Ninguna palabra nunca
ningún discurso
—ni Freud, ni Martí —
sirvió para detener la mano
la máquina
del torturador
Pero cuando una palabra escrita
en el margen en la página en la pared
sirve para aliviar el dolor de un torturado,
la literatura tiene sentido.
Cristina Peri Rossi
Palabras, ¿sólo palabras?
Palabras que no buscan servir para salir del enmudecimiento, lograr un convencimiento, forzar un entendimiento, fortalecer un argumento, derrotar una obstinación, asustar ingenuidades, ilustrar a supuestas ignorancias, tener razón.
Palabras para escuchar. Palabras para querer escuchar. Palabras para querer aprender a escuchar el presente. Para dejarse instruir por lo desoído del presente.
Lo desoído no siempre es lo que no se alcanza a escuchar, lo que habla en voz baja, lo que calla por temor o vergüenza, lo enmudecido a la fuerza, lo que no sabe cómo decirse, lo que no encuentra palabras, lo intraducible, o lo encriptado entre ruidos y alaridos. Muchas veces lo desoído es porque no le permitimos formularse, no le permitimos formularse en la manera con que puede decirse, porque nos hablamos encima.
La condición primera de un estado de conversación es escuchar, un verbo escasísimo del presente. Quizá el único primer movimiento que podamos hacer para que todavía haya porvenir sea disponernos a escuchar. Estar a la escucha de la vida.
Escuchar sería disponernos para que lo inconcebido nazca en nosotros, haciéndonos nacer. Y entonces sí, quizás, después, podamos disponernos a entrar en conversación.
I.
Llamamos Derechos a unas formas del cuidado en común de la vida.
Al gesto de inscribir en el tiempo unas promesas de cuidar en común la vida.
Una promesa no se deja medir sólo por su cumplimiento.
No prometemos tanto para cumplir (aunque cumplir importa mucho), sino para encantar el mientras tanto entre lo prometido y lo (in)cumplido. Para desencadenar algo que sucede en ese entretiempo abierto por una promesa.
Derechos buscan encantar el presente y el porvenir, intentando atenuar las formas del daño que nos infligen el capitalismo, el colonialismo, el patriarcado, mientras persistimos en imaginar cómo reparar la desolación planetaria que nos dejan.
Necesitamos cultivar zonas de promesas en común, no podemos prescindir de eso. Sin a quién formularle una promesa, sin quién nos formule una promesa, vivir ocurre como un páramo desencantado, tierra baldía de la desdicha.
Alguna promesa nos tiene que ser dicha: alguna amistad, alguna fuga, algún segundeo, algunas palabras, algún perfume, algún aguante, alguna idea, alguna noche, alguna plaza, algún beso, algún secreto, alguna gira, algún rescate, alguna carcajada, algún recuerdo, alguna música, algún libro, algún agite, alguna clase.
Llamamos otredad a una de las formas de la dicha: un lugar hacia dónde dirigirnos como promesa y un lugar desde dónde esperar recibir una promesa. Por esto último, también puede ser uno de los nombres de la desdicha. En esa tensión, esa espera, ese encantamiento se juega cada vez la vida en común. En si habrá algo en qué confiar.
No hay vida que viva sin común.
No hay vivir sin con-vivir.
No hay quién, sin con-quiénes.
¿Deseamos un mundo en el que nadie nos prodigue cuidados? ¿Deseamos un mundo donde nada precise nuestros cuidados? ¿Deseamos un mundo que no nos requiera, que no nos solicite? ¿Del que podamos prescindir? ¿En el que transitemos como ajenidades a lo que nos rodea?
¿Imaginamos un mundo sin prodigalidad de cuidados?
Pero más acá de desearlo (si ese deseo nos habitara), ¿podríamos vivir sin disponer ni recibir cuidados, delicadezas, gentilezas, cortesías, dones, gratuidades?
Si ese fuera el mundo en el que ya vivimos: ¿quisiéramos agudizarlo o revertirlo?
Hay algo obvio, pero poco atendido: No nos es dado vivir sin que nos sea dado vivir. Ni ganamos, ni conseguimos, ni nos damos la vida: nos es dada.
Ese don no es de una vez y para siempre, necesitamos que sea renovado cada vez. Permanentemente necesitamos que nos den vida.
Querer contar con cuidados donde poder confiar la vida cuando lo precisemos, supone admitir la fragilidad inexorable de estar en la vida. Fragilidad común a toda forma de vida, y que, por eso, precisa de otras fragilidades que puedan estar ahí dándose abrigo, relevo, tiempo, paciencia, ánimos, palabras, cada vez que la vida se quiebre.
Fragilidad de la que ningún capital, patrimonio, cuenta bancaria, moneda extranjera, mercado podría liberarnos por mucho que lo prometa. Una promesa que sabe que no puede cumplirse y aun así se promete, no se llama promesa sino estafa, fraude, engaño.
Es conocida la respuesta que da Margaret Mead, antropóloga y poeta estadounidense, cuando en el transcurso de una clase, un alumno le pregunta cuál fue el primer signo de civilización. Mead responde que no se trató ni del descubrimiento del fuego, ni la invención de la rueda, ni de la agricultura, ni del lenguaje. El primer signo fue el primer fémur fracturado y soldado: el cuidado, la espera, la provisión de alimento y agua para quien no podía procurársela mientras sanaba indica, para Mead, el nacimiento de la vida como vida en común.
A la enumeración de Mead podríamos agregar otras invenciones: ni la propiedad privada, ni la autodeterminación del individuo, ni una libertad abstracta, ni el mercado, ni la ganancia. La promesa de una civilización comenzó con una donación de tiempo para curar un dolor.
La disposición de una espera para lo herido.
Un no querer avanzar si eso implica dejar atrás una vida sufriente.
Eso que el capitalismo llama gasto.
En “Lo que tarda un hueso roto en soldarse”, Claudia Masin imagina esa escena así:
Cuentan
que se puede poner fecha al inicio de la civilización: empezó
con el primer hueso quebrado y soldado.
Esa soldadura habla. Dice: tuvo que haber
alguien que cuidara, que no dejara morir, alguien
que hiciera por aquél que fue herido
todas las cosas que él no podía, alguien que le proveyera
el alimento y el agua.
II.
La proposición "donde hay una necesidad, nace un derecho" ensaya una promesa de cuidado, una promesa de atención, pero una promesa que, a su vez, debe ser cuidada. Es decir, una promesa es un desvelo que requiere estarnos en vilo por su cuidado.
Un derecho es la señalización de una vigilia cuya desatención nos indicará que alguien sufre.
Un derecho funciona como la marcación colectiva de un índice de dolor. Hitos en la memoria de las injusticias sufridas por un pueblo.
Derechos podrían hablar así: "Aquí, mientras no prestamos atención, dolieron y sufrieron vidas".
Los derechos con los que contamos para cuidar las necesidades de la constitutiva fragilidad de las vidas que vivimos, son las pocas curaciones que hemos logrado atender, precariamente, en el cuerpo supliciado de la historia.
Balizas que dibujan los contornos de una memoria de los dolores que hemos reconocido y hemos prometido curar, aún no sabiendo exactamente cómo. No importa tanto la exactitud sino la disposición de la vigilia, querer estar ahí aún sin saber cómo.
Los Derechos no están ahí sólo para que tengamos dónde emplazar la imaginación del porvenir, están ahí también para narrarnos la historia de las heridas del pasado a las que responden en el presente.
Pero la tarea es inmensa, pues la extensión del daño es inmensa. No hemos formulado todo, apenas hemos empezado, aún quedan innumerables promesas por formular. Los dolores del presente son las promesas de cuidados que aún no nos formulamos.
Escucho que se califica de “aberrante” la premisa de arropar necesidades con la envoltura de un derecho.
No hay aberrancia en desear ampliar los cuidados para reducir los daños. La hay en la voluntad de consentir un sistema de producción de daños, de seguir extendiéndolos, de resistirse a interrumpirlo, en la voluntad de negar su existencia (o justificarla), en la voluntad de reinscribirlo, redistribuirlo y concentrarlo en ciertos lugares, en ciertos cuerpos, en ciertas pieles, en ciertas vidas.
Hay aberrancia en que se diga que el daño es inexorable y que sólo nos queda elegir a quiénes dañar.
Escucho que el problema es que las necesidades son infinitas y los recursos finitos. Por ende, la solución sería la propiedad privada.
Cierto: las necesidades se renuevan incesantemente, así la vida: precisa alimentarse, nutrirse y descansar, ininterrumpidamente, para poder ocurrir.
Pero no es cierto que los así llamados "recursos" (según la lengua de la mercantilización) sean finitos: los "recursos" son renovables, es decir infinitos. Porque no son “recursos” sino potencias vitales capaces de recomposición. Lo que los torna finitos es exactamente su privatización y confiscación: su conversión en propiedad privada, en mercancía, su explotación hasta el agotamiento, no en función de necesidades vitales y comunes, sino en función de incrementar, al infinito y en el menor tiempo posible, una ganancia concentrada que queda en unas pocas manos privadas.
Cuando se nos dice que la solución es la propiedad privada se confunde el problema con la solución. Una confusión no ingenua: un juego de manos más rápido que la vista, un movimiento de prestidigitación.
El problema no es que las necesidades sean infinitas, que toda vida necesite cuidados permanentes, sino que las formas mediante las cuales podríamos atenderlas estén expropiadas de las manos de lo común, y queden privatizadas en manos que explotan esa desigualdad.
Los “recursos” son explotados y agotados con una velocidad y voracidad que no se condice ni con la amplitud, ni con la urgencia de las necesidades y cuidados que la vida precisa. Acá ingresa el otro factor que vuelve finitos los recursos: que no se les otorgue el necesario tiempo para que se renueven, para que renazcan, para que puedan volver a estar disponibles.
En las prácticas agrícolas no basadas en el modelo agroindustrial, se practica el barbecho como parte de la técnica de los ciclos de cultivo. Consiste en dejar sin sembrar la tierra de cultivo durante uno o varios ciclos vegetativos, para permitir la recuperación y el almacenamiento de nueva materia orgánica y humedad, así como para evitar la emergencia de patógenos provenidos de la supresión de la espera necesaria para que sus ciclos se realicen saludablemente.
Esa relación con el tiempo de renovación de las potencias vitales nos cuenta que la tierra necesita tiempo después de darse para descansar y volver a componer nutrientes que volverá a donar. Necesita, como escribe Percia, “estar activa en la nada”, necesita un “descanso nutriente que se sostiene entre proximidades que se acompañan sin esperar nada”, que se acompañan cuidando la necesidad de la nada para que sigan adviniendo potencias vitales en las que abrevamos para vivir.
¿Por qué no es otorgado ese necesario tiempo que evitaría su agotamiento? Porque el mercado no busca atender necesidades, sino multiplicar ganancias en el menor tiempo posible. Algo parecido ocurre con las vidas que vivimos ¿cuánto dormimos? ¿de cuánto tiempo disponemos para descansar? ¿cuánto nos permitimos descansar? Si tenemos el privilegio del tiempo ¿cómo dormimos? ¿cuántos insomnios? ¿cuántos nerviosismos? ¿cuánta aceleración, cuánto vértigo que no cesa?
¿De qué intentan reírse la mayoría de los memes (esos vectores de sentido que condensan estados de ánimo del presente) que vemos? Del agotamiento, el cansancio, el abatimiento, el colapso, la precarización, la insuficiencia, la tristeza, las carencias radicales de las vidas que vivimos, los mecanismos de defensa anímicos con los que sobrevivimos. Narran con precisión los afectos de un irrefutable colapso anímico.
¿Por qué en lugar de proponernos descansar se nos insta a “comer el pan con el sudor de nuestra frente”? ¿No sudamos ya mucho más de lo que podíamos? ¿Y por qué se elige, para demarcar una lógica de trabajo y producción, una frase extraída de la fábula judeo-cristiana del Génesis, que ilustra el momento exacto en que Dios destierra del paraíso (es decir de los cuidados garantizados) a Adán, lo maldice por haber pecado y lo condena a que su vida laboral quede signada por el dolor y la frustración? ¿Se trata de una profecía, una declaración de principios, una confesión de parte?
El asunto no es que "los recursos" son finitos, sino que su apropiación para explotación en función de ganancias privadas, los agota y los vuelve finitos: agota tanto su potencia vital, como su capacidad de regeneración.
El problema es exactamente la propiedad privada: los bienes comunes, las potencias vitales, de las que se nos priva y excluye. Ahí hay un primer saqueo, una primera estafa, un primer robo, un primer fraude: Robar de lo común para inventar lo privado: la instauración de una desigualdad donde había una igualdad primera.
Escucho que a la Justicia de la igualdad social se le contrapone “la igualdad ante la Ley”. Pero “la Ley” iguala en forma abstracta, teoréticamente, sin igualar materialmente. Igualar sólo en un plano abstracto, sin corolario material, sin igualdad en las dignidades mínimas de una vida, no es sino un acto de injusticia.
Lo que nos iguala no es una Ley ante la cual comparecemos (sin que sean tenidas en consideración las desigualdades de género, clase, raza que predeterminan con qué escribimos las biografías que llevamos), sino nuestra condición de vivientes frágiles que precisan de cuidados y relevos permanentes para poder vivir: nadie podría prescindir de eso, nadie podría prescindir de promesas de cuidado, de eso que llamamos derechos.
III.
Eso que llamamos Derechos, Estado, justicia social, lo común, no son sino nombres de un requisito de afectación, de una solicitación de cuidado por parte de algún otro que nos requiere y nos concierne: el inextinguible llamado de lo frágil en toda vida.
Formulan un llamado que requiere una respuesta: una responsabilidad.
El presupuesto fundacional de este liberalismo, repetido como un mantra sagrado dice: “El liberalismo es el respeto irrestricto del proyecto de vida del prójimo bajo el principio de no agresión y defendiendo el derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad”. Pero este “respeto” no implica la responsabilidad de una respuesta a otra vida en caso de que precisara nuestra presencia, tiempo, disposición, atención, palabra, cuerpo, sino más bien un no querer saber nada, un desentendimiento radical respecto de ese llamado.
Se menciona a un “prójimo”, pero ¿y las lejanías?
En este principio fundacional, “respeto” se deja traducir como sordera, desafectación, descuido, desentendimiento: El liberalismo es la sordera irrestricta del proyecto de vida del prójimo…
El liberalismo es la desafectación irrestricta del proyecto de vida del prójimo…
El liberalismo es el descuido irrestricto del proyecto de vida del prójimo…
El liberalismo es el desentendimiento irrestricto del proyecto de vida del prójimo…
Así propuesto, este liberalismo se presenta, en su esencia, como una libertad para librarse del otro. Para sacárselo de encima. Una liberación cuyo sentido radica en habilitar un desentendimiento de las relaciones elementales e inevitables que tenemos con el mundo para poder vivir.
No alcanza con no agredir. Para que podamos vivir se necesita mucho más que un pacto de no agresión, se necesitan promesas de cuidados en común.
¿Por qué resulta tan seductora y efectiva la propuesta de desentenderse del mundo? Hay que decirlo: este mundo nos lastima, nos abusa, nos fastidia, nos enfurece, nos agota, nos duele. Es un desentendimiento preciso: sensible y afectivo. No soportamos más este mundo.
¿Pero cuál es “este mundo”? No es cualquier mundo, ni un mundo natural, ni un mundo inevitable, ni el resultado de un supuesto progreso, una supuesta evolución de la especie, ni el curso irreversible de una historia a la que estamos destinado, nada de eso.
Este mundo, es el mundo imaginado, diseñado, producido, administrado por una concepción capitalista, patriarcal y colonial de la vida.
¿Cuáles son los verbos esenciales de esas formas de darse sentido en la vida?: Poseer, dominar, apropiar, privar, acumular, explotar. A eso hay que agregar el giro retorcido que hace a la eficacia de estas estructuras de sometimiento: "Sino ejercés el dominio, la posesión, la apropiación, la acumulación sobre alguien o algo, los van a ejercer sobre vos".
Pero incluso consintiendo y consensuando el ejercicio de esos verbos, no hay forma de que no las hayamos padecido ya, las estemos padeciendo o las vayamos a padecer. En este mundo no hay cómo salir indemnes de las formas del ultraje.
En sus fundamentos, el colonialismo, el patriarcado y el capitalismo son ejercicios de sometimiento y humillación, de ahí que no puedan ser sino prácticas de la crueldad: siempre se precisa tener a quién poder hacer sufrir. Sean vidas feminizadas, disidencias al binarismo de género, vidas racializadas, vidas migrantes, extranjerías, infancias, vidas empobrecidas, animalidades, desamparos, orfandades, levedades, suavidades y un infinito etc.
La promesa de que "habrá a quién hacer sufrir lo que hemos sido forzadxs a sufrir" es uno de los anzuelos más cautivantes y trágicos del presente.
La adhesión a una propuesta política que lleva por fundamento la premisa de que es preciso desentenderse, inmunizarse, prescindir, desafectarse de todo otro para poder vivir, nos cuenta el corazón del daño, cierto latido herido del presente, cierto pulso desoído del dolor.
IV.
Entonces, ¿cómo la extensión de los cuidados constituiría el problema?
Que precisemos extender cada vez más los cuidados nos advierte que el problema no son los cuidados sino la incesante producción y expansión del daño como fundamento civilizatorio.
El asunto reside, no en desentenderse de los cuidados que necesitamos, sino en ubicar con precisión las fuentes del daño, del descuido, del abandono, del desamparo, del ultraje, de la humillación, del abuso y los modos desiguales en los que se distribuyen entre todo lo que vive.
Humillar quiere decir acción y efecto de ofender en público. Compuesta por la partícula latina humus (tierra), señala la acción de arrastrar alguien por el suelo ante la mirada pública.
El capitalismo global es una humillación de lo público. Lo público no es el estado, sino el planeta: el conjunto de condiciones de vida comunes a todas las vidas.
¿O acaso el colapso ambiental no puede leerse como respuesta del planeta al ininterrumpido abuso, explotación y humillación de las tierras, los bosques, las aguas, el aire, por parte del modo de producción capitalista durante los últimos doscientos años?
Humillación salarial, humillación habitacional, humillación laboral, humillación material, humillación sexual, humillación planetaria, la humillación como afecto que trasiega los cuerpos a la manera de un ultraje inexorable, al que no contraponemos aún hipótesis capaces de confabular imaginaciones que pongan en marcha presentes y porvenires no capitalistas, no extractivistas, no colonialistas, no patriarcales.
¿Qué quiere decir un presente no capitalista, no extractivista, no colonial, no patriarcal? Un presente que no haga daño, apenas eso.
Necesitamos hipótesis de lo común donde dominio, sometimiento y apropiación no compongan placeres del hacer daño, placeres de la exclusión, placeres de pertenecer a lo exclusivo. Hipótesis donde para vivir no se precise la puesta en sacrificio de ninguna vida.
¿Cómo hacer para que la promesa de tener el privilegio de hacer daño se perciba como un acto de crueldad antes que como una redención de lo sufrido? ¿antes como acto de crueldad que como una insignia de exención del sufrimiento? ¿Cómo interferir ese encantamiento?
Un primer paso reside en pensar de qué manera ya nos habita el ultraje, es decir, sabernos vidas transidas por humillaciones. ¿Contarnos esas historias? Contar no es hablar de lo que se sabe, ni confesar un secreto guardado recelosamente. Contar es garabatear el aire con palabras e ir descubriendo, en esas formas, cosas que nos han pasado, que nos están pasando.
V.
El “A mí nadie me regaló nada” o el "que cada cual se salve por sí mismo” son exactos reversos que discuten con el "Nadie se salva solo" mediante el que nos dábamos consuelo durante los días en que nos cuidábamos del contacto con el aire, esa materia que pone en común a todos los vivientes.
La respuesta política a la pandemia, donde cuerpo y contacto evidenciaron la vida como materia compartida de una fragilidad inexorable, es una promesa de inmunización, de inafectación, de desafectación, donde se nos promete que ya nada nos tocará, que ninguna vida nos incumbirá, ninguna vida nos afectará. Nadie significará una restricción del Yo.
Restricción es una palabra en la que se dirime el presente. Las restricciones afectivas derivadas de la inevitabilidad del confinamiento ¿cómo implotaron en las desolaciones ensimismadas, en solipsismos precarizados, en vidas desaferradas de todas las manos, en vidas sólo aferradas a las manos del ultraje? ¿Cómo se inscribió esa calamidad en los cuerpos? ¿Cómo se articulan restricciones y privaciones afectivas, materiales, económicas y sensibles, con la promesa de que un respeto irrestricto a la libre circulación de capitales, flujos financieros, consumos mercancías nos va a traer alivio y bienestar?
Esa promesa, ¿explota vivencias de los confinamientos a través de una articulación que equipara cuidados con restricciones, al tiempo que identifica las restricciones con el malestar y el agotamiento de vivir?
La abolición de la otredad es, acaso sobre todo, una promesa de indemnidad, de intactibilidad, una promesa del fin del con-tacto. Una promesa específicamente anestésica: “nadie se entrometerá en mi haciéndose sentir”, “nadie nos vulnerará si evitamos que nos afecte”. Se tratan de proposiciones que nos prometen y autorizan a no sentir el mundo.
Una política anti-cuerpo.
Curiosidades del lenguaje: una proposición de indemnidad es una indemnización. Es decir, la reparación de un daño. Indemnización es una de las palabras más perseguidas del presente. Precisamente porque sitúa el reconocimiento de un daño y la exigencia de su reparación.
Al ubicar las indemnizaciones como un enemigo a desaparecer, la concepción económica del partido con más votos dice muy exactamente: “El problema es que estamos admitiendo el daño. A partir de ahora no reconoceremos ningún daño. Por lo tanto, no habrá ni políticas, ni exigencias de reparación”.
De allí que las políticas reparatorias de Memoria, Verdad y Justicia también sean perseguidas: reconocen un daño e inscriben su reparación como una responsabilidad colectiva.
Pero la promesa de que nadie nos afectará equivale a prescindir del cuerpo: pura materia afectiva. Hay también, entonces, una promesa de abolición del cuerpo. Sucede que los cuerpos son an-económicos, al ser materia erotizada y erotizante, los cuerpos implican un gasto infinito, derroche sin sentido, maravillosas fuentes de improductividad. Por eso Bataille piensa los erotismos como formas de burlar la exigencia de economización de la vida, esto es, de pretenderla como la producción y conservación de un valor prestigioso en el mercado, de que sirva para algo.
Erotismos no sirven, no están al servicio de nada. No son reductibles a servidumbre.Siervos de nadie.
Una política del anti-cuerpo será también una política anti-erótica. El erotismo es la ruina de una economía, de toda ley de administración, es exactamente su ruptura por excedencia, rebasamiento, demasía de los contactos, los roces, los contagios ingobernables, el tráfico irregulable de intensidades.
La piel y la economía se repelen.
Quizás la tensión del presente no sea entre Estado y Mercado, Derechos y liberalismo, sino entre piel y economía. Que las promesas triunfantes sean las de economía que anularía los contactos entre las pieles, ¿qué nos cuenta del estado sensible de las pieles del presente? ¿qué nos cuenta de las marcas que llevan? ¿qué escrituras hay en las cicatrices de esas pieles?
Allí, a la espera de alguna lectura, la escritura de los dolores de este tiempo histórico.
Anti-cuerpos: allí se articulan muy bien los negacionismos: el de la pandemia co-vid, el del patriarcado, el del colapso climático, el del racismo, el del capitalismo, el del terrorismo de Estado practicado por la dictadura: porque se enhebran con el hilo de la misma hipótesis: “Podemos no ser tocadxs, afectadxs por el mundo que nos circunda”. Por eso patriarcado, capitalismo y colonialismo constituyen mecanismos civilizatorios que desmienten el dolor que producen. No casualmente tienen en común ser prácticas desaparecedoras de cuerpos.
El negacionismo como operación política, sensible, semiótica y cognitiva, apunta a desestimar la única premisa sensible con la que contamos para situarnos en el mundo: la materia afectada del cuerpo hablante. Afectada ¿por qué cosas, por quiénes? por absolutamente todo. En la medida en la que habitamos un cuerpo ya no es posible sostener ninguna separación de otro cuerpo.
Segregación y separación de lo vivo constituyen la contracara afligida y rabiosa de la autosuficiencia, ante las formas que la vida adopta necesariamente para vivir: alianzas, colaboraciones, agenciamientos, cooperaciones, segundeos, composiciones, apoyos, auxilios, cuidados, relevos y hospitalidades afectivo-materiales.
Que nadie sea un gasto, que nadie nos haga falta, que nadie nos signifique una pérdida es una premisa afectiva antes que un programa político-económico. Esa premisa afectiva es el fundamento sobre el cual se erige el programa político-económico más votado en las elecciones primarias.
Un programa político-económico es fundamentalmente, antes que nada, una proposición afectiva. Se deriva de unos afectos puntuales y se dispone a su tratamiento: ofrece el emplazamiento de unos sentidos con los que elaborar alguna traducción de las desolaciones desatendidas por los sentidos que el presente ofrece. La materia con la que se cimenta una teoría no es sino una materialidad afectiva, eso nos ensoñó León Rozitchner.
Es urgente pensar los programas económico-políticos como modos resolutivos de estados anímicos y afectos específicos provocados en los cuerpos por el acecho de la desolación y humillación capitalistas.
La idea de que el "con-otrxs" supone un gasto, una pérdida, sólo adquiere sentido si consideráramos que estamos en la vida para ganar algo o que la vida es algún tipo de ganancia.
No estamos acá para ganar nada, no hay triunfo que pudiéramos llevarnos a ninguna parte.
Escribe Rilke en la primera elegía del Duino: "Permanecer no está en ninguna parte".
En tal caso, mientras estamos en la vida, lo que nos es dado, es elegir con quiénes ir perdiéndola.
Eso que Juanele llama "el gesto envolvente de una común dicha indefensa" cuando hace un llamamiento a “una amistad delicada con el mundo”. Pero esa indefensión sólo puede encenderse de dicha si es compartida. La distribución desigual, diferencial y concentrada de la indefensión según separaciones de clase, género, raza, especie, la convierte en desdicha, crueldad, ultraje, humillación, daño.
Derrida elige llamar Justicia a una “exposición no-económica al otro”. ¿Qué quiere decir eso? Una relación con toda otredad que no instituya, ni quede mediada por, ninguna economía: ninguna relación cierra, ninguna relación es recíproca, ninguna relación intercambia equivalencias, ninguna relación da ganancia.
Entrar en relación es el comienzo de una pérdida que vendrá, inevitablemente. En este punto el mercado es tentador: promete un infinito de sustituciones para no perder lo perdido. ¿Quién no encuentra seductora es promesa?
Una pregunta: ¿podemos entrar en relación con alguien sin perder a ese alguien ya de entrada, por el hecho mismo de haber entrado en relación? Derrida da dos respuestas a esa pregunta: “Toda relación con el otro sería, antes y después de todo, un adiós” y “Sólo podemos amar lo que está atravesado por un principio de ruina”.
Pero, ¿qué ocurre con amar cuando no nos ha sido donado nada que podamos perder, nada más que humillación y ultraje? ¿Qué ocurre con lo político cuando no hay qué perder, es decir, cuando ya no hay cómo doler?
Orfandad, desamparo y humillación quizás sean afectos que encuentran en la palabra liberalismo un oído y una respuesta formulada, encantatoria, a disposición para ser investida por una fuga deseante para las desolaciones del presente.
Diego Valeriano escribió en estos días: “Milei es una respuesta horrible a una pregunta genuina”. Esa pregunta genuina es la que habría que escuchar sin desestimar.
Es en ese sutil punto sensible y delicadísimo hacia donde todavía podemos tender la escucha y prometernos imaginar de otro modo el porvenir, sin negar, sin desmarcarnos de la desolación en la que andamos.
Ese punto es el lugar donde anidan los temblores: los del terror, los de la rabia, los del miedo, los del frío, los del desamparo, pero también los de las amistades, los de los placeres, los de los erotismos, los de las caricias, los de los besos, los de los amores, los de la risa, los de la promesa.
Entonces, ¿con qué promesas podemos tocar puntos de temblor que encanten al presente?
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