Adynata late y va tomando forma entre suspiros, entre parpadeos, entre sueños. Hace recepción a escrituras cercanas que se lanzan a rodear la incesante pregunta de cómo vivir en el momento en el que estamos. Escrituras que se ofrecen como lecturas posibles para acompasar el vertiginoso ritmo del mientras tanto. Adynata insiste - como desde hace tres años en plena pandemia mundial- en tartamudear la actualidad con asomos de palabras que nunca alcanzan. Y las imágenes... Intenta entender, esta vez con la lectura de La mirada de Orfeo de Blanchot, por qué la clínica sólo puede balbucear en las penumbras. Clínica que tantas veces acontece como el acto de abrir un libro querido en cualquier página y dar (o no) con "una línea escrita para mí". El regalo único y momentáneo de una palabra que sentimos dedicada. Magia de la lectura a la que se refiere la Yourcenar. La poesía de Massin nos acompaña y sostiene “porque lo que nos damos los unos a los otros, / aún el terror o la tristeza, / viene del mismo deseo: curar y ser curados. “ En el puñado de escrituras de este setiembre, titila la memoria que, como escribe Sebastián Scolnik, “tiene esa extraña capacidad de “interrumpir”, con su aparición intempestiva, el momento en que uno intenta concentrarse en alguna cosa.” Memoria de setiembres inquietantes. En éste -como en otros- asoman desconciertos, confabulaciones, inquisiciones, ficciones de resistencias, pasiones, elogios, cartas de amor que Adynata ofrece como lecturas. También y desde hace tiempo, pululan miedos. ¿Nos gobiernan?. Miedos de los que “se desprenden dolores que aún no encuentran palabras suficientes para ser nombrados.” escribe Ioni Bockowski. Y afirma “Aunque suene como una obviedad, es necesario señalarlo y subrayarlo: hay dolor. Hace tiempo que hay dolor. Que el dolor se traduzca en bronca me parece, al momento, secundario. (…) ¿Cómo colectivizar un dolor individualizado?” Otro mes de escrituras y lecturas que desean okupar a Adynata como si los textos-pensamientos respondieran a impulsos incontenibles de meditaciones estremecidas, tantas veces trasnochadas; a arrebatos atragantados que sólo en la escritura lograran algún enhebrado posible. Otro mes Adynata sostenido por esa simple y apasionada convicción que nos legó Vicente Sentí en la madrugada / como un soplo en el pecho, / un rayo en la cabeza, / y escribí…

El mundo -no solamente el nuestro- está fragmentado. Sin embargo, no se cae a pedazos. Me parece que reflexionar sobre esto es una de las primeras tareas de la filosofía actual. Cornelius Castoriadis, El mundo fragmentado ¿Veo mejor? El Colectivo Juguetes Perdidos (2016) relata un taller que realiza con jóvenes en un barrio del conurbano bonaerense. Muestran una foto a modo de disparador: dos pibes, de espalda, en una esquina, de noche, se dan la mano como si estuvieran pasándose algo. Se pregunta a los presentes qué ven en la imagen. Los pibes contestan sin dudar “es una transa”. El pie perfecto para que entre un moralismo progresista a preguntar si, acaso, no podría tratarse de dos amigos. Se dispara la posibilidad de disciplinar: podemos ver otra cosa en la imagen, podríamos imaginar otro escenario, ¿por qué siempre ven violencia? Sin embargo quienes coordinan el taller esquivan el camino fácil. Se abstienen. Se apegan al realismo de los pibes. Multiplican los sentidos que traen quienes viven el territorio en lugar de sobreponer voces ajenas, por más bien intencionadas que sean. Preguntan: ¿y qué vería acá la policía? “Una transa”. Entonces los pibes y la policía ven lo mismo. ¿Y qué hace la policía? ¿Los detiene? “Sí”. ¿Y quién llamó a la policía? “Una vieja chota que está mirando por la ventana”. Entonces los pibes, la policía y la vieja chota ven lo mismo. Dice el colectivo en el texto: “hablar de marco perceptivo común […] resultó más productivo que insistir en que cada uno tiene una percepción diferente o que puede existir otra percepción o que hay una percepción falsa. […] Esa insistencia iba a inaugurar una especie de distribución desigual de la percepción, una jerarquía perceptiva”. Tomando esta posición ética y política quiero pensar el momento presente y las posibles tareas que podemos sostener para que la crueldad reinante pueda quedar, al menos por instantes, entre signos de interrogación. Quizás por impotencia, por pesimismo o por preferir dar cauce a otras vías, no le exijo al pensamiento en este momento más que eso. ¿Puede pensarse un marco perceptivo común entre quienes tememos por la existencia de lo público y quienes eligen plataformas electorales que abogan por su destrucción? La trama Mencioné la crueldad. Se trata de la protagonista de esta trama. Si asumimos con seriedad la idea de “hablantes hablados”, si descreemos de las formulaciones que suponen ser “dueñas de sus palabras”, nos encontramos con los distintos afectos que marcan en los cuerpos los compases de una época; es ella quien ocupa el lugar de sujeto en las oraciones que circulan. Entonces debemos buscar las preguntas que la hagan hablar. Me alejo rápidamente, casi huyendo, de la tesis de “una sociedad derechizada”. No porque no haya señales de apoyo multitudinario cada vez mayor a plataformas de derecha a nivel internacional y local. No huyo para quedar a salvo de esa realidad. Más bien huyo para no quedar a salvo. Busco una lectura que no me permita dormir tranquilo porque veo mejor. La cantidad de votos o protestas de conservadores no me dice nada cuando me pregunto por qué un pibe de 21 años o una señora de 72, que sostienen en distintos ámbitos de sus vidas acciones micropolíticas de cuidado, recurren a una voz cruel. La tesis del engaño tampoco me deja tranquilo. Ya hace tiempo que no causa ningún efecto un análisis que suponga que “el pueblo está siendo engañado”. En primer lugar porque supone que hay quienes “no estamos engañados”, lo cual, llevado hasta las ultimas consecuencias no puede sostenerse en algo más que una expresión de deseo de que haya una verdad última. En segundo lugar porque no responde a situaciones en las que la crueldad habla de manera explícita a sus víctimas y aún así se la elige. Deleuze y Guattari (2013) lo formularon de esta manera: “Nunca Reich fue mejor pensador que cuando rehúsa invocar un desconocimiento o una ilusión de las masas para explicar el fascismo, y cuando pide una explicación a partir del deseo, en términos de deseo: no, las masas no fueron engañadas, ellas desearon el fascismo en determinado momento, en determinadas circunstancias, y esto es lo que precisa explicación, esta perversión del deseo gregario”. Si escuchamos a quienes dicen “no queremos más lo público” y respondemos “seguramente no saben lo que están diciendo” o “lo dicen pero no lo creen”, solo logramos la tranquilidad de asegurarnos un lugar superior. Nuestra convicción poco tendrá que ver con esas vidas. En relación con el engaño, sí creo que aún es una tarea importante indagar profundamente en los efectos de la comunicación en las redes sociales, la forma en que se realizan recortes de 30 segundos que parecen cerrar sentidos, las consecuencias de la inmersión de discusiones políticas en formatos cómicos como los memes y, específicamente, el peligro de los algoritmos que generan nichos entre “quienes consumen parecido”, haciendo de la otredad una galaxia lejana con símbolos desconocidos y por ello una amenaza leída en los viejos términos de “bárbaros”: aquellos que carecen de un lenguaje comprensible. Pero esta tarea pendiente debe apuntar a todo el espectro político y la ciudadanía en general. Artículos mucho más interesantes y menos dogmáticos aparecen en estos días insistiendo en no deshacerse de la responsabilidad conjunta de este escenario. Se habla de pensar por qué hay “voto bronca”, las razones que llevan a tener bronca, la lógica que asiste a quienes no han visto en los últimos años más que un deterioro en su poder adquisitivo, en la cantidad de trabajos que tienen que sostener en simultáneo, la imposibilidad de acceder al consumo de bienes que ahora deben considerarse lujos, etc. También se habla de la ineficiencia del sector político para plantear, hace mucho tiempo, un horizonte de felicidad y no sólo un camino de sufrimiento y sacrificio. Quizás esté más cerca de algunas de estas últimas lecturas, pero aún siento sabor a poco. Cuando llega el momento de proponer algo ante este análisis se suele recurrir a ideas como ir a disputar el voto contando lo que está en juego, lo que se va a perder, informando sobre los peligros venideros. No estoy en desacuerdo. Pero algo falta. Esta “información” aún supone que el problema está, por ende, en la des-información; sin embargo sigo viendo cómo se elige explícitamente la boleta que dice “no más universidad pública”. También sigo escuchando en la universidad pública “no venimos a hacer política”. Y si ambos discursos se cruzan en un mismo cuerpo, entonces no se trata de hacer llegar información. Se trata de preguntar qué trama vive en ese cuerpo para hacer hablar dos realidades tan distintas como si fueran un único monólogo. ¡Ay dolor! Retomando la experiencia del Colectivo Juguetes Perdidos, si algo nos enseña este presente es la posibilidad y necesidad de encontrar un marco perceptivo común: entre quienes temen por el derrumbe de lo público y quienes sienten esperanza por encontrar una salida a la precariedad en un discurso mesiánico destructor, existe un acuerdo tácito en que la existencia, tal cual la vivimos, genera miedo, y que de ese miedo se desprenden dolores que aún no encuentran palabras suficientes para ser nombrados. Aunque suene como una obviedad, es necesario señalarlo y subrayarlo: hay dolor. Hace tiempo que hay dolor. Que el dolor se traduzca en bronca me parece, al momento, secundario. Quizás igual de obvio (al menos en mis círculos cercanos) es el hecho de que quienes gestionan desde distintos niveles la política no han llegado a ese dolor. Sea porque la tarea de llegar a la intimidad del dolor es compleja, por ineficiencia del Estado, por la precarización que azota lo público, por políticas directamente contrarias a los intereses que ayudarían de alguna manera a sobrellevar ese dolor. Lo que queda en evidencia es que hay dolor, y que allí no se llegó. Agregando a esto, tampoco parece que la disputa por quién conduzca el Estado resuelva la cuestión de la llegada al dolor. No creo en absoluto que sea indiferente quién lo haga, ni creo que una forma de conducir el Estado no puede propiciar o por el contrario obstaculizar a esa búsqueda. Pero con eso no alcanza, y es ese margen el que creo que hay que rescatar para pensar algún futuro posible. Quizás por pura impotencia me desligo entonces en este escrito de hacer un análisis electoral. Me rehúso a dar por perdida esa batalla, pero centrarme en ella no me ayuda a pensar qué hacer con el dolor. Más bien encuentro un refugio, por más incómodo que sea, en la idea de que aún perdiendo esa batalla hay tareas pendientes. En el pasado más reciente, una pandemia se montó sobre un antiguo aparato que opera cotidianamente, en la vigilia y en el sueño, desarmando la posibilidad de relevar el sufrimiento con otrxs. El aislamiento físico se acompañó en muchos casos por formas de aislamiento deseante. No poder hablar del dolor, no tener con quienes hablar del dolor, tuvo que haber producido también una forma particular de mirar y pensar las dolencias percibidas como ajenas. Se torna imperativo no hacer de cuenta que nada pasó y que la pandemia quedó atrás. Vivimos un período de incertidumbre, miedo y aislamiento que dejó sus marcas; el problema es que la cotidianeidad y su poder de naturalizar cualquier hecho con tal de seguir funcionando requiere que no nos detengamos en esas marcas. Sin embargo llegan constantemente bajo los nombres de cansancio, ansiedad, depresión, tristeza, encierro, etc. Como escribe Fisher en su libro Realismo Capitalista (2016): “frente a la enorme privatización de la enfermedad en los últimos treinta años, debemos preguntarnos: ¿cómo se ha vuelto aceptable que tanta gente, y en especial tanta gente joven, esté enferma? La ‘plaga de la enfermedad mental’ en las sociedades capitalistas sugiere que, más que ser el único sistema social que funciona, el capitalismo es inherentemente disfuncional, y que el costo que pagamos para que parezca funcionar bien es en efecto alto”. Que algo no funciona forma parte de lo que dice nuestro presente. Por su parte, Dejours escribió en su libro La banalización de la injusticia social (2013): “en la actualidad, el sujeto que sufre por su relación con el trabajo se ve obligado a impedirse la expresión pública de su propio sufrimiento. Corre así el riesgo de situarse afectivamente en una posición de indisponibilidad e intolerancia frente a la emoción que activa en él la percepción del sufrimiento ajeno. […] Conduce al sujeto a aislarse frente al sufrimiento ajeno mediante una actitud de indiferencia”. Trata de ubicar como causa de la indiferencia el dolor, y aún más, el no tener con quienes doler; la individuación del dolor. Entonces ¿Cómo colectivizar un dolor individualizado? Contame qué nos duele Pienso que lo más difícil en la pregunta por el dolor está en abstenernos a rechazar rápidamente a quienes ubicaríamos “en la otra vereda”. Nunca fue tan urgente y tan difícil insistir en diferenciar el fascismo macro-político de su veta deseante, micro-política. Es decir que aún detrás de discursos que abogan por la conservación de los privilegios de los segmentos mayoritarios, necesitamos preguntarnos si podemos escuchar una dolencia. No se trata de un optimismo ingenuo que supone que siempre hay que ver lo mejor en las personas, que quizás detrás de un nazi hay un trauma no resuelto, que hablando todo se soluciona y vaya uno a saber qué otros clichés de manuales de auto-ayuda. Más bien se trata de una apuesta que, como tal, puede fracasar. Apostar por sostener espacios que alojen el suficiente tiempo para que quizás aparezca alguna palabra de dolor. Si lo público tiene una función clara, creo, es justamente la de multiplicar espacios que alojen eso que se presenta como demasía, el exceso que habita vidas estalladas, para ofrecer descansos, ofrecer silencios, ofrecer con quienes sentarse. Si es lo público lo que está en peligro entonces es la lógica de lo público lo que habrá que multiplicar. En primer lugar esta tarea requiere sincerarnos con las posibilidades y limitaciones que nuestra vitalidad nos presenta. ¿Estamos dispuestxs a escuchar a un hombre gritar sobre como las mujeres “le quieren quitar sus derechos”, con tal de apostar a que en algún momento QUIZÁS pueda emerger algo del dolor? ¿Podremos aguantar escuchar a alguien decir que “hay que matar a todos los negros de mierda”? Muchas veces la respuesta será “no”, y es necesario pronunciarla firmemente para resguardar la posibilidad de habitar otros espacios en los que quizás sí podamos estar. Se trata de una apuesta arriesgada (quizás como toda apuesta por lo minoritario), y el peligro de desgastarse prestando la escucha es grande. No se trata de escuchar para “llegar a un consenso” o para “pensar qué razones tendrá”. No pienso en términos pacifistas ni reconciliadores, ni creo que “la verdad está en algún lugar del medio” o que el dolor nos salva de responsabilidades por lo que elegimos. Tampoco creo que se trate, en esta práctica, de una tarea argumentativa ni informativa (que en todo caso podrán llegar en un segundo momento). Se trata de apostar a que al menos uno de los frentes (habrá otros igual de necesarios) sea el de no abdicar la escucha de un dolor que está por hablar. Quedarse suficiente tiempo para poder preguntar: “A pesar de todo esto, ¿qué te duele?”. Sostengo una idea transmitida por Marcelo Percia (2023): “Dar tiempo significa dar la espera, no la esperanza. Mientras la esperanza proyecta lo que desea que se cumpla, la espera asiste a una inminencia que no sabe lo que vendrá.” Antes de bajar línea, presentarse expuestx para acompañar el dolor. Al menos para esta tarea, la urgencia de las elecciones no se puede sobreponer a la urgencia de acompañar. Si prima la escucha, quizás pueda darse un efecto también a nivel electoral. Si prima lo electoral casi definitivamente, en esa interacción, no se revierta nada y queden más dolores desamparados. Pienso que en algún punto esta lógica es la misma que da su fundamento a la política de la ESI en las escuelas: crear espacios conversacionales en los que se busque generar preguntas, interrogar algunos sentidos cristalizados, porque se percibe que el silencio se vuelve aislamiento y el aislamiento resulta mortífero. Eso implica encontrarse con sentidos patriarcales que habitan las aulas, convocarlos. Para desarmarlos, se requiere que hablen y para que hablen, tiene que haber un oído disponible el suficiente tiempo para que puedan decir algo sobre lo que no tienen certezas. Quizás esa sea la consecuencia más importante de esta lectura que quiero ensayar: no se puede esperar al dolor; hay que ir a buscarlo. Las experiencias más interesantes en materia de salud y educación, creo, nacen de las estrategias que exigen ir al territorio para generar la demanda, en lugar de esperar a que venga ya armada a golpear la puerta. Así, todos los espacios pueden devenir espacios de circulación del dolor. Las aulas universitarias, quizás por excelencia, pueden pensarse como espacios para compartir el dolor. Quizás no, aún, el enojo o la indignación. El dolor. La vulnerabilidad. Solicitar, como docentes, tomar unos momentos para decir que en el aula de la universidad pública, en ese momento, habla un dolor que quiere saber si hay más dolores presentes, porque su soledad lo vuelve insoportable. Militar apostando a una común fragilidad, exponiéndonos. “Militancia en la implosión es el armado de redes en medio de la precariedad, de apuestas por rejuntes que conjuren el terror anímico, espacios que vayan más allá del gueto de clones” (Colectivo Juguetes Perdidos, 2019). Si la trama tejida durante mucho tiempo fue y es la de la crueldad, debemos preguntarnos cómo hacer hablar al dolor para señalarlo, tocarlo, compartirlo para tejer algo que no huela a muerte. Bibliografía Castoriadis, C. (2008). El mundo fragmentado. La Plata: Terramar. Colectivo Juguetes Perdidos. (2016). Quién lleva la gorra: violencias, nuevos barrios, y pibes silvestres. Buenos Aires: Tinta Limón. Colectivo Juguetes Perdidos. (2019). La sociedad ajustada. Buenos Aires: Tinta Limón. Dejours, C. (2013). La banalización de la injusticia social. Buenos Aires: Topia. Deleuze, G., & Guattari, F. (2013). El Anti Edipo. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Paidós. Fisher, M. (2016). Realismo Capitalista, ¿No hay alternativa? Buenos Aires: Caja Negra. Percia, M. (2023). Dar la acogida. En Sesiones en el naufragio: una clínica de las debilidades. Adrogué: Ediciones La Cebra.

Título original: El desconcierto metódico. Lectura de "Pedagogía de la interrupción" de Silvia Duschatzky Costaba no estremecerse cuando uno lo veía. La presencia de David Viñas dejaba marcas. No era un hecho anodino o que a uno pudiera resultarle indiferente. Su contextura corporal, sus ademanes (para usar una palabra que le era propia), sus movimientos desmesurados, sus grandes anteojos que se deslizaban levemente por su nariz y a los que, de tanto en tanto, empujaba con su dedo índice, sus bigotones algo amarillentos, impregnados por el tabaco, y su abundante cabellera blanca que “caía sobre su rostro” y se sacudía cuando su vozarrón se alzaba con una vehemencia implacable eran los rasgos notables de un modo de hablar que acudía a toda una gestualidad corporal para señalar que cada palabra tenía una resonancia personal, biográfica y dramática, en la que todo se juega. Repasé esta escena cuando recordé una frase contundente proferida por Viñas en una conferencia: “Decir que No, es empezar a pensar”. La memoria tiene esa extraña capacidad de “interrumpir”, con su aparición intempestiva, el momento en que uno intenta concentrarse en alguna cosa. Así me sucedió cuando leía el libro de Silvia Duschatzky que trata, precisamente, el problema de la interrupción. Tal vez, llamado por la preocupación de su autora, ese recuerdo se me hizo presente, trazando un recorrido entre lectura y experiencia que habitualmente nos es esquivo. Silvia, quien ha consagrado buena parte de su trayectoria al estudio y la investigación acerca de lo que ocurre en las escuelas, percibiendo allí un concentrado en el que podemos ver anticipadamente tendencias sociales mayores y dispersas, nos dice que hay dos tipos de interrupciones: aquella que se provoca y la que emerge en un momento determinado como una imposición exterior. Ambas detienen el sentido del mundo, sus prácticas, sus lenguajes y los conceptos con los que nos orientamos, aunque la provocación (el “No” de David Viñas) parece recortar un camino de libertad más ligado a la experiencia; en tanto que el padecimiento de una situación que se impone con la fuerza de una realidad consumada, a la que no prestamos consentimiento alguno, parecería doblegarnos frente a los hechos arrastrándonos a lugares inciertos. La primera interrupción señala una voluntad de detenimiento, mientras que la segunda nos habla de un padecimiento de índole catastrófico. La reciente pandemia, punto de anclaje fundamental de las reflexiones de este libro, nos sumerge en la crudeza de una determinación que doblega nuestra voluntad. No decidimos interrumpir, sino que fuimos interrumpidos a la fuerza. Pero, pienso, ¿no estamos siempre forzados a interrumpir el transcurso de nuestras vidas? ¿Acaso no es también el “No” de David Viñas el fruto de un forzamiento de nuestra voluntad? Se lo señala con insistencia en el libro: la interrupción provocada es un fenómeno respiratorio o estomacal. Se produce cuando ya no soportamos algo, cuando rechazamos aquello que no nos permite respirar. Un fenómeno experimentado por el cuerpo antes que decidido por la conciencia. Pero eso que ya no nos permite continuar con nuestra vida, a pesar de que es un descubrimiento interno y requiere de toda una investigación para conocer sus causas, ¿no es también un efecto de algún signo que nos viene de afuera? ¿No es esa interrupción una revelación de algo que ya no es compatible con nuestra existencia? Si la vida persevera, interrumpir tal vez sea menos un acto de discontinuidad y más una fidelidad con esa precaria consistencia del ser que reclama otra relación con las cosas y las palabras para lo viviente que siempre persiste y empuja. En todo caso, interrumpir o ser interrumpido es algo que requiere un laborioso trabajo de dilucidación para una tarea compleja que solicita una excepcional disposición para lo que vendrá. Toda interrupción produce una conmoción. Porque significa, de manera radical, un quiebre de los automatismos que gobiernan el presente y de nuestra inscripción en él. Todo un andamiaje de compromisos con la realidad, que sostienen nuestro ser en el mundo, cruje ante la fuerza de lo inesperado. O ante la perplejidad de sabernos otros que ya no soportamos ser quienes éramos. Si la escuela, desde hace treinta años, habla la lengua del Estado, los códigos del mercado y, más recientemente, es organizada por la lógica del algoritmo (que ofrece una captación sensible, fluida y veloz de los deseos y expectativas populares), se impone instituir otra relación con las dimensiones de la experiencia educativa. Porque estar en la escuela puede implicar un desplazamiento anímico y existencial respecto al fatalismo que se cierne sobre la vida para doblegarla bajo el imperio de la lengua muerta de las instituciones, las finanzas y la virtualización de la experiencia sensible. Si las derechas contemporáneas usurpan y pervierten las lenguas libertarias es, entre otras cosas, porque su propia lengua languidece y precisa instrumentalizar imágenes ajenas a su contextura y su proyecto histórico; y porque nosotros mismos hemos dejado de usar esas palabras que tejían pacientemente el llamado de un grito emancipador. Si nos han tomado las palabras es porque hemos dejado de hacerlas vivir en nuestras prácticas para transformarlas en fraseos que sostienen carreras personales, legitimidades públicas o simplemente forman parte de un repertorio de contraseñas entre entendidos. Si el algoritmo (que atrapa la vida de las escuelas como nuestras propias vidas) es cálculo, la interrupción es distorsión a tratar, desperfecto a corregir para mantener la máquina a salvo y reanudar así los principios jerárquicos que se desprenden de sus axiomas. Sabotaje, anomalía, deserción, desapego y abstencionismo son algunos de los modos que cortan el circuito de la adhesión. Todo desacople es un desafío. Pero no solo un desafío al “sistema” que debe reconfigurarse ante cada tentativa de dispersar la atención, sino un desafío para los habitantes concretos del territorio escolar, quienes suscitan posibilidades o defecciones. La pedagogía de la interrupción no es una pedagogía crítica. No opone un contramodelo al modelo en crisis. Lo dice bien Amador Fernández Savater en su prólogo. No sabe de antemano lo que quiere ni se dedica a desnudar verdades ocultas. Trabaja con las evidencias sin ofrecer soluciones futuras. Tampoco es un método. Es más: ni siquiera sabemos por qué es una pedagogía, puesto que su manera de funcionar es naturalmente antipedagógica. De ahí su atractivo. No tiene recetas ni soluciones. No prescribe ni moraliza. Solo intenta pensar aquello que se ofrece como enigma para quienes enfrentan lo insondable, aquello incomprensible para el mundo adulto que trae la vida de los pibes y las pibas. Pero la investigación pedagógica debe luchar contra la tentación del “constatacionismo”, una pulsión “antropológica” que recoge elementos o signos del exterior sin modificar el punto de partida de quien habla. No se trata, entonces, de sumar “contenidos” nuevos ni de fascinarse con esa novedad. Estamos ante el desafío de saber quiénes somos en estas relaciones. No hablar por otros ni sobre otros, sino componernos con esas “fuerzas extrañas”, para usar una imagen lugoniana, aunque estas fuerzas traten menos de los misterios del cosmos y más de la perplejidad que nos provoca su presencia en nuestras vidas contemporáneas. Y de esas mezclas surgen problemas. Cosas que habrá que pensar y asumir. La pedagogía de la interrupción toma como materia del pensamiento todo aquello que queda como margen, como resto inservible de la escena dominante. Porque las posibilidades de una escuela yacen allí, en el reverso de la “trasmisión de contenidos”, donde la vida se cuece y donde se prepara todo aquello que luego viste de perplejidad el mundo. Porque una escuela no es lo que la define sino aquello que la excede; todos los fragmentos del mundo que acuden a ella y ya no respetan su especificidad histórica, sino que arrasan su configuración. Por ello es necesaria una escucha sensible que deshaga las fronteras internas o los universos paralelos, para asumir sus desafíos sin descartar aquello que la incomoda. Una atención implicada, una disponibilidad o, para decirlo con nuestro querido amigo Diego Sztulwark, un materialismo perceptivo capaz de captar esa viscosidad en la que se engendran los malestares, las angustias y los deseos. Percibir entre las cosas y por debajo de las formas. Deshacer la consistencia de lo visible para auscultar los quejidos inaudibles, los dolores y las injusticias. Pero también para detectar los signos vitales de una generación que crea sus propias posibilidades de existir. Silvia trabaja en banda. Amador Savater escribió un prólogo que aporta cucharadas que le son propias y surgen de su amalgama de historias y lecturas que son muy originales. Santi García Navarro opera sobre la lengua con el propósito de contribuir a deshacerla para singularizar su textura sensible. Pablo Manolo Rodríguez siempre arriesga hipótesis relacionando la innovación técnica con los comportamientos que de ella se desprenden para recordarnos los contextos en los que se piensa. Leandro Barttolotta registra y relata escenas suburbanas sin dejar de ver sugerentes paradojas que dan que pensar. Silvia reúne y relanza. Diagrama y dispone esa orquesta cuya partitura se va escribiendo en los aportes que cada uno trae. Como si se tratara de una comida a la canasta, cada uno pone lo suyo que no se conserva intacto, sino que se rehace en las intervenciones de otros y otras. Como una reunión de astillas recombinadas, este libro indaga desde múltiples perspectivas. La “Escuela de la Nube”, desarrollada junto a Carolina Nicora y Patricio Suárez, se propuso pensar, en tiempo real, los dilemas que se abrían en la pandemia. Ariel Sicorsky y Caro Nicora, con las filmaciones de Rodrigo Noya, interrogaron la impresión perceptiva que produjeron ciertas obras de arte en los pibes y pibas. El artista plástico Juan Miceli, convocado para pensar, a partir de las resonancias caóticas, las prácticas educativas y la experimentación artística. Maximiliano Tomatis, participante de la Ética (Escuela del Territorio Insurgente Camino Andado), una escuela de gestión social fundada por el movimiento Giros de Rosario, contó de manera bellísima un taller que tuvieron en la escuela con Hebe Uhart. La composición de estas perspectivas tan disimiles da cuenta de que siempre las fibras del pensamiento y la investigación son colectivas. Y que detrás de cada “yo” hay un nosotros, a veces explícito y otras veces difuso, que establece una comunicación por debajo de las palabras y las visibilidades. La trama que Silvia propone produce pensamientos y alumbra una pedagogía específica que reúne lo disperso y lo lanza como un llamado urgente. Decíamos que el verdadero asunto de este libro es la interrupción. Pero no cualquier interrupción. No habla de la interrupción en general sino de aquella producida en la pandemia, donde nuestras vidas quedaron en suspenso. ¿Se trató de dispositivos inéditos de poder sobre las libertades individuales y colectivas? ¿O estábamos frente a una catástrofe inédita que requería un tipo de organización social de nuevo tipo? ¿Era un “estado de excepción” que funcionaba como laboratorio de los poderes o se trataba de un nuevo tipo de ordenamiento, con tonos solidarios, para el capitalismo global? ¿Estábamos a merced de los grandes conglomerados del capitalismo cognitivo y sus terminales de la medicalización de la vida o reaparecía otra forma de la intervención estatal capaz de regular la convivencia colectiva con criterios igualitarios? ¿Saldríamos mejores o peores de estas conmociones? La filosofía no supo elaborar la pandemia con conceptos inmanentes a lo que se vivía. Se la juzgó con ideas y marcos teóricos previos a la catástrofe, en los que la producción de textos no equivalía a hacer una experiencia filosófica. Esa sutil advertencia, balance apesadumbrado y lúcido de Marcelo Percia que encontramos en las páginas del libro, tiene el sabor de un aprendizaje de mayor caladura. Porque, sumándonos a esa reflexión sin que nadie nos invite, podríamos extraer las consecuencias de lo afirmado. Nada de lo que hacemos tiene valor si no somos capaces de hundir nuestros pies en la arcilla con la que trabajamos. Pensar desde los dilemas concretos y abandonar las categorías abstractas, o al menos ponerlas en suspenso. Valido para la filosofía, para las didácticas, para la teoría y para la vida. Las escuelas, como casi todas las dimensiones sociales, quisieron llenar el vacío de la interrupción. Se atiborraron de actividades, cursos, especializaciones y entretenimientos para exorcizar la insoportable incertidumbre que atravesamos. La escuela se atrincheró en los discursos de “continuidad pedagógica” para hacer de cuenta que la pandemia solo era un paréntesis que no requería pensar algo nuevo. Mientras leía el libro recordaba una imagen que nos convidó la filósofa brasileña Suely Rolnik, a propósito de la vida de la artista plástica Lygia Clark. Dijo Suely que no había que enojarse con el vacío, sino que había que poder habitarlo. Algo de eso se propone en las páginas del libro. Pensar qué es una experiencia cuando no estamos juntos, cuando la ritualidad de los procesos educativos cesó y los fragmentos de la pluralidad de las vidas (el pibe con el celular en el colectivo, la conexión arriba de la bici o la escena hogareña exhibida en su crudeza) se reúnen en la pantalla. El Zoom recoge los pedazos de unas vidas heterogéneas en la ciudad que en el aula quedaban suspendidos por la misma escena educativa que proponía una homogeneidad que todos sospechamos formal. La virtualidad nos lleva a interrogar qué es una presencia cuando la conectividad entre máquinas y fragmentos sintácticos, enunciados desencarnados, produce una pérdida en la percepción para leer los signos y sentir el dolor del otro. Nunca dejamos de pensar en Franco Berardi (Bifo) para elaborar los efectos de la pandemia. ¿Qué tipo de humanidad salió de ella? ¿Por qué las derechas fueron más ágiles para dar una consistencia a las vidas rotas que los progresismos, tan enamorados de sí mismos que se volvieron impotentes para tratar con lo que emergió? Son preguntas. No están explicitadas, pero se desprenden de los senderos que recorre la escritura. Tiene razón Amador Savater cuando dice que la pedagogía de la interrupción reclama la fuerza del olvido. Para no reproducir los automatismos y experimentar la libertad de hablar de otro modo, desde otros sitios. Y me permito agregar que una perspectiva así también precisa de la fuerza del recuerdo. Pero no de un pasado tal y como este ha sido, sino de un pasado que nunca ha llegado a ser y se nos ofrece también como potencia de la interrupción de un presente cronológico, disturbando la reiteración de lo conocido. Olvidar el pasado para poder habitar y pensar lo inaudito de una situación o experimentar lo intempestivo de un pasado que nunca existió, sino como posibilidad irredenta, nos permitirá encontrar otra relación entre las cosas y las palabras que serán también interrumpidas en su continuidad para alumbrar de otra manera lo que sentimos y deseamos mientras la tierra late debajo de nuestros pies.

Ninguna palabra nunca ningún discurso —ni Freud, ni Martí — sirvió para detener la mano la máquina del torturador Pero cuando una palabra escrita en el margen en la página en la pared sirve para aliviar el dolor de un torturado, la literatura tiene sentido. Cristina Peri Rossi Palabras, ¿sólo palabras? Palabras que no buscan servir para salir del enmudecimiento, lograr un convencimiento, forzar un entendimiento, fortalecer un argumento, derrotar una obstinación, asustar ingenuidades, ilustrar a supuestas ignorancias, tener razón. Palabras para escuchar. Palabras para querer escuchar. Palabras para querer aprender a escuchar el presente. Para dejarse instruir por lo desoído del presente. Lo desoído no siempre es lo que no se alcanza a escuchar, lo que habla en voz baja, lo que calla por temor o vergüenza, lo enmudecido a la fuerza, lo que no sabe cómo decirse, lo que no encuentra palabras, lo intraducible, o lo encriptado entre ruidos y alaridos. Muchas veces lo desoído es porque no le permitimos formularse, no le permitimos formularse en la manera con que puede decirse, porque nos hablamos encima. La condición primera de un estado de conversación es escuchar, un verbo escasísimo del presente. Quizá el único primer movimiento que podamos hacer para que todavía haya porvenir sea disponernos a escuchar. Estar a la escucha de la vida. Escuchar sería disponernos para que lo inconcebido nazca en nosotros, haciéndonos nacer. Y entonces sí, quizás, después, podamos disponernos a entrar en conversación. I. Llamamos Derechos a unas formas del cuidado en común de la vida. Al gesto de inscribir en el tiempo unas promesas de cuidar en común la vida. Una promesa no se deja medir sólo por su cumplimiento. No prometemos tanto para cumplir (aunque cumplir importa mucho), sino para encantar el mientras tanto entre lo prometido y lo (in)cumplido. Para desencadenar algo que sucede en ese entretiempo abierto por una promesa. Derechos buscan encantar el presente y el porvenir, intentando atenuar las formas del daño que nos infligen el capitalismo, el colonialismo, el patriarcado, mientras persistimos en imaginar cómo reparar la desolación planetaria que nos dejan. Necesitamos cultivar zonas de promesas en común, no podemos prescindir de eso. Sin a quién formularle una promesa, sin quién nos formule una promesa, vivir ocurre como un páramo desencantado, tierra baldía de la desdicha. Alguna promesa nos tiene que ser dicha: alguna amistad, alguna fuga, algún segundeo, algunas palabras, algún perfume, algún aguante, alguna idea, alguna noche, alguna plaza, algún beso, algún secreto, alguna gira, algún rescate, alguna carcajada, algún recuerdo, alguna música, algún libro, algún agite, alguna clase. Llamamos otredad a una de las formas de la dicha: un lugar hacia dónde dirigirnos como promesa y un lugar desde dónde esperar recibir una promesa. Por esto último, también puede ser uno de los nombres de la desdicha. En esa tensión, esa espera, ese encantamiento se juega cada vez la vida en común. En si habrá algo en qué confiar. No hay vida que viva sin común. No hay vivir sin con-vivir. No hay quién, sin con-quiénes. ¿Deseamos un mundo en el que nadie nos prodigue cuidados? ¿Deseamos un mundo donde nada precise nuestros cuidados? ¿Deseamos un mundo que no nos requiera, que no nos solicite? ¿Del que podamos prescindir? ¿En el que transitemos como ajenidades a lo que nos rodea? ¿Imaginamos un mundo sin prodigalidad de cuidados? Pero más acá de desearlo (si ese deseo nos habitara), ¿podríamos vivir sin disponer ni recibir cuidados, delicadezas, gentilezas, cortesías, dones, gratuidades? Si ese fuera el mundo en el que ya vivimos: ¿quisiéramos agudizarlo o revertirlo? Hay algo obvio, pero poco atendido: No nos es dado vivir sin que nos sea dado vivir. Ni ganamos, ni conseguimos, ni nos damos la vida: nos es dada. Ese don no es de una vez y para siempre, necesitamos que sea renovado cada vez. Permanentemente necesitamos que nos den vida. Querer contar con cuidados donde poder confiar la vida cuando lo precisemos, supone admitir la fragilidad inexorable de estar en la vida. Fragilidad común a toda forma de vida, y que, por eso, precisa de otras fragilidades que puedan estar ahí dándose abrigo, relevo, tiempo, paciencia, ánimos, palabras, cada vez que la vida se quiebre. Fragilidad de la que ningún capital, patrimonio, cuenta bancaria, moneda extranjera, mercado podría liberarnos por mucho que lo prometa. Una promesa que sabe que no puede cumplirse y aun así se promete, no se llama promesa sino estafa, fraude, engaño. Es conocida la respuesta que da Margaret Mead, antropóloga y poeta estadounidense, cuando en el transcurso de una clase, un alumno le pregunta cuál fue el primer signo de civilización. Mead responde que no se trató ni del descubrimiento del fuego, ni la invención de la rueda, ni de la agricultura, ni del lenguaje. El primer signo fue el primer fémur fracturado y soldado: el cuidado, la espera, la provisión de alimento y agua para quien no podía procurársela mientras sanaba indica, para Mead, el nacimiento de la vida como vida en común. A la enumeración de Mead podríamos agregar otras invenciones: ni la propiedad privada, ni la autodeterminación del individuo, ni una libertad abstracta, ni el mercado, ni la ganancia. La promesa de una civilización comenzó con una donación de tiempo para curar un dolor. La disposición de una espera para lo herido. Un no querer avanzar si eso implica dejar atrás una vida sufriente. Eso que el capitalismo llama gasto. En “Lo que tarda un hueso roto en soldarse”, Claudia Masin imagina esa escena así: Cuentan que se puede poner fecha al inicio de la civilización: empezó con el primer hueso quebrado y soldado. Esa soldadura habla. Dice: tuvo que haber alguien que cuidara, que no dejara morir, alguien que hiciera por aquél que fue herido todas las cosas que él no podía, alguien que le proveyera el alimento y el agua. II. La proposición "donde hay una necesidad, nace un derecho" ensaya una promesa de cuidado, una promesa de atención, pero una promesa que, a su vez, debe ser cuidada. Es decir, una promesa es un desvelo que requiere estarnos en vilo por su cuidado. Un derecho es la señalización de una vigilia cuya desatención nos indicará que alguien sufre. Un derecho funciona como la marcación colectiva de un índice de dolor. Hitos en la memoria de las injusticias sufridas por un pueblo. Derechos podrían hablar así: "Aquí, mientras no prestamos atención, dolieron y sufrieron vidas". Los derechos con los que contamos para cuidar las necesidades de la constitutiva fragilidad de las vidas que vivimos, son las pocas curaciones que hemos logrado atender, precariamente, en el cuerpo supliciado de la historia. Balizas que dibujan los contornos de una memoria de los dolores que hemos reconocido y hemos prometido curar, aún no sabiendo exactamente cómo. No importa tanto la exactitud sino la disposición de la vigilia, querer estar ahí aún sin saber cómo. Los Derechos no están ahí sólo para que tengamos dónde emplazar la imaginación del porvenir, están ahí también para narrarnos la historia de las heridas del pasado a las que responden en el presente. Pero la tarea es inmensa, pues la extensión del daño es inmensa. No hemos formulado todo, apenas hemos empezado, aún quedan innumerables promesas por formular. Los dolores del presente son las promesas de cuidados que aún no nos formulamos. Escucho que se califica de “aberrante” la premisa de arropar necesidades con la envoltura de un derecho. No hay aberrancia en desear ampliar los cuidados para reducir los daños. La hay en la voluntad de consentir un sistema de producción de daños, de seguir extendiéndolos, de resistirse a interrumpirlo, en la voluntad de negar su existencia (o justificarla), en la voluntad de reinscribirlo, redistribuirlo y concentrarlo en ciertos lugares, en ciertos cuerpos, en ciertas pieles, en ciertas vidas. Hay aberrancia en que se diga que el daño es inexorable y que sólo nos queda elegir a quiénes dañar. Escucho que el problema es que las necesidades son infinitas y los recursos finitos. Por ende, la solución sería la propiedad privada. Cierto: las necesidades se renuevan incesantemente, así la vida: precisa alimentarse, nutrirse y descansar, ininterrumpidamente, para poder ocurrir. Pero no es cierto que los así llamados "recursos" (según la lengua de la mercantilización) sean finitos: los "recursos" son renovables, es decir infinitos. Porque no son “recursos” sino potencias vitales capaces de recomposición. Lo que los torna finitos es exactamente su privatización y confiscación: su conversión en propiedad privada, en mercancía, su explotación hasta el agotamiento, no en función de necesidades vitales y comunes, sino en función de incrementar, al infinito y en el menor tiempo posible, una ganancia concentrada que queda en unas pocas manos privadas. Cuando se nos dice que la solución es la propiedad privada se confunde el problema con la solución. Una confusión no ingenua: un juego de manos más rápido que la vista, un movimiento de prestidigitación. El problema no es que las necesidades sean infinitas, que toda vida necesite cuidados permanentes, sino que las formas mediante las cuales podríamos atenderlas estén expropiadas de las manos de lo común, y queden privatizadas en manos que explotan esa desigualdad. Los “recursos” son explotados y agotados con una velocidad y voracidad que no se condice ni con la amplitud, ni con la urgencia de las necesidades y cuidados que la vida precisa. Acá ingresa el otro factor que vuelve finitos los recursos: que no se les otorgue el necesario tiempo para que se renueven, para que renazcan, para que puedan volver a estar disponibles. En las prácticas agrícolas no basadas en el modelo agroindustrial, se practica el barbecho como parte de la técnica de los ciclos de cultivo. Consiste en dejar sin sembrar la tierra de cultivo durante uno o varios ciclos vegetativos, para permitir la recuperación y el almacenamiento de nueva materia orgánica y humedad, así como para evitar la emergencia de patógenos provenidos de la supresión de la espera necesaria para que sus ciclos se realicen saludablemente. Esa relación con el tiempo de renovación de las potencias vitales nos cuenta que la tierra necesita tiempo después de darse para descansar y volver a componer nutrientes que volverá a donar. Necesita, como escribe Percia, “estar activa en la nada”, necesita un “descanso nutriente que se sostiene entre proximidades que se acompañan sin esperar nada”, que se acompañan cuidando la necesidad de la nada para que sigan adviniendo potencias vitales en las que abrevamos para vivir. ¿Por qué no es otorgado ese necesario tiempo que evitaría su agotamiento? Porque el mercado no busca atender necesidades, sino multiplicar ganancias en el menor tiempo posible. Algo parecido ocurre con las vidas que vivimos ¿cuánto dormimos? ¿de cuánto tiempo disponemos para descansar? ¿cuánto nos permitimos descansar? Si tenemos el privilegio del tiempo ¿cómo dormimos? ¿cuántos insomnios? ¿cuántos nerviosismos? ¿cuánta aceleración, cuánto vértigo que no cesa? ¿De qué intentan reírse la mayoría de los memes (esos vectores de sentido que condensan estados de ánimo del presente) que vemos? Del agotamiento, el cansancio, el abatimiento, el colapso, la precarización, la insuficiencia, la tristeza, las carencias radicales de las vidas que vivimos, los mecanismos de defensa anímicos con los que sobrevivimos. Narran con precisión los afectos de un irrefutable colapso anímico. ¿Por qué en lugar de proponernos descansar se nos insta a “comer el pan con el sudor de nuestra frente”? ¿No sudamos ya mucho más de lo que podíamos? ¿Y por qué se elige, para demarcar una lógica de trabajo y producción, una frase extraída de la fábula judeo-cristiana del Génesis, que ilustra el momento exacto en que Dios destierra del paraíso (es decir de los cuidados garantizados) a Adán, lo maldice por haber pecado y lo condena a que su vida laboral quede signada por el dolor y la frustración? ¿Se trata de una profecía, una declaración de principios, una confesión de parte? El asunto no es que "los recursos" son finitos, sino que su apropiación para explotación en función de ganancias privadas, los agota y los vuelve finitos: agota tanto su potencia vital, como su capacidad de regeneración. El problema es exactamente la propiedad privada: los bienes comunes, las potencias vitales, de las que se nos priva y excluye. Ahí hay un primer saqueo, una primera estafa, un primer robo, un primer fraude: Robar de lo común para inventar lo privado: la instauración de una desigualdad donde había una igualdad primera. Escucho que a la Justicia de la igualdad social se le contrapone “la igualdad ante la Ley”. Pero “la Ley” iguala en forma abstracta, teoréticamente, sin igualar materialmente. Igualar sólo en un plano abstracto, sin corolario material, sin igualdad en las dignidades mínimas de una vida, no es sino un acto de injusticia. Lo que nos iguala no es una Ley ante la cual comparecemos (sin que sean tenidas en consideración las desigualdades de género, clase, raza que predeterminan con qué escribimos las biografías que llevamos), sino nuestra condición de vivientes frágiles que precisan de cuidados y relevos permanentes para poder vivir: nadie podría prescindir de eso, nadie podría prescindir de promesas de cuidado, de eso que llamamos derechos. III. Eso que llamamos Derechos, Estado, justicia social, lo común, no son sino nombres de un requisito de afectación, de una solicitación de cuidado por parte de algún otro que nos requiere y nos concierne: el inextinguible llamado de lo frágil en toda vida. Formulan un llamado que requiere una respuesta: una responsabilidad. El presupuesto fundacional de este liberalismo, repetido como un mantra sagrado dice: “El liberalismo es el respeto irrestricto del proyecto de vida del prójimo bajo el principio de no agresión y defendiendo el derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad”. Pero este “respeto” no implica la responsabilidad de una respuesta a otra vida en caso de que precisara nuestra presencia, tiempo, disposición, atención, palabra, cuerpo, sino más bien un no querer saber nada, un desentendimiento radical respecto de ese llamado. Se menciona a un “prójimo”, pero ¿y las lejanías? En este principio fundacional, “respeto” se deja traducir como sordera, desafectación, descuido, desentendimiento: El liberalismo es la sordera irrestricta del proyecto de vida del prójimo… El liberalismo es la desafectación irrestricta del proyecto de vida del prójimo… El liberalismo es el descuido irrestricto del proyecto de vida del prójimo… El liberalismo es el desentendimiento irrestricto del proyecto de vida del prójimo… Así propuesto, este liberalismo se presenta, en su esencia, como una libertad para librarse del otro. Para sacárselo de encima. Una liberación cuyo sentido radica en habilitar un desentendimiento de las relaciones elementales e inevitables que tenemos con el mundo para poder vivir. No alcanza con no agredir. Para que podamos vivir se necesita mucho más que un pacto de no agresión, se necesitan promesas de cuidados en común. ¿Por qué resulta tan seductora y efectiva la propuesta de desentenderse del mundo? Hay que decirlo: este mundo nos lastima, nos abusa, nos fastidia, nos enfurece, nos agota, nos duele. Es un desentendimiento preciso: sensible y afectivo. No soportamos más este mundo. ¿Pero cuál es “este mundo”? No es cualquier mundo, ni un mundo natural, ni un mundo inevitable, ni el resultado de un supuesto progreso, una supuesta evolución de la especie, ni el curso irreversible de una historia a la que estamos destinado, nada de eso. Este mundo, es el mundo imaginado, diseñado, producido, administrado por una concepción capitalista, patriarcal y colonial de la vida. ¿Cuáles son los verbos esenciales de esas formas de darse sentido en la vida?: Poseer, dominar, apropiar, privar, acumular, explotar. A eso hay que agregar el giro retorcido que hace a la eficacia de estas estructuras de sometimiento: "Sino ejercés el dominio, la posesión, la apropiación, la acumulación sobre alguien o algo, los van a ejercer sobre vos". Pero incluso consintiendo y consensuando el ejercicio de esos verbos, no hay forma de que no las hayamos padecido ya, las estemos padeciendo o las vayamos a padecer. En este mundo no hay cómo salir indemnes de las formas del ultraje. En sus fundamentos, el colonialismo, el patriarcado y el capitalismo son ejercicios de sometimiento y humillación, de ahí que no puedan ser sino prácticas de la crueldad: siempre se precisa tener a quién poder hacer sufrir. Sean vidas feminizadas, disidencias al binarismo de género, vidas racializadas, vidas migrantes, extranjerías, infancias, vidas empobrecidas, animalidades, desamparos, orfandades, levedades, suavidades y un infinito etc. La promesa de que "habrá a quién hacer sufrir lo que hemos sido forzadxs a sufrir" es uno de los anzuelos más cautivantes y trágicos del presente. La adhesión a una propuesta política que lleva por fundamento la premisa de que es preciso desentenderse, inmunizarse, prescindir, desafectarse de todo otro para poder vivir, nos cuenta el corazón del daño, cierto latido herido del presente, cierto pulso desoído del dolor. IV. Entonces, ¿cómo la extensión de los cuidados constituiría el problema? Que precisemos extender cada vez más los cuidados nos advierte que el problema no son los cuidados sino la incesante producción y expansión del daño como fundamento civilizatorio. El asunto reside, no en desentenderse de los cuidados que necesitamos, sino en ubicar con precisión las fuentes del daño, del descuido, del abandono, del desamparo, del ultraje, de la humillación, del abuso y los modos desiguales en los que se distribuyen entre todo lo que vive. Humillar quiere decir acción y efecto de ofender en público. Compuesta por la partícula latina humus (tierra), señala la acción de arrastrar alguien por el suelo ante la mirada pública. El capitalismo global es una humillación de lo público. Lo público no es el estado, sino el planeta: el conjunto de condiciones de vida comunes a todas las vidas. ¿O acaso el colapso ambiental no puede leerse como respuesta del planeta al ininterrumpido abuso, explotación y humillación de las tierras, los bosques, las aguas, el aire, por parte del modo de producción capitalista durante los últimos doscientos años? Humillación salarial, humillación habitacional, humillación laboral, humillación material, humillación sexual, humillación planetaria, la humillación como afecto que trasiega los cuerpos a la manera de un ultraje inexorable, al que no contraponemos aún hipótesis capaces de confabular imaginaciones que pongan en marcha presentes y porvenires no capitalistas, no extractivistas, no colonialistas, no patriarcales. ¿Qué quiere decir un presente no capitalista, no extractivista, no colonial, no patriarcal? Un presente que no haga daño, apenas eso. Necesitamos hipótesis de lo común donde dominio, sometimiento y apropiación no compongan placeres del hacer daño, placeres de la exclusión, placeres de pertenecer a lo exclusivo. Hipótesis donde para vivir no se precise la puesta en sacrificio de ninguna vida. ¿Cómo hacer para que la promesa de tener el privilegio de hacer daño se perciba como un acto de crueldad antes que como una redención de lo sufrido? ¿antes como acto de crueldad que como una insignia de exención del sufrimiento? ¿Cómo interferir ese encantamiento? Un primer paso reside en pensar de qué manera ya nos habita el ultraje, es decir, sabernos vidas transidas por humillaciones. ¿Contarnos esas historias? Contar no es hablar de lo que se sabe, ni confesar un secreto guardado recelosamente. Contar es garabatear el aire con palabras e ir descubriendo, en esas formas, cosas que nos han pasado, que nos están pasando. V. El “A mí nadie me regaló nada” o el "que cada cual se salve por sí mismo” son exactos reversos que discuten con el "Nadie se salva solo" mediante el que nos dábamos consuelo durante los días en que nos cuidábamos del contacto con el aire, esa materia que pone en común a todos los vivientes. La respuesta política a la pandemia, donde cuerpo y contacto evidenciaron la vida como materia compartida de una fragilidad inexorable, es una promesa de inmunización, de inafectación, de desafectación, donde se nos promete que ya nada nos tocará, que ninguna vida nos incumbirá, ninguna vida nos afectará. Nadie significará una restricción del Yo. Restricción es una palabra en la que se dirime el presente. Las restricciones afectivas derivadas de la inevitabilidad del confinamiento ¿cómo implotaron en las desolaciones ensimismadas, en solipsismos precarizados, en vidas desaferradas de todas las manos, en vidas sólo aferradas a las manos del ultraje? ¿Cómo se inscribió esa calamidad en los cuerpos? ¿Cómo se articulan restricciones y privaciones afectivas, materiales, económicas y sensibles, con la promesa de que un respeto irrestricto a la libre circulación de capitales, flujos financieros, consumos mercancías nos va a traer alivio y bienestar? Esa promesa, ¿explota vivencias de los confinamientos a través de una articulación que equipara cuidados con restricciones, al tiempo que identifica las restricciones con el malestar y el agotamiento de vivir? La abolición de la otredad es, acaso sobre todo, una promesa de indemnidad, de intactibilidad, una promesa del fin del con-tacto. Una promesa específicamente anestésica: “nadie se entrometerá en mi haciéndose sentir”, “nadie nos vulnerará si evitamos que nos afecte”. Se tratan de proposiciones que nos prometen y autorizan a no sentir el mundo. Una política anti-cuerpo. Curiosidades del lenguaje: una proposición de indemnidad es una indemnización. Es decir, la reparación de un daño. Indemnización es una de las palabras más perseguidas del presente. Precisamente porque sitúa el reconocimiento de un daño y la exigencia de su reparación. Al ubicar las indemnizaciones como un enemigo a desaparecer, la concepción económica del partido con más votos dice muy exactamente: “El problema es que estamos admitiendo el daño. A partir de ahora no reconoceremos ningún daño. Por lo tanto, no habrá ni políticas, ni exigencias de reparación”. De allí que las políticas reparatorias de Memoria, Verdad y Justicia también sean perseguidas: reconocen un daño e inscriben su reparación como una responsabilidad colectiva. Pero la promesa de que nadie nos afectará equivale a prescindir del cuerpo: pura materia afectiva. Hay también, entonces, una promesa de abolición del cuerpo. Sucede que los cuerpos son an-económicos, al ser materia erotizada y erotizante, los cuerpos implican un gasto infinito, derroche sin sentido, maravillosas fuentes de improductividad. Por eso Bataille piensa los erotismos como formas de burlar la exigencia de economización de la vida, esto es, de pretenderla como la producción y conservación de un valor prestigioso en el mercado, de que sirva para algo. Erotismos no sirven, no están al servicio de nada. No son reductibles a servidumbre.Siervos de nadie. Una política del anti-cuerpo será también una política anti-erótica. El erotismo es la ruina de una economía, de toda ley de administración, es exactamente su ruptura por excedencia, rebasamiento, demasía de los contactos, los roces, los contagios ingobernables, el tráfico irregulable de intensidades. La piel y la economía se repelen. Quizás la tensión del presente no sea entre Estado y Mercado, Derechos y liberalismo, sino entre piel y economía. Que las promesas triunfantes sean las de economía que anularía los contactos entre las pieles, ¿qué nos cuenta del estado sensible de las pieles del presente? ¿qué nos cuenta de las marcas que llevan? ¿qué escrituras hay en las cicatrices de esas pieles? Allí, a la espera de alguna lectura, la escritura de los dolores de este tiempo histórico. Anti-cuerpos: allí se articulan muy bien los negacionismos: el de la pandemia co-vid, el del patriarcado, el del colapso climático, el del racismo, el del capitalismo, el del terrorismo de Estado practicado por la dictadura: porque se enhebran con el hilo de la misma hipótesis: “Podemos no ser tocadxs, afectadxs por el mundo que nos circunda”. Por eso patriarcado, capitalismo y colonialismo constituyen mecanismos civilizatorios que desmienten el dolor que producen. No casualmente tienen en común ser prácticas desaparecedoras de cuerpos. El negacionismo como operación política, sensible, semiótica y cognitiva, apunta a desestimar la única premisa sensible con la que contamos para situarnos en el mundo: la materia afectada del cuerpo hablante. Afectada ¿por qué cosas, por quiénes? por absolutamente todo. En la medida en la que habitamos un cuerpo ya no es posible sostener ninguna separación de otro cuerpo. Segregación y separación de lo vivo constituyen la contracara afligida y rabiosa de la autosuficiencia, ante las formas que la vida adopta necesariamente para vivir: alianzas, colaboraciones, agenciamientos, cooperaciones, segundeos, composiciones, apoyos, auxilios, cuidados, relevos y hospitalidades afectivo-materiales. Que nadie sea un gasto, que nadie nos haga falta, que nadie nos signifique una pérdida es una premisa afectiva antes que un programa político-económico. Esa premisa afectiva es el fundamento sobre el cual se erige el programa político-económico más votado en las elecciones primarias. Un programa político-económico es fundamentalmente, antes que nada, una proposición afectiva. Se deriva de unos afectos puntuales y se dispone a su tratamiento: ofrece el emplazamiento de unos sentidos con los que elaborar alguna traducción de las desolaciones desatendidas por los sentidos que el presente ofrece. La materia con la que se cimenta una teoría no es sino una materialidad afectiva, eso nos ensoñó León Rozitchner. Es urgente pensar los programas económico-políticos como modos resolutivos de estados anímicos y afectos específicos provocados en los cuerpos por el acecho de la desolación y humillación capitalistas. La idea de que el "con-otrxs" supone un gasto, una pérdida, sólo adquiere sentido si consideráramos que estamos en la vida para ganar algo o que la vida es algún tipo de ganancia. No estamos acá para ganar nada, no hay triunfo que pudiéramos llevarnos a ninguna parte. Escribe Rilke en la primera elegía del Duino: "Permanecer no está en ninguna parte". En tal caso, mientras estamos en la vida, lo que nos es dado, es elegir con quiénes ir perdiéndola. Eso que Juanele llama "el gesto envolvente de una común dicha indefensa" cuando hace un llamamiento a “una amistad delicada con el mundo”. Pero esa indefensión sólo puede encenderse de dicha si es compartida. La distribución desigual, diferencial y concentrada de la indefensión según separaciones de clase, género, raza, especie, la convierte en desdicha, crueldad, ultraje, humillación, daño. Derrida elige llamar Justicia a una “exposición no-económica al otro”. ¿Qué quiere decir eso? Una relación con toda otredad que no instituya, ni quede mediada por, ninguna economía: ninguna relación cierra, ninguna relación es recíproca, ninguna relación intercambia equivalencias, ninguna relación da ganancia. Entrar en relación es el comienzo de una pérdida que vendrá, inevitablemente. En este punto el mercado es tentador: promete un infinito de sustituciones para no perder lo perdido. ¿Quién no encuentra seductora es promesa? Una pregunta: ¿podemos entrar en relación con alguien sin perder a ese alguien ya de entrada, por el hecho mismo de haber entrado en relación? Derrida da dos respuestas a esa pregunta: “Toda relación con el otro sería, antes y después de todo, un adiós” y “Sólo podemos amar lo que está atravesado por un principio de ruina”. Pero, ¿qué ocurre con amar cuando no nos ha sido donado nada que podamos perder, nada más que humillación y ultraje? ¿Qué ocurre con lo político cuando no hay qué perder, es decir, cuando ya no hay cómo doler? Orfandad, desamparo y humillación quizás sean afectos que encuentran en la palabra liberalismo un oído y una respuesta formulada, encantatoria, a disposición para ser investida por una fuga deseante para las desolaciones del presente. Diego Valeriano escribió en estos días: “Milei es una respuesta horrible a una pregunta genuina”. Esa pregunta genuina es la que habría que escuchar sin desestimar. Es en ese sutil punto sensible y delicadísimo hacia donde todavía podemos tender la escucha y prometernos imaginar de otro modo el porvenir, sin negar, sin desmarcarnos de la desolación en la que andamos. Ese punto es el lugar donde anidan los temblores: los del terror, los de la rabia, los del miedo, los del frío, los del desamparo, pero también los de las amistades, los de los placeres, los de los erotismos, los de las caricias, los de los besos, los de los amores, los de la risa, los de la promesa. Entonces, ¿con qué promesas podemos tocar puntos de temblor que encanten al presente?

“Hoy es pequeño el puñado de sueños” Hanus Hachemburg nació en Praga en 1929. Vivió de pequeño en un orfanato al ser separado de su madre. El niño escribía poemas desde los ocho años. La escritura en la niñez, el germen de una intimidad abierta a la magia. Las frases, emergen hacia el papel y vibran sobre lo inhallable en la escena cotidiana. La poética en la infancia, no carece del riesgo de ser incomprendida e interferida por voces halagadoras, estridentes, significadoras o indiferentes. No está perturbada cuando se lee como el dibujo letrado de un ensueño lúdico y por ende serio. Vorrastkammer es el nombre que da Freud, al armario de provisiones, una pantalla intocable y protectora de algunas pesadumbres descarnadas.1 Hanus Hachemburg fue trasladado al Campo de concentración de Terezin durante la Guerra Escribió muchos poemas. En uno de los que se encuentran traducidos escrito a los trece años titulado “fe en nada”, repite insistente: “estoy solo”. Camino contigo silencioso, cerca, Solo estoy / Y yo sé que no hay nada. Escribe que ha soñado decepcionantes sueños, que los refugios se derrumban, que pasan nubes negras de terror: somos solo restos de naufragio/ perdí mi fuerza y mi aliento. Hanus Tiene miedo. Dice en un poema que en los jardines también crecen rosas, que cuando camina con alguien cerca, puede aferrarse a veces al brillo. Hanus en una infancia singular, supone demasiado tempranamente que todo nace en soledad, y escribe que está entre las cenizas que las llamas dejaron. Esas cenizas que asisten al último vestigio de materialidad en el intento cruel de borrar toda huella de existencia, cuando se trata de exterminio. En este caso infancias sustraídas, eliminadas durante el exterminio nazi. Un grupo de jóvenes, chicas y chicos, durante ese tiempo crearon un periódico clandestino, llamado Vedem (Nosotros Dirigimos) Producían textos, dibujos, reportajes, una radio, a escondidas, como modo de resistir como modo de “estar en pie” 2 Hanus con gran talento publicó en su lengua una obra de teatro magistral a los catorce años. En la obra las personas eran marionetas, quizá al estilo de un Kantor que nunca llegó a conocer. La tituló “Necesitamos un fantasma”. El joven dramaturgo en circunstancias de extrema oscuridad, encontró un resquicio al extraer claves para transformar en escena ficcional, con mosntruos y fantasmas una interpretación del mundo y de la crueldad organizada bajo la que se encontraban. Se trataba de una pieza burlesca, según Claire Audhuy, quien estudió el texto, en la que un Rey, llamado Analphabete Gueule I°, quiere conseguir que su pueblo “piense como él”. Para ello decide aterrorizarles y decreta que se recojan los huesos de las personas de más de sesenta años, se construya un muñeco maquinaria, un fantasma real” que domine a los hombres. Hanus Hachemburg vislumbra, inventa, denuncia, resiste a su modo, con su arte que comparte y su lenguaje de dolor e ironía, en ese caso el sistema concentracionario. Restablece en esos momentos una infancia y una pubertad con cierto pequeño margen de luces, un escenario creativo entre las penumbras del Mal. Hanus fue deportado a Auschwitz en diciembre de 1943, luego fue trasladado a Birkenau donde fue interrumpida, aniquilada su vida. Murió asesinado por sus carceleros en julio de 1944 a los quince años. Uno de sus últimos poemas, su adiós literario, que se popularizó en el recuerdo de los sobrevivientes, ya que circulaba, se titulaba “El Gong”. Se basaba en un suceso de la mañana. El Gong era el sonido que los despertaba. En el poema soñaban con la vuelta al Hogar, con sus costumbres cotidianas recuperadas, sus amores, sus comidas. El Gong, palabra que intenta nombrar la fuerza acústica incrustada, los retornaba ruidoso a la vida de inmundicia, hambre y amenaza de muerte. El sueño les ofrecía un retazo de un aliento de una vida posible, en la pluma de un jovencito. El Gong, así como la palabra inolvidable que recuerda Primo Levi se usaba para despertar. La orden del despertar: Wstawać! En lengua polaca, para levantarse Y el corazón se agrietaba en el pecho. Palabras que siguen resonando como golpazo de la voz de algún guardia, que no es justamente el manto onírico como guardián del dormir. 1 Este texto que hace conocer a este pequeño poeta tiene su lazo con el titulado “Selma, una voz adolescente. La ficción como resistencia” (Adynata). 2 La recopilación bibliográfica fue realizada junto a Cecilia Dujovne, a partir de una investigación coordinada por Perla Sneh sobre Creación e Infancias en la Shoah. En su libro “Palabras para decirlo” hace una distinción ligada al término hebreo hitnagdut (resistencia, oposición) dando atención hacia amidá (estar de pie) término en relación al idish Vidershtand (plantarse contra), traducción que se entrama con la plegaria, ritualidad recitada de pie.

Cuando Orfeo desciende hacia Eurídice, el arte es el poder por el cual la noche se abre. La noche por la fuerza del arte, lo acoge, se vuelve la intimidad acogedora, la unión y el acuerdo de la primera noche. Pero Orfeo desciende hacia Eurídice: para él, Eurídice es el extremo que el arte puede alcanzar, bajo el nombre que la disimula y bajo un velo que la cubre, es el punto profundamente oscuro hacia el cual parecen tender el arte, el deseo, la muerte, la noche. Ella es el instante en que la esencia de la noche se acerca como la otra noche. Sin embargo, la obra de Orfeo no consiste en asegurar el acceso a ese “punto”, descendiendo hacia la profundidad. Su obra es llevarlo hasta el día y darle, en el día, forma, figura y realidad. Orfeo puede todo, salvo mirar de frente ese “punto”, salvo mirar el centro de la noche en la noche. Puede descender hacia él, puede, poder aun más fuerte, atraerlo hacia sí, y consigue atraerlo hacía sí, pero apartándose de él. Ese rodeo es el único medio de aproximarse: tal es el sentido de la disimulación que se revela en la noche. Pero Orfeo, en el movimiento de su migración, olvida la obra que debe cumplir, y la olvida necesariamente porque la exigencia última de su movimiento no es que haya obra, sino que alguien se enfrente a ese “punto”, capte su esencia allí donde esa esencia aparece, donde es esencial y esencialmente apariencia: en el corazón de la noche. El mito griego dice: no se puede hacer obra si se busca la experiencia desmesurada de la profundidad por sí misma, experiencia que los griegos reconocen necesaria a la obra, experiencia en la que la obra se somete a la prueba de su desmesura. La profundidad no se entrega de frente, sólo se revela disimulándose en la obra. Respuesta capital, inexorable. Pero el mito también muestra que el destino de Orfeo no es someterse a esta ley última; y de modo evidente, al volverse hacia Eurídice, Orfeo arruina la obra, la obra se deshace inmediatamente y Eurídice vuelve a la sombra; la esencia de la noche, bajo su mirada, se revela como lo inesencial. Así traiciona a la obra, a Eurídice y a la noche. Pero no volverse hacia Eurídice, no sería menos traicionar, ser infiel a la fuerza sin mesura y sin prudencia de su movimiento, que no quiere a Eurídice en su verdad diurna y en su encanto cotidiano, que la quiere en su oscuridad nocturna, en su alejamiento, con su cuerpo cerrado y su rostro sellado, que quiere verla no cuando es visible, sino cuando es invisible, y no como la intimidad de una vida familiar, sino como la extrañeza de lo que excluye toda intimidad, no hacerla vivir, sino tener viva en ella la plenitud de la muerte. Sólo esto fue a buscar a los Infiernos. Toda la gloria de su obra, todo el poder de su arte y el deseo mismo de una vida feliz bajo la bella claridad del día son sacrificados a esa única preocupación: mirar en la noche lo que disimula la noche, la otra noche, la disimulación aparece. Movimiento infinitamente problemático, que el día condena como una locura sin justificación o como la expiación de la desmesura. Para el día, el descenso a los Infiernos, el movimiento hacia la vana profundidad, ya es desmesura. Es inevitable que Orfeo no respete la ley que le prohíbe “volverse”, porque la violó desde sus primeros pasos hacia las sombras. Esto nos hace presentir que en realidad Orfeo no dejó de estar orientado hacia Eurídice: la vio invisible, la tocó intacta, en su ausencia de sombra, en esa presencia velada que no disimulaba su ausencia, que era presencia de ausencia infinita. Si no la hubiera mirado, no la hubiese atraído y, sin duda, ella no está allí, pero él mismo, en esa mirada, está ausente, no está menos muerto que ella, no muerto con la tranquila muerte del mundo que es reposo, silencio y fin, sino con esa otra muerte que es muerte sin fin, prueba de la ausencia sin fin. Al juzgar la empresa de Orfeo, el día también le reprocha haber dado pruebas de impaciencia. El error de Orfeo parece ser entonces el deseo que lo lleva a ver y poseer a Eurídice; él, cuyo único destino es cantarle. Sólo es Orfeo en el canto, sólo puede relacionarse con Eurídice en seno del himno, sólo tiene vida y verdad después del poema y por él, y Eurídice representa esta dependencia mágica que fuera del canto hace de él una sombra, y que sólo lo libera vivo y soberano en el espacio de la medida órfica. Sí, esto es cierto: sólo en el canto Orfeo tiene poder sobre Eurídice, pero también en el canto, Eurídice ya está perdida, y Orfeo mismo es el Orfeo disperso que la fuerza del canto convierte desde ahora en “el infinitamente muerto”. Pierde a Eurídice porque la desea más allá de los límites mesurados del canto, y se pierde a sí mismo, pero este deseo y Eurídice perdida y Orfeo disperso son necesarios al canto, como a la obra le es necesaria la prueba de la inacción eterna. Orfeo es culpable de impaciencia. Su error es querer agotar el infinito, poner término a lo interminable, no sostener interminablemente el movimiento mismo de su error. La impaciencia es la falta de quien quiere sustraerse a la ausencia de tiempo, la paciencia es la astucia que busca dominar esa ausencia de tiempo haciendo de ella otro tiempo, medido de otra manera. Pero la verdadera paciencia no excluye la impaciencia, es su intimidad, es la impaciencia que se sufre y se soporta sin fin. Entonces, la impaciencia de Orfeo también es un movimiento justo: en ella comienza lo que va a llegar a ser su propia pasión, su más alta paciencia, su residencia infinita en la muerte. Fuente: Blanchot, Maurice (1952). La mirada de Orfeo. En El espacio literario. Traducción: Vicky Palant y Jorge Jinkis. Editorial Paidós. España, 1992.

Todo escritor es útil o es nocivo. Es nocivo si es farragoso, si deforma o falsifica (aun inconscientemente) para obtener un efecto o un escándalo; si se acomoda sin convicción a opiniones en las cuales no cree. Es útil si ayuda a la lucidez del lector, lo desembaraza de timideces y de prejuicios, le hace ver y sentir lo que ese lector no hubiera visto o sentido sin él. Si mis libros son leídos, y si llegan a una persona, a una sola, y le aportan una ayuda cualquiera, así fuera por un momento, me considero útil. Como creo también en la duración infinita de todas las pulsiones, como todo continúa y se vuelve a hallar en otra forma, esta utilidad puede extenderse bastante lejos en el tiempo. Un libro puede dormir cincuenta años, o dos mil años, en un rincón de una biblioteca, y de repente lo abro, y descubro en él maravillas o abismos, una línea que me parece haber sido escrita sólo para mí. En esto, el escritor no difiere del ser humano, en general: todo lo que decimos, todo lo que hacemos trasciende, más o menos. Debemos tratar de dejar atrás nuestro un mundo un poco más limpio, un poco más bello de lo que era, aun si ese mundo es un patio trasero o una cocina. Fuente: Yourcenar, Marguerite. Con los ojos abiertos. Conversaciones con Matthieu Galey. Traducción: Elena Berni. Editorial Gedisa - Emecé. 1982.

He escrito durante casi ochenta años. Primero fueron cartas, luego poemas y discursos, más adelante escribí cuentos, artículos y libros, ahora escribo notas. La actividad de escribir ha resultado vital para mí, me ayuda a entender las cosas y a poder seguir. Sin embargo, la escritura es apenas una parte de algo más profundo y más amplio: nuestra relación con el lenguaje en tanto tal. Y el tema de estas pocas notas es el lenguaje. Comencemos analizando la actividad de traducir de una lengua a otra. La mayoría de las traducciones actuales son técnicas, mientras que en realidad me estoy refiriendo a la traducción literaria. La traducción de esos textos que se ocupan de la experiencia humana individual. La perspectiva habitual es que la traducción implica estudiar las palabras en una página y en un idioma y luego volcarlas a otro idioma en una nueva página. Esto implica una traducción palabra a palabra, luego una adaptación destinada a respetar e incorporar la tradición lingüística y las reglas del segundo lenguaje y, finalmente, una nueva revisión para recrear el equivalente de la “voz” del texto original. Son muchas, tal vez la mayoría de las traducciones las que siguen este procedimiento y los resultados son válidos, pero terminan por resultar mediocres. ¿Por qué? Porque la verdadera traducción no es un asunto binario entre dos lenguas sino un triángulo amoroso. El tercer lado de ese triángulo es el que subyace debajo de las palabras del texto original antes de que hayan sido escritas. La verdadera traducción exige un regreso a lo pre-verbal. Leemos y releemos las palabras del texto original para poder penetrar a través de ellas, para alcanzar, para tocar de cerca la visión o la experiencia a la que apuntan. Entonces recogemos lo que hemos encontrado allí, tomamos esa “cosa” temblorosa y casi carente de palabras y la colocamos detrás del idioma al que necesita ser traducida. Y ahora la tarea fundamental es lograr convencer a la lengua anfitriona de que se apodere y reciba bien a la “cosa” que espera para ser articulada. Esta práctica nos recuerda que la lengua no puede reducirse a un diccionario ni a una reserva de palabras y de frases. Ni puede limitarse a ser un almacén de las palabras que se escriben en ella. Un idioma hablado es una criatura viviente, con un cuerpo, cuya fisonomía es verbal y cuyas funciones viscerales son lingüísticas. Y el territorio de esta criatura es tanto lo inarticulado como lo articulado. Consideremos la expresión “lengua materna”. En Rusia se le dice Rodnoi-yazik, que significa la lengua más querida o más cercana. Si así lo quisiéramos, podríamos también hablar de una lengua amada. La lengua materna es nuestra primera lengua, aquella que primero escuchamos de la boca de nuestras madres siendo niños. He aquí el sentido íntimo de la expresión. Lo menciono ahora porque la criatura del lenguaje, que estoy intentando describir, es indudablemente femenina. Me imagino que su centro es como un útero parlante. Dentro de nuestra lengua materna están todas las lenguas maternas. O, para decirlo de otro modo: cada lengua materna es universal. Noam Chomsky ha demostrado brillantemente que todos los lenguajes –no solo los verbales– tienen ciertas estructuras y procedimientos en común. Y así una lengua materna está relacionada (¿armoniza con?) los lenguajes no verbales –como el lenguaje de los signos, de las actitudes o de las formas en que se ocupa el espacio. Cuando dibujo, trato de desenredar y transcribir un texto de apariencias que ya tiene, lo sé, su lugar indescriptible pero efectivamente presente en mi lengua materna. Palabras, expresiones, frases, pueden ser separadas de la criatura de su lenguaje y usadas como meras etiquetas. Entonces se vuelven inertes y vacías. El uso reiterado de lugares comunes y siglas es apenas un ejemplo. La mayoría de los discursos políticos de hoy están compuestos de palabras que, separadas de cualquier criatura de lenguaje, resultan inertes y moribundas. Y estas palabras huecas y pretenciosas barren con la memoria y alimentan una complacencia que prescinde de toda empatía con los demás. Lo que me ha llevado a escribir por tantos años es la sensación de que hay algo que necesita ser contado y que, si yo no la cuento, se corre el riesgo de que quede sin contar. No me veo tanto como un escritor profesional permanente sino más bien como alguien que se ocupa de algo temporario. Luego de escribir unas pocas líneas dejo que las palabras se deslicen dentro de la criatura de su lenguaje. Y allí son reconocidas y bienvenidas por un anfitrión hecho de otras palabras, con el cual mantienen una afinidad de sentido, de oposición, de metáfora, de aliteración o de ritmo. Escucho sus confabulaciones. Se unen para discutir el uso que le doy a las palabras que uso. Cuestionan el rol que les adjudico. Así que modifico las líneas, cambio una o dos palabras y vuelvo a presentarlas. Entonces se inicia una nueva confabulación. Y así sigue todo hasta que se oye un leve murmullo y una aceptación, que es siempre provisoria. Entonces continúo con el párrafo siguiente. Y comienza una nueva confabulación… Los demás pueden ubicarme donde quieran como escritor. Para mí soy el hijo de una puta. Pueden imaginarse quién es esa puta ¿no es así? Fuente: https://escaramuza.com.uy/nota/lee-un-fragmento-de-laquo-confabulaciones-raquo-de-john-berger/491 Fragmento de Confabulaciones, de John Berger. Publicado por Interzona (2017).

Hace un tiempo una compañera que escribe textos frágiles e incisivos dejó asentado en una conversación que “los buenos estudiantes son los que prenden fuego cosas”. Son las 15:50 de un 27 de agosto y comenzamos a caminar sobre Av. de Mayo acompañando a lxs familiares de la Marcha Nacional Contra el Gatillo Fácil y esa frase se me viene al cuerpo. Profesora y alumna se cruzan, aunque los roles impuestos por la sociedad jerarquizada se anulan. Ambas le ponen color a la ciudad gris. Ambas plasman en las paredes la rabia que hoy nos convoca. Ambas escriben, mientras una le dice a la otra “te amo” con una risa hermosamente desobediente –una con stencil y la otra con una impecable letra cursiva– los interrogantes y las afirmaciones que la sociedad del espectáculo calla: “¿Cuántas vidas vale gobernar?”, “1312”, “ACAB”, “Nunca yuta”. Esta compañera con la que compartimos escrituras, charlas y calles, y que en este momento irrumpe la pulcritud de la ciudad muerta mediante lata en mano, hace un tiempo escribió: “Hay veces que odio la pedagogía, ¿cómo erradicar de ella la domesticación y la opresión si fue inventada para tal fin? Pero hay veces, algunas veces, aunque sea una vez, que logra mutar. Y entonces recordamos que entre sangre y muertes inventaron revueltas, comunas, caracoles, barricadas, emancipaciones, autonomías, periódicos, murales, graffitis, stencils, hackeos, rondas y hasta escuelas. Y así, aun con ‘gusto a poco’ recuperamos la locura de esos gestos que aquellas luchas inventadas nos legaron”. El encuentro fortuito de ellas dos es una “de esas veces” en las que se logra mutar. Logra mutar luchas inventadas que trasladan el pizarrón a la calle. Fuera de calificaciones, moderaciones y respetos áulicos. Fuera del respeto a la sociedad que en su afán por civilizarlo todo desprecia la vida. Y así, en esta tarde que transmuta en “esas veces”, confirmamos que lxs buenxs estudiantes son los que prenden fuego cosas. Y lxs buenxs profesorxs, también.

Crueldad 1. “El hombre malvado ha matado al pobre niño”. En Chinook -dice L Strauss-se expresa así: 2. La maldad del hombre ha matado a la pobreza del niño[i] En la primera sentencia, “hombre” es el sujeto de la acción y “pobre niño” es el objeto directo, que la padece. “Ha matado” -pasado perfecto- es el verbo y queda invariable en ambas oraciones. En la segunda, el sujeto de la acción es “la maldad”, y “pobreza del niño” es el objeto que la sufre. Supongamos ahora que se trataba del relato de un sueño: el hombre malvado ha matado… Quizás se trate de alguna variación del fantasma pegan (matan) a un niño, con su (per)versión sádica (pegar-matar) y un goce masoquista en juego (pobre niño). El circuito pulsional accede así a un objeto elaborado desde el fantasma que fija escenas, escenarios que ordenan un menú para las cenas, y otorga así una respuesta posible a la pregunta ¿qué quieres?. El analista -con su silencio- promueve la asociación libre, invita a ausentarse (perder el hilo) para que tal vez aparezca -en un segundo tiempo- un sujeto como precipitado de la interpretación. Pero si el relato del sueño fuera (ya sería otro sueño): la maldad del hombre... Teoriza el analizante que la maldad del hombre aparece en la tierra con el asesinato de Abel por su hermano Caín... Pero algo interrumpe la distante observación, una asociación: su hermano que es representante de una firma deportiva (anagrama de Caín), se ha quedado -fraude mediante- con toda la herencia de su madre recién fallecida. ¿Quién es el pobre, quién niño, quién el asesino? Hablemos de la crueldad que circula -por los surcos del análisis- hacia el cruel, desde la estafa hasta la venganza que se encarna en una mano que asesina en el mito bíblico a su propio hermano. Como un caleidoscopio gira el sujeto de las asociaciones, y la interpretación, la palabra interpolada -entre dos- por el analista creará lo que aún no estaba. Estaba por estar…a la espera. Envidia 1. Hablemos del asesinato del frutero. En el barrio hay un equívoco, no se entiende bien, hay rumores contrapuestos: el frutero fue asesinado o él es el asesino. Ay! El equívoco que introduce la preposición del. 2. Hablemos de la envidia del cuñado. Cuando su hermana le cuenta que el marido cambió el auto, él sonríe, se esfuerza para sonreír y la felicita. Se pregunta una y otra vez de dónde, cómo, desde cuándo, ellos pueden y él no. A su cuñado lo ascendieron ¿pero tanto gana ahora? Sonríe cuando lo piensa: se detiene en la palabra ascender; si él se muriera…se sonroja, apenas. El verde de la envidia se sobrepone al rubor. El cuerpo se estremece. 3. Hablemos de la envidia del pene. No sólo sería objeto de envidia (genitivo objetivo) También es el pene el que envidia (genitivo subjetivo) [ii].. Hacer el amor con el pene también es equívoco…en varios sentidos: ¿El amor se hace? ¿Con el pene? ¿Es el instrumento (entre dos) o es el partenaire de la cópula (con)? ¿Hay que elegir entre hacer el amor con el pene y/o con ella, y/o con él? Y en el instante del orgasmo ¿quién goza? ¿Es el Yo, el cuerpo, un cuerpo, dos cuerpos …más cuerpos, y/o es el pene el que desea, goza, se estremece? 4. Hablemos, hablar es uno de los modos de activar la lengua, tal vez sin decir nada, y ante tantas preguntas sin respuestas certeras, hay quienes creen que hablar hace bien, que hablando se entiende la gente, hasta que irrumpe un equívoco que nos sume (nos reste) en la soledad…sin desamparo. [i] L. Strauss Claude, El pensamiento salvaje, F.C.E., Bogotá 1997, Pág. 11. [ii]M. Klein afirmaba que venganza y retaliación se conducían por orinas envenenadas, heces explosivas y una amenazante vagina voraz. J. Fukelman cedía la voz y la palabra a los objetos en las sesiones con los pequeños, D. Winnicott animaba al objeto transicional; no sorprende entonces que Lacan sostuviera que es el falo el que desea/goza y agrego por mi parte…envidia.

Paul Cronin le pregunta al director de cine Werner Herzog, en una entrevista publicada en 2002: Usted nació en 1942 en Munich, la ciudad más grande de Baviera. ¿Cómo fue crecer allí en la inmediata posguerra? Todo el mundo piensa que criarse en las ciudades en ruinas es una experiencia terrible y no tengo la menor duda de que lo fue para los padres de familia que lo perdieron absolutamente todo. Pero para los niños, sinceramente, fue una época maravillosa. Los chicos de las ciudades se adueñaban de edificios bombardeados enteros y proclamaban que las ruinas eran su territorio de juego y allí vivían las más osadas aventuras, dice Herzog. Soñar una ciudad. Con lo que queda. Con lo que no fue. Como Gyula Kosice que imaginó la utopía de una ciudad hidroespacial en pleno Buenos Aires. Y en el manifiesto de 1971 dijo: habrá lugares para tener ganas (…) para disolver el estupor del por qué y el para qué (…). O Xul Solar y su visión de la aérea Vuel villa, pintada en 1936. Cuando la asfixia gana los cuerpos, cuando la ciudad es un nudo que estrangula cada arteria. Cuando las esquinas ya no doblan y el semáforo pasa de rojo a verde de verde a rojo, indiferente a la masacre de pies cansados. Vivir la ciudad enredados en un fatídico letargo. Sonámbulos y extenuados ya no recordar donde íbamos cuando todo estalló y las esquirlas se incrustaron en la carne. Y un ardor, venido del fondo de las vísceras, laceró la piel desde el reverso. La vida necesita ser soñada otra vez. Entre vapores de fabulaciones, rescatar antiguos impulsos eléctricos, pequeños chispazos. ¿Dónde está sentada la idea que abriga un nuevo comienzo? ¿Qué viento arranca la silla y la deja caer del otro lado de las cosas? Antes que la gélida luna devore toda luz, urge fecundar de visiones cada célula. Como un cielo de partículas volátiles que rozan los párpados desde adentro. Como si el tiempo pudiera contraerse para que la boca roce el aliento que horada el enjambre de paredes cenicientas. Esas que lapidan los besos. Póstuma primavera donde florezca lo destruido. Sumergirnos en la pesadilla como quien busca un violín extraviado. Hasta que cada nota del adagio de la sonata número 1 en Sol menor de Bach germine entre los cascotes y los hierros del desamor. Toda primavera mata. Esperarla cómo se espera al verdugo: Aferrados a un último deseo. Espera en lo que encierra la cáscara ajada de los gestos. Fulgor de lo otro en lo que vuelve, inmóvil, del sí mismo. Rasgar la mortaja de esta rabia sin dientes para limpiar la desidia de los cadáveres en la escuálida avenida. Y allí donde el asfalto roza el cielo, ponernos de rodillas frente a una paloma mugrienta que bendice, urbe et orbis, el final del invierno.

La memoria abruma la vida cuando el pasado se repite Vicente Zito Lema ¿Cómo hicieron? ¿Cómo armaron una vida en otro lugar del mundo? ¿Cómo toleraron llenar valijas con algunos libros y no otros? ¿Dejar El infierno musical, Cabezas de tormenta, Microfísica del poder El libro del desasosiego? ¿Cómo no abandonaron las ropas, las ideas? ¿Cómo hicieron? ¿Cómo pudieron cambiándose de nombre, de hábitos, de compañías? ¿Disimular el andar de cita en cita de músculos y espalda crispada de miedos, persecuciones y sospechas a la vuelta de la esquina? ¿Cómo hicieron? ¿Cómo? ¿Cómo siguieron respirando cuando una llamada podía cortar el aire, un papel debajo de la puerta ser la bomba? ¿Cómo? ¿El latir del corazón enamorado, desaparecido? ¿Cómo el olor del café por las mañanas, la amargura de la siesta de mate con bizcochos, el apretuje anónimo del colectivo, el subte, ir al teatro, al cine? ¿Cómo hicieron? ¿Cómo las caricias, los cuerpos enredados en la cama, abrazos, carcajadas, gestos de asombro? ¿Cómo vivieron? ¿Cómo? ¿Cómo simularon cumpleaños en Las violetas para traficar información? ¿Cómo el disfraz de ama de casa para ver a su nieta alguna vez? ¿Cómo de una orden policial una ronda que nunca se detiene? ¿Hoy y siempre alrededor de la pirámide denunciando asesinatos exigiendo justicia? ¿Cómo? ¿Cómo vivir temiendo por la vida? De pañuelos blancos y verdes nos queremos. Fuente: Mar de Hormigas (2022) Verónica P. Scardamaglia.