobre las intrigas y los grupos que se constituyen para planificar acciones paralelas y mundos alternativos. La propia experiencia de Start estaría integrada dentro de lo que podríamos llamar irónicamente la trama de un complot, el mismo proyecto Venus, con la idea de una contra economía. Y en los Plácidos Domingos se habló de utopía y surgieron cuestiones que se conectaban con la posibilidad de discutir este asunto. Podemos decir que en principio el complot implica la idea de revolución. El partido leninista está fundado sobre la noción de complot y conecta complot y clase, complot y poder pero existen otras formas de complot que se realizan en si mismas, en su propia práctica, a las que podríamos definir como una intriga, una política pura de conspiración, mas allá de que se logre realizar o no, y que encuentra su sentido en los efectos microscópicos e invisibles de la misma confabulación. Por otro lado la noción de complot permite pensar la política del estado, porque hay un complot del estado, una política clandestina, ligada a lo que llamamos la inteligencia del estado, los servicios secretos, las formas de control y de captura, cuyo objeto central es registrar los movimientos de la población y disimular y supervisar el efecto destructivo de los grandes desplazamientos económicos y los flujos de dinero. La economía aparece en esta época como la realización de la política por otros medios, digamos así, una política conspirativa que se manifiesta en la economía y de la que el estado no es más que un lugar de paso, un canal de vigilancia y de contra información. El complot sería entonces un punto de articulación entre prácticas de construcción de realidad alternativas y una manera de descifrar cierto funcionamiento de la política. En ese marco voy a tratar tres cuestiones. Primero la relación entre novela y complot, que es algo que trabajo desde hace bastante tiempo, de qué modo la literatura percibe estos nudos sociales, la segunda relación es entre vanguardia y complot, experiencia artística y complicidad digamos así y por fin la tercera forma, las relaciones entre economía y complot, secreto y flujo de dinero, la alegoría materialista de las cuentas suizas. Los siete locos: el complot como nudo de la política En relación a la primera cuestión, tengo la sensación de que hay un punto alrededor del cual se anuda cierta tradición de la novela en la Argentina y podríamos considerar que algunas de las escrituras de ficción desde Amalia, digamos, se han constituido alrededor de narrar un complot. Si pensamos en algunos escritores centra-les en el imaginario de la narrativa argentina como Arlt, Borges y Macedonio Fernández podríamos decir que es alrededor del complot que se constituye su noción de ficción. Sus textos narran la construcción de un complot, y al decirnos cómo se construye un complot nos cuentan cómo se construye una ficción. El ejemplo paradigmático es "Los siete locos". Ha sido leída básicamente como la novela de Erdosain, pero creo que es la novela del Astrólogo la que tiene un lugar central. Es la construcción de un gran complot, los siete locos son los conspiradores, y es alrededor de la noción de maquinación que la novela constituye su eficacia. Y ahí Arlt captó algo. Ese es uno de los elementos que explican, creo, la actualidad que tiene Arlt. Pareciera el escritor que siempre está escribiendo la historia del presente, y si uno lo relee vuelve a encontrar siempre esa tensión, y es porque Arlt capta la noción de complot como un nudo de la política en la Argentina. Lo importante es que la política no aparece tematizada como tal. Ustedes no se van a enterar de cuales eran los hechos políticos relevantes en ese momento digamos así, ni de ningún elemento de la realidad política como sucede en otras novelas argentinas de la época que tienen una noción más esquemática de lo que se entiende por compromiso o por relación entre literatura y política. En Arlt la relación con la política está desmaterializada, hay una sola referencia a Di Giovanni, que está liga-da la fabricación de plata, a los falsificadores de dinero y luego una nota al pie de Arlt avisando que lo que él dice no tiene que ver con el golpe del 30, porque la novela es de 1929. Arlt capta la existencia del complot como lógica del funcionamiento de lo social más que de la sociedad propiamente dicha, como si trabajara una noción de complot como nudo de construcción de la complejidad de la política, y básicamente como el modo que tiene el sujeto aislado de pensar lo político. En la novela el complot ha sustituido la noción trágica de destino: ciertas fuerzas ocultas definen el mundo social y el sujeto es un instrumento de esas fuerzas que no comprende. Por ese lado se produce el paso de la tragedia a la novela, una transformación decisiva en las formas del imaginario social. La novela ha hecho entrar la política en la ficción bajo la forma del complot, podría decirse que la diferencia entre tragedia y novela esta ligada a un cambio de lugar de la noción de fatalidad, el destino es vivido bajo la forma de un complot. Ya no son los dioses los que deciden la suerte, son fuerzas oscuras que construyen maquinaciones que definen el funcionamiento secreto de lo real. Los oráculos han cambiado de lugar, es la trama múltiple de la información, las versiones y contra versiones de la vida pública, el lugar visible y denso donde el sujeto lee cotidianamente la cifra de un destino que no alcanza a comprender. También hay sistemas de adoctrinamiento, por los cuales el sujeto es desfamiliarizado respecto de esa noción y se construye obviamente la creencia de que la política funciona por consenso, por medio de una visiblidad extrema de la cosa pública, por una serie de reglamentos y regímenes de representatividad, pero la percepción básica que Arlt transmite es que hay que construir un complot contra el complot, para resistir al complot. El sujeto siente que socialmente está manipulado por unas fuerzas a las que atribuye las características de una conspiración destinada a controlarlo. Siempre digo en broma que los llamados científicos sociales o analistas de la política aprenderían más sobre la política argentina leyendo estas novelas que trabajando sobre el discurso explícito de los políticos. La sociedad capitalista no es lo que ella dice de que es. Cuando denuncia lo que se supone que funciona mal (la corrupción, el fraude, el delito político) está reforzando la idea de que se trata solo de anomalías en una lógica que tiene la garantía de su propia autorregulación y de su visibilidad. La manipulación desde el estado Otro que trabajó el complot como un elemento básico de constitución de la ficción es obvia-mente Borges. Alcanzaría con pensar en tres o cuatro textos suyos que me parecen básicos en la construcción de su ficción. Primero el texto fundador digamos, "Tlon Uqbar Orbis Tertius" que no hace otra cosa que contar una conspiración que termina por sustituir a la realidad misma. Ya sabemos "que una sociedad secreta se constituye para crear un universo alternativo que termina por invadir el mundo y construir otra realidad que el final del relato no se hace sino avizorar. Estos textos que trabajan el complot como nudo enseñan, digamos así, a ir la presencia de la ficción en lo real, la ficción en la política, la manipulación de la creencia, las historias que se vuelven reales. Lo mismo se puede decir del "Tema del traidor y del héroe". Un grupo de conspiradores irlandeses descubre un traidor infiltrado en la organización, y descubre que el traidor es el jefe del grupo, y entonces se construye un vasta conjura para escribir una versión de la historia. El traidor es ejecutado pero en esa ejecución muere como un héroe. Esta relación entre complot y escritura de la historia está en el centro de la trama. Y habría mucho que decir sobre esto en la historia argentina (y no sólo en la historia argentina). Por fin hay un texto extraordinario, que me parece el texto más político de Borges: "La lotería en Babilonia", donde es el estado quien organiza una vasta maquinación para determinar la experiencia de vida de los sujetos a través de sorteos periódicos, de modo que los sujetos están capturados por un estado que funciona bajo la forma de una lotería que incluye a toda la población, y produce premios que empiezan siendo económicos y luego se convierten en formas de vida. Un sujeto vivirá como un sirviente o como un jefe, según lo que dicte la suerte. "Como todos los hombres de Babilonia he sido procónsul, como todos esclavo", así comienza el relato, las vidas posibles, las experiencias privadas están siendo manipuladas por una vasta conspiración invisible manejada por el estado. Un destino deliberado podríamos decir, un azar que anula cualquier decisión personal Con respecto a la cuestión de la distribución de los goces, de la que hablaba Germán el otro día, es decir el problema de cómo se puede establecer una política con las pasiones y los afectos, quería leerles un pequeño fragmento de "La República" de Platón, del libro V, donde me parece que está el punto de partida que encuentra Borges para escribir ese relato sobre conspiración y políticas del estado. Obviamente "La República" es un texto básico en la constitución de lo que podríamos llamar la utopía estatal, el modelo del estado perfecto. Y a la vez es un texto fundador de lo que podemos llamar la construcción de la realidad desde el estado. En el libro quinto, en una suerte de digresión dentro del texto, se piensa y se establece el tipo de relaciones sentimentales, digamos así, que se darían en esa sociedad perfecta, partiendo de la hipótesis de que los mejores hombres y mujeres deben tener entre sí relaciones y excluir de ese intercambio a los inferiores, se deben crear centros de crianza, digamos, de fertilización dirigida, colectividades sexuales entre seres superiores y el estado debe regir esas relaciones pasionales entre los individuos a los que se consideran superiores dentro de esa estructura social. Hay un momento extraordinario en el texto, que les voy a leer: "Es necesario que las mujeres y los hombres mejores tengan relaciones asiduas y que por el contrario estas relaciones sean poco frecuentes entre los individuos inferiores de uno y otro sexo. Para resolver esta cuestión se tendrán que hacer pues in-geniosos sorteos de modo que el individuo de clase inferior eche la culpa a la mala suerte en cada aparejamiento pero no a los gobernantes". Esta es una concepción conspirativa total: el complot es el mundo social mismo. A través de sorteos se va a decidir cómo se establecen las relaciones sexuales entre los sujetos y la desigualdad estará atribuida a la suerte. Pero lo extraordinario es que Platón señala que por su-puesto el estado va a hacer trampa. Primero decide como quiere que sean esas relaciones desiguales y luego manipula las reglas y todos los sujetos atribuyen la desigualdad a la suerte. En ese libro quinto de "La República" hay una serie de hipótesis fantásticas sobre los sistemas de intercambio y circulación de la sexualidad y de los goces. Y quería hacer notar la presencia de este sorteo manipulado que organizaría de una manera aceptable para los sujetos la maquinación que el estado llevaría adelante en torno a qué tipo de relaciones se pueden establecer, qué frecuencia y entre quiénes se produce la distribución del goce y las formas de la experiencia. Me parece que hay una relación implícita entre este momento del texto de Platón y "La Lotería en Babilonia". La idea de que el estado manipula el azar y tiende a convertir en determinación aquello que puede ser considerado arbitrario. Borges lleva esto al extremo. En este caso la lotería y el azar funcionan como la representación misma de ese tipo de organización estatal. Tendríamos un ejemplo extremo de lo que es el complot del estado, el estado como un gran conspirador que manipula y ordena las relaciones sociales. El otro caso es Macedonio Fernández. En "El Museo dela novela de la Eterna" narra la construcción de un complot cuya intención es conquistar la ciudad de Buenos Aires para modificar su sistema de nominación y su pasado. El nudo ficcional es la construcción de un complot y a la vez ese complot se superpone con la escritura de una novela. Todas las múltiples estrategias de lo novelístico que circulan por el texto, tienden a funcionar como una conjura destinada a producir efectos en la realidad y a construir una conjunto específico de lectores que actuaran como conjurados ellos mismos. Eso es muy divertido, la novela construye a sus lectores como cómplices de una conjura secreta. Por otro lado, como sabemos, Macedonio mismo inventó un complot para intervenir en la vida social. Un complot irónico, digamos, que a la vez delataba la lógica del sistema político. Una suerte de crítica cómica de la lógica liberal de la representación política. Ya sabemos que Macedonio se propuso como candidato a Presidente de la República y un grupo de conjurados que formaba parte de sus relaciones empezó a manejar esta hipótesis y a difundirla. Aquí entraríamos en el segundo punto, que es esta relación entre vanguardia artística y complot. La idea de llevar a la sociedad un modelo conceptual de acción política. Una intervención paródica y práctica en la forma del sistema político. Cualquiera puede teóricamente ser presidente de la república, también el más anti político e invisible de los ciudadanos argentinos: Macedonio Fernández. Y la estadística como expresión matemática del consenso es el procedimiento que garantiza la lógica conspirativa. Es más fácil, decía Macedonio a ser presidente que farmacéutico porque son más las personas que quieren ser farmacéuticos que los que quieren ser presidente de la república, y por lo tanto, razonaba Macedonio, estadísticamente resultaba más fácil en Argentina ser presidente que farmacéutico. Ese era el punto de partida para la campaña que tiene todas las características de un práctica conspirativa destinada a producir efectos mínimos pero muy metafóricos en la realidad y que de hecho son una crítica práctica del funcionamiento de la política. La vanguardia contra el consenso Para ampliar esta relación entre vanguardia y complot, me gustaría partir de una idea muy interesante del libro de Carl Schorke "Viena fin-de-siglo". El libro no es nada extraordinario, pero tiene una idea que me parece muy buena porque al analizar la serie de elementos que están creando las condiciones de posibilidad de lo que sería el espíritu de vanguardia a finales del siglo XIX y principios del XX. Schorke dice que la vanguardia es un efecto de la crisis del liberalismo y esa idea me parece muy original y muy productiva. No he visto antes establecer esa relación: el liberalismo como pensamiento dominante que se astilla y produce una serie de reacciones y de polos que definirán las políticas del siglo XX, entre ellas la vanguardia. En la Argentina esa crisis del liberalismo tiene lógicamente formas específicas, es un efecto de la crisis producida por la inmigración y de los debates que se generan en las clases dominantes sobre la necesidad de modificar el programa que Sarmiento y la generación del 37 habían establecido como modelo. Y la crisis se desata hacia fin de siglo en la política argentina como efecto de la aparición de las masas, del enjambre de inmigrantes, con sus lenguajes y sus modos de vida y su práctica social que alteran el modelo armónica imaginado por Alberdi y Sarmiento y producen una crisis política, una crisis de la gobernabilidad como diríamos ahora, de representatividad que culmina y se concentra en la fractura y el enfrentamiento entre Roca y Pellegrini que va a terminar en una resolución desganada digamos así, con la ley Sáenz Peña de 1912. Todo esta crisis que es una crisis del liberalismo como contexto unificador, esta fractura, de hecho, ha sido estudiada como condición de la aparición del nacionalismo, que es visto como alternativa frente a esa tradición liberal en crisis. La inversión de la oposición entre civilización y barbarie, podría ser la metáfora de esa situación, esto es clásico ya en el análisis de la cultura argentina. La lectura que hace Lugones del Martín Fierro en 1913 puede ser un ejemplo de ese punto de viraje. Es muy habitual establecer ese tipo de relación, pero lo que habría que agregar aquí es la relación entre esa crisis de liberalismo y la aparición de una política de vanguardia en la cultura argentina. Podríamos decir entonces, que en la Argentina esa crisis del liberalismo es el contexto de Manuel Gálvez, de Rojas, de Lugones, del llamado primer nacionalismo argentino, pero también de Macedonio Fernández y de sus estrategias políticas y culturales conspirativas y vanguardistas. Podríamos ver entonces a la vanguardia como una respuesta política, propia, especifica, al liberalismo, a los procedimientos de construcción del poder político y cultural implícitos en el liberalismo, una respuesta a la idea del consenso y el pacto como garantías del funcionamiento social, la visibilidad del espacio público, la noción de representación y de mayoría como forma de legitimidad. La vanguardia vendría a cuestionar estas nociones, con su política de secta, de intervención localizada y secreta, con su percepción conspirativa de la lógica cultural y de la producción del valor, como una guerra de posiciones. El modelo de la sociedad es la batalla, no el pacto, es el estado de excepción y no la ley. La vanguardia hace ver lo que las ideas dominantes niegan y se propone asaltar los centros de poder cultural y alterar las jerarquías y los modos de significación. Utiliza las maniobras de fraternidad y terror de los grupos en fusión de los que hablaba Sartre contra la falsa ilusión del acuerdo y el consenso, contrapone la provocación al orden, opone secta a mayoría, tiene una política decidida, a la vez escandalosa y hermética, frente al falso equilibro natural del mercado y a la circulación de los bienes culturales. La vanguardia artística se descifra claramente como una práctica antiliberal, como una versión conspirativa de la política y del arte, como un complot que experimenta con las formas de sociabilidad, que se infiltra en las instituciones existentes y tiende a destruirlas y a crear redes y formas alternativas. Antes que nada establece un corte entre mundo cultural y democracia, los presenta como antagónicos, la democracia es una superstición de la estadística como decía Borges parafraseando las acciones políticas paralelas de Macedonio Fernández. Obviamente toda la política de la vanguardia tiende a oponerse al gusto de la mayoría y al saber sometido del consenso. La vanguardia inmediatamente plantea la necesidad de construir un complot para quebrar el canon y negar la tradición establecida e imponer otra jerarquía y otros valores. El arte se ha desligado del liberalismo, y quizá, como lo vio bien Benjamin, Baudelaire fue el primero que captó ese corte, y definió al artista como a un agente doble, un espía en territorio enemigo. Construir la mirada artística antes que la obra Se puede usar como ejemplo de esa posición la conferencia que Gombrowicz da en 1947 en la vieja librería Fray Mocho de Sarmiento y Callao. Se llama "Contra los poetas" y forma parte de la campaña que Gombrowicz inicia en esos años para provocar y promover su figura y su obra, porque en el 47 aparece la traducción de Ferdy-durke y se publica en español "El matrimonio" traducida por Gombrowicz con nuestro amigo Russovich. Cualquiera que lee el "Diario" o la correspondencia lo ve a Gombrowciz intrigando y armando redes y conspiraciones para imponer su obra. En 1947 sale de la oscuridad en la que había vivido en Bs. As. desde 1939 y empieza a actuar con la lógica de un conspirador. Antes que nada anuncia que es un escritor del nivel de Kafka pero por supuesto todo el mundo piensa que es un farsante, nadie lo conoce, nadie lo leyó, aunque ya se ha ganado un grupo de iniciados y de adeptos entre ellos a Mastronardi y al gran Virgilio Piñera. La conferencia que da en Fray Mocho es una de las primeras acciones que lleva adelante para darse a conocer. La situación de por si es fantástica, primero porque es una conferencia que da en español, entonces hay que imaginar ese idioma en el que habla, el público que acude está se supone interesado por la cultura, por la literatura, por la poesía. Entonces da una conferencia para decir que la poesía no existe, que no existe ningún elemento específico que pueda determinar un texto como poético. Soy un gran artista dice y sé bien de lo que estoy hablando. Se opone a la idea de que existiría algún elemento interno en el lenguaje que haría posible identificar como poético un texto y considera que la decisión externa es lo que define qué debe entenderse por poesía. Es decir que la poesía no sería otra cosa que una disposición a ver algo como poético y no un procedimiento o una esencia que permitiría diferenciar un uso poético del lenguaje. En un punto podemos decir que esa conferencia se opone a la gran tradición de la crítica literaria que surge con el formalismo ruso y que tiende a definir lo que Jakobson llamaba la literaturidad, es decir, el elemento específico que convierte en literario a un texto. Cuáles son los procedi mientos y las formas que permiten decir que un texto es un texto literario. Una gran tradición crítica del siglo XX se centra en definir el elemento particular que en el uso del lenguaje permitiría identificar como poético a un texto, mientras que Gombrowicz se pone en la posición contraria y considera que la poesía no es sino una convención, una decisión arbitraria, lo que podríamos llamar un saber previo, es decir una precognición que define a la poesía como tal sin que interese la materialidad del texto. La poesía es una disposición a ver como poético un texto. Este sería el circuito sobre el cual Gombrowicz construye su reflexión y dicta en un español imposible esa conferencia, una performance en realidad, una especie de acto político privado, y fabrica ese panfleto legendario, uno de los grandes provocaciones artísticas contra el arte que se han hecho, comparable a "¿Qué es el arte?" de Tolstoi. Por supuesto hay que imaginar la indignación y el escandallo que era justamente lo que Gombrowicz trataba de producir. Pero lo más divertido es que entre el público estaba el presidente del Banco Polaco que escuchó la conferencia y le dio trabajo. Juan Carlos Gómez cuenta esa situación paradojal digamos. Gombrowicz ha realizado un gambito perfecto, se sacó de encima a los poetas y se ganó a un banquero. Porque Gombrowicz sale de la indigencia en la que había vivido hasta entonces y trabaja siete años en el Banco y ahí va a escribir Trasatlántico. Me parece que esa relación entre la conferencia contra poetas y el banquero polaco es casi una alegoría y ese es el sentido de la observación de Gómez, abre una línea digamos, para pensar la conexión entre poesía y dinero, entre los artistas y los banqueros. Trabajaba poco, parece, en el banco, Gombrowicz, se dedicaba a aterrorizar a las secretarias y a escribir su novela en un cajón de su escritorio que cerraba frente a cualquier presencia inoportuna. Está cerca del dinero, cerca de los cajeros, pero a un costado, mirando desde otro lugar y trabajando en alguna ocupación indescifrable. Hacia su negocio, como quien dice. Pero ese cruce permite pensar cierta circulación. "Money is a kind of poetry" como dice el poema de Wallace Stevens. Hay una red ahí que habría que reconstruir. El dinero en Arlt, la obsesión por la usura en Pound, el derroche en Joyce que daba propinas increíbles y luego se justificaba diciendo que esa manera de desprenderse del dinero tenía que ver con su creatividad, en el libro de Ellman hay algunas descripciones muy precisas de esa especie de teoría económica de Joyce que veía una relación entre el fluir de dinero y el fluir de las palabras en el "Finegans", el poeta como economista, la teoría poética como una forma de economía. Por otro lado muchos poetas han trabajo en los bancos, Gombrowicz y Eliot y Raúl Gustavo Aguirre y tantos otros trabajaban donde estaba la plata, entonces el banco como escenario de los poetas. La circulación, e intercambio, los préstamos, el crédito, el interés, en definitiva el carácter arbitrario del dinero que es una convención, ...como la poesía diría Gombrowicz. ¿Qué pasa si los particulares se deciden a hacer dinero como los poetas a hacer poesía? Fabricar valores, formas de equivalencia. Era la obsesión de Arlt. Hacer plata en el sentido literal, fabricarla. Ya que el estado manipula la circulación y el flujo sería posible imaginar una sociedad alternativa, un grupo que establece su propia economía. Haría mucho que decir sobre esto y me parece que el proyecto Venus está en esa línea, crear una moneda, un medio de intercambio que actúe como la poesía, es decir que establezca trueques, formas del valor, un sistema metafórico de canjes y prestaciones. Porque así define la poesía Gombrowicz como una convención y un lazo social y un sistema de crédito, esto es, de creencias. Para Gombrowicz la economía poética, digamos, el sistema de valor, el fondo que garantiza la forma, se sostiene sobre una convención, sobre un acuerdo, sobre un saber previo. Y lo que me interesa señalar es que la posición de vanguardia actúa sobre ese saber previo, altera esa convención establecida. La lucha de la vanguardia está dirigida a ganar posiciones y alterar ese saber previo, ese fondo acumulado que decide qué es lo poético y lo literario y que es el valor. La lucha literaria diría Gombrowicz, se juega ahí. Y la vanguardia se define como una táctica de combate en ese campo, se ocupa antes de ese saber previo que de las obras mismas. Se ocupa de lo que Brecht llamaba los modos de producción de la gloria. Modos sociales de producción que definen una economía del valor, hay que atacar esos regímenes de propiedad y de apropiación que no depende del consenso o de una regulación natural, son el resultado de relaciones de fuerza y de una lucha que impone ciertos criterios y anu-la otros. No hay vanguardia sin tradición y la tradición dice la vanguardia, se transforma en sentido común, en el sentido común menos común en apariencia, el gusto estético, el pleonasmo de los entendidos que como dice Gombrowicz entienden lo que entienden y saben lo que todos saben que hay que saber y por supuesto Gombrowicz ataca esa posición, ataca la convención y el acuerdo implícito. La poesía es como el dinero, circula, se desvaloriza se atesora, hay usura, hay inflación, hay escasez, hay un régimen impuesto de valor. El artista es el que atacó eso, dice Gombrowicz, el que conoce el carácter arbitrario del valor, la forma como la llama Gombrowicz, la convención que domina y contra la que es preciso luchar. Más lejos no se puede llegar, bueno si se puede llegar, basta leer el panfleto que Gombrowicz escribió contra Dante que casi le hace dar un síncope a Ungaretti. Todo el debate literario ya no pasa entonces por la especificidad del texto sino sobre sus usos y sus manipulaciones. Ahí se define la política conspirativa de la vanguardia. Se trata de actuar sobre esas condiciones que van a generar la expectativa y a definir el valor de la obra. Se termina con la noción de que el valor literario reside en la obra misma y se empieza a insistir sobre la idea de que ese valor es una intriga social. Lo que sabemos del texto antes de leer es tan importante como el texto mismo. Esta disposición es un elemento básico. Borges ha insistido sobre esto, clásico, decía, es aquel texto que leemos como si fuera un clásico. Sabemos que es un clásico y entonces nos disponemos a leerlo de una manera que hasta sus defectos nos parecen deliberados. Podemos decir que la vanguardia ha intentado modificar ese sentido común, ese lugar estabilizado y la forma que ha encontrado es la práctica de intervenir en ese espacio de consenso para crear otro saber precio, digamos así. En definitiva entonces la idea el complot vanguardista como una política que parte de la hipótesis de que el valor no es un elemento interno, inmanente, sino que hay una serie de tramas sociales previas sobre las cuales el artista también debe intervenir. Y que esas tramas definen lo artístico. Son lo artístico. Por eso, a menudo, la práctica de la vanguardia consiste en construir la mirada artísticas y no la obra artística. Obviamente Duchamp, Macedonio, han hecho eso. Construir la mirada artística antes que la obra. Esto supone obviamente otra noción de lo que es la crítica artística, porque la construcción de esa mirada y su imposición supone un plan, una estrategia, una posición de combate, una sistema de alianzas. Como crítica abandona el aspecto puramente negativo y practica no ya la negación de una obra o de un práctica artística sino la postulación de una red y de una intriga y la construcción de otra realidad, abandona la obra que critica como si fuera un objeto en desuso y se dedica a crear una alternativa. En definitiva la vanguardia sustituye la crítica por el complot. El fracaso de Nietzsche Ahora bien, para volver al principio ¿qué es un complot? O mejor ¿cómo podríamos pensar las formas anti-sociales y anti-estatales y anti-artísticas de conspiración? En principio el complot supone una conjura y es ilegal porque es secreto, su punto de ilegalidad no debe atribuirse a la simple peligrosidad de sus métodos sino al carácter clandestino de su organización. Como política postula la secta, la infiltración, la invisibilidad. Intenta modificar relaciones de fuerza que le son adversas y tiene a la huida como condición. El complot implica una política basada en la debilidad extrema y en la amenaza continua de ser descubierto. Su política es una política basada en la inminencia de una derrota y en la construcción de redes de fuga y de repliegue. El conspirador borra sus huellas, no tiene posesiones, está siempre dispuesto a abandonarlo todo, antes que nada su nombre, hacerse anónimo, cruzar la frontera, convertirse en otro. Klossowski ha visto ahí la figura del filósofo. Esa combinación de secreto y amenaza, de conjura y soledad, se unen en lo que ha llamado el efecto Nietzsche, y este cruce ha sido pensado de un modo extraordinario en su libro sobre "Nietzsche y el círculo vicioso" que se publicó en 1969. Un libro dicho sea de paso que discutíamos mucho con Germán García, con Oscar del Barco, con Ruth Carranza y con otros amigos, en los tiempos del grupo "Literal" y de la revista "Los libros". Klossowski señala que el pensamiento de Nietzsche, a medida que se desarrolla, abandona la esfera propiamente especulativa para adoptar la forma de un complot. Son los preliminares de un complot cuyo destino final es el fracaso y que está escrito en las cartas últimas, en los escritos póstumos, en el anuncio de la inminencia de una catástrofe y en el advenimiento del nihilismo. Y esa derrota que Klossowski lee en la enfermedad y en el aislamiento extremo de Nietzsche en Turín es un efecto del triunfo del cálculo económico por encima de cual estado, la maquinación económica como práctica que repite en otra dimensión e invierte las predicciones de Nietszche. Ahí está lo extraordinario de la lectura de Klossowski y de la serie de pensadores que han imaginado una teoría económica a partir de esta noción nietzscheana de la economía como confabulación. Por un lado la economía es pensada bajo la forma del complot, una conspiración que mueve masas y territorios y por otro lado lo que podríamos llamar la respuesta conspirativa a la conspiración, el intento de integrar pequeños círculos que buscan construir una economía cerrada, una economía utópica, digamos así, una economía regulada por el goce y por los intercambios improductivos, la definición de un teoría económica potencial que define toda una línea del pensamiento contemporáneo. Está presente en Bataille, en Caillois, en el Klossowski de "La moneda viviente" y también por supuesto en Deleuze con sus hipótesis sobre los flujos libidinales y la oposición entre deseo e interés y los trueques imposibles que regulan la lógica del sentido. Una sintomatología de la vida económica que define un nuevo régimen de conceptos. Ya Benjamin había establecido en las notas para el libro sobre Los pasajes de París una relación muy sagaz entre la idea del eterno retorno y la circulación del dinero. La clave de la lectura de Klossowski, una de las claves digamos mejor de ese libro extraordinario, es la idea de la economía entendida como una práctica de experimentación sobre los sujetos. En este sentido la economía es una manipulación invisible y múltiple que anuda y ata los individuos y los grupos y los conjuntos a los movimientos del dinero. Las poblaciones están tramadas en esos desplazamientos demenciales del capital. Ha surgido a la vista de todos una nueva forma de significación que sustituye, como Nietzsche leía en un pasaje del "Fausto" de Goethe, el signo de la cruz por otro signo demoníaco inscripto en la doble cara de la moneda. ¿Quién firma el dinero, qué poder autentifica su valor, que esfinge representa a ese equivalente general que regula el intercambio de masas y la repetición periódica de las crisis? Esa es la pregunta de Nietzsche y su respuesta es ver a la economía bajo la forma de un conjura mundial. Frente a esa maquinación secreta intenta una defensa trágica. El complot de Nietzsche es un intento heroico de oponerse a la economía vis-ta bajo la forma de una conspiración que disuelve a los sujetos en sus flujos abstractos. Cualquiera puede imaginar en ese punto el sentido de la intervención de Elizabeth Nietzsche-Förster la hermana que se ocupó de la edición tendenciosa de los textos inéditos que son justamente los que trabaja Klossowski. Mientras la manipulación exaltada de los escritos inéditos realizada por el matrimonio Förster anuncia una victoria, Klossowski lee ahí el fracaso de Nietzsche y desplaza ese modo por completo la discusión y abre una nueva etapa en la lectura de los textos. Esa es la derrota de Nietzsche, dice Klossowski, y en la derrota reside su lucidez de visionario sobre las eras que se avecinan y el anuncio de las crisis que nunca se han visto. Escribe Klossowski: "La idea del complot como práctica de experimentación sobre los sujetos, la idea del aislamiento de un grupo humano como método para crear una serie de plantas raras y singulares, una raza que tuviera su propia esfera de vida libre de todo imperativo de virtud, ese carácter experimental del proyecto constituía el propósito mismo de un complot para Nietzsche. ¿Qué planificación podía prever un invernadero de este tipo? En los hechos se inscribe y es conducido por el proceso de economía. En efecto ¿qué régimen económico bajo cualquier aspecto no tiene actualmente ese carácter experimental? Los métodos que se ponen en práctica tienden a formar una categoría de experimentadores quienes con conocimientos de causa, si bien son incapaces de producir, constituyen una fracción con su propia esfera de vida, que al menos se atribuye el mérito con todos los privilegios que resultan de ella, de extirpar como si fuera cizaña los menores gérmenes de plantas raras y singulares, prevención sin duda no menos costosa que la da cultivarlas". Habría una tensión entre la práctica sobre los sujetos que el propio Nietzsche imagina y la experimentación sobre los sujetos que realiza la propia economía. Se extirpa de la sociedad a los individuos y a los grupos que para Nietzsche serían justamente los sujetos sobre los cuales se constituía la nueva sociedad. Es el carácter improductivo el que aparece como excluido del funcionamiento social, y es el carácter improductivo aquel que para Nietzsche estaría en el centro de la constitución de una nueva clase de sujeto. Lo que viene a decir Klossowski es que mientras Nietzsche tiende a imaginar la práctica y la experimentación y la constitución de cierto tipo de sujetos, la economía se ocupa de hacer eso de un modo invertido, digamos, así, de extirpar a esos mismo sujetos, y de anularlos. Habría una tensión entre la práctica que el propio Nietzsche imagina como posible y la práctica de la economía que tiende a sacar de la sociedad a los sujetos que para Nietzsche serían los sujetos sobre los cuales se constituirían los nuevos valores, las plantas raras y exóticas como las llama. Aquí podemos decir que el complot nietzscheano tiene como modelo básicamente la creación artística, en el sentido de que aquel sujeto improductivo, que sería el fundamento del complot para oponerse a la productividad generalizada de la economía y de la sociedad, es el artista. Frente al filósofo y al sabio (Sócrates), frente al político y al economista, Nietszche opone el artista como sujeto de la verdad. El artista aquí es el anti artista, obviamente y debe ser entendido en el sentido de Gombrowicz: no el artista que se autodesigna sino el que se niega como tal, el sujeto de la pura percepción artística, el que mira a la distancia, el que se oculta, el sujeto que se opone al gusto y a la estetización generalizada, el artista como comediante que se ríe del arte. En este sentido el complot de Nietzsche no puede triunfar, solo puede anunciar el porvenir y actuar en las sombras y en la soledad. Por eso el complot de Nietzsche es entendido por Klossowski no ya como voluntad de poder, sino como voluntad trágica, esto es, dionisíaca, es decir, fundado en una economía del gasto, de la destrucción y del goce. Eso explica creo, lo que podemos llamar la reacción posmoderna, la crítica a la vanguardia que deriva, obviamente del triunfo del liberalismo. Si hay un renacimiento del liberalismo hay crisis de la vanguardia y todos retroceden hacia el mercado y hacia las instituciones establecidas. En este sentido la afirmación posmoderna se conecta con la afirmación del liberalismo y del neo liberalismo y la construcción de nuevo contexto unificador. En este sentido El libro de Daniel Bell "Las contradicciones culturales del capitalismo" es el texto que funda la noción de posmodernidad, está escrito a comienzos de los 70 y su hipótesis central (que es el anuncio de un programa de acción) dice que no puede haber una sociedad que funcione con una cultura que es opuesta a su sistema de legitimidad. Hay una contradicción, dice Bell, entre el funcionamiento de una sociedad basada en el consenso, en los valores tradicionales y un arte y una cultura que exaltan la ruptura, los valores antisociales y la negación. Y lógicamente el primer texto al que se refiere Bell en su crítica a los críticos culturales de la sociedad es "El nacimiento de la tragedia" de Nietzsche. La sociedad, dice Bell, no puede respaldar y auspiciar una cultura que se opone a la moral que esa sociedad necesita para funcionar, no puede considerarse legítima una cultura que se opone a la norma social, a la ética del trabajo, a los valores de la familia y que exaltan la destrucción de las normas, la liberación sexual, el arte ilegible. La sociedad necesita una cultura que refuerce su funcionamiento legítimo. No puede valorar una cultura que se opone a sus fundamentos. Bell que es un crítico cultural muy refinado, un hombre que está al día en el pensamiento contemporáneo, lector de Benjamin, de Adorno, una figura clave en la reacción conservadora en la academia norteamericana, es el primero que define el concepto de posmoderno y de posmodernidad y es el primero que define el sentido básico de esa reacción contra la tradición de las vanguardias y las culturas alternativas del siglo XX. Podríamos decir que de un modo muy sofisticado, de hecho yo no conozco nada mejor en la definición de posmodernidad que el libro de Bell, hace un uso cínico de la hipótesis marxista de que las ideas dominantes "deben ser" las ideas de las clases dominantes, que no puede haber escisión y que si la hay, algo está fallando en esa cultura. De hecho se convierte no sólo en el que define y difunde el término posmoderno como un nuevo conjunto cultural sino que se convierte de hecho también en el que acompaña y se anticipa a lo que la economía neo liberal está realizando por sí misma y propone una respuesta cultural acorde con la lógica de esa nueva situación. Hay que construir una cultura que legitime esa nueva situación y a esa nueva cultura que anuncia a principio de los 70 la llama posmoderna y la define como la única cultura legítima. Me parece que el triunfo del liberalismo y del neoliberalismo y el retroceso de la vanguardia vendrían a darle la razón a la hipótesis de Schorke de que hay una oposición entre liberalismo y vanguardia. Si triunfa el liberalismo no habría entonces espacio para la vanguardia. Una sociedad secreta con una economía del deseo Para terminar, me gustaría recordar una clase dictada por Bataille en Le College de Sociologie en 1938 sobre la noción de sociedad secreta. Posiblemente a esa clase asistió Benjamin que estaba en París, escribiendo su capítulo sobre los conspiradores, sobre Fourier, sobre lo que el propio Benjamin llamaba el comité invisible, la idea de que era posible en la sociedad captar la existencia de una conspiración para comprender su lógica. En esa conferencia Bataille plantea la existencia de la sociedad secreta como una suerte de contrasociedad que permite crear una energía para modificar el funcionamiento social. Frente a la estabilización de la sociedad industrial, la solución de Bataille es la constitución del micro grupo de conjurados que postula y aspirar a una contraeconomía, una economía pulsional, una economía del deseo y del goce. Y ahí surge lo que podríamos llamar una nueva teoría económica. Gombrowicz avanza en esa línea también y pone la noción de vicio como nudo de la lógica económica. "A la humanidad, dice Gombrowicz, le han sido dados ciertos vicios y sobre esos vicios se ha creado mercado". Y por su lado William Burroughs ha pensado la adicción como la utopía de la economía capitalista y a la droga como la mercancía por excelencia. La droga, dice Burroughs, es el producto ideal, la realización mas perfecta de la economía capitalista porque produce la utopía de consumidor, el consumidor que no puede vivir sin consumir. La economía entonces es vista como productora de síntomas y de desvíos. Ahí se define esa tensión entre la ilusión de un complot que se opone a la sociedad sin ser un complot político en el sentido explícito, y el funcionamiento de una sociedad que naturalmente genera un tipo de racionalidad económica que tiende a poner el beneficio, la circulación del dinero, la ganancia como formas visibles de su funcionamiento, pero que en realidad esconde una red hecha de adicciones y de ideas fijas y fetiches, de bienes sagrados y de carencia absolutas. Y esa tensión entre dos economías cruza todo el debate sobre el arte y el valor. El arte visto a la manera de Gombrowicz, digamos, es un especie de complot realizado por un grupo que tiene como objetivo generar una economía propia, con su propio sistema de valor y de intercambio y eso es lo que está abajo de la práctica de estos artistas, la idea de crear una economía privada, digamos, cada cosa vale lo que uno quiere. Para terminar quisiera leerles una suerte de parábola, muy divertida, el relato de un economista muy conocido, Keynes. En el libro de Bataille de "La parte maldita", que es un intento de teorizar esta contraeconomía digamos así, donde Bataille siguiendo la línea de Klossowski y obviamente de Nietzsche intenta pensar una economía dionisíaca, una economía del derroche y del gasto, y hace una exaltación de la noción de crisis como un punto de ruptura del funcionamiento normal del sistema, y por lo tanto, un momento donde se ve funcionar aquello que no es tan racional como a primera vista parece el sistema querer decirlo. El sistema dice de sí mismo lo que realmente es, sólo en tiempos de crisis. Entonces en ese momento Bataille incorpora un pequeño relato una parábola. La llama "El misterio de la botella de Keynes", refiriéndose al economista, y cita este texto de Keynes, como una suerte de respuesta subterránea a la crisis de la economía. "Si el tesoro público metiera dinero en botellas, las enterrara a cierta profundidad en minas de carbón abandonadas, las cubriera de escombros y luego encomendara a la iniciativa privada, de acuerdo con los bien conocidos principios del laissez fair, la tarea de desenterrar el dinero, claro está que siempre que se obtuviera el permiso para hacerlo por medio de las concesiones de explotación del suelo donde están enterradas las botellas, desaparecería el desempleo, y gracias a sus efectos, la renta real de la sociedad, e incluso su patrimonio aumentarían por encima de los niveles actuales." Enterrar plata en una botella, en medio de la noche, otro complot más, en la serie de conjuras irónicas y políticas que circulan desde siempre y que yo quise discutir esta tarde aquí con ustedes. Fuente: Conferencia dictada el 15 de julio de 2001 en la Fundación Start de Buenos Aires.

Toda ceniza es polen y su cáliz, el cielo Novalis I. Después de Auschwitz hablar de testimonio, hablar en testimonio, testimoniar ya no pudo seguir concibiéndose como una acción idéntica a sí misma a lo largo de las variaciones testimoniales de la historia, efectuada por la figura de un sujeto-testigo universalizable y repetible. Después de Auschwitz la acción de testimoniar sitúa el desgarro de una deriva inhumana e indecible del testimonio[1]: el testimonio ya no proviene del campo de lo narrable, sino que provendrá de lo inenarrable. La figura del testigo como aquel que estuvo presente en el hecho sobre el cual da testimonio se transforma en una paradoja irreductible, puesto que lo que intenta demostrar el testigo es el hecho de haber sido víctima de una política estatal de aniquilación sistematizada: intenta demostrar que está muerto, se encuentra arrojado a la aporía de haber sido declarado muerto y estar vivo, y tener que decirlo. Esta paradoja interpela implacablemente todo el sistema filosófico-político de la modernidad occidental. La fuerza de esta interpelación alcanza para hacer sucumbir los fundamentos de las categorías a partir de las cuales se sostienen el pensamiento, la política, la razón, la ley, la lengua, es decir, ese gran dispositivo de ordenamiento, producción y sostenimiento del conjunto de sentidos a los que circunscribimos la vida, y que podemos llamar Logos. El Logos precisa de un soporte sobre el cual funcionar que no escapa a la interpelación de Auschwitz: el hablante como soberano de la razón, el yo que tiene la palabra, ejerce su dominio sobre ella, el pensamiento, la voz, la lengua, a través de su presencia, su voluntad y su conciencia. Auschwitz hace estallar la razón no porque la rebase o la exceda, sino porque en ella ya están sus condiciones de posibilidad. De la razón estallada saltan las esquirlas del lenguaje, pues el exterminio calculado no fue ni indecible ni inaudible, tuvo lugar, tuvo lengua, tuvo órdenes, tuvo palabras. Auschwitz es, también, la súbita iluminación del fundamento atroz que subyace a la Razón como ordenador del mundo: la aniquilación de lo otro para poder decir Yo. Y decimos es, porque ¿se puede hablar de un después de Auschwitz? ¿hay un hablar después de Auschwitz? ¿Auschwitz no es, también, una herida irrevocable en el lenguaje? ¿No habla Auschwitz todavía, haciéndose herida presente ausente a la vez, cada vez? Auschwitz es un nombre-contraseña mediante el cual accedemos a la memoria viva de una saga inacabada de matanzas, exterminios, otricidios, epistemicidios, ecocidios, que podríamos llamar capitalismo, heteropatriarcado, colonialismo, supremacismo. Nombres todos que no cesan de oficiar como modalidades diversificadas y entreveradas del fascismo: el deseo de desaparición de algo considerado irreductible al dominio del Yo. Aquí, donde se lee Auschwitz también podrían leerse otras contraseñas: Pueblos originarios, Palestina, Plan cóndor, Terrorismo de Estado, Desaparecidxs, Manicomios, y una estela de memorias que sería interminable. Contraseñas que denuncian la vigencia del exterminio como paradigma político del presente. En los versos finales de un poema que ha dado que hablar sobre testigo y testimonio, Paul Celan parece asumir la orfandad radical de la pregunta por el testimonio e inscribe en la memoria de las palabras “Nadie / testimonia / por el testigo”[2]. ¿Qué implica este señalamiento en paradoja que deja Celan? Cuando testigo indica el lugar de una desaparición forzada, la huella de un aniquilamiento ¿cómo testimonia la palabra borrada de un cuerpo desaparecido? Poesía y testimonio constituyen experiencias est-ético-políticas de la palabra que subvierten el ejercicio y la estructura del Logos, esto es: la estructura de lo decible, lo pensable, lo imaginable y lo sensible. Y como experiencias cuyo primer movimiento es la insurrección, desobediencia, insumisión y subversión a un orden de sentido fijo, canónico, obligatorio e inalterable, no sólo agitan otros agenciamientos vitales, otros modos de mundo, sino que también visibilizan las estructuras de sacrificio que todo orden de sentido requiere y naturaliza para sostenerse: los mundos aniquilados por la prevalencia de este estado de cosas que llamamos “este mundo”. Acaso poesía sea también el nombre de un modo de testimoniar que rehabilita en la lengua potencias de lo inconcebido. Poesía y testimonio hacen residencia en la indecibilidad, reserva desde donde emana, todavía, la imaginación de vitalidades inauditas. II. Habiendo leído las poéticas de César Vallejo y Alejandra Pizarnik como formas de dar testimonio, Tamara Kamenszain sugiere que “la poesía sólo abre la boca cuando tiene para decir algo paradojal”[3]. Llama “testimoniar en oxímoron” a esa experiencia de la paradoja en Vallejo, y “testimoniar sin lengua” a esa experiencia en Pizarnik. A propósito de la obra de Vallejo, señala algunos pasajes sensibles donde se puede leer cómo la voz que habla interroga las facultades del yo como medida y prueba de la experiencia. Lo primero que señala es una suerte de “inversión del cogito cartesiano” al comienzo de “Los heraldos negros”: “Hay golpes en la vida tan fuertes… ¡Yo no sé!”, allí opera una inversión decisiva del narrador como agente del saber al enunciar: sufro y soy, pero no sé.[4] A partir de ese tratamiento sobre el quién de la enunciación y el quién del saber, Kamenszain rastrea las huellas de esa decisión en el resto de la poética Vallejiana, especialmente en esa forma de libro-testimonio sobre la vida y la muerte que es “España, aparta de mi ese cáliz”, escrito desde la participación directa de Vallejo en la Guerra Civil Española. Ahí encuentra un tratamiento ético y poético sobre la aniquilación de la Segunda República Española en manos del fascismo. Ese tratamiento tiene que ver con hacer hablar la vida en la muerte, recuperar la palabra de ese porvenir arrojado al abismo de la desaparición. Vallejo da vida a la paradoja del testimonio al saber que no es él quien puede hablar esa palabra, quienes pueden son quienes que ya no están, quienes han sido aniquilados junto a la República, entonces habrá que darle lugar a la forma extraña de una palabra presente ausente: “vamos a ver hombre / cuéntame lo que me pasa”, “Entró su boca en nuestro aliento” escribe Vallejo. Aquí Kamenszain traza el contorno del testigo en Vallejo para señalar que “el testigo ya no es el que sabe más que los demás sino el que necesita de los demás para saber de sí”. Se trata de “recibir en el propio aliento la boca del otro” en tanto “pedirle a otro que diga de uno es el modo que tiene la poesía de mantener viva la posibilidad de decir”.[5] En este punto Vallejo desmiente esa afirmación presente en todo fascismo que dice “darle muerte acabará con ello”. No considera que el final de la palabra coincida con el final de la vida, la muerte no es un punto final. En lugar de eso, lee lo que escribe la muerte del otro, lo que escribe esa muerte sobre la vida, lo que de otredad hay en el yo, ya-siempre antes del yo (y después también, un interminable después). De allí que al encontrarse el cuerpo fulminado de un obrero devenido soldado improviso de la República, el poema cante: “su cadáver estaba lleno de mundo”[6]. La poesía es un modo paradojal de aparición de voces que han sido desaparecidas. Es la escucha de ese pulso en las palabras. Para la poesía es en lo otro donde se mantiene viva la posibilidad de decir. La posibilidad de un decir vivo. III. Poesía: esto puede significar un cambio de aliento Paul Celan Al hacer del yo, silencio de acogida, la palabra de lo otro abre el lugar de una posibilidad donde la estructura del Logos no da lugar a la palabra.  Esto implica un giro ético-político desde el Yo soberano, quien domina “su” palabra, haciendo del sí-mismo el fundamento de la legitimidad del discurso, hacia la presencia siempre-antes de lo otro en “la voz propia”. En la operatoria del Logos, lo otro es lo enmudecido por el Yo, no su silencio, sino la violencia de un habla exiliada de su posibilidad. Retomando la advertencia de Adorno sobre Auschwitz (sucede cada vez que al pasar por un matadero pensamos: se trata sólo de animales), Percia señala tanto la relación íntima entre el sujeto moderno y genocidio, como la presencia cotidiana del exterminio: “[Auschwitz] Difunde la paranoia: no porque pueda volver a suceder, sino porque sucede en momentos cotidianos y mudos de la vida en común. (…) Cada vez que se pronuncia la palabra yo: un genocidio se vuelve verosímil”[7]. Algo de esta sospecha se intuye en la poesía de Paul Celan, cuando escribe implorando la aparición del tú, pidiendo que el tú sea el lugar de la última palabra: “Habla también tú / sé el último en hablar / di tu decir.”[8] Si el Yo es el campo de lo posible en el lenguaje, el garante de la lengua, y desde el Yo Auschwitz fue posible, Celan, desde la poesía, sitúa la otredad como el único lugar desde donde podría provenir la palabra del porvenir. La lengua con la que se podría formular un porvenir en el que el exterminio sea inconcebible, no puede ser enunciada por el Yo. Porvenir es aquello que nos es dado por boca de lo otro. Giorgio Agamben plantea distinciones entre archivo y testimonio, que permiten leer la poesía en Celan como forma de testimonio que interpela la estructura testimonial fundamentada en el Logos: esa estructura que dice “yo sé por haber estado presente, por haber visto, porque me pasó, entonces yo hablo verdad”. Un tipo de estructura sostenida desde la serie presencia-saber-verdad, una tautología egológica que sigue impidiendo que un habla fuera-de-sí sea susceptible de audibilidad y legitimidad. En Celan se tratará de dar la palabra en el punto preciso en que para el Logos es inconcebible la palabra sin Yo. Cercano a la manera en que Mallarmé pensaba el principio de apertura a la poesía:  dar la iniciativa a las palabras. Ambos coinciden en que es la palabra la que funda al testigo, y no al revés. No hay testigo antes de la palabra que lo instaura, porque la lengua en que un testimonio se enuncia no existe todavía. Agamben define como archivo al conjunto de reglas que definen los acontecimientos de discurso, situado entre la langue como sistema de construcción de las frases posibles y el corpus que reúne el conjunto de lo ya dicho, de las palabras que han sido efectivamente pronunciadas o escritas.  Es lo no dicho o lo decible que está inscrito en todo lo dicho por el simple hecho de haber sido enunciado, esto es el campo de lo posible.  Por otro lado, propone como testimonio el sistema de las relaciones entre el dentro y el fuera de la langue, entre lo decible y lo no decible en toda lengua; entre una potencia de decir y su existencia, entre una posibilidad y una imposibilidad de decir.[9] En este sentido, lo decisivo del testimonio radica en el puesto vacío del sujeto, como lugar de una cesura entre una posibilidad de decir y una imposibilidad, siendo el testimonio la relación entre lo posible y lo imposible. Agamben llama umbral a ese lugar por donde pasan las corrientes de lo humano y lo inhumano, entendiendo lo humano como el viviente que deviene hablante y lo inhumano como el hacerse viviente del Logos.[10] Vacío, entre y umbral son puntos en que lo posible se da cita con lo imposible, cita que permite que lo imposible opere como fuerza performativa sobre lo posible, de esta manera lo que Agamben denomina testimonio coincide con la potencia de la poesía, no en vano sugiere que el gesto testimonial es también el del poeta, en tanto testimoniar “significa ponerse en relación con la propia lengua en la situación de los que la han perdido, instalarse en una lengua viva como si estuviera muerta o en una muerta como si estuviera viva (…) fuera tanto del archivo como del corpus de lo ya dicho”[11]. De nuevo damos con el punto en el que testimonio y poesía disuelven la disyunción vida/muerte para poner a hablar la muerte en la vida y la vida en la muerte, aporía del testimonio que vive en el lugar de la muerte y que en Celan se escribe así: “Estábamos muertos / y podíamos respirar”[12]. Pero ¿cómo dar palabra a quienes ya no están, sin usurparles la palabra? En Celan persiste una exigencia sobre el lenguaje en procura de vaciar el puesto de sujeto, por dar la palabra como lugar. Ya no escribir como un quién que dice en lugar de, sino como el dónde de un lugar, don de un lugar para el advenimiento de la palabra de otro, que podrá venir o no.[13] Esta operación hace de la obra de Celan un testimonio que habla en paradoja, una palabra de umbral, la palabra como umbral de pasaje: “Nadie nos volverá a amasar con tierra y barro. Nadie inspirará nuestro polvo. Nadie. Alabado seas, Nadie. Por amor a ti queremos florecer. Hacia ti” [14] Una lectura logocéntrica de estos versos, apresada por el peso de la tradición oposicional del pensamiento que ubican nada, nadie y ausencia como términos negativos que se oponen a ser, sujeto y presencia, impide percibir el movimiento que realiza Celan para dar el poema como lugar a partir del nadie. Pero ¿quién es este nadie? Oscar del Barco le concede al “Nadie” en Celan, un alcance ontológico paradojal, una positividad negativa, una forma de presencia ausente, o podríamos decir con Derrida una densidad espectral[15]. Lo primero que destaca es que “poeta” no es un quién, un Yo que hace de su palabra poesía, y a quien se le podría adjudicar la voluntad de decir, el sentido de lo dicho, sino que “poeta” es un “espacio-de-manifestación: el poeta no es una intencionalidad constructora del poema sino que llamamos poeta al espacio de manifestación del don del poema.”[16] Es a partir de un paso de poesía que Celan hace de sí Nadie, vacía el quién de la enunciación, tal vez porque “Yo” es el pronombre del asesinato, del aniquilamiento, del genocidio[17]. Pero ese vacío no es la nada de la ausencia, ni el mutismo de la calamidad, es la fecundación de la nada, una nada llena de mundo, parafraseando a Vallejo. Por eso Nadie inspirará el polvo, amasará la tierra, el barro, y de allí habrá florecer. Nadie es el nombre de una apertura ética, el florecimiento de una hospitalidad hacia lo porvenir sin nombre: “la rosa de nadie”. IV. De su concepción de testimonio, Agamben desprende unas conclusiones que reducen y reinscriben la poética de Celan en un subjetivismo del que no se podría prescindir. Sostiene que la relación entre una lengua y su existencia exige una subjetividad que atestigua, en la posibilidad misma de hablar, una imposibilidad de palabra; y esa subjetividad es la que se presenta como testigo y puede hablar por aquellos que no pueden hacerlo[18]. Pero en Celan no se trata de una subjetividad que testimonia hablando por, en lugar de, como representante de, en nombre de, sino de sustraer los nombres para que hable lo indecible. No hay un quién, una subjetividad que pueda decir lo indecible, por eso Celan apela al Nadie: Nadie puede decir lo indecible. Tal vez el pensamiento que despliega Agamben no alcanza a soportar la fuerza que irradia esta paradoja radical en la poesía Celaniana, quizás porque supone que “se testimonia sólo allí donde se da una imposibilidad de decir y porque hay un testigo sólo cuando ha habido una desubjetivación”. El problema es que Celan testimonia una imposibilidad de decir que no es propia, es una imposibilidad de decir lo otro desde el nombre propio, imposibilidad de decir la experiencia del exterminio desde el nombre propio. Incluso desde cualquier nombre, puesto que toda lengua nos es extranjera, impropia, en la poesía y el testimonio no hay relación de apropiación y dominio de la lengua, hay desposesión, orfandad y, entonces, invención. El tema en Celan es la tensión entre la afirmación del nombre propio y el lugar que esa afirmación ocupa, qué desaloja para afirmarse. Los versos de Celan asumen una sospecha perturbadora: ¿hablar en nombre propio no es acaso ya una forma sutil del dar-muerte? Agamben parece pensar la desubjetivación como una pérdida, pero esa “pérdida de subjetividad” en la poesía de Celan es el paso a partir del cual dar la palabra a una humanidad otra, a una humanidad inhumana, a una otra cosa que humanidad, teniendo en cuenta que la humanidad ilustrada por la razón fue capaz del exterminio calculado, crímenes a partir de los cuales hubo que fundar la noción de crímenes que lesionan la humanidad. Cuando Agamben escribe: “No enunciable, inarchivable es la lengua en que el autor consigue dar testimonio de su incapacidad de hablar. Es la “tiniebla oscura” que Levi sentía crecer en las páginas de Celan”[19] no alcanza a entreverar que por el hecho mismo de que Celan hace lugar a la poesía, ya no se trata de su incapacidad de hablar[20], sino de rehabilitar la posibilidad del lenguaje, la posibilidad de otro mundo, de impedir que el genocidio se siga perpetuando en las palabras, impedir que las palabras sean los campos de concentración del presente.[21] Incluso queda lugar para poner a dialogar el uso del Nadie en Celan con aquella tautología macabra que los oficiales de las SS no dejaban de reiterar a las vidas conminadas a los campos de concentración. Esas palabras que recuerda Primo Levi sobre la credibilidad del testimonio de quienes sobrevivan: “De cualquier manera que termine esta guerra, la guerra contra ustedes la hemos ganado; ninguno de ustedes quedará para dar testimonio de ella, pero incluso si alguno lograra escapar el mundo no lo creería. Tal vez haya sospechas, discusiones, investigaciones de los historiadores, pero no podrá haber ninguna certidumbre, porque con ustedes serán destruidas las pruebas. (…) La historia del Lager, seremos nosotros quien la dicte”[22]. La fuerza del Nadie sostiene la paradoja de presencia-ausencia que permite testimoniar la desaparición de la desaparición, de este modo la poética en Celan impugna la profecía de las SS haciéndola cierta: si nadie creerá porque la gramática de la razón hace de Auschwitz algo improbable, increíble e inenarrable, habrá que ir contra la estructura de la prueba. Si Nadie creerá, habrá que testimoniar para Nadie, y quien dará testimonio será Nadie. Pero el esfuerzo no tiene que ver con hacer creíble el testimonio sino con desnudar la estructura misma de la credibilidad y el testimonio sostenida en la razón, la gramática, la representación, el logocentrismo, la presencia, el sujeto. ¿Cómo llevar a cabo semejante operación? Dando la palabra al silencio, si el testigo integral es quien no puede hablar porque le han sustraído la palabra o le han sustraído la vida, lo que hay que escuchar es lo indecible, hacer audible el silencio como palabra de los que hablan sin poder hablar. De esta manera lo indecible no es una variedad de lo irrepresentable, no es la imposibilidad de la palabra, sino el punto en el que empieza la palabra de lo inenarrable. Y cada palabra se encuentra siempre asediada por ese silencio lleno de lengua, puesto que, si las palabras están hechas con el aire que respiramos, desde Auschwitz, el aire está colmado de las cenizas del aniquilamiento. El aliento con el que fraguamos la materialidad, sonoridad y afectividad de cada palabra, contiene ya las cenizas como presencia imperceptible del aniquilamiento. Frente al intento de hacer cenizas la lengua de las víctimas, Celan hace de las cenizas la materia de cada palabra.[23] Lo escribe así: “…cavamos una fosa en el aire donde no se yace estrecho…”. Por eso insiste: Habla- Pero no separes el No del Sí. Y da a tu decir sentido: dale sombra. (…) Mira en torno: ve cómo alrededor todo se hace viviente ¡En la muerte! ¡Viviente! Dice la verdad quien dice sombra. Lejos de las interpretaciones que adjudican una escritura críptica, inefable, oscura, tenebrosa, ensimismada, mutilada, moribunda, estertorosa o, incluso, una “impotencia aterrorizada”[24] a la poética en Celan, su inquietud infinita por hacer lugar a una posibilidad de palabra para lo que ha sido exiliado de lo decible, hace de la poesía una potencia de hospitalidad incondicional tendida al porvenir. No cesa de decirlo el propio Celan al momento de recibir el premio Georg Buchner en 1960: “Quizás -solo pregunto- quizás la poesía, como el arte, va por un Yo olvidado de sí mismo hacia aquello inquietante y extraño, y se asienta: ¿pero dónde?, ¿pero en qué sitio?, ¿pero con qué?, ¿pero como qué? (…) El poema (...) marcha impertérrito hacia aquel otro, que piensa como algo alcanzable, como liberable, quizás vacante. (…) ¿No está el poema, por esto mismo, es decir, ya aquí, en el encuentro, en el secreto del encuentro? El poema tiende hacia un otro, necesita de ese otro, necesita un enfrente.” En esta exigencia de estar en disponibilidad con lo que ya no está y lo que todavía no está, y donándose como disponibilidad entrevemos una forma (im)posible de eso que Derrida piensa como hospitalidad infinita y que hace testimonio en la poética a la que da paso Paul Celan. Este dar paso, hace de Celan no un nombre propio sino un umbral de pasaje, una contraseña para dar paso a lo viviente que vendrá, una reserva de vida tendida al porvenir. Lo viviente que vendrá resulta indecible por la sospecha que se cierne sobre toda nominación, de allí el don del Nadie como reserva ética, política, estética y poética. Kamenszain piensa que allí radica una clave vital, el testimonio con que la poesía da una prueba de vida: “intentar decir ese indecible a toda costa, es el modo que tiene la poesía de aportar siempre, pero sobre todo en tiempos desérticos, una prueba de vida.”[25] Notas: [1] Gianni Vattimo advierte el testimonio como tema para la historia de la filosofía a partir del marxismo y la crítica  a la noción de sujeto: “La noción de testimonio, y más en general, el significado de la acción histórica del hombre a la cual ella está ligada, puede reencontrar un sentido, después del ocaso del sujeto, sólo en la medida en que consiga liberarse de cualquier residuo objetivista en la concepción del ser y, paralelamente, renuncie a pensar en el individuo burgués-cristiano como único sujeto posible de la historia y centro de la iniciativa”.  Citado por Kamenszain (2007, p. 50) [2] “GloriaCeniza” en Obras Completas. [3] Kamenszain, T. (2007) La boca del testimonio. Lo que dice la poesía. Ed. Norma. Bs. As. p.13 [4] Ibíd., p. 18. [5] Ibíd. [6] “Pedro Rojas” en España aparta de mí este cáliz. [7] Percia, M. (2017). “(auschwitz)” en Estancias en común. Ed. La cebra. Bs. As. p.45. [8] “Habla también tú” en  De umbral en umbral. En Obras Completas. [9] Agamben, G. (2002). “4. El archivo y el testimonio” en Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Homo Sacer III. Valencia, Pretextos. p. 150-152. [10] Ibíd. p. 142. [11] Ibíd. p. 169. [12] “Recuerdo de Francia” de Amapola y memoria. En Obras Completas. [13] Tal vez por esto Derrida insiste en que Celan ha inventado un lenguaje. [14] “Salmo” en La Rosa de Nadie. En Obras Completas. [15] En una entrevista alrededor de la poética de Celan, le preguntan a Derrida: “¿No se podría decir que su experiencia de la lengua sería la de una lengua eternamente viva, puesto que está trabajada por la muerte y la negatividad?” Derrida responde: “Sí, con la condición que usted muy claramente enunció de que mantenerse vivo es también acoger la mortalidad, los muertos, los espectros. Si es una manifestación de la vida el exponerse a la muerte y guardar la memoria de lo mortal o de la muerte, sí (…). Se trata de la vida en el sentido en que no es separable de una experiencia de la muerte. Entonces, sí, la primera forma de contradicción es esa, es decir que la vida de la lengua es también la vida de los espectros, es también el trabajo del duelo, es también el duelo imposible. No se trata sólo de los espectros de Auschwitz o de todos los muertos que uno puede llorar, sino de una espectralidad propia al cuerpo de la lengua. La lengua, la palabra, en cierto modo la vida de una palabra, tiene una esencia espectral. Esta sería como la différance: se repite como ella misma y es cada vez otra. Hay una suerte de virtualización espectral en el ser de la palabra, en el ser mismo de la gramática. Y es por tanto ya en la lengua, ahí donde está la lengua, que la experiencia de la vida-la muerte se ejerce.” (Derrida, 2001) [16] Del Barco, O. (2008) “Notas sobre Paul Celan” en La intemperie sin fin. Ed. Alción. Córdoba. [17] Aquí se inserta la sospecha de Primo Levi “de que todos seamos el Caín de nuestros hermanos, de que cada uno de nosotros haya suplantado a su prójimo y viva en lugar de él” (Citado por Del Barco, 2008 p.183) [18] Agamben Op. Cit. p. 165 [19] Ibíd. p. 169 [20] Escribe Oscar del Barco en el límite de posibilidad del logos: “Paul Celan tampoco sabe lo que dice (…) Precisamente porque no se trata de “decir”, porque decir pertenece al orden de la razón, del logos. (…) Paul Celan no es ni poeta ni testigo, ante todo porque no se puede ser, ni en consecuencia, ser-poeta. Habría que decir: eso que llamamos Paul Celan y que llamamos poeta es (sin ser) un lugar donado-donante de Nadie.” p. 185. [21] “Próxima y no perdida quedaba, en medio de todo lo perdido, una sola cosa: la lengua. Ella no estaba perdida, no, a pesar de todo. Pero debía atravesar aún su propia falta de respuestas, atravesar un terrible enmudecimiento, pasar por las mil tinieblas de la palabra que trae la muerte” (Celan 2002, p.498) [22] Citado en Agamben Op. Cit. p. 164. [23] Escribe Derrida (1995): “No corremos ningún riesgo al tomar por testimonio la nominación de las cenizas.” [24] Así describe Dominick La Capra (2005) una serie de escrituras que piensan la Shoah, entre las cuales coloca la obra de Celan: “En la literatura y en el arte se puede observar una manera de proceder que quizá se haya acentuado desde la Shoah, pero que estaba presente desde antes, especialmente en el arte testimonial: la apasionante imitación simbólica y riesgosa del trauma con carácter experimental en lo que podríamos llamar escritura traumática o postraumática. (…) ese tipo de escritura es la que predomina desde finales del siglo XIX en autores como Nietzsche, Mallarmé, Flaubert, Woolf, Blanchot, Kafka, Celan, Beckett, Foucault y Derrida. Una de sus formas más características –en figuras como Blanchot, Kafka, Celan y Beckett- es lo que podría calificarse de un estilo de impotencia aterrorizada, tan próximo como es posible a la vivencia de las víctimas traumatizadas, aunque no idéntico a ella.” [25] Kamenzsain Op. Cit. p. 13.