Llamamos mundo a un teatro en el que, por instantes, algunas existencias suben al escenario. El resto, con suerte, la pasamos en butacas asignadas o arrebatadas, incómodas o mullidas. Pero la mayor parte del tiempo sólo hacemos largas colas en la vereda rogando tener una chance de entrar. Tal vez la vida consista en no perderse el encanto del mientras tanto en las veredas. Entre la solemnidad presuntuosa de la idea de ser y la vivencia frágil y provisoria del sólo estar, conviene aprender a vivir considerando ésta última. Vivimos al borde de un abismo. Lo supimos sin velos en los días pandemia. Con la ignorancia decidida de ese momento no nos acercamos al abismo: el abismo se ensancha. Desánimos que vivimos se presentan más antiutópicos que distópicos. Si un momento distópico realiza visiones paranoicas de persecución, destrucción, crueldad; un momento antiutópico inmoviliza la posibilidad de imaginar una salida en común. ¿Te enteraste de…? ¿Supiste que…? ¿Escuchaste lo que pasó? ¿Viste que…? No enterarse, no saber, no escuchar, no ver, componen la insoportable y continua perplejidad en la que vivimos. Sabernos en peligro (si no inmoviliza) convoca, otra vez, a la amorosa práctica de un común pensar. Vidas arrasadas no tienen libertad ni porvenir. Que no ocurra que el único poder soberano que quede, en un mundo sin otras soberanías, resida en el solo poder de “hacerse mierda” Libertad no consiste en hacer lo que se nos da la gana. Quizás se trata de hacer sabiendo la sujeción, de hacer sabiendo el deseo inasible y caprichoso, de hacer sabiendo alegrías y penas del amor, de hacer sabiendo que en el estar en común reside el último secreto de la vida. Spinoza (1677) vincula el deseo con la libertad. Advierte que nos creemos libres porque conocemos lo que deseamos, pero advierte que esa creencia sólo se compone como una fachada de libertad porque nunca llegamos a saber del todo qué hace que deseemos aquello que deseamos. Acontecimientos políticos no solicitan diagnósticos psicológicos. El candidato de los desbordes y violencias, actúa como "portavoz" de hablas del capital desquiciadas. Presta su osamenta parlante a una libertad de mercado sin alma, a las desigualdades extremas, a las indolencias empáticas, a la destrucción de la vida en un planeta extenuado. Una paradoja de la experiencia reside en que aun habiendo vivido muchísimos momentos difíciles, siempre se vuelve a vivir el tiempo presente por primera vez. No ahora, cuando las elecciones pasen, habrá que volver a pensar qué está ocurriendo en una época en la que poblaciones devastadas ilusionan la protección de lo que las daña.

Cuando escribo de noche, soy consciente de la luna, Coyolxauhqui, flotando sobre mi casa. La imagino muerta y decapitada, una cabeza con los párpados cerrados. Pero luego sus ojos se abren y la miro dar luz a los lugares oscuros, la veo iluminarlos. Escribir es un proceso de descubrimiento y de percepción que produce saberes y conocimiento. A menudo soy llevada por el impulso de escribir algo, por el deseo y la urgencia de comunicar, de dar sentido, de que las cosas tengan sentido, de crearme a mí misma a través de este acto productor de conocimiento. Llamo a este impulso “la imperativa Coyolxauhqui”: una lucha por reconstruirse a una misma y sanar los sustos productos de heridas, traumas, racismo y otros actos de violación que hacen pedazos nuestras almas, nos dividen, disuelven nuestras energías y nos acechan. La imperativa Coyolxauhqui es el acto de convocar a que vuelvan esas partes de una misma, esas partes del alma que se han dispersado o perdido, es el acto de duelar las pérdidas que nos acechan. La bestia sombra y su ayudante desconocimientos (la ignorancia que cultivamos en orden de permanecer irresponsables y alejarnos del conocimiento), están tenazmente aferrados a nosotrxs. Lidiar con la falta de coherencia y estabilidad en la vida, así como el aumento de las tensiones y conflictos, me motivan para procesar la lucha. La aguda angustia mental, emocional y espiritual me motiva para escribir mi/nuestras experiencias. Más que eso, mis aspiraciones hacia la integración mantienen mi cordura, una cuestión de vida y muerte. Lidiar con (des)conocimientos, con lo que no quiero saber, abrir y cerrar mis ojos y oídos a las realidades culturales, expandir mi consciencia y mi percepción, o rehusarme a hacerlo, a veces, resulta en el descubrimiento de la sombra positiva: aspectos ocultos de mí y del mundo. Cada molestia es un grano de arena en la ostra de la imaginación. A veces, lo que se acumula alrededor de una molestia o una herida, produce una perla de gran revelación, una teoría. Estoy en constante lucha con mis propias formas de producción cultural y con el rol que juego como artista. Al espacio donde doy esta lucha con mis creaciones lo llamo “nepantla”. Nepantla es el lugar donde mis códigos personales y culturales se chocan, donde me enfrento a lo que el mundo dicta, donde estos distintos mundos se fusionan en mi escritura. Soy consciente de varios nepantlas – lingüístico, geográfico, de género, sexual, histórico, cultural, político y social- cuando escribo. Nepantla es el punto de contacto y el lugar entre mundos, entre la existencia física e imaginaria, entre las realidades ordinarias y no-ordinarias (espirituales). Estas cuestiones de nepantla automáticamente se infunden en mi escritura: no tengo que lidiar yo misma con estos puntos particulares; estos nepantlas me habitan e inevitablemente emergen en cualquier cosa que esté escribiendo. Nepantlas son lugares de constante tensión, donde las piezas ausentes o perdidas pueden ser convocadas a volver, donde la transformación y la sanación son posibles, donde la totalidad se mantiene fuera de alcance, pero parece posible. Escribo para “idear” –como se dice en español: “para formar o concebir una idea, desarrollar una teoría, inventar e imaginar”. Mi trabajo es cuestionar, afectar y cambiar los paradigmas que gobiernan las nociones prevalentes de realidad, identidad, creatividad, activismo, espiritualidad, raza, género, clase y sexualidad. Para desarrollar una epistemología de la imaginación, una psicología de la imagen, he construido mi propio sistema simbólico. Mientras intento crear nuevos marcos epistemológicos, reflexiono constantemente sobre la actividad de idear. El deseo o la necesidad de compartir el proceso de “seguimiento” de las imágenes y la creación de “historias” y teorías me motivan para escribir este texto. Existen pocos precedentes sobre las relaciones directas de lxs artistas con sus imágenes. Hay muy poca investigación directa, personal y artística, así que tuve que implicarme en mis propias experiencias y construir mis propias fórmulas. Intento dar testimonio de mi propio proceso y conciencia de escritora chicana. Soy la que escribe y se escribe. Últimamente es el escribir que me escribe. Me creo a mí misma en lo que “leo” y en lo que “hablo”. La escritura es donde cuestiono la realidad, la identidad, el lenguaje y las representaciones de la cultura dominante y de dominación ideológica. Utilizando un enfoque multidisciplinario y un formato “narrativo”, teorizo sobre las luchas propias y ajenas por la representatividad, la identidad, la propia inscripción y las expresiones creativas. Cuando “me hablo” en escrituras creativas y teóricas, estoy constantemente cambiando de posición –lo cual implica considerar remolinos ideológicos, disonancias culturales y la convergencia de mundos rivales. Significa tratar con el hecho de que yo, como la mayoría de las personas, habito en diferentes culturas y, al cruzar a otros mundos, giro hacia o me alejo de las perspectivas de cada uno; significa vivir en espacios liminales, en nepantlas. Focalizándome en la experiencia e identidad chicana/mestiza (mexicana tejana) en distintos ejes –escritora/artista, intelectual, académica, profesora, mujer, chicana, feminista, lesbiana, de clase trabajadora- intento analizar, describir y recrear estos desplazamientos identitarios. Hablar desde geografías de distintos “países” me vuelve una hablante privilegiada. “Hablo en lenguas” –entiendo los lenguajes, las emociones, los pensamientos y fantasías de las varias sub-personalidades que me habitan y los varios suelos desde donde hablan. Para hacerlo, debo descifrar cuál persona (yo, ella, vos, nosotrxs, ellxs), qué tiempo (presente, pasado, futuro), qué lenguaje y registro, desde qué voz o estilo hablar. La formación de la identidad (que implica “leerse” y “escribirse” a una misma y al mundo) es un proceso alquímico que sintetiza dualidades, contradicciones y perspectivas desde estos diferentes yoes y mundos. En estas auto-etnografías soy a la vez observadora y participante –simultáneamente me miro a mí misma como objeto y sujeto. En un abrir y cerrar de ojos, desdibujo las fronteras entre sujeto y objeto, de clase o género, entre otras. Mi postura metodológica emerge en el proceso de escritura, y así también mi teoría. Trato a todos mis trabajos, incluidos estos capítulos, como ficción o poesía. Al formular nuevas formas de conocer, nuevos objetos de conocimiento, nuevas perspectivas y nuevos ordenamientos de las experiencias, lidio, casi inconscientemente, con una nueva metodología –una que espero no reafirme los modos predominantes. Llego a saber cómo “leer” y “escribir”; llego al saber y al conocimiento a través de imágenes e “historias”. Uso varios formatos narrativos consistentes con las experiencias sobre las que reflexiono, y uso cualquier lenguaje y estilo que se corresponda con la forma en que trabajo. Creo que la meditación y la percepción consciente sobre la significación de la imagen promueve (y no obstruye), en mí, su creadora, y en usted, su lectorx/intérprete/co-creadorx, la producción de la obra. Obtengo marcos de referencia a través de teorizar experiencias cotidianas, al permitirle a las imágenes que me hablen a mí y a través de mí, imaginando mis caminos a través de las imágenes y siguiéndolas a sus profundos cenotes, dialogando con ellas, y traduciendo lo que he vislumbrado. A veces la sombra bloquea este proceso y domina mi conducta, haciendo este proceso doloroso. No puedo usar el lenguaje tradicional para describir, referirme o contener las nuevas subjetividades. Usando métodos primarios de presentación (auto-historia) antes que métodos secundarios (interpretar las concepciones de otras personas), reflexiono sobre los aspectos psicológicos/metodológicos de mi propia expresión. Examino mis heridas, toco mis cicatrices, mapeo la naturaleza de mis conflictos, canturreo a las musas que persuado para inspirarme, me arrastro en la forma que toma la sombra, y trato de hablarles. Los métodos tienen supuestos subyacentes, posiciones teóricas implícitas y premisas básicas. Hay dos puntos de vista: el perceptual, que tiene una realidad literal; y el imaginario, que tiene una realidad psíquica. Al elaborar imágenes en historias (la historia que cuento sobre las imágenes) uso pensamiento imaginativo, empleo una consciencia imaginativa. Me guía el espíritu de la imagen. Mi naguala (daimon o espíritu guía) es una sensibilidad interna que guía mi vida –una imagen, una acción, o una experiencia interna. Mi imaginación y mi naguala están conectadas, son aspectos del mismo proceso, de la creatividad. A menudo mi naguala me lleva hacia cosas que son contrarias a mi voluntad y a mi propósito (compulsiones, adicciones, negatividades), y resulta en un impasse angustiante. Sobrellevar estos impasses es parte del proceso. Este modo de percepción es un tipo de pensamiento mágico: lee lo que sucede en el mundo exterior en términos de mis intensiones e intereses personales. Usa los acontecimientos externos para dar sentido a mi propia creación de mito. El pensamiento mágico no es valorado tradicionalmente en la escritura académica. Mi texto es sobre la imaginación (la facultad de la psique para crear imágenes, el poder de producir ficción o historias, películas internas como la holocubierta de Star Trek), sobre la “imaginación activa”, ensueños (soñar despiertx), y sobre la interacción consciente entre éstos. Estamos conectadxs con el cenote a través del árbol de la vida, individual y colectivo, y nuestras imágenes y ensueños emergen de esa conexión, desde el ser-en-comunidad (interior, espiritual, natural/animal, racial/étnica, de intereses, vecindario, ciudad, nación, planeta, galaxia y universos desconocidos). Uso soñar o ensueños (hacer imágenes) para darme cuenta de lo que está mal, predecir eventos actuales o futuros; y establecer conexiones ocultas, desconocidas, entre la experiencia de vida y la teoría. Este texto es sobre los momentos de sufrimiento que disparan pensamientos, reflexiones y contemplaciones imaginativas. Se enfrenta indirectamente con los símbolos con los que asocio ciertas experiencias y procesos arquetipales: Los pensamientos pasan como ondas a través de su cuerpo, haciendo que un músculo se tense por aquí, se afloje por allá. Todo pasa por la piel, los ojos, los oídos. Ella experimenta la realidad físicamente. No existe una acción por fuera de lo físico. Toda acción es el resultado de una decisión, de un conflicto interno, una lucha, resolución o estancamiento. El cuerpo siempre refleja actividad interior. “Espanto” en Los sueños de la Prieta. Para mí, escribir es un gesto del cuerpo, un gesto de creatividad, un trabajo de adentro hacia afuera. Mi feminismo se basa en realidades corporales, no en abstracciones incorpóreas. El cuerpo material es el centro, y es central. El cuerpo es la base del pensamiento. El cuerpo es texto. Escribir no se trata de estar en tu cabeza; se trata de estar en tu cuerpo. El cuerpo responde física, emocional e intelectualmente a estímulos internos y externos, y el escribir guarda, ordena y teoriza estas respuestas. Para mí, el escribir comienza con el impulso de superar barreras, dar forma a ideas, en imágenes y palabras que viajen por el cuerpo y hagan eco en la mente, creando algo que antes no existía. El proceso de escritura es el mismo proceso misterioso que usamos para hacer el mundo. Hay una diferencia entre hablar con las imágenes/historias y hablar sobre ellas. En este texto pretendo hablar con las imágenes/historias, meterme en el proceso creativo y espiritual, y con sus aspectos rituales. Al promover la relación entre ciertas imágenes y conceptos y mi propia experiencia y psique, fusiono narrativas personales con discursos teóricos, viñetas autobiográficas y prosa teórica. Creo un género híbrido, un nuevo modo discursivo, al que llamo “auto-historia” y “autohistoria-teoría”. Conectando experiencias personales con realidades sociales, obtengo auto-historia, y teorizando sobre esta actividad, desemboco en autohistoria-teoría. Esta es una forma de inventar y producir conocimiento, sentido, e identidad a través de auto-inscripciones. Al hacer ciertas experiencias personales el objeto de este estudio, borro también las fronteras entre lo público y lo privado. Al escribir este libro, tuve que descifrar cómo imaginar/crear/descubrir ciertos conceptos/teorías, cómo darle forma a cada ensayo, su estructura y diseño –en otras palabras, tuve que mapear el universo de cada ensayo, despejar su terreno. Hago estos descubrimientos mientras escribo, y no antes. Descubro y libero la energía que da forma a cada trabajo, descubro sus premisas, argumentos y contra-argumentos, ideas principales y su arco narrativo. Rastreo aquello que subyace a la idea original, sigo hasta su punto de inflexión, su dinámica emocional y la conexión entre sus partes. Trato a cada ensayo como si fuera una historia, con antagonismo, diálogo, crisis, clímax, resolución y poética. Considero varios aspectos de un borrador: su técnica narrativa, el uso del lenguaje –cuándo es necesario el uso del español, cuando el uso de lenguaje teórico es pertinente o el uso de lenguaje coloquial es apropiado. No escribo desde una posición disciplinaria única. Escribo desde afuera de una lengua oficial teórica o filosófica. La mía es una lucha por el reconocimiento y legitimidad de aquellxs excluidxs, especialmente mujeres, personas de color, queers y otredades. Organizo y ordeno estas ideas como “historias”. Creo que es a través de la narrativa que terminás de entenderte y conocerte, y que el mundo cobra sentido. A través de narrativas es que formulás tus identidades, al ubicarte inconscientemente en narrativas sociales que no fueron hechas por vos. Tu cultura te da la historia de tu identidad, pero en un buscado rompimiento con la tradición creás una historia alternativa. Este libro contiene muchos tipos de “narrativas” que hacen a mi vida: feminismo, raza, etnicidad, queericidad, género, práctica artística. Trata de los procesos que ocurren al leer, escribir y hacer otros actos creativos. Mientras se lee o se escribe un libro suceden imaginaciones chamánicas. Los “vuelos” controlados a los que nos envía la lectura o escritura son una suerte de “ensueños”, similares a los procesos del sueño o la fantasía, parecidos a los vuelos mágicos de los viajes chamánicos. Mi imagen de los ensueños es de la Llorona montada en un caballo salvaje, volando. En una de sus facetas es vista como una mujer con cabeza de caballo. Me “apropio” de las figuras, símbolos y prácticas de la cultura indígena mexicana, como Coyolxauhqui. Uso figuras imaginales (arquetipos) del mundo interno. Me detengo en el rol de la imaginación en el viaje a realidades “no ordinarias”, en el uso de lo imaginante en el nagualismo y su conexión con la espiritualidad de la naturaleza. Este texto trata sobre actos de vuelo imaginativo en la realidad y las construcciones y reconstrucciones de la identidad. Al re-escribir narrativas de identidad, nacionalismo, etnicidad, raza, clase, género, sexualidad y estética, intento mostrar (no sólo nombrar) cómo sucede la transformación. Mi trabajo no es sólo interpretar o describir realidades, sino crearlas a través del lenguaje y la acción, los símbolos y las imágenes. Mi tarea es guiar a lxs lectorxs y darles el espacio para co-crear, usualmente en contra de la cultura, familia y mandamientos del ego, en contra de las censuras internas y externas, en contra de lo que dictan los genes. Desde la infancia nuestras culturas nos inducen a estados de semi-trance de la consciencia ordinaria, a estar de acuerdo con las personas que nos rodean, a creer que todo está bien como está. Es extremadamente difícil cambiar el enfoque y salir de este trance. Este texto cuestiona sus propios intentos de formalización y ordenamiento, sus propias estrategias, las maquinaciones del pensamiento mismo, de la teoría formulada en un nivel de discurso experiencial. Explora las variadas estructuras de la experiencia que organizan mundos subjetivos, e ilumina el sentido en la experiencia y conducta personales. Entra en diálogo con la nueva historia y la vieja, e intenta revisar la historia oficial. Espero contribuir en el debate entre académicxs activistas al tratar de intervenir, interrumpir, desafiar y transformar las estructuras de poder existentes que limitan y constriñen a las mujeres. Mis principales campos disciplinares son la escritura creativa, el feminismo, el arte, la literatura, la epistemología, así como los estudios espirituales, raciales, de frontera, Raza y étnicos. Al cuestionar sistemas de conocimiento, intento agregar o alterar sus normas y hacer cambios en estos campos presentando nuevos modelos teóricos. Con el nuevo tribalismo desafío las narrativas nacionalistas chicanas (así como otras). Mi dilema y el de otras escritoras chicanas y mujeres de color, es doble: cómo escribir (producir) sin ser inscrita (reproducida) en la estructura blanca dominante, y cómo escribir sin reinscribir y reproducir aquello frente a lo que nos hemos rebelado. Nuestra tarea es escribir en contra del decreto de que las mujeres deben temerle a su propia oscuridad, de que no la abordemos en nuestras escrituras. Nuestra tarea es imaginar a Coyolxauhqui, no muerta y decapitada, sino con los ojos bien abiertos. Nuestra tarea es iluminar la oscuridad. Prólogo a la edición en inglés de Light in the dark/Luz en lo Oscuro. Traducción Violeta Benialgo y Valeria Kierbel. Editorial Hekht (2015).

Este libro se agradecerá o no, gustará o no, enganchará o no, estremecerá o no, excitará o no, inhibirá de pudor o no, dará ganas de beber o no, encantará el mundo o no; pero no se leerá sin que nos pase nada. Tiene tono, ritmo, vértigo, agitación, nerviosismo, violencia, ternura, pensamiento. *** En Kafka y sus precursores, Borges (1951) escribe que “Cada escritor crea a sus precursores”. Hace un tiempo, leyendo Nuestra verdadera sangre de Agustín (2019) pensé que se podría saber cómo leer hoy El juguete rabioso de Arlt (1926). Derrotas, humillaciones, rabias, traiciones de Villa Soldati, Villa Antena, Mataderos enseñan cómo leer la historia de Silvio Astier. El primer relato de Agustín lleva el nombre de uno de los protagonistas Tanque. Comienza así: “La noche le había peinado feo el alma”. Dos citas de Silvio Astier: “Ya no tengo ni encuentro palabras con las que pedir misericordia. Baldía y fea como una rodilla desnuda es mi alma”. “Estremecido de odio, encendí un cigarrillo y malignamente arrollé la colilla encendida encima de un bulto humano que dormía acurrucado en un pórtico”. Las amistades del mal, del sacrificio, del derroche, del odio (Glauco, Fefé, El Tanque), crean el espejo de un existencialismo roto, punk barrial de años menemistas, en el que ahora se podría volver a mirar el personaje de Arlt. *** Hotel Pelícano transcurre en la Paz, en Madrid, en una quinta cerca de Adrogué, en Nueva Orleans, en un barrio del sur de Buenos Aires, en una casa con jardín en Villa Luro, en Mataderos, en Tokio. *** Arriesgo una nota de lectura: el libro de Agustín presenta una narrativa del olfato. Una memoria política de la vida contada a través del olor. *** En Esculpir el tiempo, Tarkovski (1984) escribe un diario sobre su cine. En un pasaje menciona una palabra que toma de la cultura japonesa: saba. Saba designa la obra del tiempo, la acumulación de suciedad, la costra de los días. Saba transporta la sabiduría de percibir el encanto de los días que envejecen las cosas que guardan los olores de la vida. *** En el libro de Agustín se mezclan épocas que apestan con los olores del goce de los cuerpos, de la amistad, de la soledad, de los recuerdos. *** Hotel Pelícano no se presenta como la novela El perfume que Patrick Suskind publica en 1985 en Alemania, la historia de un perfumista lujurioso que asesina muchachas en el siglo XVIII. El libro de Agustín ofrece una narrativa del sudor y el hedor como fuga de la fingida corrección de las literaturas pulcras. *** Agustín de Hipona (san Agustín) distingue entre sentidos nobles y sentidos innobles o pecaminosos. Considera nobles a la vista y el oído porque admiten distancia. Entiende innobles al tacto, el olfato y el gusto porque requieren cercanías para realizarse. La música, la pintura, la arquitectura, la literatura, la oratoria emplean sentidos limpios. El sexo, las borracheras, las comilonas, las artes y ciencias de los cuerpos, sentidos sucios. *** En la obra de Agustín, por momentos, se presenta la ternura maloliente del odio como fragilidad ética de las vidas rotas. *** Se lee en Obertura paceña: “Todo empezó por el olfato. Nunca pensé que los olores pudieran lastimarme. Pero sí, eso pasó; aunque decir lastimar, no es preciso. Me trastornaban. La razón de la enfermedad es un misterio para mí, solo sé que fui víctima de olores y, más tarde, de visiones. Atacaban por separado, la infantería de la enfermedad eran los olores, el enemigo más constante”. *** O se lee: “Pero cuando me enfermé, no había olores buenos, casi todos eran el reflejo de lo peor, del flanco hediondo de las cosas. No absolutamente todos, porque me hubiera sido imposible vivir. Pero los olores invasivos, naturales o de diseño humano, me dejaban descompuesto”. *** O se lee: “Después de ese episodio anduve maníaco por un tiempo. Los olores volvían a atacar sin darme descanso. Me imaginaba ante una fila infinita de botellas cargadas de perfumes y que cada fragancia se asociaba a un recuerdo intenso y lejano, recuerdos míos y también de desconocidos. Sentí que un genio maligno, se paseaba bailando entre esas botellas, las destapaba al azar y me las echaba en la cara una tras otra, sin dejarme asimilar tanto cúmulo de sensaciones. Además de remover mi memoria, lo que olía me remitía a visiones que no podía descifrar, como si un suceso en la vida de otra persona se colara en mi mente por un instante y me dejara lleno de nostalgia por algo que ignoraba. Cuando llegaban los perfumes, podía llegar a extrañar una peluquería portuguesa del siglo pasado, el olor a betún con el que les lustraban los zapatos a los clientes, la copita de vino verde y el cigarrillo antes del corte de pelo, el trajín populoso de Lisboa despertando a primera hora de la mañana”. *** Medio siglo antes que el Quijote de Cervantes, Ariosto escribe Orlando furioso. Un poema épico en el que relata un amor descarriado. En medio de las guerras entre moros y cristianos, Orlando se enamora de una hermosa mujer pagana. Entonces, dios castiga a Orlando quitándole el juicio por tres meses. Cumplida la pena del desvarío, Astolfo recibe la misión de ir con su caballo alado a recuperar la razón de Orlando. Se lee. “En el universo jamás se pierde nada. Las cosas que se pierden en la Tierra, ¿dónde van a parar? A la Luna. En sus blancos valles se encuentran la fama que no resiste al tiempo, las plegarias de mala fe, las lágrimas y los suspiros de los amantes, el tiempo perdido por los jugadores, las fragancias de las noches. Y allí, en unas ampollas selladas, se conserva el juicio de quien ha perdido el juicio, del todo o en parte”. *** En el libro de Agustín memorias de los olores de una época desquiciada no permanecen en ampollas selladas, se mezclan como corrientes que soplan en los días. *** El hombre que confundió a su mujer con un sombrero, un libro publicado en 1985, escrito por el neurólogo y antropólogo Oliver Sacks, relata historias clínicas de pacientes. Un hombre que pierde el olfato tras un accidente, cuenta: “Nunca había reparado en el sentido del olfato, pero cuando lo perdí fue como quedarme completamente ciego (…) La vida perdió mucho de su sabor... uno no se da cuenta hasta qué punto el sabor es olor”. *** El cuadro La tertulia del café Pombo (Mis amigos), pintado en 1920 por José Gutiérrez Solana, retrata un encuentro alrededor de una mesa entre intelectuales y artistas que beben, comen, discuten, leen, cuentan ideas, piensan en compañía. A través de la amistad entre Ramón Gómez de la Serna y José Gutiérrez Solana, este libro cuenta tiempos que siguen a la primera guerra europea y climas que anticipan los días de la guerra civil española. *** Se lee en Café Pombo: “Pero lo que hacía del Pombo un café distinto era su sótano, que José más tarde bautizó como la Sagrada Cripta. Bajando por unas escaleras de piedra se entraba en una habitación larga, estrecha y oscura como un túnel. El frío de catacumba mohosa calaba los huesos, un vaho color crema de tabaco flotaba en el lugar irrespirable, y hacía picar el paladar. El aire era tan espeso que se podría filetear como la grasa de un cerdo”. *** En el primer acto de Hamlet un guardia dice a su compañero: “algo huele a podrido en Dinamarca”. Desde entonces esa frase avisa que estamos en víspera del desastre. En Café Ponbo algo huele a podrido en las ideas de Marinetti que termina vomitando en una corrida de toros. *** Agustín teje disputas entre expresionistas y futuristas, entre estéticas fascistas y republicanas. *** Se lee: “Cuando llegó a una pared donde estaban apiladas las pinturas de José se detuvo y después de un silencio de varios minutos, tiró su libreta de anotaciones en una mesa, iba y volvía por los cuadros, se hizo servir un pippermint, sacó un toscano y echó una bocanada de humo negro. ¿Qué le parecen?, preguntó Ramón. Esto no es lo que habíamos hablado, De la Serna. Su amigo está atrasado, parece que no conoce el invento del cinematógrafo, aquí no hay movimiento, no hay vida. Y todas sus criaturas tienen cara de mono, un animal estúpido y humillado. Y tantas viejas, es asqueroso, viendo esto uno se siente reumático”. O se lee: “José quiso llevarlo del brazo y vio que su amigo tenía los mofletes mojados de lágrimas. Él también estuvo a punto de llorar, no por el desplante de Marinetti, sino por el amor fraterno de Ramón hacia sus cuadros que, en ese momento, le dieron la impresión de ser unos gorriones piando abandonados en una caja”. *** En la primera parte de En busca del tiempo perdido, de Marcel Proust (1913), el protagonista de “Por el camino de Swann” se sumerge en el recuerdo que le evoca el olor de las magdalenas mojadas en el té. Ese perfume lo transporta hasta un pueblo del noroeste de Francia, donde las comía de niño. Así acontece el milagro de la memoria involuntaria: de pronto recuerdos destellan detonados por el azar de un olor. Sabores, perfumes, brisas, melodías, desatan intensidades que viven en espera. *** La narrativa de Agustín detecta detonantes secretos de las eróticas de las infancias. *** Se lee en Hotel Pelícano: “Por dentro era una casa cualquiera, modesta, con unos pocos muebles viejos y una tele inmensa prendida con un noticiero sin volumen; olía a casa de campo, a espiral para mosquitos y a leña”. *** O se lee: “En una de esas habitaciones alumbradas por candelabros, había varios tipos de rodillas masturbándose ante un monstruo gigante, nos acercamos con miedo; cuando llegamos hasta el tótem vimos que era una gran concha. Era asquerosa, una planta salvaje que respiraba haciendo vibrar unas aletas de carne color paté. Pero la oscuridad de su hueco me atraía, necesitaba entrar, hundirme y ver más. Quería ver más. Lúa intentó detenerme pero seguí, cuando iba a meter un pie en la oscuridad, un grito me hizo frenar. Detrás de mí, un tipo al que se la estaban chupando me dijo paternal, con la tonada neutra de una película con doblaje latino: Ey amigo, sigue mi consejo: no lo hagas. Ahí adentro no hay nada, solo silencio y soledad. No destruyas el misterio”. *** Memorias de una madame americana se publica muchos años después de la muerte de Nell Kimball en 1934. Una narración de su historia, la Goldie, en un burdel de Nueva Orleans en paralelo a la Gran Depresión norteamericana. *** En la última noche Goldie se lee: “Antes de que llegara la criada para limpiar, miró los vasos de los cócteles que habían dejado, una fresa flotaba en un líquido esmeralda que olía a caramelo”. O se lee: “Cuando el salón estuvo vacío se sirvió café. Abrió las ventanas dejando entrar la luz. Las calles eran un pudridero, los burdeles se estaban vaciando. El barrio de Storyville ya no existía, Goldie tampoco. Nell Kimball no se arrepentía de nada. Se sentó y comenzó a garabatear en una de sus libretas de cuentas el comienzo de lo que serían sus memorias. Quería escribir algo y no sabía qué. Se tomó su café y escribió: Mierda, cómo amé este puto lugar”. *** Este libro narra sensualidades del odio, eróticas de la música, demoras en películas. Se lee en Un verano con los Morgan: “Creo que Gigí se interesó en mí porque yo odiaba y hablaba con desprecio de todo. Pero mi odio era limitado, se reducía a odiar la escuela, tal bandita del barrio y esas cosas. Con ella ese odio tomó forma, como un tótem al que había que alimentar, darle una vestimenta, un estilo. Gigí odiaba el barrio y el mundo, la música del momento, las modas, a nuestra generación. Lo que nos diferenciaba era que yo, además de odiar, también amaba, me dejaba seducir por todo y sospechaba que afuera de nuestro barrio, había otra vida fascinante esperando. Ella no tenía esperanza, como una persona que después de viajar mucho por el mundo, se hartó de vivir. Yo solo quería ser parte de una guerrilla que se vistiera como The Clash, quería ser un Clash y Gigí contenta de haber creado a un punk, me ayudaba a armarme una ropa espantosa. Por ella me hubiera cocido un gato muerto en la piel”. *** O se lee: “Los domingos transcurrían parecidos a los sábados, salvo que todos dormíamos más, comíamos más y con Gigí cogíamos más. Qué fácil era ser feliz en esa época, casi no conocía el alcohol, nada de drogas, ni el gusto por la variedad de compañeras sexuales, ni los viajes, ni la ambición, ni el trabajo, no conocía el placer y la necesidad que daba el dinero; sin embargo, vivía con la voluptuosidad de un déspota primitivo, feroz Atila conquistando placeres nuevos. Un té de naranja acompañado por unas tortas fritas espolvoreadas de azúcar, estar tirado al sol al borde de la pileta comiendo nísperos, ver todas las películas de Kurosawa con el Vikingo una tarde lluvia. ¿Quién sabía más de los matices sensoriales y de las fragancias del mundo, ese adolescente o este hombre cansado que soy hoy?”. *** Llamamos mundo a un teatro en el que, por instantes, subimos al escenario. El resto, con suerte, la pasamos en butacas asignadas o arrebatadas, incómodas o mullidas. Pero la mayor parte del tiempo sólo hacemos largas colas en la vereda rogando tener una chance de entrar. La narrativa de Agustín impulsa a no perderse el encanto en el mientras tanto de las veredas. *** Se lee en Los pastorcitos: “Sobre la pared del respaldo de la cama se distinguía el empapelado, su estampado eran unas figuras arabescas que formaban un escudo de armas; el papel de un blanco y rosa claros como la torta de un casamiento; a un costado de la cama había un reloj cucú que ya no funcionaba, abrí la puertita y ayudé a salir al pajarraco de madera, que todavía estaba bien pintado, acerqué la nariz y olí dentro dela casita que despedía un olor a bodega húmeda. Dentro de la cama, en cuero y calzoncillos, sentí en la piel la suavidad almidonada de las sábanas”. *** O se lee: “Frotando la piel en la blandicie acolchonada, los escuché comer, conversar, comentar los programas de televisión. ¿Cómo se puede ser viejo y no volverse loco de terror? ¿Cómo esperan la muerte sin arrastrarse desesperados arrancándose los ojos pidiendo ayuda ante la familia o una cuadrilla de curas piadosos? Mientras pensaba en esto escuché una carcajada bochornosa del abuelo que golpeaba su vaso de vino en la mesa. Parecía reírse de mí”. *** En La comilona se lee: “Me gusta torturarme pensando que voy a ser dejado por mi familia”. *** O se lee: “Dos veces pegó papá. Pegó más, pero dos veces a lo grande. De que vivíamos rascando la olla, yo no me enteraba. Pero papá pegó por eso, por una polenta y un chocolatín”. *** O se lee: “Fui a la fábrica esperando encontrar a alguien. Caminé por el pasillo que comunicaba mi casa con ese taller inmenso, escuchando cómo se iba poblando de ruido. Cuando llegué a la fábrica escuché a la fauna metálica vibrar, todo prendido, las máquinas funcionaban como una jornada cualquiera. Corrí gritando por ayuda por todos los rincones, los baños, los depósitos, los altillos, las oficinas, No había gente, solo ese gusto a sus presencias, como si hubieran tenido que irse instantes antes dejando un perfume humano en el aire. Solo para siempre”. *** Hotel Pelícano presenta una narrativa del hedor. Una narrativa del vaho que desprenden demasías. Una narrativa del vapor que secretan vidas doloridas. Una narrativa de los flujos y sudores. Una narrativa de los olores salvajes, bárbaros, indómitos. Una narrativa de la crasitud. Una narrativa de vidas que no huelen bien. Una narrativa de pestilencias que cobijan miedos y desamparos Escribe Rodolfo Kusch (1961): “La verdad es que somos hedientos y que simulamos una pulcritud demasiado ficticia”. *** ¿Quién es “El Papirri”? Es un artista popular, un músico que escucha la calle, un soñador, bohemio, poeta popular, buen tipo, stronguista, progresista, metiche. ¿En qué momento de tu carrera nació tremendo pseudónimo? Fue el maestro Ernesto Cavour que me dijo por primera vez “Papirri” en Japón, en 1990. Su amigo Papirri había fallecido y me dijo “ahora tú eres el Papirri”. *** Manuel Monroy Chazarreta (El Papirri) cuenta a propósito de una canción que se llama Metafísica popular: “Un amigo mío me dijo una vez: ‘Papirri, con pasado mañana son dos días que no tomo’”. *** Se lee en Esta noche, Papirri en Tokio: “Cuando la mujer se fue abrió las ventanas del balcón y respiró el aire de ese barrio suburbano. Le llegó un perfume demasiado vasto para sus sentidos: olía a cartón meado por un loro, a bolsa de papas, al callejón de su infancia, esa cuadra siempre soleada donde cabía todo el barrio. Decir perfume resulta muy sutil, esto era un olor espeso, hondo, remotísimo y familiar, un caldo donde se cocinaba la carne de su juventud. Quería retenerlo, domarlo y meterlo en una jaula de su cerebro. Desarmó la valija y ordenó sus cosas”. *** O se lee: “Hablaba con la gente, se metía en los bares. Cada vez que se cruzaba a la encargada del hotel le preguntaba en castellano: Dígame mamita, ¿qué es ese olorcito que me está volviendo loco? La mujer, sin entender, se reía como si tuviese el secreto de ese olor indómito que obsesionaba a Papirri”. *** O se lee: “Tomaron cerveza. Le contó que era músico, que estaba de vacaciones en Tokio. Había bebido poco, pero estimulado por la cercanía de la mujer, le hubiera gustado hablar de otras cosas, contarle que se volvía loco, que iba tras un olorcito espectral, que a pesar de sentirse perdido como un adolescente, era feliz. Ella le dijo que era cocinera y estaba de viaje, perfeccionándose en una academia de cocina. Cambiaron de bar. Cristina propuso seguir tomando en un local que conocía. —Hay un perfume que estoy buscando, me está volviendo loco. — ¿Perfume a qué? —Si supiera eso… es un perfume viejísimo y huele a muchas cosas, no sabés la nostalgia, Cristina. Me mata. Hoy olió a pajarera meada y llena de alpiste, pero al rato cambia. Hasta que no descubra el misterio de ese olorcito no puedo volver a Bolivia. —Es el pasado que huele, no vas a descifrarlo, no busques más. Estás perdiendo el tiempo. — ¿Tu perfume a qué huele? —Me gustaría decirte que a un mercado rústico lleno de especias, a una polvareda de tierra, azafrán, almizcle, pero sería mentira. Últimamente huele a esos productos que le ponen a la ropa en las tintorerías japonesas de los suburbios. Mi pasado está en esas tintorerías, vapor, solvente y lavanda. Ese es últimamente mi olor, me lleva a un barrio de Madrid que ya casi no existe. Se despidieron con un abrazo, después de intercambiar celulares. Ella prometió ir a verlo tocar”. Nota: Texto leído en la presentación del libro Hotel Pelícano. Viernes 6 de octubre 2023.

Las cuestiones que más necesitan debate público, las que más urge debatir, son aquellas que es difícil debatir dentro de los marcos de los que hoy disponemos. Aunque deseemos ir directo al asunto en cuestión, chocamos con los límites de un marco que hace prácticamente imposible decir lo que tenemos que decir. Quiero hablar sobre la violencia, la violencia presente, la historia de la violencia y sus muchas formas. Pero si deseamos documentar la violencia, lo que significa entender los bombardeos y asesinatos masivos perpetrados en Israel por Hamás como parte de esa historia, podemos ser acusados de «relativizar» o «contextualizar». Hemos de condenar o aprobar, y eso es lógico, pero ¿es eso todo lo que éticamente se exige de nosotros? De hecho, yo condeno sin matices la violencia cometida por Hamás. Se trató de una masacre aterradora y repugnante. Esa fue mi primera reacción y esa reacción perdura. Pero también hay otras reacciones. Casi de inmediato, la gente quiere saber de qué «lado» nos ubicamos, y claramente la única respuesta posible a tales asesinatos es la condena inequívoca. Pero ¿por qué a veces pensamos que preguntarnos si estamos utilizando el lenguaje adecuado o si entendemos bien la situación histórica se interpondría en el camino de una fuerte condena moral? ¿Es en verdad relativizar preguntarnos qué es con precisión lo que estamos condenando, cuál debería ser el alcance de esa condena, y cómo describir de la mejor manera la realidad política, o realidades, a las que nos oponemos? Sería extraño oponerse a algo sin entenderlo o describirlo correctamente. Sería particularmente extraño creer que la condena exige negarse a comprender, por temor a que el conocimiento pueda solo servir a una función de relativización y minar nuestra capacidad de juicio. ¿Y si fuera moralmente imperativo extender nuestra condena a crímenes tan atroces como los que los medios destacan reiteradamente? ¿Cuándo y dónde comienza y termina nuestra condena? ¿No necesitamos acaso una evaluación crítica e informada de la situación que acompañe la condena moral y política, sin temor a que estar informados nos convierta, a la vista de otros, en seres inmorales cómplices de crímenes horrendos? Hay quienes en efecto usan la historia de la violencia israelí en la región para exonerar a Hamás, pero utilizan una forma corrompida de razonamiento moral para lograr su objetivo. Digámoslo con claridad, la violencia israelí contra los palestinos es abrumadora: bombardeos implacables, asesinatos de personas de todas las edades en sus hogares y en las calles, torturas en sus prisiones, técnicas de hambruna en Gaza y despojo de sus viviendas. Y esta violencia, en sus diversas formas, es empleada contra un pueblo sujeto a reglas de apartheid, bajo dominio colonial y carente de Estado. Sin embargo, cuando el Comité de Solidaridad con Palestina de Harvard emite una declaración en la que sostiene que «el régimen de apartheid es el único culpable» de los ataques mortales de Hamás contra objetivos israelíes, comete un error. Está mal atribuir la responsabilidad de ese modo, y nada debería exonerar a Hamás de la responsabilidad por los horrendos asesinatos que perpetró. Al mismo tiempo, el Comité y sus integrantes no merecen ser amenazados ni entrar en una lista negra. Sin duda, aciertan al apuntar hacia la historia de violencia en la región: «Desde tomas sistemáticas de tierras hasta incursiones aéreas cotidianas, desde detenciones arbitrarias hasta controles militares, desde la separación compulsiva de familias hasta asesinatos selectivos, los palestinos han sido forzados a vivir en un estado de muerte, tanto lenta como repentina». Esta es una descripción precisa, y hay que decirlo, pero no significa que la violencia de Hamás sea tan solo la violencia israelí con otro nombre. Es cierto que debemos comprender por qué grupos como Hamás ganaron fuerza a la luz de las promesas rotas de los acuerdos de Oslo y el «estado de muerte, tanto lenta como repentina» que describe la existencia de muchos palestinos bajo la ocupación, ya sea la vigilancia constante y la amenaza de detención administrativa sin debido proceso, o la intensidad cada vez mayor del asedio que priva a los gazatíes de medicinas, alimento y agua. Sin embargo, no obtenemos una justificación moral o política de las acciones de Hamás mediante la referencia a su historia. Si se nos pide entender la violencia palestina como continuación de la violencia israelí, como nos pide hacerlo el Comité de Solidaridad con Palestina de Harvard, entonces hay una única fuente de culpabilidad moral, e incluso los palestinos no son dueños de sus propios actos violentos. No es ese un modo de reconocer la autonomía de la acción palestina. La necesidad de separar una comprensión de la violencia generalizada e implacable del Estado israelí de cualquier justificación de la violencia es crucial si queremos considerar qué otras formas existen de sacarse de encima el dominio colonial, detener el arresto arbitrario y la tortura en las prisiones israelíes y poner fin al sitio de Gaza, donde el agua y la comida son racionados por el Estado nación que controla sus fronteras. En otras palabras, la cuestión de qué mundo es aún posible para todos los habitantes de la región depende de los modos de terminar con el dominio colonial. Hamás tiene una respuesta aterradora y horrenda a esa pregunta, pero hay muchas otras. Sin embargo, si se nos prohíbe referirnos a «la ocupación» (lo cual es parte de la Denkverbot [prohibición de pensamiento] alemana contemporánea), si ni siquiera podemos plantear el debate sobre si el dominio militar de Israel en la región es apartheid racial o colonialismo, entonces no hay esperanzas de que comprendamos el pasado, el presente o el futuro. Mucha gente que mira la carnicería a través de los medios se siente desesperanzada. Pero una razón de su desesperanza es precisamente que la ven a través de los medios, viviendo en el mundo sensacionalista y efímero de la indignación moral desesperanzada. Una moral política diferente requiere de tiempo, un modo paciente y valeroso de aprender y nombrar, a fin de que podamos acompañar la condena moral de una visión moral. Estoy en contra de la violencia que ha infligido Hamás y no tengo una coartada que ofrecer. Cuando digo esto, dejo en claro una posición moral y política. No soy ambigua cuando reflexiono acerca de lo que esa condena presupone e implica. Todo aquel que se una a mí en esta condena podría preguntarse si la condena moral debería basarse en alguna comprensión de aquello a lo que nos oponemos. Podríamos decir: no, no necesito saber nada sobre Palestina o Hamás para saber que lo que hicieron está mal y condenarlo. Y si nos detenemos allí, confiando en las representaciones de los medios contemporáneos sin siquiera preguntarnos si son en verdad correctas y útiles, si permiten que las historias salgan a la luz, entonces aceptamos cierta ignorancia y confiamos en el marco que se nos presenta. A fin de cuentas, todos estamos ocupados y no todos podemos ser historiadores o sociólogos. Es una forma posible de pensar y vivir, y de hecho gente bien intencionada vive de ese modo. Pero ¿a qué costo? ¿Y si nuestra moralidad y nuestra política no terminaran en el acto de condena? ¿Y si insistiéramos en preguntarnos qué forma de vida liberaría a la región de una violencia como esta? ¿Y si, además de condenar los crímenes sin sentido, quisiéramos crear un futuro en el que este tipo de violencia no tenga lugar? Esa es una aspiración normativa que va más allá de la condena momentánea. Para alcanzarla, debemos conocer la historia, el crecimiento de Hamás como grupo militante en el clima de devastación que siguió a los acuerdos de Oslo para aquellos en Gaza a quienes jamás se les cumplieron las promesas de autogobierno; la formación de otros grupos de palestinos con otras tácticas y otros objetivos; y la historia del pueblo palestino y sus aspiraciones a la libertad y al derecho a la autodeterminación política, a la liberación del dominio colonial y de la violencia militar y carcelaria generalizada. Entonces podríamos ser parte de la lucha por una Palestina libre en la que Hamás sería disuelto o desbancado por grupos con aspiraciones no violentas de convivencia. Para aquellos cuya posición moral se limita a la condena, comprender la situación no es el objetivo. Puede decirse que este tipo de indignación moral es tanto antiintelectual como presentista. Pero la indignación también podría conducir a una persona hacia los libros de historia, para descubrir cómo pudieron suceder hechos como estos y si las condiciones podrían cambiar de modo tal que un futuro de violencia no sea el único posible. No debería suceder que la «contextualización» se considere una actividad moralmente problemática, aun si hay formas de contextualización que pueden utilizarse para desplazar la culpa o exonerar. ¿Podemos distinguir entre estas dos formas de contextualización? El hecho de que algunos piensen que contextualizar la violencia horrenda desvía de la atención o, aun peor, la racionaliza, no significa que debamos rendirnos frente a la afirmación de que todas las formas de contextualización son moralmente relativizadoras de ese modo. Cuando el Comité de Solidaridad con Palestina de Harvard proclama que «el régimen de apartheid es el único culpable» de los ataques de Hamás, suscribe a una versión inaceptable de la responsabilidad moral. Para entender cómo llegó a producirse un hecho o cuál es su significado, debemos aprender algo de historia. Eso significa que tenemos que ampliar el foco más allá del atroz momento presente, sin negar su horror, al tiempo que nos negamos a que ese horror represente todo el horror que existe por representar y conocer y al que oponerse. Los medios contemporáneos, en su mayoría, no detallan los horrores que el pueblo palestino ha vivido por décadas bajo la forma de bombardeos, ataques arbitrarios, arrestos y asesinatos. Si los horrores de los últimos días asumen para los medios una importancia moral mayor que los horrores de los últimos 70 años, entonces la respuesta moral del momento amenaza con eclipsar una comprensión de las injusticias radicales sufridas por la Palestina ocupada y los palestinos desplazados por la fuerza, así como el desastre humanitario y las pérdidas de vidas que tienen lugar en este momento en Gaza. Algunas personas, con razón, temen que cualquier contextualización de los actos violentos cometidos por Hamás se utilice para exonerar a esta organización, o que la contextualización desvíe la atención del horror de lo que hicieron. Pero ¿y si fuera el horror mismo lo que nos lleva a contextualizar? ¿Dónde comienza este horror, dónde termina? Cuando la prensa habla de una «guerra» entre Hamás e Israel, ofrece un marco para entender la situación. De hecho, es una respuesta de antemano. Si se considera que Gaza está bajo ocupación, o si se habla de ella como una «prisión a cielo abierto», entonces se expresa una interpretación diferente. Parece una descripción, pero el lenguaje restringe o facilita lo que podemos decir, cómo podemos describir y lo que se puede conocer. Sí, el lenguaje puede describir, pero obtiene el poder de hacerlo solo si se conforma a los límites impuestos a lo decible. Si se decide que no es necesario que sepamos cuántos niños y adolescentes palestinos fueron asesinados en Cisjordania y en Gaza durante este año o a lo largo de los años de ocupación, si esta información no es importante para conocer o valorar los ataques a Israel y los asesinatos de israelíes, entonces hemos decidido que no deseamos conocer la historia de violencia, duelo e indignación tal como es vivida por los palestinos. Solo deseamos conocer la historia de violencia, duelo e indignación tal como es vivida por los israelíes. Una amiga israelí, que se describe como «antisionista», escribe en la web que está aterrorizada por su familia y sus amigos, que ha perdido a personas cercanas. Y nuestros corazones deberían estar con ella, como lo está sin duda el mío. Es inequívocamente terrible. Y aun así, ¿no hay ningún momento en que su propia experiencia de horror y pérdida de sus amigos y familia se imagine como lo que un palestino podría sentir del otro lado, o lo que haya sentido tras años de bombardeo, cárcel y violencia militar? Soy también una persona judía que vive con el trauma transgeneracional luego de las atrocidades cometidas contra personas como yo. Pero también se cometieron atrocidades contra personas que no eran como yo. No tengo que identificarme con este rostro o con aquel nombre para nombrar la atrocidad que observo. O al menos me esfuerzo por que no sea así. Al final, sin embargo, no se trata simplemente de una falta de empatía. Porque la empatía toma forma sobre todo dentro de un marco que permite que se produzca la identificación, o que haya una traducción entre la experiencia del otro y la mía. Y si el marco dominante considera que algunas vidas son más dignas de ser lloradas que otras, entonces se sigue que un conjunto de pérdidas es más horrendo que otro. La cuestión de qué vidas merecen ser lloradas es una parte fundamental de la cuestión de qué vidas merecen ser valoradas. Y aquí entra el racismo de un modo decisivo. Si los palestinos son «animales», como repite el ministro de Defensa israelí, y si los israelíes hoy representan al «pueblo judío», como repite Joe Biden (compactando a la diáspora judía en Israel, como exigen los reaccionarios), entonces las únicas personas en la escena dignas de ser lloradas, los únicos que se presentan como aptos para el duelo, son los israelíes, porque la escena de la «guerra» se ha montado ahora entre el pueblo judío y los animales que buscan matarlos. Seguramente no es la primera vez que un grupo de personas que buscan liberarse de los grilletes coloniales son representados como animales por el colonizador. ¿Son los israelíes «animales» cuando matan? Este modo racista de enmarcar la violencia contemporánea retoma la oposición colonial entre los «civilizados» y los «animales» que deben ser encaminados o destruidos para preservar la «civilización». Si adoptamos este marco al declarar nuestra oposición moral, nos vemos implicados en una forma de racismo que se extiende más allá del enunciado a la estructura de la vida cotidiana en Palestina. Y para la cual, sin duda, es necesaria una reparación radical. Si pensamos que la condena moral deber ser un acto claro y puntual sin referencia a contexto o conocimiento alguno, entonces aceptamos inevitablemente los términos en que se efectúa esa condena, el escenario en que se orquestan las alternativas. En el contexto más reciente, aceptar esos términos significa retomar formas de racismo colonial que son parte del problema estructural que debe resolverse, de la injusticia pertinaz que debe superarse. Así, no podemos darnos el lujo de desviar la mirada de la historia de injusticia en nombre de la certeza moral, porque eso implica el riesgo de cometer más injusticias, y en algún punto nuestra certeza flaqueará en ese terreno poco firme. ¿Por qué no podemos condenar actos moralmente atroces sin perder nuestro poder de pensar, conocer y juzgar? Sin duda podemos, y debemos, hacer ambas cosas. Los actos de violencia de los que somos testigos en los medios son horribles. Y en este momento de pico de atención mediática, la violencia que vemos es la única que conocemos. Lo repito: estamos en lo correcto al deplorar esa violencia y expresar nuestro horror. He tenido el estómago revuelto durante días. Al mismo tiempo, todas las personas que conozco viven con temor de lo que la maquinaria militar israelí vaya a hacer, de si la retórica genocida de Netanyahu se materializará en el asesinato en masa de palestinos. Me pregunto si podemos llorar, sin calificación, las vidas perdidas en Israel así como las perdidas en Gaza, sin quedar empantanados en debates sobre relativismo y equivalencia. Quizá el mayor alcance del duelo sirva a una idea más sustancial de la igualdad, una que reconozca que las vidas son igualmente dignas de duelo y dé lugar a la indignación porque esas vidas no deberían haberse perdido, porque los muertos merecían seguir vivos y el mismo reconocimiento por sus vidas. Cómo podemos siquiera imaginar una igualdad futura de los vivos si desconocemos que fuerzas y colonos israelíes, tal como lo ha documentado la Oficina de las Naciones Unidas para la Coordinación de Asuntos Humanitarios, han matado a cerca de 3.800 civiles palestinos desde 2008 en Cisjordania y Gaza. ¿Dónde está el duelo del mundo por ellos? Cientos de niños palestinos murieron desde que Israel comenzó sus acciones militares de «venganza» contra Hamás, y muchos más morirán en los días y semanas por venir. No tiene por qué amenazar nuestras posturas morales tomarnos algún tiempo para conocer la historia de la violencia colonial y examinar el lenguaje, los relatos y los marcos que hoy operan para informar y explicar –e interpretar de antemano– lo que sucede en la región. Este tipo de conocimiento es crítico, pero no a los fines de racionalizar la violencia existente o autorizar más violencia. Su objetivo es proporcionar una comprensión más fiel de la situación que la que puede proporcionar, por sí solo, un encuadre incontestable del presente. De hecho, puede haber otras posturas de oposición moral para sumar a las que ya hemos aceptado, entre ellas una oposición a la violencia militar y policial que satura las vidas palestinas en la región, despojándolas de su derecho al duelo, a conocer y expresar su indignación y su solidaridad, y a encontrar su propio camino hacia un futuro de libertad. Personalmente, defiendo una política de no violencia, a sabiendas de que no puede operar como un principio absoluto de aplicación en todas las circunstancias. Sostengo que las luchas por la liberación que practican la no violencia contribuyen a crear el mundo no violento en el que todos queremos vivir. Deploro inequívocamente la violencia al mismo tiempo que, como tantos otros, deseo ser parte de la imaginación y la lucha por la verdadera igualdad y justicia en la región, el tipo de igualdad y justicia que contribuirían a que grupos como Hamás desaparecieran, a que la ocupación llegara a su fin y a que florecieran nuevas formas de libertad política y justicia. Sin igualdad y justicia, sin un fin de la violencia estatal dirigida por un Estado, Israel, que fue él mismo fundado en la violencia, no es posible imaginar futuro alguno, ningún futuro de paz verdadera; es decir, no la «paz» como un eufemismo para la normalización, lo que significa mantener en su lugar las estructuras de desigualdad, falta de derechos y racismo. Pero un futuro tal no puede llegar si no seguimos siendo libres de nombrar, describir y confrontar toda violencia, incluida la violencia del Estado israelí en todas sus formas, y de hacerlo sin temor a la censura o la criminalización, o a ser acusados maliciosamente de antisemitismo. El mundo que deseo es aquel que se opondría a la normalización del dominio colonial y apoyaría la autodeterminación y la libertad palestinas, un mundo que, de hecho, cumpliría los más profundos deseos de todos los habitantes de esas tierras de vivir juntos en libertad, no violencia, igualdad y justicia. Sin duda, esta esperanza les parece a muchos ingenua, incluso imposible. No obstante, algunos de nosotros debemos aferrarnos salvajemente a ella, negándonos a creer que las estructuras de hoy existirán por siempre. Para eso, necesitamos a nuestros poetas y nuestros soñadores, a los locos indomables, a aquellos que saben cómo organizarse. Nota: la versión original de este artículo, en inglés, se publicó en London Review of Books vol. 45 N° 20, 10 / 2023, con el título «The Compass of Mourning». Puede leerse el original aquí. Traducción: Silvina Cucchi.

Un grupo de no más de treinta varones jóvenes salta al mismo tiempo, se encuentran, se desencuentran, cantan eufóricos, sacuden el cuerpo, se frotan entre ellos, están alegres. La vibración me seca la garganta, me irrita la mirada, hace que me tiemble el pulso. Desespera verlos disfrutar, envolverse en pañuelos amarillos, en remeras de polyester estampadas con la cara rígida de Javier Milei, abrazando muñecos y almohadones con frases que invitan a sumarse al kirchnerismo nunca más, parecen buscar que algo de todo eso les penetre la piel, les traspase el cuerpo. Su rusticidad con cada salto se ablanda un poco. Quienes llevan camisa y corbata, quienes visten la cara de sus candidatos, quienes usan malas imitaciones de primeras marcas deportivas, todos ellos, terminan con el cuerpo igual de agitado y transpirado. A Marra no le importa nada, salta con ellos. Parece capaz de servirse un cóctel directo del sudor de sus militantes con tal que lo sigan arengando, mientras cantan “la casta tiene miedo", como una plegaria al cielo. De pronto se abre la ronda, una cámara de Crónica TV apunta directo a la cara del bufón porteño. Marra dice que hay 150, 200, 500 personas, que si Massa miente con lo realmente sensible él puede decir el número que quiera. Lo intercedo cuando su perfo televisiva parece acabar, pregunto tranquilo, como abriendo la puerta para ir a jugar, intento suavizar el filo de lo que pretende ser una segunda o tercera pregunta. No llego, el candidato a jefe de gobierno de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires se distrae, atrapa una remera en el aire, solo me dice que Javier gana en primera vuelta, que él va a ballotage. Me mira fijo, finaliza nuestra charla primero con un gesto de arrogancia, luego con la palabra. Una vez dentro del estadio hay algunos rostros familiares y otros desconocidos, todxs hacemos lo mismo: mostramos las cámaras, los celulares, los micrófonos, como la placa dorada de un odontólogo de pueblo. Con eso nos reconocen, saben quienes somos y nos dejan llegar al primero de los tres controles que hay que pasar. Cuanto más grande es la libertad, más son los controles, titula al aire una colega enviada de Brasil, y agrega, agotada, que en la asunción de Bolsonaro fue exactamente lo mismo. En filas se escuchan trabajadorxs de medios nacionales, locales, y de otras partes del mundo, algunos hicieron todo tipo de malabares, cómo viajar sin viáticos o sin camarógrafo u incluso sin estar acreditados, nadie se quiere perder cubrir el cierre de campaña de la primera fuerza de derecha extrema que tiene condiciones fácticas de gobernar el país. Mientras algunos intentamos entrar, un notero de un reconocido multimedio sale casi de la mano de Victoria Villaruel, recorre el exterior del estadio con la tranquilidad de quien no tiene apuros, ni urgencia, de quien tiene todo resuelto. Integra, espera que le den aire desde el piso, responde las preguntas y sin más se retira como llegó, con el espíritu de una dueña de casa. En el interior, la platea de prensa nos separaba de la multitud tan acalorada y excitada como en la previa. El evento comenzó casi con una hora y media de demora, pero con las butacas y el campo llenas casi por completo. Las palabras de inicio estuvieron a cargo de Alberto Benegas Lynch con lo que aumenta la euforia anticasta, anti iglesia, anti sistema, anti instituciones, antidemocracia, anti todo, todo. Con con la primera línea sobre el escenario Milei se abre un cerco humano en el medio de la multitud, a los minutos, Javier Milei ingresa forrado en un tapado de cuero negro, protegido por los mismos de los que se quieren alejar. Sus votantes lo celebran con flashes, con gritos, con una euforia sedienta y desesperada. Al subir, el león saluda uno por uno a sus libertarios de cabecera, a la única que no besó fue a la Lilia Lemoine, la brillante candidata a diputada que pretende darle lo que cualquier ciudadano a pie necesita: la libertad de reconocer su paternidad. Todos juntos, brillan, hay muchos más que sonrisas blanqueadas, que ropa impecable, tienen la impunidad de quien se cree ganador. Sobre una de las plateas, la humorista Fátima Flores le arroja besos, lo mira sonrojada, tiene la espalda cuidada por un matón de traje oscuro y el cuerpo revestido de lentejuelas color violeta del tono justo de la insignia feminista. Otro lujo popular, que eligieron robar. El miércoles 18 de octubre de 2023 la libertad falsa y egoísta avanzó sobre la inscripción a la fiesta como lenguaje democrático, como mística militante de quienes se saben juntxs. Y de eso hay que decir algo, hablar del terreno perdido o abandonado o colonizado, o lo que sea que era, ya no es lo mismo en sus manos, con sus cuerpos, con sus miradas cargadas de odio. El Parque Los Andes parecía un desierto, donde los gatitos pichones corrían sin miedo jugando a ser el rey de la selva, lo hacían de los mismos modos que otrxs exigen justicia: gritando y en la calle.

Todavía me produce curiosidad, la característica o el sobreentendido de tener un cuerpo y que sea un instrumento para bailar. Me refiero más exactamente al momento en que me permito darle, al propio soporte material de mi existencia una potencia de no ser como es, o de desandar toda una construcción sociocultural de índole coercitiva, fuente de control, autocontrol, fuente de placer funcional y modelizado, herramienta de reproducción del sistema. Que el cerebro sea devorado con fruición por un insecto. Y bailar sin cerebro; bailar la devoración. Hay un instante epifánico, cuando el movimiento se detiene y aparece la pregunta. La danza inmóvil de un cuerpo cargado de consternación, su materialidad ha quedado tomada por un estado existencial que desborda el juego de lo íntimo. Lo íntimo es éxtasis que nos deja extáticos. Todo este “afuera” que aparece, ex-tasis, ex-istencia, ex-táticas, ¿es un afuera de dónde? ¿de qué? La encarnadura de un estado desborda el pensamiento y se hace cuerpo. La carne adquiere un tono muscular, una presencia tónica singular. ¿El pensamiento hecho carne o la memoria de la carne produciendo capas de sensación? ¿El afuera de la forma tiene un opuesto que es el adentro del sentir? No puedo continuar esta ilación binaria. Afuera y adentro de qué. ¿Hay algo más íntimo que un cuerpo? Busco un lenguaje poético que sea capaz de desandar el camino del cuerpo que creemos tener, ser, vivir. Sin metáfora, con metamorfosis. Sólo puedo desarmar la creencia por la propia transformación. No hay otra posibilidad que morir de una creencia para dejar que aparezca la posibilidad, lo otro innombrable. El viaje de una danza para morir del cuerpo ordinario es en sí mismo un acontecimiento. Suspender el juicio y dejar caer en un sentido total -físico y psíquico- aquello que creo que soy. Con mesura, la conciencia continúa su trabajo de no saber y experimentar el primer vacío; busco el viraje donde ciertos supuestos y soportes puedan tambalear, perder su condición de ser como una marca indeleble. ¿Y si no es obvio tener un cuerpo? Recién ahí, comienza la búsqueda de una poética propia. Desde una creación en la que voy a otorgarle a la materia la capacidad de ser material de composición físico - existencial. Voy a hacer del cuerpo un paisaje y sobre todo una geología, un territorio donde excavar la memoria. ¿Pero no queríamos desdomesticarnos, dar por tierra los supuestos? Tal vez, esa extraña particularidad humana de tener un cuerpo creador, es la oportunidad de experimentarnos una y otra vez en cuánto podemos dar lugar al infinito, a que la materia sólo haga visible, más que ocuparse de ser. El sinsentido como arquitectónica, comienza en el momento que dejo de ser para estar. El estar me pide una nueva composición, más próxima a las fuerzas, velocidades, inmovilidades que a las asociaciones personales, al tejido social de ser. La danza sería entonces el momento en que dejo de tener un cuerpo para estar en él como territorio que se despliega, materialidades y tonos para hacer visible, donde la memoria es también la excusa para presentificarnos. Crear más realidad, dice bellamente Souriau -citado por David Lapoujade-. Entonces bailar puede ser un medio para que el cuerpo se descomponga como artefacto de subsistencia y se torne campo de creación. Danzar sería dejar de tener un cuerpo organismo para entrar en composiciones materiales únicas, desde la pura expresión del goce hasta la pura impresión del absurdo, del cuerpo puesto en abismo. Territorio de velocidades y espesores, modos de hacerse una presencia en cada instante. Escuchar desde la intuición sensible el hecho intenso de ser un cuerpo y el encuentro con nuestras fuerzas. Crear la posibilidad de que la danza sea el medio por el cual proveerse de una experiencia constante, sin precisar conclusiones, definiciones o afirmaciones absolutas que harían cristalizar el flujo del estar siendo. Soltar el juicio y crecer en presencia relanza el sinsentido. La creación de un cuerpo hecho de tensiones de velocidad y tonalidad me permite bailar con mi sobra, toda afirmación muestra la hilacha. Sinsentido de la afirmación de un paso que, sin embargo, es dado. Intensificar la realidad que produzco, nos diría Souriau. Le doy forma, genero un modo de existir singular. La insistencia o persistencia de un gesto, la aparición de cierta forma…¿a dónde me quieren llevar? Antes de seguir moviéndose, escuchar. Entrar en la caverna u oscuridad -ankoku- de ese gesto, de esa intensidad que cobró una forma precisa. Hago de la carne el territorio de un devenir otro, que acerca al conocimiento salvaje, el que no viene de una disciplina sino de una escucha. Bailar las fuerzas… la fuerza sensible del grito y la fuerza insensible de lo que hace gritar… O sea, todo acontecimiento que trabaja insensiblemente en pos de producir el grito, fuerzas invisibles que volvemos visibles. Pero, ante todo, incluir siempre, indefectiblemente, la paradoja. Cuando decimos hacer visibles, es ya toda una maquinaria material y temporal (velocidades, lentitudes, inmovilidades) que incluye el desatino, el fracaso, el tal vez del paso dado. La precisión de la forma que permite el desconcierto, el quiebre de franquear la habilidad muscular hacia el riesgo de aceptar la caída posible, el quiebre. No saber. Hacer cuerpo el no saber. El vértigo de bailar con las sombras, la muerte. Desarmar la exigencia de un cuerpo máquina del sistema, espléndido. Otorgarle al esplendor sus crepúsculos sin dejar de producir belleza. La belleza de lo corruptible, lo que cambia. Bailar sabiendo que la precisión es también un tanteo a ciegas. La desterritorialización y reterritorialización que implican una transformación son claves para el sustento de un absurdo, un soporte de vitalidad que se cuestiona, se sorprende de sí. Ser dignxs de vivir una experiencia y entregarnos a sus potencias sin esperar una finalidad esencial en ello. Poner en peligro lo que se acomoda, lo que ya se vuelve natural. Ya nuestra naturaleza no es natural. Abrazamos la instancia humana de la confusión, de la ausencia de inercia como la gran posibilidad que se nos ofrece. Cómo crear más realidad, cómo producir sentido desde aquello que se deviene. Y arriesgar en el no saber qué quiero decir, sino más bien ser todx cuerpo de la experiencia del devenir y las evoluciones e involuciones que esa materialidad propone. El sentido que se desenvuelve es provisto por el campo de fuerzas materiales y afectivas que sobre todo no saben qué son, pero sí despliegan un cómo que va produciendo realidad. Una realidad singular, falible, pero que insiste sobre sí. No investigamos, somos cuerpos de la experiencia. Hacer cuerpo en tanto transformarse, nos libera incluso del habito de sentir como siento. Tanto el sentir como la sensación tienen la exigencia, entonces, de aprender a escucharse nuevamente, desde ese cuerpo extrañado que devengo, natural en tanto inercia de ser, hábito del sentir. Desterritorializarse no es natural y eso es justamente lo interesante, el riesgo de estar vivxs para poder ser otra cosa, además de la que creo que soy. Llamo quedarse en el plano de la sensación no sólo en un sentido propioceptivo, sino también en la sobrevalorización de una atención a “lo que siento”, que poco a poco hace desaparecer la presencia, la fisicalidad como paisaje donde la sensación se despliega. Estoy tomando la palabra sensación desde dos lugares completamente opuestos: por un lado la sensación propioceptiva, que la alío estratégicamente con el hábito del sentir, como todo un bloque de alimentación de sentimientos que se reproducen y no dejan de ser yo, de alimentar un yo que no puede transformarse, sigo representando pues no hay un cambio de punto de vista físico, tónico. Vivir una experiencia y no padecerla. La ausencia de juicio sobre lo que ocurre es parte del soltar la importancia de los sentimientos. Siempre sentimos. Lo interesante es qué cuerpo se compone, cómo vive, qué velocidades y quietudes lo hacen visible y singular. Intensificar la existencia en sus modos. Devenir sería esa compleja composición de modos de existencia singulares, con su propio punto de vista (D. Lapoujade). Ahí es donde “lo natural” queda roto. Soy sólo una composición de ciertos modos que buscan amplificarse, acrecentar existencia para comprenderse sin explicaciones, sino a pura fuerza de entrar en un cierto estado de determinación, de componerse con belleza. ¿Componer con belleza será la posibilidad de hacer ver el abismo, la falla? Instituir una arquitectónica que no me define sino que crea un campo formal de posibles, todos ellos en tensión dinámica. Puedo sugerir formas definidas, pero no definitivas. Insisto en el espesor de la sombra, en la visibilidad de la grieta. Entregarse a la grieta, al lugar donde se pierde la referencia de qué es adentro y qué es afuera, se asemeja al borde donde lo trágico y lo cómico se infectan, se interceptan. El entre es el abismo donde puedo conocerme por puro desconocimiento. Es el lugar donde el tiempo se sedimenta y acumula temporalidades que dan sus frutos. La presencia de un presente que se expone al adentro y afuera como una doble caída al vacío, o una elección de arriesgar a no quedar protegidx por una interioridad que se expresa en un afuera que sólo lo justifica. La materialidad que devengo trae sus propias fuerzas. ¿Qué es el entre, la grieta donde deseo arrojarme? De algún modo podemos llamarla Otredad, el lugar donde mis bordes personales pierden sentido y entro en otras composiciones posibles. Tinieblas, se diría en el butoh, el mundo desconocido y misterioso inmaterial que portamos. También la posibilidad existencial de bailar la grieta, de volverse ella, ese indiscernible es la propuesta sobre la que gira este escrito. El lugar del sinsentido como campo de exploración. La trayectoria de lo indiscernible como un lugar para bucear, afirmativamente. Patricio Suárez Rhea Volij. Frontera (2023) Trailer de la obra: Marcelo "Pinqui" Enriquez

Vivir en la Frontera significa que tú no eres ni hispana india negra española ni gabacha, eres mestiza, mulata, híbrida atrapada en el fuego cruzado entre los bandos mientras llevas las cinco razas sobre tu espalda sin saber para qué lado volverte, de cuál correr. Vivir en la Frontera significa saber que la india en ti, traicionada por 500 años, ya no te está hablando, que las mexicanas te llaman rajetas, que negar a la Anglo dentro tuyo es tan malo como haber negado a la India o a la Negra. Cuando vives en la frontera la gente camina a través tuyo, el viento roba tu voz eres una burra, buey, un chivo expiatorio, anunciadora de una nueva raza, mitad y mitad –tanto mujer como hombre, ninguno– un nuevo género. Vivir en la Frontera significa poner chile en el borscht, comer tortillas de maíz integral, hablar Tex-Mex con acento de Brooklyn; ser detenida por la migra en los puntos de control fronterizos. Vivir en la Frontera significa que luchas duramente para resistir el elixir de oro que te llama desde la botella, el tirón del cañón de la pistola, la soga aplastando el hueco de tu garganta. En la Frontera tú eres el campo de batalla donde los enemigos están emparentados entre sí; tú estás en casa, una extraña, las disputas de límites han sido dirimidas el estampido de los disparos ha hecho trizas la tregua estás herida, perdida en acción muerta, resistiendo. Vivir en la Frontera significa el molino con los blancos dientes de navaja quiere arrancar en tiras tu piel rojo-oliva, exprimir la pulpa, tu corazón pulverizarte apretarte alisarte oliendo como pan blanco pero muerta. Para sobrevivir en la Frontera debes vivir sin fronteras ser un cruce de caminos. Nota: Gloria Anzaldúa (1942-2004) poeta y activista política chicana (estadounidense de ascendencia mexicana), nacida en Texas (E.E.U.U.). El poema que presentamos está tomado de su libro Borderlands /La Frontera (1987). Anzaldúa reivindica la frontera como un territorio de mezcla y confusión, pero también de riqueza y diversidad, no solo entre naciones sino entre procedencias, lenguas, culturas, géneros.

Me levanto, voy por la ciudad, por sus calles y mercados, buscando al amor de mi vida. Cantar de los Cantares 3:2 Y cuando, en la ciudad en la que te amo, incluso mi mejor canción permanezca sin respuesta, y monte las calles costrosas, los largos gritos de las avenidas, y me hunda en la noche buscándote… Que negocie niebla, bituminosa lluvia repicando como dientes en la lata del mendigo, o dos hombres robando a un tercero en algún callejón extrañamente iluminado por un sofá en llamas, que yo arrastre mi extinción buscándote. Más allá de los patios de colegio custodiados, de las iglesias tapiadas, de las sinagogas con esvásticas, de los lugares de culto defendidos, más allá de las ventanas de las casas de la periferia tapiadas con periódicos, entre los quebrantados, los ciudadanos perseguidos, a lo largo y ancho de esta ciudad llena de historia, apuntalada, hurgada, vigilada, a la que llamo hogar, en la que soy un invitado... moretón, azul en el músculo, vos te clavás en mí. Como el hueso abraza el dolor a casa, así me aflige amarte, tu cuerpo la forma de los retornos, tu pelo un torso de luz, tu calor que debo tener, tu abertura comería, a cada instante de ese fruta de aletas cartilaginosas fuente invertida en la que no me veo. Mi lengua recuerda tu sabor herido. La vena en mi cuello te adora. Una espada se alza entre mis caderas; mi vello oculto envía su aroma de aceite humano. Las sombras bajo mis brazos, lo prometo, serán tiernas, las sombras bajo mi cara. No lo calcules, vení, suave otra, ruda hermana. Pero cómo me reconocerás entre los cautivos, con mi pelo crecido, mi sangre mezclada, mis caminos transgredidos? En el alboroto, la confusión de acentos e inflexiones, ¿cómo me oirás cuando abra la boca? Buscame entre la población anodina bajo edificios fisurados, artificios fracturados. Hacé que mis diversos nombres revoloteen, yo te seguiré. Guiame hacia tu belleza. Apilá en mí el fuego inexplicable acercame la hoja de hierro, pero tiernamente. Doblada cien veces y arrugada, no me voy a resquebrajar. Trillado hasta la excelencia, te alcanzaré. Pero en la ciudad en la que te amo nadie viene, nadie me encuentra en las hendiduras de ladrillo en la oscuridad encajonada, ningún dedo me toca en secreto, ninguna boca saborea mi sal impecable nadie despierta la miel en las células, ni encuentra el zumbido en las costillas, el rico negocio en los recovecos; cascos obstruidos, sigo cargado, traducido por el cansancio y el apetito del tiempo, mi dormir abandonado en las estaciones de autobuses y en los umbrales de las tiendas mi insomnio erigido bajo un cielo cruzado por cables, ramas y negros vuelos de lluvia. Cuerpo lascivo de viento me apretuja en los pasadizos, las puertas se cierran de golpe como pistolas que se disparan, una pistola que se dispara, un plato de tarta pasa girando, zumbando su delgado trémolo, una bolsa de plástico, llena de viento, pasa y golpea una valla metálica, la envuelve como piel pegada. En los lugares excavados, te esperé, y no grité. En las habitaciones abandonadas, mi cuerpo te necesitaba, y había tal vuelo en mi pecho. Durante los asaltos diarios, te llamé, y mi voz te persiguió, incluso hacia atrás a aquella otra ciudad en la que vi a una mujer acuclillada en la calle junto a un cadáver, espantando con un pañuelo las moscas de su cara. Esa mujer no era yo. Y el cadáver tumbado ahí, tumbado ahí tan quieto que parecía con gran esfuerzo, como si todo su ser se concentrara en el agujero en su frente, tan quieto que yo esperaba que pudiera sentarse en cualquier momento y reírse ruidosamente: ese hombre no era yo; su herida era suya, su muerte no era la mía. Y el soldado, que había disparado el tiro y luego encendido un cigarrillo no era yo. Y los que no veo en ciudades de todo el mundo, los que están sentados, parados, acostados, los que están presos jugando a las Damas con sus dientes fuera de combate: no son yo. Algunos tienen mi edad, incluso mi talla y mi peso; ninguno de ellos soy yo. La mujer que es abofeteada, el hombre que es pateado los que no sobrevivieron, cuyos nombres desconozco no son yo para siempre, los que ya no viven en las ciudades en las que no estás, las ciudades en las que te busqué. El único sonido ahora es un aleteo lejano. Sobre el Banco Nacional, la bandera de una u otra república galopa como el agua o el fuego para desgarrarse. Tu otredad me agota, todo es castigado por tu ausencia. ¿Dónde estás en las ciudades en las que te amo, las ciudades que se despiertan cada día para el trabajo y el dinero, para las magníficas millas y las costas doradas? La mañana llega a esta ciudad vacía de vos. Las páginas y las ventanas se iluminan, y vos no estás. Alguien barre su porción de vereda, despierta al borracho, desplomado como ropa para lavar, y vos ya no estás. No estás en el viento que alguien anota en los márgenes de un libro. No estás en las pequeñas hogueras de los solares abandonados donde se apiñan las figuras humanas cada una aspirando su propio fantasma. Entre paredes de ladrillo, en un espacio no más ancho que mi cara, un árbol joven sin hojas se yergue en el barro. En sus ramas, un nido de bocas crudas boquiabiertas y chillonas, fuegos escuálidos que deben alimentarse. Mi hambre de vos no es menor que el suyo. Como el mar, me recomienda mi orfandad. Ruidoso con telegramas no recibidos, pendenciero con alias, intrincado con viajes equivocados, por mis expulsiones he llegado a amarte. Directo de la ira de mi padre y largo del útero de mi madre, a finales de este siglo y en una mañana de miércoles, llevando la marca de quien no ha experimentado ni el cielo ni el infierno, mi lugar de nacimiento desaparecido, mi ciudadanía ganada, en alianza con las piedras de la Tierra, yo entro, sin retirada ni ayuda de la Historia, a los días de ningún día, mi tierra de ninguna tierra, vuelvo a entrar a la ciudad en la que te amo. Y nunca creí que la multitud de sueños y tantas palabras fueran vanas. Fuente: "The City In Which I Love You", BOA Editions, New York, 1990. Traducción Franco Ingrassia.

La amistad está tan estrechamente ligada a la definición misma de la filosofía que se puede decir que sin ella la filosofía no sería propiamente posible. La intimidad entre amistad y filosofía es tan profunda que ésta incluye el phílos, el amigo, en su mismo nombre y, como suele suceder en toda proximidad excesiva, corre el riesgo de no llegar a realizarse. En el mundo clásico, esta promiscuidad y casi consustancialidad del amigo y del filósofo se daba por descontada y es ciertamente por una intención en algún sentido arcaizante que un filósofo contemporáneo -en el momento de formular la pregunta extrema: «¿qué es la filosofía?- llegó a escribir que ésta es una cuestión para tratar entre amis. Hoy la relación entre amistad y filosofía, de hecho, ha caído en descrédito y es por una suerte de compromiso y mala conciencia que aquellos que hacen profesión de filosofía intentan vérselas con este partner incómodo, y por así decir, clandestino de su pensamiento. Hace muchos años, un amigo, Jean-Luc Nancy, y yo habíamos decidido intercambiar cartas sobre el tema de la amistad. Estábamos persuadidos de que ése era el mejor modo de acercarnos y casi «poner en escena» un problema que de otro modo parecía escapar a un tratamiento analítico. Yo escribí la primera carta y esperaba no sin temblor la respuesta. No es éste el lugar para intentar entender por qué razón -o quizá malentendido- la llegada de esa carta de Jean-Luc significó el fin del proyecto. Pero es cierto que nuestra amistad -que en nuestros objetivos habría debido abrirnos un acceso privilegiado al problema- fue en cambio un obstáculo y resultó, de algún modo, al menos provisionalmente, oscurecida. Es por un malestar análogo y probablemente consciente que Jacques Derrida eligió como leitmotiv de su libro sobre la amistad un lema sibilino que la tradición atribuye a Aristóteles y que niega la amistad en el mismo gesto con el que parece evocarla: ô phíloi, oudeís philos, «¡Oh amigos, no hay amigo!». Uno de los temas del libro es, de hecho, la crítica de aquella que el autor define como la concepción falocéntrica de la amistad, que domina nuestra tradición filosófica y política. Cuando Derrida estaba todavía trabajando en el seminario del cual nació su libro, habíamos discutido juntos acerca de un curioso problema filológico que concernía precisamente al lema en cuestión. El se encuentra citado, entre otros, en Montaigne y en Nietzsche, quienes lo habrían extraído de Diógenes Laercio. Pero si abrimos una edición moderna de las Vidas de filósofos, en el capítulo dedicado a la biografía de Aristóteles (V, 21) no encontramos la frase en cuestión, sino una en apariencia casi idéntica, cuyo significado es no obstante diverso y bastante menos enigmático: «aquel que tiene (muchos) amigos, no tiene ningún amigo». Una visita a la biblioteca fue suficiente para aclarar el misterio. En el año 1616, el gran filólogo de Ginebra Isaac Casaubon decide publicar una nueva edición de las Vidas. Junto al pasaje en cuestión -que todavía en la edición procurada por el suegro Henri Etienne decía ô phíloi (oh, amigos)- corrigió sin titubear la enigmática lección de los manuscritos, que se volvió así perfectamente inteligible, y por esto, fue acogida por los editores modernos. Dado que informé enseguida a Derrida del resultado de mis investigaciones, quedé sorprendido, cuando el libro salió publicado con el título Politiques de l´amitié (Políticas de la amistad), al no encontrar allí ninguna huella del problema. Si el lema -apócrifo según los filólogos modernos- figuraba en el libro en su forma originaria, no era ciertamente por un olvido (descuido): era esencial, en la estrategia del libro, que la amistad fuera, al mismo tiempo, afirmada y puesta en duda. En esto, el gesto de Derrida repetía el de Nietzsche. Cuando era todavía un estudiante de filología, Nietzsche había comenzado un trabajo sobre las fuentes de Diógenes Laercio, y la historia del texto de las Vidas (y por ende, también la enmienda de Casaubon) debía de serle perfectamente familiar. Pero la necesidad de la amistad y, al mismo tiempo, cierta desconfianza hacia los amigos eran esenciales para la estrategia de la filosofía nietzscheana. De aquí el recurso a la lección tradicional, que en sus tiempos ya no era corriente […]. Es posible que a este malestar de los filósofos modernos haya contribuido el particular estatuto semántico del término «amigo». Es sabido que nadie ha logrado jamás definir de modo satisfactorio el sentido del sintagma «te amo», tanto que se podría pensar que él tiene carácter performativo -esto es, que su significado coincide con el acto de su enunciación. Consideraciones análogas se podrían hacer en relación con la expresión «soy tu amigo», aunque aquí el recurso a la categoría de lo performativo no parece posible. Creo, más bien, que «amigo» pertenece a aquella clase de términos que los lingüistas definen como no-predicativos, es decir, términos a partir de los cuales no es posible construir una clase de objetos en la cual inscribir los entes a los que se atribuye el predicado en cuestión. «Blanco», «duro», «caliente» son por cierto términos predicativos; pero ¿es posible decir que «amigo» defina en este sentido una clase consistente? Por extraño que pueda parecer, «amigo» comparte esta cualidad con otra especie de términos no-predicativos: los insultos. Los lingüistas han demostrado que el insulto no ofende a quien lo recibe porque lo inscribe en una categoría particular (por ejemplo, la de los excrementos o la de los órganos sexuales masculinos o femeninos, según las lenguas), lo cual sería sencillamente imposible o, en todo caso, falso. El insulto es eficaz precisamente porque no funciona como un enunciado «constatativo», sino más bien como un nombre propio, porque llama en el lenguaje de un modo que el llamado no puede aceptar, y del cual sin embargo no puede defenderse, como si alguien se obstinara en llamarme Gastón sabiendo que me llamo Giorgio. Lo que ofende en el insulto es, así, una pura experiencia del lenguaje y no una referencia al mundo. Si esto es verdadero, «amigo» compartiría esta condición, además de con los insultos, con los términos filosóficos, que, como se sabe, no tienen una denotación objetiva, y, como aquellos términos que los lógicos medievales definían como «transcendentes», significan sencillamente el ser. Quisiera que observen ahora con cuidado la reproducción del cuadro de Giovanni Serodini que tienen antes sus ojos [Incontro di San Pietro e San Paolo sulla via del martirio, N. de T.]. La tela, conservada en la Galería nacional de arte antiguo de Roma, representa el encuentro de los apóstoles Pedro y Pablo en la calle del martirio. Los dos santos, inmóviles, ocupan el centro de la tela, rodeados por la gesticulación desordenada de los soldados y los verdugos que los conducen al suplicio. Los críticos a menudo han hecho notar el contraste entre el rigor heroico de los dos apóstoles y la confusión de la muchedumbre, iluminada aquí y allá por las luces salpicadas sobre los brazos, sobre los rostros, sobre las trompetas. Por mi parte, creo que lo que hace que este cuadro sea incomparable es que Serodine ha representado a los dos apóstoles tan cercanos, con las frentes casi pegadas la una sobre la otra, que no pueden verse en absoluto: sobre la calle del martirio, se miran sin reconocerse. Esta impresión de una proximidad por así decir excesiva es todavía mayor dado el gesto silencioso de las manos que se estrechan por lo bajo, apenas visibles. Siempre me ha parecido que este cuadro contiene una perfecta alegoría de la amistad. ¿Qué es, en efecto, la amistad, si no una proximidad tal que no es posible hacer de ella ni una representación ni un concepto? Reconocer a alguien como amigo significa no poderlo reconocer como «algo». No se puede decir «amigo» como se dice «blanco, «italiano», «caliente» -la amistad no es una propiedad o una cualidad de un sujeto-. Pero es tiempo de comenzar la lectura del pasaje de Aristóteles que me proponía comentar. El filósofo dedica a la amistad un verdadero tratado, que ocupa los libros octavo y noveno de la Etica para Nicómaco. Dado que se trata de uno de los textos más célebres y controvertidos de toda la historia de la filosofía, daré por descontado el conocimiento de las tesis más consolidadas: que no se puede vivir sin amigos; que es preciso distinguir la amistad fundada sobre la utilidad o sobre el placer de la amistad virtuosa, en la cual el amigo es amado como tal; que no es posible tener muchos amigos; que la amistad a distancia tiende a producir olvido, etcétera. Todo esto es archisabido. Hay, en cambio, un fragmento del tratado que me parece no ha recibido la suficiente atención, aunque contiene, por así decir, la base ontológica de la teoría. Se trata de 1170 a 28 – 1171 b 35. Leamos juntos el pasaje: “El que ve, siente (aisthánetai) el ver; el que escucha, siente el escuchar, el que camina, siente el caminar, y así para todas las otras actividades hay algo que siente que estamos ejerciéndolas, de modo que si sentimos, nos sentimos sentir, y si pensamos, nos sentimos pensar, y esto es lo mismo que sentirse existir: existir significa en efecto sentir y pensar”. Sentir que vivimos es de por sí dulce, ya que la vida es por naturaleza un bien y es dulce sentir que un bien tal nos pertenece. Vivir es deseable, sobre todo para los buenos, ya que para ellos existir es un bien y una cosa dulce. Con-sintiendo, prueban la dulzura por el bien en sí, y lo que el hombre bueno prueba con respecto a sí, también lo prueba con respecto al amigo: el amigo es, en efecto, un otro sí mismo. Y como, para cada uno, el hecho mismo de existir es deseable, así -o casi- es para el amigo. La existencia es deseable porque se siente que ella es una cosa buena y esta sensación es en sí misma dulce. Pero entonces también para el amigo se deberá consentir que él existe, y esto adviene en el convivir y en el tener en común (koinomeîn) acciones y pensamientos. En este sentido se dice que los hombres conviven (syzên), y no como el ganado, que comparte la pastura. […] La amistad es, en efecto, una comunidad y, así como es con respecto a sí mismo, así también para el amigo: y como, con respecto a sí mismo, la sensación de existir es deseable, así también será para el amigo. Se trata de un pasaje extraordinariamente denso, porque allí Aristóteles enuncia tesis de la filosofía primera que no es dado hallar bajo esta forma en ningún otro de sus escritos: 1) Hay una sensación del ser puro, una aísthesis de la existencia. 2) Esta sensación de existir es en sí misma dulce. 3) Hay una equivalencia entre ser y vivir, entre sentirse existir y sentirse vivir. Es una decidida anticipación de la tesis nietzscheana según la cual «ser: no tenemos de ello otra experiencia más que vivir». 4) En esta sensación de existir insiste otra sensación, específicamente humana, que tiene la forma de un con-sentir la existencia del amigo. La amistad es la instancia de este con-sentimiento de la existencia del amigo en el sentimiento de la existencia propia. Pero esto significa que la amistad tiene un rango ontológico y, al mismo tiempo, político. La sensación del ser está, de hecho, siempre re-partida y com-partida y la amistad nombra este compartir. 5) El amigo es, por esto, un otro sí, un alter ego. Llegados a este punto, el rango ontológico de la amistad en Aristóteles se puede dar por descontado. La amistad pertenece al protè philosophía, porque lo que en ella está en cuestión concierne a la misma experiencia, la misma «sensación» del ser. Se comprende entonces por qué «amigo» no puede ser un predicado real, que se suma a un concepto para inscribirlo en una cierta clase. En términos modernos, se podría decir que «amigo» es un existencial y no un categorial. Pero este existencial -como tal, no conceptualizable- está atravesado sin embargo por una intensidad que lo carga de algo así como una potencia política. Esta intensidad es el syn, el «con» que reparte, disemina y vuelve compartible la misma sensación, la misma dulzura de existir. Que este compartir tiene, para Aristóteles, un significado político, está implícito en un pasaje del texto que acabamos de analizar y sobre el cual es oportuno volver: “Pero entonces también para el amigo se deberá con-sentir que él existe, y esto adviene en el convivir y en el tener en común (koinoneîn) acciones y pensamientos. En este sentido se dice que los hombres conviven (syzên), y no como el ganado, que comparte la pastura”. La expresión que hemos traducido como «compartir la pastura» es en tò autò némesthai. Pero el verbo némo -que , como se sabe, es rico en implicaciones políticas, basta pensar en el derivado nómos- también significa: «formar parte», y la expresión aristotélica podría querer decir sencillamente «formar parte de lo mismo». Es esencial, en todo caso, que la comunidad humana sea definida aquí, con respecto a la animal, a través de un convivir (syzên adquiere aquí un significado técnico) que no está definido por la participación en una sustancia común, sino por un compartir puramente existencial y, por así decir, sin objeto: la amistad como con-sentimiento del puro hecho de ser. El que esta sinestesia política originaria se haya convertido con el tiempo en el consenso al cual confían hoy sus suertes las democracias en la última, extrema y exhausta fase de su evolución es, como se suele decir, otra historia, sobre la cual los dejo reflexionar. (1) Se trata del cuadro Incontro di San Pietro e San Paolo sulla via del martirio, de Giovanni Serodine (1624-1625). Fuente: Agamben, Giorgio (2005).La amistad. En Profanaciones. Traducción de Flavia Costa y Edgardo Castro. Editorial Adriana Hidalgo. Buenos Aires, 2005.

Para definir lo íntimo habría que buscar el término con el que haga oposición, y no se me ocurre otro que lo público. Pero lo que se opone estrictamente a lo público es lo privado, lo que dejaría a lo íntimo como un suplemento recóndito de lo privado. Querría enfocar estos contrastes asimétricos en dos géneros literarios, las Memorias y el Diario íntimo, o más precisamente las Memorias y el Diario de los autores franceses, Chateaubriand y Víctor Hugo. En sus Memorias de Ultratumba, al precio de eliminar todo dato de su intimidad, Chateaubriand vuelve sin cesar a la diferencia entre lo público y lo privado. La alternancia entre la historia de un hombre y la historia de Europa se sucede en sus tres mil páginas, ejemplificada en cada una de ellas: el hombre busca con ahínco la soledad, rehúye los cargos políticos, no pide más que el aislamiento en el que desarrollar sus ensoñaciones religiosas y su culto a la naturaleza, a la vez que Europa se obstina en producir guerras, revoluciones y nacionalidades. La alternancia se tematiza en la extensión misma, al punto de generar el cálculo explícito: “En la escala de los acontecimientos públicos”, dice Chateaubriand, “los hechos de una vida privada apenas si podrían reclamar más que una línea”. La imagen que propone a continuación es la del barco, que podría ser el barco de la Humanidad surcando el océano de la Historia, pero el barco está tripulado por marineros que tienen cada uno su pequeña historia personal, y no se privan de contárselas entre ellos en los largos ocios de la navegación. “Cada hombre”, dice Chateaubriand, “encierra en sí un mundo aparte, ajeno a las leyes y a los destinos generales de los siglos…”. Pero antes, contradictoriamente, ha justificado el cálculo de las extensiones no en la mera importancia de lo público sino en su particularidad. En efecto, lo público es singularísimo e irrepetible, mientras que lo privado es generalizable. ¿Quién no ha perdido un ser querido, quién no ha amado, o sufrido injusticias, o logrado éxitos? Y todos lo hemos hecho más o menos en los mismos términos. Mientras que la Revolución Francesa, o el descubrimiento de América, sucedieron una sola vez y para siempre. Chateaubriand resuelve la contradicción recordando que la historia pública la hacen los hombres privados, y que lo único resulta misteriosamente de lo múltiple: “todos, uno a uno”, dice, “trabajamos en la cadena de la historia común, y es de todas estas existencias individuales que se compone el universo humano a los ojos de Dios”. Los actores centrales del multitudinario elenco de sus Memorias de ultratumba son Napoleón, Madame Récamier, y el mismo Chateaubriand. En Napoleón, por supuesto, está la suprema transmutación de lo privado en lo público, ya que su historia privada es la historia del mundo. Y fue la contemporaneidad de Chateaubriand con Napoleón la que propició su reflexión. El mismo Chateaubriand se constituyó en unidad de público-privado sobre el grandioso fondo napoleónico, como legitimista de los linajes monárquicos: sólo en la cadena dinástica pudo encontrar el argumento que conciliara al hombre individual con la Historia, conciliación amenazada por el exceso imperial. Pero Chateaubriand, como los marineros de su metáfora, no se priva de contar su propia historia. Y si en ésta se ve constantemente amenazado por el peligro de darse demasiada importancia, peligro muy real porque después de todo él fue quien consolidó la sensibilidad romántica, y aseguró la restauración borbónica, y llevó adelante la guerra con España, dispone lateralmente de la figura de Madame Récamier, su amante, para hacer de puente entre público y privado. La mujer es la figura privada por excelencia, pero Madame Récamier fue la mujer más bella de su tiempo, musa de reyes y poetas, amada apasionadamente por la gran enemiga de Napoleón y su contrafigura, Madame de Staël. El trío Chateaubriand Napoleón-Madame Récamier cubre todas las combinatorias históricas de lo público y lo privado, al menos en las Memorias de Ultratumba. Pero, por tratarse de un libro, estamos en el campo de la exposición, y deberíamos ver su reverso. La privacidad también se oculta deliberadamente, y aquí es donde la palabra “intimidad” funciona en el uso común como su sinónimo. “Defiendo mi privacidad” es más o menos intercambiable con “defiendo mi intimidad”. Sólo más o menos. Pues lo privado sigue en el campo de lo público, ya que si hay un “derecho a la privacidad”, tiene que ser un derecho reconocido públicamente. Por fuera de este reconocimiento, en el margen interno del destino individual que escapa a la factura general de la Historia, estaría la especificidad de lo íntimo, en una especie de suplemento de lo privado, un campo extra de formato indefinido que apela a los afectos, los sentimientos, los deseos. En la intimidad así definida hay una resistencia al lenguaje. La frontera de la intimidad retrocede tanto como avanza la voluntad de contarla. Es coextensiva al secreto, pero el secreto existe en tanto efecto de la revelación, y ésta, hecha de lenguaje, es por esencia pública. Dos formas degradadas de lenguaje presionan sobre el campo amorfo de lo íntimo: de un lado el exhibicionismo, del otro la curiosidad. Antes y después de que adquiera una forma estable, la intimidad se disuelve, como una intención, o peor: como una buena intención, y no deja como resto más que un balbuceo fallido de lo que no se podía decir y sin embargo se dijo. Aun así, no habría que descartar el concepto, que después de todo, y a pesar de su precariedad, sigue actuando. Lo informe del concepto se replica en lo informe del idioma de la intimidad. Si el máximo de articulación del lenguaje está en lo público, el mínimo se refugia en la intimidad. Los íntimos se entienden “con medias palabras”, o mejor, “sin palabras”. Esta economía transporta la busca utópica, o en todo caso deseante, de la imposible comunicación consigo mismo, porque la intimidad culmina en uno solo. Utopía de lo comunicable, que iría del secreto al secreto, sin pasar por la revelación y sin rebajarse a los mandatos del exhibicionismo y de la curiosidad. Sea como sea, la intimidad no es una napa fluida de la vida social, sino un principio de separación. Celosa, exclusiva, la intimidad de uno termina donde empieza la del vecino, o un poco antes. Aunque no se trata tanto de límites como de círculos concéntricos. Hay un deíctico en juego, un shifter, un ocasionalismo: “entre nosotros”, y ese plural puede ser tan amplio o estrecho a como dé lugar: la intimidad de los amantes, de la familia, de los amigos, de la profesión, de la ciudad, de la nación… El modelo, el “entre nosotros” definitivo, es la reducción del plural al singular que se amplía para formarlo, el “yo”, la conciencia, el llamado “fuero íntimo”, yo conmigo, la intimidad portátil, que se lleva adonde hace falta. Se supone que ahí está el núcleo de las grandes verdades: donde no es necesario hablar. Lo público es un tejido de creencias, y sobre ellas se ejerce el proceso del “fuero íntimo”. Que el Sol salga por el Oriente y que se ponga por el Occidente, o que los pobres sean más simpáticos que los ricos, son proposiciones sujetas a las creencias, aún después de su confirmación por los hechos. Después o antes de la confirmación, la decisión de creer o no creer constituye la intimidad del hombre. En realidad no hay alternativa: la decisión sólo puede ser decisión de no creer. Creer es lo público, no creer es lo íntimo, y si dentro de la intimidad hay todavía algo en lo que se cree, es inevitable que su negación produzca, aun en contra de las mejores intensiones del sujeto, una segunda intimidad, más íntima, y luego una tercera y una cuarta. Mi hipótesis es que la figura última de la intimidad es la del cura que no cree en Dios. La ventaja metodológica de esta figura es que nos lleva a los extremos de la prueba. El cura es una institución; todos lo somos, en nuestro funcionamiento social; todos somos instituciones de creencias. Pero el cura lo es potenciado por su especialización en la creencia de base, que es Dios. Él no tiene escapes laterales como los tenemos todos, porque está en el fondo del callejón; de ahí que pueda decirse que un cura que crea en Dios no tiene intimidad. Es todo público. Y aumenta exponencialmente la urgencia de crearse una intimidad. Como estamos en el terreno del blanco y negro, de los absolutos, para tener intimidad el cura debe pasar a un nivel en el que se desprenda de su creencia en Dios. Esa incredulidad, tiene que “confesársela”, en el secreto de su conciencia. Para lo cual es necesario que intervenga el lenguaje; ¿cómo lo diría si no? La semiosis de la acción, de los hechos, y hasta la de lo gestual, le está prohibida, si quiere conservar el empleo de cura. De modo que el lenguaje vuelve en su más pura y quintaesenciada materia lingüística. Esto contradice la descripción anterior de lo íntimo como el reino del balbuceo y las medias palabras. Creo que lo que sucede es que en el camino hacia lo singular, al irse despoblando el “nosotros” íntimo en su paso de la nación al grupo, del grupo a la familia, de la familia a la pareja, siempre rumbo al “yo” secreto y quizás inalcanzable, se va agotando la carga de lenguaje acumulado, y cuando la conciencia está sola consigo misma debe recomenzar, otra vez con un máximo de articulación, con una sintaxis precisa y frases bien acuñadas sobre la matriz del Sujeto y el Predicado. A ellas debe recurrir el cura en su necesidad imperiosa de crearse una intimidad. Ahora bien, lo que queda por explicar es esta necesidad. ¿Para qué sirve la intimidad? ¿Quién la necesita? Yo diría que su utilidad está en la inversión de la función de la verdad en el lenguaje. La intimidad es algo así como el laboratorio de la verdad. El lenguaje como institución, o más bien como instrumento público, tiende al lugar común. Aun cuando sea el más ingenioso epigrama o la paradoja más arriesgada, aun cuando se lo tome en el momento más original de su nacimiento, la enunciación lingüística es presa de la mecánica senilizante de la obviedad. Los sujetos coinciden fatalmente en ella. Aunque sea patente, su quantum de verdad se degrada a creencia, por el simple hecho de ser compartida. El estrecho margen de maniobra que le queda a la negación es lo que llamamos cinismo. En la extinción del lenguaje que tiene lugar en el fondo de la intimidad, y su inmediato renacimiento, en ese punto último de rebote en que los amantes desnudos abrazados se transforman en un cura, está el origen del cinismo. Es bastante evidente que la creación de intimidad, según los términos en que la he presentado, se parece mucho a la creación de literatura. Eso hace un tanto difícil seguir hablando del tema, para no salirse del cual la reflexión se ve obligada a remontar lo creado a la creación. De modo que remitirse a los documentos no es suficiente, pues casi de inmediato éstos se contaminan con el proceso de la documentación. La intimidad, en la medida en que tenemos acceso a ella, ha sido objeto de una documentación. El mito de la intimidad tiene por soporte documental la mitología de los secretos y su revelación, cuyo medio es la escritura. La paradoja de los diarios íntimos se despliega en el rebote del que hablé. Se los escribe para uno mismo, para articular lo informe, pero esa articulación misma ya transporta el esbozo de un interlocutor. Se los escribe para que lo lea otro, aunque ese otro, por el momento, sea uno mismo. La articulación del lenguaje en el Diario Íntimo tiene como fondo de contraste, y se da para hacer contraste con él, un balbuceo amorfo de pensamiento secreto. La paradoja suele resolverse, y no sólo en los diarios íntimos, en escritura cifrada, que es idioma propio de la documentación. La técnica de registro de la contabilidad, la llamada “doble entrada”, inventada en Italia más o menos en la época en que Maquiavelo inventaba la “doble entrada” política, de hipocresía y cinismo, en la que seguimos moviéndonos, es el modelo del cifrado. Víctor Hugo, que mantenía una gran familia, una decena de amantes y dos o tres de ex amantes, numerosa servidumbre, secretarios, amanuenses y protegidos, encontró en cierto momento que el sitio más a mano donde anotar todos sus gastos, para homologarlos con sus ingresos, era su Diario Íntimo. Pero él no tenía tiempo ni paciencia para hacer las cuentas. La señora Hugo, que no debía de tener cabeza para los números, delegó la tarea en la amante oficial de su marido, Juliette Drouett, a la que Hugo le pasaba a fin de mes los cuadernos de su Diario, donde había registrado escrupulosamente hasta el último centavo que había salido de su bolsillo. Ahora bien, el poeta recurría cotidianamente a los servicios de prostitutas, que aún a él le cobraban. Esos pagos quedaban anotados: quince francos, diez francos, doce francos. Y precedidos por la letra P, de prostituta. Si Juliette preguntaba, la explicación era que la P correspondía “proscripto”, explicación verosímil puesto que Hugo financiaba a los numerosos proscriptos (él lo había sido) del Segundo Imperio. El verosímil se tensaba por las palabras también cifradas que seguían al número, recordatorio de las fantasías, por lo general fetichísticas, que habían sazonado la sesión, por ejemplo “t. n.” que significaba toute nue, “desnudez total”, o letras en clave que representaban “piecito” o “atrás y adelante” o mil cosas más que hoy sirven de rompecabezas para “hugólogos” (muchas no han sido descifradas), y que debían intrigar a Madame Drouett. Veamos los tres tramos de la anotación. En el centro está el número, “15 francos”. Ahí no hay clave, quince francos son quince francos, no catorce ni dieciséis (en esta ocasión). Ahí la lectora debe leer lo que está escrito, para mantener en orden la contabilidad. La “P” anterior, en cambio, apela al poeta tanto como a la lectora, y en la conjunción está la posteridad, que también empieza con P. La actividad sexual del viejo poeta, ya por entonces prócer, queda marcada con una P en el calendario, por debajo de su generosidad con los numerosos compañeros de exilio, generosidad fehacientemente documentada en otros sitios. En cierto modo aquí también está documentada, siquiera en el tenue verosímil destinado a Juliette: si ella se lo creía, si creía que la P correspondía a “proscripto”, o aun si no lo creía, era porque la ayuda a los proscriptos existía. En cuanto al tercer casillero, el “piecito” o el “toda desnuda”, enmascarado en un par de letras herméticas, ahí el diarista pasa al lenguaje privado, que sólo él podrá decodificar, por ejemplo una tarde de lluvia que estimulara la evocación de recuerdos nostálgicos; o, con un fin más práctico, cuando se revisara de apuro el cuaderno antes de salir rumbo a la cita, para no repetir el “piecito”, o para repetirlo. ¿Pero cómo decodificar? La prudencia exige que las claves o equivalencias no queden anotadas en ninguna parte, como cuando en los bancos nos recomiendan no escribir la clave de nuestro cajero automático sino confiarla a la pura memoria inmaterial. El decodificador debe volverse sobre sí mismo y cerrar el círculo del sujeto con individuo hecho de pasado y memoria. La poesía no funciona de un modo muy distinto, y la poesía de Víctor Hugo suele recurrir, sobre todo en sus piezas proféticas (pero también en las políticas), a la voz de la inspiración que entreabre las valvas herméticas del sujeto para dictar las claves olvidadas: “Lo que Dice la Boca de Sombra”. Por intermedio de la escritura cifrada, la intimidad se hace literatura. Como la literatura, la escritura cifrada es una intensificación del lenguaje. Una y otra usan los velos de la intimidad para crear valor. Pero el valor depende del interés, y al apuntar en esta dirección, el interés suele acompañarse del adjetivo “morboso”. Los estudiosos de la literatura francesa que se afanan en la decodificación de las anotaciones crípticas del diario de Víctor Hugo esquivan el adjetivo por muy poco, pero tienen serias justificaciones. Su principal argumento, por supuesto, es que Victor Hugo es una figura demasiado importante en la literatura y la historia francesa como para no tomarse el trabajo. El conocimiento en detalle de sus conductas privadísimas en la cama podría dar una pista para la lectura de sus poemas o novelas. Un argumento que no usarían, aunque esté implícito, es que si no lo hacen ellos lo harán otros, y eso me parece que sirve para terminar de definir la intimidad: es lo que le pasa a uno y le interesa a muchos. Así como en la redacción de las Memorias hay una construcción mutua de lo particular y lo general, bajo las figuras de lo público y lo privado, en la lectura de los Diarios esa construcción se da entre el interés y la intimidad. En este caso el interés puede ser interés en saber, o interés en que no se sepa. La repartición de los sujetos, usando como instrumento la escritura cifrada, distribuye ambos intereses a un lado y otro del saber. Pero los dos intereses son uno solo y el mismo; aunque vayan en direcciones opuestas no terminan de separarse porque son el anverso y el reverso de la misma moneda con la que se compra el saber. Fuente: Boletín/13-14 del Centro de Estudios de Teoría y Crítica Literaria (Diciembre 2007 -Abril 2008).

2. El mundo al revés alcanza su punto de inversión posible cuando la proletarización a través del trabajo y la obligación no tiene otra salida más que la muerte o la supremacía de los goces por crear En el corazón de los placeres mercantiles solo existe impotencia para gozar. Con la conciencia de su creciente astenia, la vida contempla la historia de su agotamiento y se descubre en la encrucijada de una elección inmediata: los consuelos de la muerte o la inversión global del mundo al revés. Se acabaron los tiempos donde los primeros sostenían la ilusión de lo segundo, donde la carrera hacia el exterminio usaba la coartada del bien público y de la felicidad. Cuando pienso con cuánta perseverancia la raza humana ha puesto en marcha medios tan importantes para destruirse a sí misma como la guerra, la esclavitud, la tortura, el desprecio, las masacres, las epidemias, el dinero, el poder, el trabajo, lo que todavía no ha muerto me parece hoy el estremecimiento de lo irreductible. Sobre este último resplandor viviente, que a partir de ahora ya nada oculta y que puede extinguir todo, quiero fundar una sociedad radicalmente nueva. No hay mística de la vida, solo hay mística en su ausencia. Tampoco existen razones para la vida, solo existe la razón del imperialismo mercantil que la rodea y que pone de manifiesto su carácter irreductible con cada acercamiento. La palabra «vida» pierde su ambigüedad a medida que se hace evidente en todas partes la estructura mercantil de las supuestas relaciones humanas. Vuestra realidad no concuerda con aquellos amores cuya libertad compráis al por menor y que van a la fábrica como ayer lo hicieron al burdel, al pecado, al convento, a la familia. La vida no se alimenta de esos deseos que la sobrepuja competitiva roe hasta los huesos de la rentabilidad y del rendimiento. No se deja reducir a no sé qué espasmo vaginal, fálico, anal, estomacal, cervical o clitoriano. Le importa un carajo la economía sexual, gastronómica, política, social, intelectual, lingüística o revolucionaria, pues escapa a todas las normas de producción. No sustituye las viejas prohibiciones por la necesidad de transgredirlas. No tiene objetivo ni propósito. Es lo que evade la economía y la destruye con su gratuidad. Por su intrusión en la historia, por su aparición en la confluencia de una sociedad moribunda y de una autonomía naciente de los individuos, la vida es, en su misma extrañeza, una realidad nueva. Qué importa si su descubrimiento la expone a la fragilidad, a las errancias de la conciencia individual, al discernimiento desgarrado por la confusión de sus apatías y de sus rechazos. Los tanteos de la emancipación llevan consigo más maravillas de las que la civilización mercantil ha soñado jamás entre el cielo y la tierra. Los pensamientos de la muerte son los pensamientos del mundo dominante. Cuanto más se marchita la vida, más el mercado, apostando por la rareza de los goces, multiplica la oferta de placeres de supervivencia, cuya compra y venta se convierte inmediatamente en obligación y trabajo. Hasta su rechazo entra, quiérase o no, en la balanza de pagos. ¡Con qué gran corazón denuncian a la clase burocrático-burguesa, a los carroñeros de la conquista mercantil, a la pompa funeraria de una sociedad que se destruye en la carrera por la ganancia y el poder! Al menos reconocedle a esas personas la sinceridad de su decadencia. Se excitan con el precio de las cosas, aceptan su miseria como una fatalidad del dinero, reivindican su bajeza, su odio a lo que vive, su justicia, sus policías, su libertad para matar, su civilización. Pero vosotros, que decís estar en el otro bando, que apostáis por la ruina de la mercancía, por el fin del Estado, por el advenimiento de una sociedad sin clases, que durante la sobremesa cantáis canciones de venganza donde ya puede oírse el sonido de las botas, ¿en qué os diferenciáis de vuestros enemigos, cómo esparcís menos el olor a muerte? No me digáis que estáis celebrando por adelantado los últimos días del viejo mundo. Esperar, paciente o impacientemente, el último sobresalto de una sociedad que nos atropella y nos arrastra en la vorágine de su larga agonía, es un pasatiempo de cadáveres. Os habéis prometido tanto la celebración que os morís de ganas por tener, que todo lo que os queda son las ganas de morir. Pasáis tanto tiempo profetizando el apocalipsis como un funcionario planificando su próximo ascenso. Al igual que a él, el mercado del aburrimiento ha conseguido interesaros. Aborrecedores y ensalzadores del viejo mundo, sus palabras cambian, pero el aire sigue siendo el mismo. Sus iglesias políticas, sus reuniones de familia, sus tables d’hotes [1] resuenan como un coro único, heroico e imbécil, el himno de los suicidas. El bando de la revolución oficial es la corte de los milagros de la burocracia. Los teólogos de la Gran Noche [2] delimitan allí discretamente el territorio de los ángeles y de los demonios; los lisiados de la próxima insurrección desenredan la maraña de las directrices; los puritanos finalmente decididos a sacar provecho de la vida, ya que solo hay placeres que cuestan, se avecinan con los fiscales que abogan por las virtudes de la transgresión predicando los deberes del rechazo, concediendo etiquetas de radicalidad y denunciando la miseria ambiente. A los jueces responden los abogados de lo cotidiano y, como el desprecio llama al desprecio, asciende de estas asambleas comunes un hedor igual al que se eleva de los comités centrales, de los Estados Mayores y de los cuarteles de la policía. De aquí salen los gloriosos resignados de la miseria y los perdidos del pequeño mañana terrorista. Puesto que la tirada de dados donde alguien arriesga su pellejo pagando por el de un magistrado o alguna otra molestia no es más que el presagio de la gran devaluación final donde la muerte será en vano. La más miserable de las supervivencias extrae de la distorsionada gratuidad de la nada y de su simple espectáculo un aumento inesperado de su precio. Todas las muertes se pagan por adelantado a tasa de usura. Nadie pondrá sobre sus pies el mundo al revés con la parte de inversión que lleva dentro de sí. Hemos luchado demasiado contra la economía con un comportamiento economicista y su rechazo nos sirvió de coartada. No se lucha conscientemente contra la proletarización proletarizándose inconscientemente. Los progresos de la intelectualidad, inherentes al avance de la mercancía, hacen que todos estén dispuestos a proyectar sobre la crítica del viejo mundo la lucidez que no aplican a su propio destino individual. Tal es ya la ironía del mundo al revés que los mejores perros guardianes de la teoría revolucionaria se convierten en los mejores perros guardianes del poder sin dejar de ladrar en el mismo registro. Hemos vivido en el devenir de la mercancía, en una dialéctica de muerte que no es otra cosa que la historia de la economía nutriéndose de la materia humana, la historia de un imperio que simultáneamente crece y se marchita a medida que las personas que lo producen y sufren su poder se reducen gradualmente a un puro valor de cambio. Nos encontramos reunidos aquí, en la etapa de su extremo y último desarrollo, ubicados en las gradas para presenciar su fin, pero condenados a morir con él si seguimos atrapados por el reflejo mercantil, si dejamos escapar la posibilidad, ahora evidente, de fundar una dialéctica de vida, una evolución donde el ser humano finalmente se libre por completo de la economía. La muerte esboza tan claramente las líneas de perspectiva del poder que el sentimiento de una perspectiva radicalmente diferente comienza a fascinar a cualquiera que no haya renunciado a vivir. Surge de los individuos particulares, de la subjetividad irreductible, de esa experiencia en la que fracasa la incitación al trabajo y a la sumisión. La vida emerge intermitentemente de estos rígidos y ridículos peones que somos todos en diferentes grados sobre el tablero de ajedrez del poder y de la ganancia. En esto radica la inversión del mundo al revés: la creación de una sociedad basada en el goce individual y en la destrucción de lo que lo dificulta. El reino de la gratuidad a través de la aniquilación de la mercancía comienza aquí, en nuestro presente inmediato. No pertenece a las ficciones de la criatura oprimida. No anuncia ni la Edad de Oro ni un paraíso perdido. Es un mundo en devenir, donde cada elemento tarde o temprano es su opuesto, muere y renace. Pero este devenir no tiene nada en común con la civilización mercantil. Y que de una vez por todas se entienda que los seres y los objetos no devienen otros de la misma manera en una sociedad que reduce la vida a una producción de cosas muertas que en una sociedad donde la historia es la emanación de la voluntad de vivir individual. [1] Table d’hôte es un galicismo que significa «mesa del anfitrión» y refiere al menú del día que suele ofrecerse en algunos tipos de alojamiento a un precio fijo. [2] La Gran Noche o Grand Soir es un mito que toma sus imágenes del milenarismo cristiano y que desde finales del siglo XIX anuncia la «noche mágica» donde habría de realizarse la libertad de los pueblos mediante la subversión de todas las formas de dominación. A lo largo del siglo XX, se impuso como un concepto de revolución basado en la idea de que la conquista del poder estatal es la única forma de lograr una transformación social radical. Fuente: Fragmento del capítulo 1. El goce implica el fin de todas las formas de trabajo y de obligación de El libro de los placeres de Raoul Vaneigem. Primera edición en francés: Le livre des plaisirs, París, Encre Éditions, 1979. Traficantes de sueños. Primera edición: febrero de 2022 Traducción y notas: Javiera Mondaca.

para Greta Cerrás los ojos, olés, palpitás, te acercás a su inmensidad, tal vez cientos de años creciendo respirás su oxígeno con profundidad. Detenida, fascinada. Abrís tus ojos, contemplás hacia el cielo la espesura de su sombra, te llenás de emoción. Recorrés suave la textura de su tronco, Su aridez, su robustez, su sabiduría. Te llenás de preguntas, porque sabés que él encierra las respuestas. Asombrada, confundida. Allí descansás bajo su sombra de todo tu cansancio, del trabajo, de los muros, del ahogo. No sé cuándo ocurrirá Pero hoy planté este árbol para vos.