Un grupo de no más de treinta varones jóvenes salta al mismo tiempo, se encuentran, se desencuentran, cantan eufóricos, sacuden el cuerpo, se frotan entre ellos, están alegres. La vibración me seca la garganta, me irrita la mirada, hace que me tiemble el pulso. Desespera verlos disfrutar, envolverse en pañuelos amarillos, en remeras de polyester estampadas con la cara rígida de Javier Milei, abrazando muñecos y almohadones con frases que invitan a sumarse al kirchnerismo nunca más, parecen buscar que algo de todo eso les penetre la piel, les traspase el cuerpo. Su rusticidad con cada salto se ablanda un poco. Quienes llevan camisa y corbata, quienes visten la cara de sus candidatos, quienes usan malas imitaciones de primeras marcas deportivas, todos ellos, terminan con el cuerpo igual de agitado y transpirado. A Marra no le importa nada, salta con ellos. Parece capaz de servirse un cóctel directo del sudor de sus militantes con tal que lo sigan arengando, mientras cantan “la casta tiene miedo", como una plegaria al cielo. De pronto se abre la ronda, una cámara de Crónica TV apunta directo a la cara del bufón porteño. Marra dice que hay 150, 200, 500 personas, que si Massa miente con lo realmente sensible él puede decir el número que quiera. Lo intercedo cuando su perfo televisiva parece acabar, pregunto tranquilo, como abriendo la puerta para ir a jugar, intento suavizar el filo de lo que pretende ser una segunda o tercera pregunta. No llego, el candidato a jefe de gobierno de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires se distrae, atrapa una remera en el aire, solo me dice que Javier gana en primera vuelta, que él va a ballotage. Me mira fijo, finaliza nuestra charla primero con un gesto de arrogancia, luego con la palabra. Una vez dentro del estadio hay algunos rostros familiares y otros desconocidos, todxs hacemos lo mismo: mostramos las cámaras, los celulares, los micrófonos, como la placa dorada de un odontólogo de pueblo. Con eso nos reconocen, saben quienes somos y nos dejan llegar al primero de los tres controles que hay que pasar. Cuanto más grande es la libertad, más son los controles, titula al aire una colega enviada de Brasil, y agrega, agotada, que en la asunción de Bolsonaro fue exactamente lo mismo. En filas se escuchan trabajadorxs de medios nacionales, locales, y de otras partes del mundo, algunos hicieron todo tipo de malabares, cómo viajar sin viáticos o sin camarógrafo u incluso sin estar acreditados, nadie se quiere perder cubrir el cierre de campaña de la primera fuerza de derecha extrema que tiene condiciones fácticas de gobernar el país. Mientras algunos intentamos entrar, un notero de un reconocido multimedio sale casi de la mano de Victoria Villaruel, recorre el exterior del estadio con la tranquilidad de quien no tiene apuros, ni urgencia, de quien tiene todo resuelto. Integra, espera que le den aire desde el piso, responde las preguntas y sin más se retira como llegó, con el espíritu de una dueña de casa. En el interior, la platea de prensa nos separaba de la multitud tan acalorada y excitada como en la previa. El evento comenzó casi con una hora y media de demora, pero con las butacas y el campo llenas casi por completo. Las palabras de inicio estuvieron a cargo de Alberto Benegas Lynch con lo que aumenta la euforia anticasta, anti iglesia, anti sistema, anti instituciones, antidemocracia, anti todo, todo. Con con la primera línea sobre el escenario Milei se abre un cerco humano en el medio de la multitud, a los minutos, Javier Milei ingresa forrado en un tapado de cuero negro, protegido por los mismos de los que se quieren alejar. Sus votantes lo celebran con flashes, con gritos, con una euforia sedienta y desesperada. Al subir, el león saluda uno por uno a sus libertarios de cabecera, a la única que no besó fue a la Lilia Lemoine, la brillante candidata a diputada que pretende darle lo que cualquier ciudadano a pie necesita: la libertad de reconocer su paternidad. Todos juntos, brillan, hay muchos más que sonrisas blanqueadas, que ropa impecable, tienen la impunidad de quien se cree ganador. Sobre una de las plateas, la humorista Fátima Flores le arroja besos, lo mira sonrojada, tiene la espalda cuidada por un matón de traje oscuro y el cuerpo revestido de lentejuelas color violeta del tono justo de la insignia feminista. Otro lujo popular, que eligieron robar. El miércoles 18 de octubre de 2023 la libertad falsa y egoísta avanzó sobre la inscripción a la fiesta como lenguaje democrático, como mística militante de quienes se saben juntxs. Y de eso hay que decir algo, hablar del terreno perdido o abandonado o colonizado, o lo que sea que era, ya no es lo mismo en sus manos, con sus cuerpos, con sus miradas cargadas de odio. El Parque Los Andes parecía un desierto, donde los gatitos pichones corrían sin miedo jugando a ser el rey de la selva, lo hacían de los mismos modos que otrxs exigen justicia: gritando y en la calle.

Todavía me produce curiosidad, la característica o el sobreentendido de tener un cuerpo y que sea un instrumento para bailar. Me refiero más exactamente al momento en que me permito darle, al propio soporte material de mi existencia una potencia de no ser como es, o de desandar toda una construcción sociocultural de índole coercitiva, fuente de control, autocontrol, fuente de placer funcional y modelizado, herramienta de reproducción del sistema. Que el cerebro sea devorado con fruición por un insecto. Y bailar sin cerebro; bailar la devoración. Hay un instante epifánico, cuando el movimiento se detiene y aparece la pregunta. La danza inmóvil de un cuerpo cargado de consternación, su materialidad ha quedado tomada por un estado existencial que desborda el juego de lo íntimo. Lo íntimo es éxtasis que nos deja extáticos. Todo este “afuera” que aparece, ex-tasis, ex-istencia, ex-táticas, ¿es un afuera de dónde? ¿de qué? La encarnadura de un estado desborda el pensamiento y se hace cuerpo. La carne adquiere un tono muscular, una presencia tónica singular. ¿El pensamiento hecho carne o la memoria de la carne produciendo capas de sensación? ¿El afuera de la forma tiene un opuesto que es el adentro del sentir? No puedo continuar esta ilación binaria. Afuera y adentro de qué. ¿Hay algo más íntimo que un cuerpo? Busco un lenguaje poético que sea capaz de desandar el camino del cuerpo que creemos tener, ser, vivir. Sin metáfora, con metamorfosis. Sólo puedo desarmar la creencia por la propia transformación. No hay otra posibilidad que morir de una creencia para dejar que aparezca la posibilidad, lo otro innombrable. El viaje de una danza para morir del cuerpo ordinario es en sí mismo un acontecimiento. Suspender el juicio y dejar caer en un sentido total -físico y psíquico- aquello que creo que soy. Con mesura, la conciencia continúa su trabajo de no saber y experimentar el primer vacío; busco el viraje donde ciertos supuestos y soportes puedan tambalear, perder su condición de ser como una marca indeleble. ¿Y si no es obvio tener un cuerpo? Recién ahí, comienza la búsqueda de una poética propia. Desde una creación en la que voy a otorgarle a la materia la capacidad de ser material de composición físico - existencial. Voy a hacer del cuerpo un paisaje y sobre todo una geología, un territorio donde excavar la memoria. ¿Pero no queríamos desdomesticarnos, dar por tierra los supuestos? Tal vez, esa extraña particularidad humana de tener un cuerpo creador, es la oportunidad de experimentarnos una y otra vez en cuánto podemos dar lugar al infinito, a que la materia sólo haga visible, más que ocuparse de ser. El sinsentido como arquitectónica, comienza en el momento que dejo de ser para estar. El estar me pide una nueva composición, más próxima a las fuerzas, velocidades, inmovilidades que a las asociaciones personales, al tejido social de ser. La danza sería entonces el momento en que dejo de tener un cuerpo para estar en él como territorio que se despliega, materialidades y tonos para hacer visible, donde la memoria es también la excusa para presentificarnos. Crear más realidad, dice bellamente Souriau -citado por David Lapoujade-. Entonces bailar puede ser un medio para que el cuerpo se descomponga como artefacto de subsistencia y se torne campo de creación. Danzar sería dejar de tener un cuerpo organismo para entrar en composiciones materiales únicas, desde la pura expresión del goce hasta la pura impresión del absurdo, del cuerpo puesto en abismo. Territorio de velocidades y espesores, modos de hacerse una presencia en cada instante. Escuchar desde la intuición sensible el hecho intenso de ser un cuerpo y el encuentro con nuestras fuerzas. Crear la posibilidad de que la danza sea el medio por el cual proveerse de una experiencia constante, sin precisar conclusiones, definiciones o afirmaciones absolutas que harían cristalizar el flujo del estar siendo. Soltar el juicio y crecer en presencia relanza el sinsentido. La creación de un cuerpo hecho de tensiones de velocidad y tonalidad me permite bailar con mi sobra, toda afirmación muestra la hilacha. Sinsentido de la afirmación de un paso que, sin embargo, es dado. Intensificar la realidad que produzco, nos diría Souriau. Le doy forma, genero un modo de existir singular. La insistencia o persistencia de un gesto, la aparición de cierta forma…¿a dónde me quieren llevar? Antes de seguir moviéndose, escuchar. Entrar en la caverna u oscuridad -ankoku- de ese gesto, de esa intensidad que cobró una forma precisa. Hago de la carne el territorio de un devenir otro, que acerca al conocimiento salvaje, el que no viene de una disciplina sino de una escucha. Bailar las fuerzas… la fuerza sensible del grito y la fuerza insensible de lo que hace gritar… O sea, todo acontecimiento que trabaja insensiblemente en pos de producir el grito, fuerzas invisibles que volvemos visibles. Pero, ante todo, incluir siempre, indefectiblemente, la paradoja. Cuando decimos hacer visibles, es ya toda una maquinaria material y temporal (velocidades, lentitudes, inmovilidades) que incluye el desatino, el fracaso, el tal vez del paso dado. La precisión de la forma que permite el desconcierto, el quiebre de franquear la habilidad muscular hacia el riesgo de aceptar la caída posible, el quiebre. No saber. Hacer cuerpo el no saber. El vértigo de bailar con las sombras, la muerte. Desarmar la exigencia de un cuerpo máquina del sistema, espléndido. Otorgarle al esplendor sus crepúsculos sin dejar de producir belleza. La belleza de lo corruptible, lo que cambia. Bailar sabiendo que la precisión es también un tanteo a ciegas. La desterritorialización y reterritorialización que implican una transformación son claves para el sustento de un absurdo, un soporte de vitalidad que se cuestiona, se sorprende de sí. Ser dignxs de vivir una experiencia y entregarnos a sus potencias sin esperar una finalidad esencial en ello. Poner en peligro lo que se acomoda, lo que ya se vuelve natural. Ya nuestra naturaleza no es natural. Abrazamos la instancia humana de la confusión, de la ausencia de inercia como la gran posibilidad que se nos ofrece. Cómo crear más realidad, cómo producir sentido desde aquello que se deviene. Y arriesgar en el no saber qué quiero decir, sino más bien ser todx cuerpo de la experiencia del devenir y las evoluciones e involuciones que esa materialidad propone. El sentido que se desenvuelve es provisto por el campo de fuerzas materiales y afectivas que sobre todo no saben qué son, pero sí despliegan un cómo que va produciendo realidad. Una realidad singular, falible, pero que insiste sobre sí. No investigamos, somos cuerpos de la experiencia. Hacer cuerpo en tanto transformarse, nos libera incluso del habito de sentir como siento. Tanto el sentir como la sensación tienen la exigencia, entonces, de aprender a escucharse nuevamente, desde ese cuerpo extrañado que devengo, natural en tanto inercia de ser, hábito del sentir. Desterritorializarse no es natural y eso es justamente lo interesante, el riesgo de estar vivxs para poder ser otra cosa, además de la que creo que soy. Llamo quedarse en el plano de la sensación no sólo en un sentido propioceptivo, sino también en la sobrevalorización de una atención a “lo que siento”, que poco a poco hace desaparecer la presencia, la fisicalidad como paisaje donde la sensación se despliega. Estoy tomando la palabra sensación desde dos lugares completamente opuestos: por un lado la sensación propioceptiva, que la alío estratégicamente con el hábito del sentir, como todo un bloque de alimentación de sentimientos que se reproducen y no dejan de ser yo, de alimentar un yo que no puede transformarse, sigo representando pues no hay un cambio de punto de vista físico, tónico. Vivir una experiencia y no padecerla. La ausencia de juicio sobre lo que ocurre es parte del soltar la importancia de los sentimientos. Siempre sentimos. Lo interesante es qué cuerpo se compone, cómo vive, qué velocidades y quietudes lo hacen visible y singular. Intensificar la existencia en sus modos. Devenir sería esa compleja composición de modos de existencia singulares, con su propio punto de vista (D. Lapoujade). Ahí es donde “lo natural” queda roto. Soy sólo una composición de ciertos modos que buscan amplificarse, acrecentar existencia para comprenderse sin explicaciones, sino a pura fuerza de entrar en un cierto estado de determinación, de componerse con belleza. ¿Componer con belleza será la posibilidad de hacer ver el abismo, la falla? Instituir una arquitectónica que no me define sino que crea un campo formal de posibles, todos ellos en tensión dinámica. Puedo sugerir formas definidas, pero no definitivas. Insisto en el espesor de la sombra, en la visibilidad de la grieta. Entregarse a la grieta, al lugar donde se pierde la referencia de qué es adentro y qué es afuera, se asemeja al borde donde lo trágico y lo cómico se infectan, se interceptan. El entre es el abismo donde puedo conocerme por puro desconocimiento. Es el lugar donde el tiempo se sedimenta y acumula temporalidades que dan sus frutos. La presencia de un presente que se expone al adentro y afuera como una doble caída al vacío, o una elección de arriesgar a no quedar protegidx por una interioridad que se expresa en un afuera que sólo lo justifica. La materialidad que devengo trae sus propias fuerzas. ¿Qué es el entre, la grieta donde deseo arrojarme? De algún modo podemos llamarla Otredad, el lugar donde mis bordes personales pierden sentido y entro en otras composiciones posibles. Tinieblas, se diría en el butoh, el mundo desconocido y misterioso inmaterial que portamos. También la posibilidad existencial de bailar la grieta, de volverse ella, ese indiscernible es la propuesta sobre la que gira este escrito. El lugar del sinsentido como campo de exploración. La trayectoria de lo indiscernible como un lugar para bucear, afirmativamente. Patricio Suárez Rhea Volij. Frontera (2023) Trailer de la obra: Marcelo "Pinqui" Enriquez

Vivir en la Frontera significa que tú no eres ni hispana india negra española ni gabacha, eres mestiza, mulata, híbrida atrapada en el fuego cruzado entre los bandos mientras llevas las cinco razas sobre tu espalda sin saber para qué lado volverte, de cuál correr. Vivir en la Frontera significa saber que la india en ti, traicionada por 500 años, ya no te está hablando, que las mexicanas te llaman rajetas, que negar a la Anglo dentro tuyo es tan malo como haber negado a la India o a la Negra. Cuando vives en la frontera la gente camina a través tuyo, el viento roba tu voz eres una burra, buey, un chivo expiatorio, anunciadora de una nueva raza, mitad y mitad –tanto mujer como hombre, ninguno– un nuevo género. Vivir en la Frontera significa poner chile en el borscht, comer tortillas de maíz integral, hablar Tex-Mex con acento de Brooklyn; ser detenida por la migra en los puntos de control fronterizos. Vivir en la Frontera significa que luchas duramente para resistir el elixir de oro que te llama desde la botella, el tirón del cañón de la pistola, la soga aplastando el hueco de tu garganta. En la Frontera tú eres el campo de batalla donde los enemigos están emparentados entre sí; tú estás en casa, una extraña, las disputas de límites han sido dirimidas el estampido de los disparos ha hecho trizas la tregua estás herida, perdida en acción muerta, resistiendo. Vivir en la Frontera significa el molino con los blancos dientes de navaja quiere arrancar en tiras tu piel rojo-oliva, exprimir la pulpa, tu corazón pulverizarte apretarte alisarte oliendo como pan blanco pero muerta. Para sobrevivir en la Frontera debes vivir sin fronteras ser un cruce de caminos. Nota: Gloria Anzaldúa (1942-2004) poeta y activista política chicana (estadounidense de ascendencia mexicana), nacida en Texas (E.E.U.U.). El poema que presentamos está tomado de su libro Borderlands /La Frontera (1987). Anzaldúa reivindica la frontera como un territorio de mezcla y confusión, pero también de riqueza y diversidad, no solo entre naciones sino entre procedencias, lenguas, culturas, géneros.

Me levanto, voy por la ciudad, por sus calles y mercados, buscando al amor de mi vida. Cantar de los Cantares 3:2 Y cuando, en la ciudad en la que te amo, incluso mi mejor canción permanezca sin respuesta, y monte las calles costrosas, los largos gritos de las avenidas, y me hunda en la noche buscándote… Que negocie niebla, bituminosa lluvia repicando como dientes en la lata del mendigo, o dos hombres robando a un tercero en algún callejón extrañamente iluminado por un sofá en llamas, que yo arrastre mi extinción buscándote. Más allá de los patios de colegio custodiados, de las iglesias tapiadas, de las sinagogas con esvásticas, de los lugares de culto defendidos, más allá de las ventanas de las casas de la periferia tapiadas con periódicos, entre los quebrantados, los ciudadanos perseguidos, a lo largo y ancho de esta ciudad llena de historia, apuntalada, hurgada, vigilada, a la que llamo hogar, en la que soy un invitado... moretón, azul en el músculo, vos te clavás en mí. Como el hueso abraza el dolor a casa, así me aflige amarte, tu cuerpo la forma de los retornos, tu pelo un torso de luz, tu calor que debo tener, tu abertura comería, a cada instante de ese fruta de aletas cartilaginosas fuente invertida en la que no me veo. Mi lengua recuerda tu sabor herido. La vena en mi cuello te adora. Una espada se alza entre mis caderas; mi vello oculto envía su aroma de aceite humano. Las sombras bajo mis brazos, lo prometo, serán tiernas, las sombras bajo mi cara. No lo calcules, vení, suave otra, ruda hermana. Pero cómo me reconocerás entre los cautivos, con mi pelo crecido, mi sangre mezclada, mis caminos transgredidos? En el alboroto, la confusión de acentos e inflexiones, ¿cómo me oirás cuando abra la boca? Buscame entre la población anodina bajo edificios fisurados, artificios fracturados. Hacé que mis diversos nombres revoloteen, yo te seguiré. Guiame hacia tu belleza. Apilá en mí el fuego inexplicable acercame la hoja de hierro, pero tiernamente. Doblada cien veces y arrugada, no me voy a resquebrajar. Trillado hasta la excelencia, te alcanzaré. Pero en la ciudad en la que te amo nadie viene, nadie me encuentra en las hendiduras de ladrillo en la oscuridad encajonada, ningún dedo me toca en secreto, ninguna boca saborea mi sal impecable nadie despierta la miel en las células, ni encuentra el zumbido en las costillas, el rico negocio en los recovecos; cascos obstruidos, sigo cargado, traducido por el cansancio y el apetito del tiempo, mi dormir abandonado en las estaciones de autobuses y en los umbrales de las tiendas mi insomnio erigido bajo un cielo cruzado por cables, ramas y negros vuelos de lluvia. Cuerpo lascivo de viento me apretuja en los pasadizos, las puertas se cierran de golpe como pistolas que se disparan, una pistola que se dispara, un plato de tarta pasa girando, zumbando su delgado trémolo, una bolsa de plástico, llena de viento, pasa y golpea una valla metálica, la envuelve como piel pegada. En los lugares excavados, te esperé, y no grité. En las habitaciones abandonadas, mi cuerpo te necesitaba, y había tal vuelo en mi pecho. Durante los asaltos diarios, te llamé, y mi voz te persiguió, incluso hacia atrás a aquella otra ciudad en la que vi a una mujer acuclillada en la calle junto a un cadáver, espantando con un pañuelo las moscas de su cara. Esa mujer no era yo. Y el cadáver tumbado ahí, tumbado ahí tan quieto que parecía con gran esfuerzo, como si todo su ser se concentrara en el agujero en su frente, tan quieto que yo esperaba que pudiera sentarse en cualquier momento y reírse ruidosamente: ese hombre no era yo; su herida era suya, su muerte no era la mía. Y el soldado, que había disparado el tiro y luego encendido un cigarrillo no era yo. Y los que no veo en ciudades de todo el mundo, los que están sentados, parados, acostados, los que están presos jugando a las Damas con sus dientes fuera de combate: no son yo. Algunos tienen mi edad, incluso mi talla y mi peso; ninguno de ellos soy yo. La mujer que es abofeteada, el hombre que es pateado los que no sobrevivieron, cuyos nombres desconozco no son yo para siempre, los que ya no viven en las ciudades en las que no estás, las ciudades en las que te busqué. El único sonido ahora es un aleteo lejano. Sobre el Banco Nacional, la bandera de una u otra república galopa como el agua o el fuego para desgarrarse. Tu otredad me agota, todo es castigado por tu ausencia. ¿Dónde estás en las ciudades en las que te amo, las ciudades que se despiertan cada día para el trabajo y el dinero, para las magníficas millas y las costas doradas? La mañana llega a esta ciudad vacía de vos. Las páginas y las ventanas se iluminan, y vos no estás. Alguien barre su porción de vereda, despierta al borracho, desplomado como ropa para lavar, y vos ya no estás. No estás en el viento que alguien anota en los márgenes de un libro. No estás en las pequeñas hogueras de los solares abandonados donde se apiñan las figuras humanas cada una aspirando su propio fantasma. Entre paredes de ladrillo, en un espacio no más ancho que mi cara, un árbol joven sin hojas se yergue en el barro. En sus ramas, un nido de bocas crudas boquiabiertas y chillonas, fuegos escuálidos que deben alimentarse. Mi hambre de vos no es menor que el suyo. Como el mar, me recomienda mi orfandad. Ruidoso con telegramas no recibidos, pendenciero con alias, intrincado con viajes equivocados, por mis expulsiones he llegado a amarte. Directo de la ira de mi padre y largo del útero de mi madre, a finales de este siglo y en una mañana de miércoles, llevando la marca de quien no ha experimentado ni el cielo ni el infierno, mi lugar de nacimiento desaparecido, mi ciudadanía ganada, en alianza con las piedras de la Tierra, yo entro, sin retirada ni ayuda de la Historia, a los días de ningún día, mi tierra de ninguna tierra, vuelvo a entrar a la ciudad en la que te amo. Y nunca creí que la multitud de sueños y tantas palabras fueran vanas. Fuente: "The City In Which I Love You", BOA Editions, New York, 1990. Traducción Franco Ingrassia.

La amistad está tan estrechamente ligada a la definición misma de la filosofía que se puede decir que sin ella la filosofía no sería propiamente posible. La intimidad entre amistad y filosofía es tan profunda que ésta incluye el phílos, el amigo, en su mismo nombre y, como suele suceder en toda proximidad excesiva, corre el riesgo de no llegar a realizarse. En el mundo clásico, esta promiscuidad y casi consustancialidad del amigo y del filósofo se daba por descontada y es ciertamente por una intención en algún sentido arcaizante que un filósofo contemporáneo -en el momento de formular la pregunta extrema: «¿qué es la filosofía?- llegó a escribir que ésta es una cuestión para tratar entre amis. Hoy la relación entre amistad y filosofía, de hecho, ha caído en descrédito y es por una suerte de compromiso y mala conciencia que aquellos que hacen profesión de filosofía intentan vérselas con este partner incómodo, y por así decir, clandestino de su pensamiento. Hace muchos años, un amigo, Jean-Luc Nancy, y yo habíamos decidido intercambiar cartas sobre el tema de la amistad. Estábamos persuadidos de que ése era el mejor modo de acercarnos y casi «poner en escena» un problema que de otro modo parecía escapar a un tratamiento analítico. Yo escribí la primera carta y esperaba no sin temblor la respuesta. No es éste el lugar para intentar entender por qué razón -o quizá malentendido- la llegada de esa carta de Jean-Luc significó el fin del proyecto. Pero es cierto que nuestra amistad -que en nuestros objetivos habría debido abrirnos un acceso privilegiado al problema- fue en cambio un obstáculo y resultó, de algún modo, al menos provisionalmente, oscurecida. Es por un malestar análogo y probablemente consciente que Jacques Derrida eligió como leitmotiv de su libro sobre la amistad un lema sibilino que la tradición atribuye a Aristóteles y que niega la amistad en el mismo gesto con el que parece evocarla: ô phíloi, oudeís philos, «¡Oh amigos, no hay amigo!». Uno de los temas del libro es, de hecho, la crítica de aquella que el autor define como la concepción falocéntrica de la amistad, que domina nuestra tradición filosófica y política. Cuando Derrida estaba todavía trabajando en el seminario del cual nació su libro, habíamos discutido juntos acerca de un curioso problema filológico que concernía precisamente al lema en cuestión. El se encuentra citado, entre otros, en Montaigne y en Nietzsche, quienes lo habrían extraído de Diógenes Laercio. Pero si abrimos una edición moderna de las Vidas de filósofos, en el capítulo dedicado a la biografía de Aristóteles (V, 21) no encontramos la frase en cuestión, sino una en apariencia casi idéntica, cuyo significado es no obstante diverso y bastante menos enigmático: «aquel que tiene (muchos) amigos, no tiene ningún amigo». Una visita a la biblioteca fue suficiente para aclarar el misterio. En el año 1616, el gran filólogo de Ginebra Isaac Casaubon decide publicar una nueva edición de las Vidas. Junto al pasaje en cuestión -que todavía en la edición procurada por el suegro Henri Etienne decía ô phíloi (oh, amigos)- corrigió sin titubear la enigmática lección de los manuscritos, que se volvió así perfectamente inteligible, y por esto, fue acogida por los editores modernos. Dado que informé enseguida a Derrida del resultado de mis investigaciones, quedé sorprendido, cuando el libro salió publicado con el título Politiques de l´amitié (Políticas de la amistad), al no encontrar allí ninguna huella del problema. Si el lema -apócrifo según los filólogos modernos- figuraba en el libro en su forma originaria, no era ciertamente por un olvido (descuido): era esencial, en la estrategia del libro, que la amistad fuera, al mismo tiempo, afirmada y puesta en duda. En esto, el gesto de Derrida repetía el de Nietzsche. Cuando era todavía un estudiante de filología, Nietzsche había comenzado un trabajo sobre las fuentes de Diógenes Laercio, y la historia del texto de las Vidas (y por ende, también la enmienda de Casaubon) debía de serle perfectamente familiar. Pero la necesidad de la amistad y, al mismo tiempo, cierta desconfianza hacia los amigos eran esenciales para la estrategia de la filosofía nietzscheana. De aquí el recurso a la lección tradicional, que en sus tiempos ya no era corriente […]. Es posible que a este malestar de los filósofos modernos haya contribuido el particular estatuto semántico del término «amigo». Es sabido que nadie ha logrado jamás definir de modo satisfactorio el sentido del sintagma «te amo», tanto que se podría pensar que él tiene carácter performativo -esto es, que su significado coincide con el acto de su enunciación. Consideraciones análogas se podrían hacer en relación con la expresión «soy tu amigo», aunque aquí el recurso a la categoría de lo performativo no parece posible. Creo, más bien, que «amigo» pertenece a aquella clase de términos que los lingüistas definen como no-predicativos, es decir, términos a partir de los cuales no es posible construir una clase de objetos en la cual inscribir los entes a los que se atribuye el predicado en cuestión. «Blanco», «duro», «caliente» son por cierto términos predicativos; pero ¿es posible decir que «amigo» defina en este sentido una clase consistente? Por extraño que pueda parecer, «amigo» comparte esta cualidad con otra especie de términos no-predicativos: los insultos. Los lingüistas han demostrado que el insulto no ofende a quien lo recibe porque lo inscribe en una categoría particular (por ejemplo, la de los excrementos o la de los órganos sexuales masculinos o femeninos, según las lenguas), lo cual sería sencillamente imposible o, en todo caso, falso. El insulto es eficaz precisamente porque no funciona como un enunciado «constatativo», sino más bien como un nombre propio, porque llama en el lenguaje de un modo que el llamado no puede aceptar, y del cual sin embargo no puede defenderse, como si alguien se obstinara en llamarme Gastón sabiendo que me llamo Giorgio. Lo que ofende en el insulto es, así, una pura experiencia del lenguaje y no una referencia al mundo. Si esto es verdadero, «amigo» compartiría esta condición, además de con los insultos, con los términos filosóficos, que, como se sabe, no tienen una denotación objetiva, y, como aquellos términos que los lógicos medievales definían como «transcendentes», significan sencillamente el ser. Quisiera que observen ahora con cuidado la reproducción del cuadro de Giovanni Serodini que tienen antes sus ojos [Incontro di San Pietro e San Paolo sulla via del martirio, N. de T.]. La tela, conservada en la Galería nacional de arte antiguo de Roma, representa el encuentro de los apóstoles Pedro y Pablo en la calle del martirio. Los dos santos, inmóviles, ocupan el centro de la tela, rodeados por la gesticulación desordenada de los soldados y los verdugos que los conducen al suplicio. Los críticos a menudo han hecho notar el contraste entre el rigor heroico de los dos apóstoles y la confusión de la muchedumbre, iluminada aquí y allá por las luces salpicadas sobre los brazos, sobre los rostros, sobre las trompetas. Por mi parte, creo que lo que hace que este cuadro sea incomparable es que Serodine ha representado a los dos apóstoles tan cercanos, con las frentes casi pegadas la una sobre la otra, que no pueden verse en absoluto: sobre la calle del martirio, se miran sin reconocerse. Esta impresión de una proximidad por así decir excesiva es todavía mayor dado el gesto silencioso de las manos que se estrechan por lo bajo, apenas visibles. Siempre me ha parecido que este cuadro contiene una perfecta alegoría de la amistad. ¿Qué es, en efecto, la amistad, si no una proximidad tal que no es posible hacer de ella ni una representación ni un concepto? Reconocer a alguien como amigo significa no poderlo reconocer como «algo». No se puede decir «amigo» como se dice «blanco, «italiano», «caliente» -la amistad no es una propiedad o una cualidad de un sujeto-. Pero es tiempo de comenzar la lectura del pasaje de Aristóteles que me proponía comentar. El filósofo dedica a la amistad un verdadero tratado, que ocupa los libros octavo y noveno de la Etica para Nicómaco. Dado que se trata de uno de los textos más célebres y controvertidos de toda la historia de la filosofía, daré por descontado el conocimiento de las tesis más consolidadas: que no se puede vivir sin amigos; que es preciso distinguir la amistad fundada sobre la utilidad o sobre el placer de la amistad virtuosa, en la cual el amigo es amado como tal; que no es posible tener muchos amigos; que la amistad a distancia tiende a producir olvido, etcétera. Todo esto es archisabido. Hay, en cambio, un fragmento del tratado que me parece no ha recibido la suficiente atención, aunque contiene, por así decir, la base ontológica de la teoría. Se trata de 1170 a 28 – 1171 b 35. Leamos juntos el pasaje: “El que ve, siente (aisthánetai) el ver; el que escucha, siente el escuchar, el que camina, siente el caminar, y así para todas las otras actividades hay algo que siente que estamos ejerciéndolas, de modo que si sentimos, nos sentimos sentir, y si pensamos, nos sentimos pensar, y esto es lo mismo que sentirse existir: existir significa en efecto sentir y pensar”. Sentir que vivimos es de por sí dulce, ya que la vida es por naturaleza un bien y es dulce sentir que un bien tal nos pertenece. Vivir es deseable, sobre todo para los buenos, ya que para ellos existir es un bien y una cosa dulce. Con-sintiendo, prueban la dulzura por el bien en sí, y lo que el hombre bueno prueba con respecto a sí, también lo prueba con respecto al amigo: el amigo es, en efecto, un otro sí mismo. Y como, para cada uno, el hecho mismo de existir es deseable, así -o casi- es para el amigo. La existencia es deseable porque se siente que ella es una cosa buena y esta sensación es en sí misma dulce. Pero entonces también para el amigo se deberá consentir que él existe, y esto adviene en el convivir y en el tener en común (koinomeîn) acciones y pensamientos. En este sentido se dice que los hombres conviven (syzên), y no como el ganado, que comparte la pastura. […] La amistad es, en efecto, una comunidad y, así como es con respecto a sí mismo, así también para el amigo: y como, con respecto a sí mismo, la sensación de existir es deseable, así también será para el amigo. Se trata de un pasaje extraordinariamente denso, porque allí Aristóteles enuncia tesis de la filosofía primera que no es dado hallar bajo esta forma en ningún otro de sus escritos: 1) Hay una sensación del ser puro, una aísthesis de la existencia. 2) Esta sensación de existir es en sí misma dulce. 3) Hay una equivalencia entre ser y vivir, entre sentirse existir y sentirse vivir. Es una decidida anticipación de la tesis nietzscheana según la cual «ser: no tenemos de ello otra experiencia más que vivir». 4) En esta sensación de existir insiste otra sensación, específicamente humana, que tiene la forma de un con-sentir la existencia del amigo. La amistad es la instancia de este con-sentimiento de la existencia del amigo en el sentimiento de la existencia propia. Pero esto significa que la amistad tiene un rango ontológico y, al mismo tiempo, político. La sensación del ser está, de hecho, siempre re-partida y com-partida y la amistad nombra este compartir. 5) El amigo es, por esto, un otro sí, un alter ego. Llegados a este punto, el rango ontológico de la amistad en Aristóteles se puede dar por descontado. La amistad pertenece al protè philosophía, porque lo que en ella está en cuestión concierne a la misma experiencia, la misma «sensación» del ser. Se comprende entonces por qué «amigo» no puede ser un predicado real, que se suma a un concepto para inscribirlo en una cierta clase. En términos modernos, se podría decir que «amigo» es un existencial y no un categorial. Pero este existencial -como tal, no conceptualizable- está atravesado sin embargo por una intensidad que lo carga de algo así como una potencia política. Esta intensidad es el syn, el «con» que reparte, disemina y vuelve compartible la misma sensación, la misma dulzura de existir. Que este compartir tiene, para Aristóteles, un significado político, está implícito en un pasaje del texto que acabamos de analizar y sobre el cual es oportuno volver: “Pero entonces también para el amigo se deberá con-sentir que él existe, y esto adviene en el convivir y en el tener en común (koinoneîn) acciones y pensamientos. En este sentido se dice que los hombres conviven (syzên), y no como el ganado, que comparte la pastura”. La expresión que hemos traducido como «compartir la pastura» es en tò autò némesthai. Pero el verbo némo -que , como se sabe, es rico en implicaciones políticas, basta pensar en el derivado nómos- también significa: «formar parte», y la expresión aristotélica podría querer decir sencillamente «formar parte de lo mismo». Es esencial, en todo caso, que la comunidad humana sea definida aquí, con respecto a la animal, a través de un convivir (syzên adquiere aquí un significado técnico) que no está definido por la participación en una sustancia común, sino por un compartir puramente existencial y, por así decir, sin objeto: la amistad como con-sentimiento del puro hecho de ser. El que esta sinestesia política originaria se haya convertido con el tiempo en el consenso al cual confían hoy sus suertes las democracias en la última, extrema y exhausta fase de su evolución es, como se suele decir, otra historia, sobre la cual los dejo reflexionar. (1) Se trata del cuadro Incontro di San Pietro e San Paolo sulla via del martirio, de Giovanni Serodine (1624-1625). Fuente: Agamben, Giorgio (2005).La amistad. En Profanaciones. Traducción de Flavia Costa y Edgardo Castro. Editorial Adriana Hidalgo. Buenos Aires, 2005.

Para definir lo íntimo habría que buscar el término con el que haga oposición, y no se me ocurre otro que lo público. Pero lo que se opone estrictamente a lo público es lo privado, lo que dejaría a lo íntimo como un suplemento recóndito de lo privado. Querría enfocar estos contrastes asimétricos en dos géneros literarios, las Memorias y el Diario íntimo, o más precisamente las Memorias y el Diario de los autores franceses, Chateaubriand y Víctor Hugo. En sus Memorias de Ultratumba, al precio de eliminar todo dato de su intimidad, Chateaubriand vuelve sin cesar a la diferencia entre lo público y lo privado. La alternancia entre la historia de un hombre y la historia de Europa se sucede en sus tres mil páginas, ejemplificada en cada una de ellas: el hombre busca con ahínco la soledad, rehúye los cargos políticos, no pide más que el aislamiento en el que desarrollar sus ensoñaciones religiosas y su culto a la naturaleza, a la vez que Europa se obstina en producir guerras, revoluciones y nacionalidades. La alternancia se tematiza en la extensión misma, al punto de generar el cálculo explícito: “En la escala de los acontecimientos públicos”, dice Chateaubriand, “los hechos de una vida privada apenas si podrían reclamar más que una línea”. La imagen que propone a continuación es la del barco, que podría ser el barco de la Humanidad surcando el océano de la Historia, pero el barco está tripulado por marineros que tienen cada uno su pequeña historia personal, y no se privan de contárselas entre ellos en los largos ocios de la navegación. “Cada hombre”, dice Chateaubriand, “encierra en sí un mundo aparte, ajeno a las leyes y a los destinos generales de los siglos…”. Pero antes, contradictoriamente, ha justificado el cálculo de las extensiones no en la mera importancia de lo público sino en su particularidad. En efecto, lo público es singularísimo e irrepetible, mientras que lo privado es generalizable. ¿Quién no ha perdido un ser querido, quién no ha amado, o sufrido injusticias, o logrado éxitos? Y todos lo hemos hecho más o menos en los mismos términos. Mientras que la Revolución Francesa, o el descubrimiento de América, sucedieron una sola vez y para siempre. Chateaubriand resuelve la contradicción recordando que la historia pública la hacen los hombres privados, y que lo único resulta misteriosamente de lo múltiple: “todos, uno a uno”, dice, “trabajamos en la cadena de la historia común, y es de todas estas existencias individuales que se compone el universo humano a los ojos de Dios”. Los actores centrales del multitudinario elenco de sus Memorias de ultratumba son Napoleón, Madame Récamier, y el mismo Chateaubriand. En Napoleón, por supuesto, está la suprema transmutación de lo privado en lo público, ya que su historia privada es la historia del mundo. Y fue la contemporaneidad de Chateaubriand con Napoleón la que propició su reflexión. El mismo Chateaubriand se constituyó en unidad de público-privado sobre el grandioso fondo napoleónico, como legitimista de los linajes monárquicos: sólo en la cadena dinástica pudo encontrar el argumento que conciliara al hombre individual con la Historia, conciliación amenazada por el exceso imperial. Pero Chateaubriand, como los marineros de su metáfora, no se priva de contar su propia historia. Y si en ésta se ve constantemente amenazado por el peligro de darse demasiada importancia, peligro muy real porque después de todo él fue quien consolidó la sensibilidad romántica, y aseguró la restauración borbónica, y llevó adelante la guerra con España, dispone lateralmente de la figura de Madame Récamier, su amante, para hacer de puente entre público y privado. La mujer es la figura privada por excelencia, pero Madame Récamier fue la mujer más bella de su tiempo, musa de reyes y poetas, amada apasionadamente por la gran enemiga de Napoleón y su contrafigura, Madame de Staël. El trío Chateaubriand Napoleón-Madame Récamier cubre todas las combinatorias históricas de lo público y lo privado, al menos en las Memorias de Ultratumba. Pero, por tratarse de un libro, estamos en el campo de la exposición, y deberíamos ver su reverso. La privacidad también se oculta deliberadamente, y aquí es donde la palabra “intimidad” funciona en el uso común como su sinónimo. “Defiendo mi privacidad” es más o menos intercambiable con “defiendo mi intimidad”. Sólo más o menos. Pues lo privado sigue en el campo de lo público, ya que si hay un “derecho a la privacidad”, tiene que ser un derecho reconocido públicamente. Por fuera de este reconocimiento, en el margen interno del destino individual que escapa a la factura general de la Historia, estaría la especificidad de lo íntimo, en una especie de suplemento de lo privado, un campo extra de formato indefinido que apela a los afectos, los sentimientos, los deseos. En la intimidad así definida hay una resistencia al lenguaje. La frontera de la intimidad retrocede tanto como avanza la voluntad de contarla. Es coextensiva al secreto, pero el secreto existe en tanto efecto de la revelación, y ésta, hecha de lenguaje, es por esencia pública. Dos formas degradadas de lenguaje presionan sobre el campo amorfo de lo íntimo: de un lado el exhibicionismo, del otro la curiosidad. Antes y después de que adquiera una forma estable, la intimidad se disuelve, como una intención, o peor: como una buena intención, y no deja como resto más que un balbuceo fallido de lo que no se podía decir y sin embargo se dijo. Aun así, no habría que descartar el concepto, que después de todo, y a pesar de su precariedad, sigue actuando. Lo informe del concepto se replica en lo informe del idioma de la intimidad. Si el máximo de articulación del lenguaje está en lo público, el mínimo se refugia en la intimidad. Los íntimos se entienden “con medias palabras”, o mejor, “sin palabras”. Esta economía transporta la busca utópica, o en todo caso deseante, de la imposible comunicación consigo mismo, porque la intimidad culmina en uno solo. Utopía de lo comunicable, que iría del secreto al secreto, sin pasar por la revelación y sin rebajarse a los mandatos del exhibicionismo y de la curiosidad. Sea como sea, la intimidad no es una napa fluida de la vida social, sino un principio de separación. Celosa, exclusiva, la intimidad de uno termina donde empieza la del vecino, o un poco antes. Aunque no se trata tanto de límites como de círculos concéntricos. Hay un deíctico en juego, un shifter, un ocasionalismo: “entre nosotros”, y ese plural puede ser tan amplio o estrecho a como dé lugar: la intimidad de los amantes, de la familia, de los amigos, de la profesión, de la ciudad, de la nación… El modelo, el “entre nosotros” definitivo, es la reducción del plural al singular que se amplía para formarlo, el “yo”, la conciencia, el llamado “fuero íntimo”, yo conmigo, la intimidad portátil, que se lleva adonde hace falta. Se supone que ahí está el núcleo de las grandes verdades: donde no es necesario hablar. Lo público es un tejido de creencias, y sobre ellas se ejerce el proceso del “fuero íntimo”. Que el Sol salga por el Oriente y que se ponga por el Occidente, o que los pobres sean más simpáticos que los ricos, son proposiciones sujetas a las creencias, aún después de su confirmación por los hechos. Después o antes de la confirmación, la decisión de creer o no creer constituye la intimidad del hombre. En realidad no hay alternativa: la decisión sólo puede ser decisión de no creer. Creer es lo público, no creer es lo íntimo, y si dentro de la intimidad hay todavía algo en lo que se cree, es inevitable que su negación produzca, aun en contra de las mejores intensiones del sujeto, una segunda intimidad, más íntima, y luego una tercera y una cuarta. Mi hipótesis es que la figura última de la intimidad es la del cura que no cree en Dios. La ventaja metodológica de esta figura es que nos lleva a los extremos de la prueba. El cura es una institución; todos lo somos, en nuestro funcionamiento social; todos somos instituciones de creencias. Pero el cura lo es potenciado por su especialización en la creencia de base, que es Dios. Él no tiene escapes laterales como los tenemos todos, porque está en el fondo del callejón; de ahí que pueda decirse que un cura que crea en Dios no tiene intimidad. Es todo público. Y aumenta exponencialmente la urgencia de crearse una intimidad. Como estamos en el terreno del blanco y negro, de los absolutos, para tener intimidad el cura debe pasar a un nivel en el que se desprenda de su creencia en Dios. Esa incredulidad, tiene que “confesársela”, en el secreto de su conciencia. Para lo cual es necesario que intervenga el lenguaje; ¿cómo lo diría si no? La semiosis de la acción, de los hechos, y hasta la de lo gestual, le está prohibida, si quiere conservar el empleo de cura. De modo que el lenguaje vuelve en su más pura y quintaesenciada materia lingüística. Esto contradice la descripción anterior de lo íntimo como el reino del balbuceo y las medias palabras. Creo que lo que sucede es que en el camino hacia lo singular, al irse despoblando el “nosotros” íntimo en su paso de la nación al grupo, del grupo a la familia, de la familia a la pareja, siempre rumbo al “yo” secreto y quizás inalcanzable, se va agotando la carga de lenguaje acumulado, y cuando la conciencia está sola consigo misma debe recomenzar, otra vez con un máximo de articulación, con una sintaxis precisa y frases bien acuñadas sobre la matriz del Sujeto y el Predicado. A ellas debe recurrir el cura en su necesidad imperiosa de crearse una intimidad. Ahora bien, lo que queda por explicar es esta necesidad. ¿Para qué sirve la intimidad? ¿Quién la necesita? Yo diría que su utilidad está en la inversión de la función de la verdad en el lenguaje. La intimidad es algo así como el laboratorio de la verdad. El lenguaje como institución, o más bien como instrumento público, tiende al lugar común. Aun cuando sea el más ingenioso epigrama o la paradoja más arriesgada, aun cuando se lo tome en el momento más original de su nacimiento, la enunciación lingüística es presa de la mecánica senilizante de la obviedad. Los sujetos coinciden fatalmente en ella. Aunque sea patente, su quantum de verdad se degrada a creencia, por el simple hecho de ser compartida. El estrecho margen de maniobra que le queda a la negación es lo que llamamos cinismo. En la extinción del lenguaje que tiene lugar en el fondo de la intimidad, y su inmediato renacimiento, en ese punto último de rebote en que los amantes desnudos abrazados se transforman en un cura, está el origen del cinismo. Es bastante evidente que la creación de intimidad, según los términos en que la he presentado, se parece mucho a la creación de literatura. Eso hace un tanto difícil seguir hablando del tema, para no salirse del cual la reflexión se ve obligada a remontar lo creado a la creación. De modo que remitirse a los documentos no es suficiente, pues casi de inmediato éstos se contaminan con el proceso de la documentación. La intimidad, en la medida en que tenemos acceso a ella, ha sido objeto de una documentación. El mito de la intimidad tiene por soporte documental la mitología de los secretos y su revelación, cuyo medio es la escritura. La paradoja de los diarios íntimos se despliega en el rebote del que hablé. Se los escribe para uno mismo, para articular lo informe, pero esa articulación misma ya transporta el esbozo de un interlocutor. Se los escribe para que lo lea otro, aunque ese otro, por el momento, sea uno mismo. La articulación del lenguaje en el Diario Íntimo tiene como fondo de contraste, y se da para hacer contraste con él, un balbuceo amorfo de pensamiento secreto. La paradoja suele resolverse, y no sólo en los diarios íntimos, en escritura cifrada, que es idioma propio de la documentación. La técnica de registro de la contabilidad, la llamada “doble entrada”, inventada en Italia más o menos en la época en que Maquiavelo inventaba la “doble entrada” política, de hipocresía y cinismo, en la que seguimos moviéndonos, es el modelo del cifrado. Víctor Hugo, que mantenía una gran familia, una decena de amantes y dos o tres de ex amantes, numerosa servidumbre, secretarios, amanuenses y protegidos, encontró en cierto momento que el sitio más a mano donde anotar todos sus gastos, para homologarlos con sus ingresos, era su Diario Íntimo. Pero él no tenía tiempo ni paciencia para hacer las cuentas. La señora Hugo, que no debía de tener cabeza para los números, delegó la tarea en la amante oficial de su marido, Juliette Drouett, a la que Hugo le pasaba a fin de mes los cuadernos de su Diario, donde había registrado escrupulosamente hasta el último centavo que había salido de su bolsillo. Ahora bien, el poeta recurría cotidianamente a los servicios de prostitutas, que aún a él le cobraban. Esos pagos quedaban anotados: quince francos, diez francos, doce francos. Y precedidos por la letra P, de prostituta. Si Juliette preguntaba, la explicación era que la P correspondía “proscripto”, explicación verosímil puesto que Hugo financiaba a los numerosos proscriptos (él lo había sido) del Segundo Imperio. El verosímil se tensaba por las palabras también cifradas que seguían al número, recordatorio de las fantasías, por lo general fetichísticas, que habían sazonado la sesión, por ejemplo “t. n.” que significaba toute nue, “desnudez total”, o letras en clave que representaban “piecito” o “atrás y adelante” o mil cosas más que hoy sirven de rompecabezas para “hugólogos” (muchas no han sido descifradas), y que debían intrigar a Madame Drouett. Veamos los tres tramos de la anotación. En el centro está el número, “15 francos”. Ahí no hay clave, quince francos son quince francos, no catorce ni dieciséis (en esta ocasión). Ahí la lectora debe leer lo que está escrito, para mantener en orden la contabilidad. La “P” anterior, en cambio, apela al poeta tanto como a la lectora, y en la conjunción está la posteridad, que también empieza con P. La actividad sexual del viejo poeta, ya por entonces prócer, queda marcada con una P en el calendario, por debajo de su generosidad con los numerosos compañeros de exilio, generosidad fehacientemente documentada en otros sitios. En cierto modo aquí también está documentada, siquiera en el tenue verosímil destinado a Juliette: si ella se lo creía, si creía que la P correspondía a “proscripto”, o aun si no lo creía, era porque la ayuda a los proscriptos existía. En cuanto al tercer casillero, el “piecito” o el “toda desnuda”, enmascarado en un par de letras herméticas, ahí el diarista pasa al lenguaje privado, que sólo él podrá decodificar, por ejemplo una tarde de lluvia que estimulara la evocación de recuerdos nostálgicos; o, con un fin más práctico, cuando se revisara de apuro el cuaderno antes de salir rumbo a la cita, para no repetir el “piecito”, o para repetirlo. ¿Pero cómo decodificar? La prudencia exige que las claves o equivalencias no queden anotadas en ninguna parte, como cuando en los bancos nos recomiendan no escribir la clave de nuestro cajero automático sino confiarla a la pura memoria inmaterial. El decodificador debe volverse sobre sí mismo y cerrar el círculo del sujeto con individuo hecho de pasado y memoria. La poesía no funciona de un modo muy distinto, y la poesía de Víctor Hugo suele recurrir, sobre todo en sus piezas proféticas (pero también en las políticas), a la voz de la inspiración que entreabre las valvas herméticas del sujeto para dictar las claves olvidadas: “Lo que Dice la Boca de Sombra”. Por intermedio de la escritura cifrada, la intimidad se hace literatura. Como la literatura, la escritura cifrada es una intensificación del lenguaje. Una y otra usan los velos de la intimidad para crear valor. Pero el valor depende del interés, y al apuntar en esta dirección, el interés suele acompañarse del adjetivo “morboso”. Los estudiosos de la literatura francesa que se afanan en la decodificación de las anotaciones crípticas del diario de Víctor Hugo esquivan el adjetivo por muy poco, pero tienen serias justificaciones. Su principal argumento, por supuesto, es que Victor Hugo es una figura demasiado importante en la literatura y la historia francesa como para no tomarse el trabajo. El conocimiento en detalle de sus conductas privadísimas en la cama podría dar una pista para la lectura de sus poemas o novelas. Un argumento que no usarían, aunque esté implícito, es que si no lo hacen ellos lo harán otros, y eso me parece que sirve para terminar de definir la intimidad: es lo que le pasa a uno y le interesa a muchos. Así como en la redacción de las Memorias hay una construcción mutua de lo particular y lo general, bajo las figuras de lo público y lo privado, en la lectura de los Diarios esa construcción se da entre el interés y la intimidad. En este caso el interés puede ser interés en saber, o interés en que no se sepa. La repartición de los sujetos, usando como instrumento la escritura cifrada, distribuye ambos intereses a un lado y otro del saber. Pero los dos intereses son uno solo y el mismo; aunque vayan en direcciones opuestas no terminan de separarse porque son el anverso y el reverso de la misma moneda con la que se compra el saber. Fuente: Boletín/13-14 del Centro de Estudios de Teoría y Crítica Literaria (Diciembre 2007 -Abril 2008).

2. El mundo al revés alcanza su punto de inversión posible cuando la proletarización a través del trabajo y la obligación no tiene otra salida más que la muerte o la supremacía de los goces por crear En el corazón de los placeres mercantiles solo existe impotencia para gozar. Con la conciencia de su creciente astenia, la vida contempla la historia de su agotamiento y se descubre en la encrucijada de una elección inmediata: los consuelos de la muerte o la inversión global del mundo al revés. Se acabaron los tiempos donde los primeros sostenían la ilusión de lo segundo, donde la carrera hacia el exterminio usaba la coartada del bien público y de la felicidad. Cuando pienso con cuánta perseverancia la raza humana ha puesto en marcha medios tan importantes para destruirse a sí misma como la guerra, la esclavitud, la tortura, el desprecio, las masacres, las epidemias, el dinero, el poder, el trabajo, lo que todavía no ha muerto me parece hoy el estremecimiento de lo irreductible. Sobre este último resplandor viviente, que a partir de ahora ya nada oculta y que puede extinguir todo, quiero fundar una sociedad radicalmente nueva. No hay mística de la vida, solo hay mística en su ausencia. Tampoco existen razones para la vida, solo existe la razón del imperialismo mercantil que la rodea y que pone de manifiesto su carácter irreductible con cada acercamiento. La palabra «vida» pierde su ambigüedad a medida que se hace evidente en todas partes la estructura mercantil de las supuestas relaciones humanas. Vuestra realidad no concuerda con aquellos amores cuya libertad compráis al por menor y que van a la fábrica como ayer lo hicieron al burdel, al pecado, al convento, a la familia. La vida no se alimenta de esos deseos que la sobrepuja competitiva roe hasta los huesos de la rentabilidad y del rendimiento. No se deja reducir a no sé qué espasmo vaginal, fálico, anal, estomacal, cervical o clitoriano. Le importa un carajo la economía sexual, gastronómica, política, social, intelectual, lingüística o revolucionaria, pues escapa a todas las normas de producción. No sustituye las viejas prohibiciones por la necesidad de transgredirlas. No tiene objetivo ni propósito. Es lo que evade la economía y la destruye con su gratuidad. Por su intrusión en la historia, por su aparición en la confluencia de una sociedad moribunda y de una autonomía naciente de los individuos, la vida es, en su misma extrañeza, una realidad nueva. Qué importa si su descubrimiento la expone a la fragilidad, a las errancias de la conciencia individual, al discernimiento desgarrado por la confusión de sus apatías y de sus rechazos. Los tanteos de la emancipación llevan consigo más maravillas de las que la civilización mercantil ha soñado jamás entre el cielo y la tierra. Los pensamientos de la muerte son los pensamientos del mundo dominante. Cuanto más se marchita la vida, más el mercado, apostando por la rareza de los goces, multiplica la oferta de placeres de supervivencia, cuya compra y venta se convierte inmediatamente en obligación y trabajo. Hasta su rechazo entra, quiérase o no, en la balanza de pagos. ¡Con qué gran corazón denuncian a la clase burocrático-burguesa, a los carroñeros de la conquista mercantil, a la pompa funeraria de una sociedad que se destruye en la carrera por la ganancia y el poder! Al menos reconocedle a esas personas la sinceridad de su decadencia. Se excitan con el precio de las cosas, aceptan su miseria como una fatalidad del dinero, reivindican su bajeza, su odio a lo que vive, su justicia, sus policías, su libertad para matar, su civilización. Pero vosotros, que decís estar en el otro bando, que apostáis por la ruina de la mercancía, por el fin del Estado, por el advenimiento de una sociedad sin clases, que durante la sobremesa cantáis canciones de venganza donde ya puede oírse el sonido de las botas, ¿en qué os diferenciáis de vuestros enemigos, cómo esparcís menos el olor a muerte? No me digáis que estáis celebrando por adelantado los últimos días del viejo mundo. Esperar, paciente o impacientemente, el último sobresalto de una sociedad que nos atropella y nos arrastra en la vorágine de su larga agonía, es un pasatiempo de cadáveres. Os habéis prometido tanto la celebración que os morís de ganas por tener, que todo lo que os queda son las ganas de morir. Pasáis tanto tiempo profetizando el apocalipsis como un funcionario planificando su próximo ascenso. Al igual que a él, el mercado del aburrimiento ha conseguido interesaros. Aborrecedores y ensalzadores del viejo mundo, sus palabras cambian, pero el aire sigue siendo el mismo. Sus iglesias políticas, sus reuniones de familia, sus tables d’hotes [1] resuenan como un coro único, heroico e imbécil, el himno de los suicidas. El bando de la revolución oficial es la corte de los milagros de la burocracia. Los teólogos de la Gran Noche [2] delimitan allí discretamente el territorio de los ángeles y de los demonios; los lisiados de la próxima insurrección desenredan la maraña de las directrices; los puritanos finalmente decididos a sacar provecho de la vida, ya que solo hay placeres que cuestan, se avecinan con los fiscales que abogan por las virtudes de la transgresión predicando los deberes del rechazo, concediendo etiquetas de radicalidad y denunciando la miseria ambiente. A los jueces responden los abogados de lo cotidiano y, como el desprecio llama al desprecio, asciende de estas asambleas comunes un hedor igual al que se eleva de los comités centrales, de los Estados Mayores y de los cuarteles de la policía. De aquí salen los gloriosos resignados de la miseria y los perdidos del pequeño mañana terrorista. Puesto que la tirada de dados donde alguien arriesga su pellejo pagando por el de un magistrado o alguna otra molestia no es más que el presagio de la gran devaluación final donde la muerte será en vano. La más miserable de las supervivencias extrae de la distorsionada gratuidad de la nada y de su simple espectáculo un aumento inesperado de su precio. Todas las muertes se pagan por adelantado a tasa de usura. Nadie pondrá sobre sus pies el mundo al revés con la parte de inversión que lleva dentro de sí. Hemos luchado demasiado contra la economía con un comportamiento economicista y su rechazo nos sirvió de coartada. No se lucha conscientemente contra la proletarización proletarizándose inconscientemente. Los progresos de la intelectualidad, inherentes al avance de la mercancía, hacen que todos estén dispuestos a proyectar sobre la crítica del viejo mundo la lucidez que no aplican a su propio destino individual. Tal es ya la ironía del mundo al revés que los mejores perros guardianes de la teoría revolucionaria se convierten en los mejores perros guardianes del poder sin dejar de ladrar en el mismo registro. Hemos vivido en el devenir de la mercancía, en una dialéctica de muerte que no es otra cosa que la historia de la economía nutriéndose de la materia humana, la historia de un imperio que simultáneamente crece y se marchita a medida que las personas que lo producen y sufren su poder se reducen gradualmente a un puro valor de cambio. Nos encontramos reunidos aquí, en la etapa de su extremo y último desarrollo, ubicados en las gradas para presenciar su fin, pero condenados a morir con él si seguimos atrapados por el reflejo mercantil, si dejamos escapar la posibilidad, ahora evidente, de fundar una dialéctica de vida, una evolución donde el ser humano finalmente se libre por completo de la economía. La muerte esboza tan claramente las líneas de perspectiva del poder que el sentimiento de una perspectiva radicalmente diferente comienza a fascinar a cualquiera que no haya renunciado a vivir. Surge de los individuos particulares, de la subjetividad irreductible, de esa experiencia en la que fracasa la incitación al trabajo y a la sumisión. La vida emerge intermitentemente de estos rígidos y ridículos peones que somos todos en diferentes grados sobre el tablero de ajedrez del poder y de la ganancia. En esto radica la inversión del mundo al revés: la creación de una sociedad basada en el goce individual y en la destrucción de lo que lo dificulta. El reino de la gratuidad a través de la aniquilación de la mercancía comienza aquí, en nuestro presente inmediato. No pertenece a las ficciones de la criatura oprimida. No anuncia ni la Edad de Oro ni un paraíso perdido. Es un mundo en devenir, donde cada elemento tarde o temprano es su opuesto, muere y renace. Pero este devenir no tiene nada en común con la civilización mercantil. Y que de una vez por todas se entienda que los seres y los objetos no devienen otros de la misma manera en una sociedad que reduce la vida a una producción de cosas muertas que en una sociedad donde la historia es la emanación de la voluntad de vivir individual. [1] Table d’hôte es un galicismo que significa «mesa del anfitrión» y refiere al menú del día que suele ofrecerse en algunos tipos de alojamiento a un precio fijo. [2] La Gran Noche o Grand Soir es un mito que toma sus imágenes del milenarismo cristiano y que desde finales del siglo XIX anuncia la «noche mágica» donde habría de realizarse la libertad de los pueblos mediante la subversión de todas las formas de dominación. A lo largo del siglo XX, se impuso como un concepto de revolución basado en la idea de que la conquista del poder estatal es la única forma de lograr una transformación social radical. Fuente: Fragmento del capítulo 1. El goce implica el fin de todas las formas de trabajo y de obligación de El libro de los placeres de Raoul Vaneigem. Primera edición en francés: Le livre des plaisirs, París, Encre Éditions, 1979. Traficantes de sueños. Primera edición: febrero de 2022 Traducción y notas: Javiera Mondaca.

para Greta Cerrás los ojos, olés, palpitás, te acercás a su inmensidad, tal vez cientos de años creciendo respirás su oxígeno con profundidad. Detenida, fascinada. Abrís tus ojos, contemplás hacia el cielo la espesura de su sombra, te llenás de emoción. Recorrés suave la textura de su tronco, Su aridez, su robustez, su sabiduría. Te llenás de preguntas, porque sabés que él encierra las respuestas. Asombrada, confundida. Allí descansás bajo su sombra de todo tu cansancio, del trabajo, de los muros, del ahogo. No sé cuándo ocurrirá Pero hoy planté este árbol para vos.

Podía ocurrir. Tenía que ocurrir. Ocurrió antes. Después. Más cerca. Más lejos. Ocurrió; no a ti. Te salvaste porque fuiste el primero. Te salvaste porque fuiste el último. Porque estabas solo. Porque la gente. Porque a la izquierda. Porque a la derecha. Porque llovía. Porque había sombra. Porque hacía sol. Por fortuna había allí un bosque. Por fortuna no había árboles. Por fortuna una vía, un gancho, una viga, un freno, un marco, una curva, un milímetro, un segundo. Por fortuna una cuchilla nadaba en el agua. Debido a, ya que, y en cambio, a pesar de. Qué hubiera ocurrido si la mano, el pie, a un paso, por un pelo, por casualidad. ¿Ah, estás? ¿Directamente de un momento todavía entreabierto? ¿La red tenía un solo punto, y tú a través de ese punto? No dejo de asombrarme, de quedarme sin habla. Escucha cuán rápido me late tu corazón. Fuente: Traducción de Abel Murcia. Poesía no completa, con edición y traducción de Gerardo Beltrán y Abel Murcia, Fondo de Cultura Económica, 2021. Publicado en "Si acaso", 1972.

Antes que la llamaran naturaleza, ella ya estaba ahí. Antes que civilizaciones se edificaran, antes aún de que existieran las palabras y las opresiones, antes aún del descanso del séptimo día -que ya anunciaba la condena y las restricciones a los placeres-. Hoy, intentando recuperar el balcón de la invasión de cemento y ruidos, observaba, maravillada, cómo lo vivo insiste: Entre esos manojos de muchas cositas oscuras que llamamos basura, crecía una pequeña suculenta. Asomaba clara y minuciosa sin saber de esta civilización sólo estando ahí, con unas raicitas mínimas que se agarraban a los manojos creyéndolos tierra. En el balcón proliferan plantas que fueron llegando de cuando en cuando y desde la primavera quedan enmarcadas entre los frondosos árboles de la vereda. Cuando Paz todavía no conocía la noción de tiempo le mostraba las ramas de esos mismos árboles en su estado de otoño y ante el brillo maravillado que siguen teniendo esos ojos le decía: cuando de los brotecitos que están ahí, en las ramas empiecen a salir hojitas ahí, cumplís años. Una vez, alguna otra mañana de domingo se me ocurrió agrupar plantas de la misma especie en una maceta de esas rectangulares. Siempre buscando la validación del conocimiento se lo comenté en la escuela a mi sabia amiga Andrea que con una sonrisa pícara y luminosa me dijo: ¿y desde cuándo la naturaleza crece ordenada? Y riendo agregó: ¡Dejá que se agrupen como quieran!. Hoy pensé mucho en ella mientras limpiaba el balcón como pidiéndole permiso para sacar de ahí la presencia de la obra en ese polvillo tan pero tan invasivo - cómo las formas de vivir que naturaliza la civilización-. Pensaba en todxs lxs amigxs tan pero tan angustiadxs y desesperadxs ante este momento pensaba en palabras para ellxs y miraba a la suculenta ahí chiquitita, frágil y agarrada a ese manojo. Y me acordaba de la gran admiración por las plantas y los árboles y las palabras de dos sabiondos amigos que, aún en tiempos como estos -o peores que estos- me enseñaron que lo desobediente nace de la insistencia que late en la potencia desordenada de lo vivo.

La esperanza, ese ligerísimo pero constante impulso hacia mañana que nos es comunicado día a día, es el mejor agente de mantenimiento del orden. Nos informan cotidianamente de problemas hacia los cuales no podemos hacer nada, pero hacia los cuales habrá seguramente mañana soluciones. Todo el sentimiento aplastante de impotencia que esta organización social cultiva en cada uno con la vista perdida no es más que una inmensa pedagogía de la espera. Es una huida del ahora. Ahora bien, nunca ha habido, no hay y nunca habrá más que el ahora Comité invisible, Ahora Escuchamos el detalle que se cuela por el cemento. Escuchamos los tenues vestigios de los cuerpos que nos susurran que otras maneras de vivir son posibles. Escuchamos esquirlas de esos vidrios destrozados por piedras que danzaron el algún otro tiempo. Escuchamos la insistente fractura vital del presente. A pesar de lo sugerente, preguntas –o provocaciones vitales– que entablan diálogo con la época: ¿hay que militar?, ¿hay que organizarse?, ¿hay que politizarse?, ¿hay que democratizarse?, ¿hay que ciudadanizarse?, ¿hay que civilizarse? ¿Hay que cambiar un gobierno o destruir el principio de gobierno, la política, el arte de gobernar, el mundo de opresores y oprimidos que nos llevó al colapso? ¿Habrá que desertar? Si la militancia es el estadio superior de la alienación –nos dijeron hace años–, en la deserción quizás podamos encontrarnos, sin ofrecer nuestro tiempo vital a la organización, al partido, a la militancia. “La aleatoriedad es difícil de conseguir. Si no tienes cuidado, siempre vuelves a la organización”, “Muerte a la organización”, escuchamos en La ciencia del sueño. Lo real, lo existente, lo que es organizado, con sus costumbres y sus certezas, entumece la vida. Lo insurrecto, lo desconocido, lo caóticamente armónico interrumpe en la vida de todos, posibilitando el inicio de una práctica exagerada de libertad, leemos en Romper con esta realidad, sus defensores y sus falsos críticos. Atomizados, alienados y fragmentados en pedazos de no-vida somos más propensos a que el poder, la representación, la política, el principio de gobierno y la mercantilización de la vida penetren por nuestros poros. ¿El poder, la representación, la política, el principio de gobierno y la mercantilización de la vida pueden capturar alianzas, redes, afectos, amistades, odios, amores, caricias, ternuras, cuidados, silencios, piedras, fuegos, ofensivas, lo sensible, lo frágil, lo colectivo, lo comunal, la fractura, lo subversivo, lo irreductible? ¿Por qué elegimos una y otra vez el camino de la mercantilización de los cuerpos, el tiempo histórico de los partidos, el cronometraje de lo vital? Abandonar la idea de paz es la única paz verdadera. No hay nada más violento que el pacifismo enraizado en el cuerpo de la pulcra ciudadanía. No hay nada más violento que la pulcritud policial que se hace carne en el cuerpo social. No hay nada más violento que la paz democrática del cemento muerto que día tras día anula la vida. Lo existente –la representación, la institucionalidad y la política– no agota lo posible –la comunión asamblearia hacia la vida–. Todo gesto subversivo –efímero o perdurable, de amor y de odio, de creación y destrucción– contra la no-vida que impone y sugiere el arte de gobernar resulta un placer ineludible que dignifica nuestra existencia. “En la acción común contra el Estado y el Capital renace, de manera embrionaria, la comunidad”. Quizás, en ese renacer, construimos la posibilidad de un ir hacia donde alguna revuelta vital nos pueda encontrar. Y en el caminar hacia esos encuentros –que nadie ni nada puede determinar– surgen posibilidades de otras formas de vida, de potencias insurrectas. Tan irreductibles como la poesía de la calle, como la caricia de los cuerpos, como la escucha del detalle, como el cuidado de los nuestros, como la danza de nuestro fuego.

Árbol que se olvida o guante que se pierde Juventud o vejez llamada largo tiempo hombre Sobre el viento Sobre un movimiento pesado y familiar como el sueño Pasa el silencio vertiginoso de las casas deshabitadas Fuente: Revista Qué (revista de interrogantes) N° 2 Buenos Aires, diciembre de 1930