Creo que la ficción que no reconoce la incertidumbre del narrador mismo es una forma de impostura que encuentro muy, muy difícil de asumir. Cualquier forma de escritura de autor en la cual el narrador se establece ya de antemano como tramoyista y director, juez y ejecutor en un texto, la encuentro de alguna manera inaceptable. No puedo leer libros de ese tipo […]. Si nos referimos a Jane Austen, nos referimos a un mundo en el que había unas normas de propiedad que todo el mundo aceptaba. Si tenemos un mundo en el cual las normas están claras, y en el que se sabe cuándo empieza la transgresión, creo que es legítimo, dentro de ese contexto, ser un narrador que sabe cuáles son las normas y quién sabe las respuestas a determinadas preguntas. Pero creo que esas certezas nos han sido arrebatadas a lo largo del curso de la historia, y que debemos reconocer nuestra sensación de ignorancia e insuficiencia en estos temas, y por tanto, intentar escribir de acuerdo con ello. Fuente: Emerge, memoria (conversaciones con W.G. Sebald). Lynne Sharon Schwartz (editora). KRK Ediciones. Asturias, España, 2021.

Me preguntaron una vez cuál fue el primer libro de mi vida. Prefiero hablar del primer libro de cada una de mis vidas. Busco en la memoria y tengo en las manos la sensación casi física de sostener aquella preciosura: un libro finito que contaba la historia del Patito Feo y la de la lámpara de Aladino. Yo leía y releía las dos historias, los niños no tienen eso de leer sólo una vez: los niños aprenden casi de memoria y, aún sabiendo de memoria, releen con mucho de la excitación de la primera vez. La historia del patito que era feo en medio de los otros lindos, pero cuando creció se reveló el misterio: no era un pato sino un bello cisne. Esa historia me hizo meditar mucho, y me identifiqué con el sufrimiento del patito feo; ¿quién sabe si yo no era un cisne? En cuanto a Aladino, soltaba mi imaginación hacia las distancias de lo imposible a las que era proclive: en aquella época lo imposible estaba a mi alcance. La idea del genio que decía: pídeme lo que quieras, soy tu siervo -eso me hacía caer en el delirio. Quieta en mi rincón, pensaba si algún genio me diría: «Pídeme lo que quieras». Pero desde entonces se revelaba que soy de aquellos que tienen que utilizar los propios recursos para obtener lo que desean, cuando lo logran. Tuve varias vidas. En otra de mis vidas, mi libro sagrado me fue prestado porque era carísimo: Traversuras de Varicita. Ya conté el sacrificio de humillaciones y perseverancias por el que pasé, pues, estando preparada ya para leer a Monteiro Lobato, el grueso libro pertenecía a una niña cuyo padre tenía una librería. La nena gorda y muy pecosa se vengó volviéndose sádica y, al descubrir cuánto me significaría leer ese libro, hizo el juego de «ven mañana a casa que te lo presto». Cuando yo iba, con el corazón literalmente saltando de alegría, ella me decía: «Hoy no te lo puedo prestar, ven mañana». Después de cerca de un mes de ven mañana, que yo, altiva como era, recibía con humildad para que la nena no me cortara de una vez por todas la esperanza, la madre de aquel primer monstruito de mi vida comprendió lo que pasaba y, un poco horrorizada de su propia hija, le ordenó que en ese mismo momento me prestara el libro. No lo leí de un tirón: lo leí de a poco, algunas páginas por vez para no gastarlo. Creo que fue el libro que me dio más alegría en esa vida. En otra vida que tuve, era socia de una biblioteca popular circulante. Sin guía, elegía los libros por el título. Y he aquí que un día escogí un libro llamado El lobo estepario, de Hermann Hesse. El título me gustó, pensé que se trataba de un libro de aventuras del tipo Jack London. El libro que leí cada vez más deslumbrada, era de aventuras, sí, pero de otras aventuras. Y yo, que ya escribía cuentos cortos, de los 13 a los 14 años fui germinada por Hermann Hesse y empecé a escribir un cuento largo imitándolo: el viaje interior me fascinaba. Había entrado en contacto con la gran literatura. En otra vida que tuve, a los 15 años, con el primer dinero ganado con mi trabajo, entré altiva porque tenía dinero en una librería que me pareció el mundo donde me gustaría vivir. Hojeé casi todos los libros de los estantes, leía algunos renglones y pasaba a otro. Y de repente uno de los que abrí contenía frases tan diferentes que me quedé leyendo, presa, allí mismo. Emocionada, pensaba: ¡pero este libro soy yo! Y, conteniendo un estremecimiento de profunda emoción, lo compré. Sólo después supe que la autora no era anónima, y que, por el contrario, se la consideraba una de las mejores escritoras de su época: Katherine Mansfield. Fuente: Lispector, Clarice. Revelación de un mundo. Adriana Hidalgo editora. Buenos Aires, 2004.

¿Se huele la vergüenza escondida en una bolsita celeste cuadrillé? Tenía cinco años y Silvana Rosso brillaba como un sol. Si fuera varón, ¿ella me querría? Y cada noche pedir que esta pesadilla se terminara. Los poemas románticos y elípticos. Ella cambiaba en otra ella pero yo seguía atrapade en ese cuerpo y en esa espesa oscuridad. Hasta que –por fin– sucedió. Fue entre Cerdos y peces. Salió de la lectura y la ví aparecer: tenía ojos verdes, resplandecía abril en las copas de los árboles. Hablamos todo el día como supe después que hacen las lesbianas. Hubo castañas saladas al laurel y vino blanco. Y esa noche, junto al río estrellado, me dio un beso me tomó de la mano y fuimos al fuego, con los compañeros. Era una Semana Santa de universitarios acampando y, de pronto, un alzamiento militar me sacó de El Palmar y del primer romance. La chica tenía novia. El poliamor no existía… Lloré hectolitros a escondidas hasta que una mañana mi hermana me acorraló para saber “el nombre del tipo que me estaba haciendo sufrir tanto…”. Sorprendida, me dijo que me fuera para poder pensar. Apenas lloré. Al final de la tarde, fue a la universidad a buscarme. Me encontró en la hemeroteca. Y me dio un libro. No sé si me abrazó, pero sé que cuando todo temblaba, mi hermana me sostenía el techo, el cielo, lo que fuera. También me dio sermones sobre cómo respetar a una mujer. Emilia fue la primera en saberlo una mañana soleada. Lo que más recuerdo de salir del encierro, es esa luz. Fuente: Patricia Fogelman (Buenos Aires, 1966) “Esa Luz” en: Autorxs varixs. Alguien muerde el extremo de su nombre: Poemas lesbianos de salida del clóset. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Elemento Disruptivo, 2022. Pp. 42-43.

Estoy sentado esperando que se pase el rato Estas palabras se parecen a mi autorretrato Ey, hoy ya no quiero hablar Si las sensaciones que en serio cambiaron mi vida No creo que las pueda explicar Voy a amarte y a tocarte Solo te pido que no me apuñales Cuando abra mi cuerpo pa' darte un lugar Y el mar se va con mis secretos Los va a llevar marea adentro Siempre vuelvo con mi sombra (ah) Te invito a que la conozcas, ah Me revuelco con mi sombra (ah) Te pido que no la rompas Tengo estudio y un colchón, tengo amigos, un montón Tengo vino y un melón, ready para el vacilón, ey Tengo, gano, busco, voy, rompo todo lo que soy Tengo estudio y un colchón, tengo amigos, un montón Tengo vino y un melón, ready para el vacilón, ey Tengo, gano, busco, voy, rompo todo lo que soy, wah Estoy sentado, esperando que se pase el rato Estas palabras se parecen a mi autorretrato Ey, hoy ya no quiero hablar Si las sensaciones que en serio cambiaron mi vida No creo que las pueda explicar Voy a convidarte una parte de mí Para ir por ahí, vamo' en mi zepelín Si el mundo está roto que traigan otro, o mejor nos vamos to' nosotros No quiero vivir con sabor a poco, no quiero morir sin volverme loco Cuando miremos y no entendamos nada de todo lo que ahora vemos Voy a quedarme con vos al lado cuando todo se nos ponga feo Cuando esta vida rara y descarada se lleve puesto a algún amigo Cuando lo más común pierda sentido, siempre vas a poder venir conmigo Mmm-mmm, nuestra mirada es la fuerza más linda de todas Quiero esconderme en tu pecho, que nada me joda Dale, vámonos y perdámonos Tirame una magia y llevame en tu escoba Tengo estudio y un colchón, tengo amigos, un montón Tengo vino y un melón, ready para el vacilón, ey Tengo, gano, busco, voy, rompo todo lo que soy Tengo estudio y un colchón, tengo amigos, un montón Tengo vino y un melón, ready para el vacilón, ey Tengo, gano, busco, voy, rompo todo lo que soy, wah Tengo estudio y un colchón, tengo amigos, un montón Tengo vino y un melón, ready para el vacilón, ey Tengo, gano, busco, voy, rompo todo lo que soy Video oficial https://www.youtube.com/watch?v=BZNtxpO9DoA

(Para Justo Miranda) ¿Dónde está mi corazón, al fin? Ah, mi corazón está en todo. En las vidas más increíbles, próximas y lejanas. Está en las más hermanas de aquí y de allá, caídas o incorporadas sobre sí mismas, en el límite del martirio, con la sonrisa de la fe. En todo, mis amigos. En los finos tallos que tiemblan al anochecer en una apenas blanca luz que va a morir, medio desamparada: ¿qué presentimientos los de las maduras hierbas altas? Está en todo mi corazón pero allí estuvo también-mi infancia. Allí las siestas del monte, dulces para siempre de ubajay, con su silencio lleno de flores raras y de lazos invisibles, verde sobre los tajamares y sus fantásticas criaturas de luz... Allí las primeras heridas de la crueldad inútil que aún me sangran la adhesión a los “amiguitos inocentes...”. Allí en el pueblo otra vez el monte, y el arroyo que he vuelto a ver y oír en su purísimo sueño discretamente abierto o misteriosamente sensible bajo los arcos de las ramas con enredaderas estrelladas... El canto del arroyo en la tarde que de repente se pierde en su propio olvido y vuelve con una pena imposible: la paloma... ¿Qué secreto alado o íntimo, quiebra, eterno, sobre las piedras, ese canto? Allí bajo los naranjos la noche me hablara una vez, y me llevara, con mano de azahar, hacia el país del vértigo, y allí, después, las sombras del jardín vecino palpitaron de velos celestes como de otras señales... Allí en el cerco junto al cual había pasado la niña la búsqueda de lo que quedara de ella, entre los jazmines como un aura... Allí en la cañada del baldío la gracia de la lluvia destrenzándose entre las pálidas biznagas... (La lluvia que allí también nos internaba aún más en las cosas primeras, y en un raro desplazamiento, al crepúsculo, nos acercaba el monte: el monte, todavía, como una sutil alma de fondo que da nobleza a los gestos y a la vez los hace algo defensivos en su misma fuga gentil, en su desvío ligero... El vago pavor del monte cuando el cielo se cerraba sobre él, lleno de largos brazos negros y de miradas lívidas, de figuras de niebla, enormes, que flotaban, extrañas, sobre una ahumada plata... Y el niño solo, solo, solo, no había encontrado aún la vaca...). Allí ‘la señorita Amelia” con el canto grave de su voz y sus puros dedos de nácar en la armonía de los trozos oportunos y esperados, oh esperados... Delgada sombra allá, en el más allá, seguirás poniendo alas a los tiernos espíritus? A ti el ramo de siemprevivas o la corona del mirto nuestro con el rocío debido... Allí los 25 madrugados y el olor del merino nuevo, azul, y el chocolate cálido en la escuela iluminada y la plaza bicolor toda cantada bajo el primer oro helado, y las dianas a las puertas y la patria, en fin, de “cuadros vivos" y bengalas... Allí las retretas con “tucos” en los altos peinados o en las cabelleras sueltas, y las casas con quintas profundas asomándose casi al zaguán sombrío con todas las delicias del estío final ofrecidas a la sed... Allí el senderito que bajaba de mi casa por la vereda de tierra, hacia el este, y los juegos vespertinos, y las competiciones vespertinas, entre una polvareda épica o de irisada gloria tenue que demoraba en la calle una franja casi mística en que las claras muselinas últimas ya entonces no me parecían de este mundo... Allí la fantasía anónima encendiendo sobre el camino puentes de leyenda entre los álamos nocturnos, y los “idos” miserables en que no se sabía qué de la selva murmuraba o se dolía... Allí las veladas leídas, con Manuel Acuña y Manuel Flores, bajo la lámpara amarilla, más inspirados todavía, y más tristes y fatales todavía, en los labios de mi hermana que suspiraba también a Jorge Isaacs en aquel: “soñé vagar por bosques de palmeras”... Allí la Biblia de las 2 de la tarde de Enero, escondido por ahí, con su movimiento y su ritmo caminados como otras aguas por los pies milagrosos... Allí el más allá del color y de la forma con su sonrisa a través de las hojas azoradas, y los lápices y las plumas y los pinceles, simples, tímidos y pacientes... Y allí los amigos, oh los amigos, que he vuelto a ver como el monte y el arroyo. Las manos fieles que quedan, ay, de la aventura aquella en ia comarca sin nombre"... Los amigos cariñosos inclinados conmigo sobre el hondo paraíso común y encontrando juntos, en la rueda convivial, la fuente límpida de todos en que se mira la fe nueva... Los Antonio, los Román, los Pepe, los Juan Ángel, los Alberto, los Armando, los Justo... Los Justo... qué paisaje esencial mejor se da en una flor humana? Y esa flor se abrió para mí cuando las otras flores dormían tras las tapias sobre el tierno minuto, ¿en qué reloj? de sus primeros escalofríos aéreos... Y conocí su perfume viril y suave de helechos y de musgos, de preciosas maderas vírgenes, sus efluvios humildes de yo no sé qué incienso ideal y telúrico... Ah, mis amigos, hemos hallado juntos la fuente original que llevábamos oculta y en ella se miró nuestra fe más segura así en la otra claridad: éramos todos diáfanos y lo seremos más en la profunda gran relación sin trabas: una la raíz, la delicada raíz, una, y los hilos cada vez más lejanos, más hondos, más activos... Ya el destino, otra fuente, otra fuente imantada, en el espacio del anhelo, con la línea del día cierto, y Ia misma fe que “hacen” ya y miden y exploran por allá, bien viviente, y encarnada, anudan una nueva, vastísima niñez, alegremente tendida hacia una transparente amistad inédita, o una muy ancha, anchísima amistad vuelta esta vez hacia una niñez aún no nacida... Fuente: Ortiz, J.L. (2005) Obra Completa. Universidad Nacional del Litoral. Santa Fe.

4 Bajo este título, el monolingüismo del otro, figurémonos. Esbocemos una figura. No tendrá más que un vago parecido conmigo mismo y con el género de anamnesis autobiográfica que siempre parece de rigor cuando uno se expone en el espacio de la relación. Entendamos “relación” en el sentido de la narración, por ejemplo del relato genealógico, pero también, más en general, con el que Édouard Glissant dota a este término cuando habla de la Poétique de la Relation [Poética de la relación], lo mismo que podría hablarse de una política de la relación. Así, pues, me atrevo a presentarme aquí a ti, ecce homo, parodia, como el franco‐maghrebí ejemplar, pero desarmado, con acentos más ingenuos, menos cuidados, menos pulidos. Ecce homo, ya que verdaderamente se trataría de una “pasión” —no hace falta sonreír—, el martirio del franco‐maghrebí que al nacer, desde el nacimiento pero también de nacimiento, en el otro lado, el suyo, en el fondo no escogió ni comprendió nada, y que aún sufre y testimonia. En cuanto al valor tan enigmático de la atestación, incluso de la ejemplaridad en el testimonio, he aquí una primera pregunta, sin duda la más general. ¿Qué pasa cuando alguien llega a describir una “situación” presuntamente singular, la mía por ejemplo, a describirla dando testimonio de ella en unos términos que la superan, en un lenguaje cuya generalidad asume un valor en cierta forma estructural, universal, trascendental u ontológico? ¿Cuando cualquier recién llegado sobreentiende: “Lo que vale para mí, irreemplazablemente, vale para todos. La sustitución está en curso, ya se ha efectuado, cada uno puede decir, para sí y de sí, lo mismo. Basta con escucharme, soy el rehén universal”? ¿Cómo describir esta vez, entonces, cómo designar esta única vez? ¿Cómo determinar esto, un esto singular cuya unicidad obedece justamente al mero testimonio, al hecho de que ciertos individuos, en ciertas situaciones, atestiguan los rasgos de una estructura que, empero, es universal, la revelan, la indican, la dan a leer “más en carne viva”, más en carne viva como suele decirse y porque se dice sobre todo de una herida, más en carne viva y mejor que otros, y a veces únicos en su género? ¿Únicos en un género que —cosa que además lo hace más increíble— se vuelve a su vez ejemplo universal, cruzando y acumulando así las dos lógicas, la de la ejemplaridad y la del huésped como rehén? —No es eso lo que más me asombra. Puesto que no se puede dar testimonio más que de lo increíble. En todo caso, de lo que solamente puede ser creído, de lo que, tras pasar por alto la prueba, la indicación, la constatación, el saber, apela únicamente a la creencia, por lo tanto a la palabra dada. Cuando uno pide que crean en su palabra, ya está, quiéralo o no, sépalo o no, en el orden de lo que sólo es creíble. Se trata siempre de lo que se ofrece a la fe, que exige la fe, de lo que es únicamente “creíble” y por ende tan increíble como un milagro. Increíble por ser solamente “acreditable”. El mismo orden de la atestación da testimonio de lo milagroso, de lo creíble increíble: de lo que hay que creer de todos modos, creíble o no. Tal es la verdad que invoco y en la cual hay que creer, aun, y sobre todo, si miento o perjuro. Esa verdad supone la veracidad, incluso en el falso testimonio, y no a la inversa. —Sí, y lo que lo hace más increíble, decía yo, es que tales individuos atestiguan así en una lengua que hablan, es cierto, que se las arreglan para hablar, de cierta manera y hasta cierto punto… —…de cierta manera y hasta cierto punto, como debe decirse de toda práctica de la lengua… —… pero que ellos hablan, presentándola, en esa lengua misma, como la lengua del otro. Tal habrá sido la experiencia, esta vez, cuando la mayoría de nosotros hablábamos inglés en esa reunión. ¿Pero cómo podría hacerlo yo mismo, aquí mismo, al hablarte en francés? ¿Con qué derecho? Un ejemplo. ¿Qué hice hace un rato, al pronunciar una frase como “no tengo más que una lengua, no es la mía”, o bien “nunca se habla más que una sola lengua”? ¿Qué quise hacer al proseguir más o menos así: “Por lo tanto, no hay bilingüismo o plurilingüismo”? ¿O también —con lo que multiplicaba las contradicciones—, “nunca se habla una sola lengua”, por lo tanto “no hay más que plurilingüismo”? Otras tantas afirmaciones en apariencia contradictorias (no hay X, no hay más que X), otras tantas aseveraciones cuyo valor universal, sin embargo, creo que sería verdaderamente capaz de demostrar si me dieran tiempo para hacerlo. Cualquiera debe poder decir “no tengo más que una sola lengua y (ahora bien, pero, en lo sucesivo, permanentemente) no es la mía”. Una estructura inmanente de promesa o deseo, una espera sin horizonte de espera informa toda palabra. Desde el momento en que hablo, aun antes de formular una promesa, una espera o un deseo como tales, y allí donde todavía no sé qué me sucederá o qué me espera al final de una frase, ni quién ni lo que espera quién o qué, me encuentro en esta promesa o esta amenaza, que reúne desde ese momento la lengua, la lengua prometida o amenazada, prometedora hasta la amenaza y viceversa, así reunida en su misma diseminación. Habida cuenta de que los sujetos competentes en varias lenguas tienden a hablar una sola lengua, allí mismo donde ésta se desmembra, y porque ella no puede sino prometer y prometerse amenazando desmembrarse, una lengua no puede por sí misma más que hablar de sí misma. Sólo se puede hablar de una lengua en esa lengua. Aunque sea poniéndola fuera de sí misma. Lejos de cerrar lo que fuere, este solipsismo condiciona el dirigirse al otro, da su palabra o más bien da la posibilidad de dar su palabra, da la palabra dada en la experiencia de una promesa amenazante y amenazada:[i] monolingüismo y tautología, imposibilidad absoluta de metalenguaje. Imposibilidad de un metalenguaje absoluto, al menos, pues unos efectos de metalenguaje, efectos o fenómenos relativos, a saber, relevos de metalenguaje “en” una lengua, ya introducen en ella la traducción, la objetivación en curso. Dejan temblar en el horizonte, visible y milagroso, espectral pero infinitamente deseable, el espejismo de otra lengua. —Lo que me cuesta entender es todo ese léxico del tener, del hábito, la posesión de una lengua que sería o no sería la de uno, la tuya por ejemplo. Como si aquí el pronombre y el adjetivo posesivos estuvieran, en lo que se refiere a la lengua, proscriptos por la lengua. —Del lado de quien habla o escribe la susodicha lengua, esa experiencia de solipsismo monolingüe nunca es de pertenencia, de propiedad, de facultad de control, de pura “ipseidad” (hospitalidad u hostilidad), cualquiera sea su tipo. Si el “no dominio de un lenguaje apropiado” del que habla Édouard Glissant califica en primer ligar, más literal y sensiblemente, situaciones de alienación ”colonial” o de servidumbre histórica, esta definición, siempre que se le impriman las inflexiones requeridas, también lleva mucho más allá de esas condiciones determinadas. Vale también para lo que se llamaría la lengua del amo, del hospes o del colono. Muy lejos de disolver la especificidad, siempre relativa, por más cruel que sea, de las situaciones de opresión lingüística o expropiación colonial, esta universalización prudente y diferenciada debe dar cuenta —diría incluso que es la única que puede hacerlo— de la posibilidad determinable de una servidumbre y una hegemonía. Y aun de un terror en las lenguas (existe, leve, discreto o escandaloso, un terror en las lenguas; es nuestro tema). Puesto que contrariamente a lo que la mayor parte de la veces uno se siente tentado a creer, el amo no es nada. Y no tiene nada que le sea propio. Porque no es propia del amo, no posee como propio, naturalmente, lo que no obstante llama su lengua; porque, no importa qué quiera o haga, no puede mantener con ella relaciones de propiedad o identidad naturales, nacionales, congénitas, ontológicas; porque sólo puede acreditar y decir esta apropiación en el curso de un proceso no natural de construcciones político‐fantasmáticas; porque la lengua no es su bien natural, por eso mismo, históricamente puede, a través de la violación de una usurpación cultural —vale decir, siempre de esencia colonial—, fingir que se apropia de ella para imponerla como “la suya”. Ésa es su creencia, y él quiere hacerla compartir por la fuerza o la astucia, quiere hacer que crean en ella, como en el milagro, por la retórica, la escuela o el ejército. Le basta con hacerse oír por cualquier medio, hacer que funcione su “speech act“, crear las condiciones para ello, para ser “feliz” (“felicitous“, lo que en ese código quiere decir eficaz, productivo, eficiente, generador del acontecimiento buscado, pero a veces cualquier cosa menos “feliz”), y la jugada está hecha o, en todo caso, se habrá hecho una primera jugada. La liberación, la emancipación, la revolución serán necesariamente la segunda jugada. Ésta liberará de la primera al confirmar su herencia mediante su interiorización, su reapropiación, pero sólo hasta cierto punto, pues mi hipótesis es que nunca hay apropiación o reapropiación absoluta. Dado que no hay propiedad natural de la lengua, ésta no da lugar más que a la furia apropiadora, a los celos sin apropiación. La lengua habla estos celos, la lengua no es más que los celos desatados. Se toma su revancha en el corazón de la ley. De la ley que, por otra parte, es ella misma —la lengua—, y loca. Loca por sí misma. Loca de atar. (Como esto es obvio, y no merece aquí un desarrollo demasiado largo, recordemos con una palabra, al pasar, que ese discurso sobre la ex-apropiación de la lengua, más precisamente de la “marca”, da acceso a una política, un derecho y una ética; incluso es —atrevámonos a decirlo— el único que puede hacerlo, cualesquiera sean los riesgos, y justamente porque el equívoco indecidible corre sus ries‐gos y por lo tanto apela a la decisión, allí donde, antes de todo programa e incluso de toda axiomática, ella condiciona el derecho y los límites de un derecho de propiedad, de un derecho a la hospitalidad, de un derecho a la ipsidad en general, al “poder” del hospes mismo, amo y poseedor, y en particular de sí mismo, ipse, com‐pos, ipsissimus, despotes, potior, possidere, para citar desordenadamente los pasajes de una cadena reconstruida por Benveniste, de la que antes hablé.) De manera tal que el “colonialismo” y la “colonización” no son más que relieves, traumatismo sobre traumatismo, sobrepuja de violencia, arrebato celoso de una colonialidad esencial, como lo indican los dos nombres, de la cultura. Una colonialidad de la cultura y sin duda también de la hospitalidad, cuando ésta se condiciona y autolimita en una ley, aunque sea “cosmopolita”, como lo quería el Kant de la paz perpetua y el derecho universal a la hospitalidad. Cualquiera debe poder declarar bajo juramento, entonces: no tengo más que una lengua y no es la mía, mi lengua “propia” es una lengua inasimilable para mí. Mi lengua, la única que me escucho hablar y me las arreglo para hablar, es la lengua del otro. Como la “falta”, esta “alienación” permanente parece constitutiva. Pero no es ni una falta ni una alienación, no le falta nada que la preceda o la siga y no aliena ninguna ipseidad, ninguna propiedad, ningún sí mismo [soi] que alguna vez haya podido representar su vigilia. Aunque esta conminación declara en mora permanentemente[ii], ninguna otra cosa “está allí”, nunca, para velar su pasado o su futuro. Esta estructura de alienación sin alienación, esta alienación inalienable no es solamente el origen de nuestra responsabilidad sino que estructura lo propio y la propiedad de la lengua. Instituye el fenómeno del escucharse-hablar para querer‐decir. Pero es preciso decir aquí que es el fenómeno como fantasma. Hagamos refe‐rencia por lo pronto a la afinidad semántica y etimológica que asocia el fantasma al pháinesthai, a la fenomenalidad, pero también a la espectralidad del fenómeno. Phantasma es también el fantasma, el doble o el aparecido. Allí estamos. —¿En eso estamos, quieres decir? —En leernos y entendemos como se debe, aquí… —¿Aquí? —… o allá; ¿quién se atreverá a hacer creer lo contrario? ¿Quién tendría el coraje de pretender probarlo? Por el hecho de que estemos aquí en un elemento cuya fantasmaticidad espectral no puede reducirse en ningún caso, la realidad del terror político e histórico no por ello se ve mitigada; al contrario. Puesto que hay situaciones, experiencias, sujetos que están justamente en situación (¿pero qué quiere decir situar en este caso?) de dar ejemplarmente testimonio de ello. Esta ejemplaridad ya no se reduce simplemente a la del ejemplo en una serie. Sería más bien la ejemplaridad —remarcable y remarcante— que da a leer de manera más fulgurante, intensa, incluso traumática, la verdad de una necesidad universal. La estructura aparece en la experiencia de la herida, de la ofensa, de la venganza y de la lesión. Del terror. Acontecimiento traumático porque aquí se trata nada menos que de golpes y heridas, de cicatrices, a menudo de crímenes, a veces de asesinatos colectivos. Es la realidad misma, el alcance de toda ferancia [férance], de toda referencia como diferancia [différance]. ¿Qué estatuto asignar a partir de ello a esta ejemplaridad de remarca? ¿Cómo interpretar la historia de un ejemplo que permite reinscribir, directamente sobre el cuerpo de una singularidad irreemplazable, para darla así a remarcar, la estructura universal de una ley? Problema abismal, ya, que no podríamos tratar aquí, en lo que tiene de clásico. Al menos hay que poner de relieve, pero desde el abismo, una posibilidad que no dejará de complicar el reparto de las cartas o el plegado, de comprometer al pliegue en la diseminación, como diseminación. Puesto que es justamente como un pensamiento de lo único, y no de lo plural —como se creyó con demasiada frecuencia— como se presentó no hace mucho un pensamiento de la diseminación en un pensamiento plegable del pliegue, y plegado al pliegue.[iii] Debido a que existe el pliegue de una re-marca semejante, la réplica o la reaplicación de lo cuasi trascendental o lo cuasi ontológico en el ejemplo fenoménico, óntico o empírico, y en el fantasma mismo, allí donde éste supone la huella en la lengua, estamos justamente obligados a decir a la vez “nunca se habla más que una sola lengua” y “nunca se habla una sola lengua”, o bien “yo no hablo más que una sola lengua (y, pero, ahora bien), no es la mía”. Puesto que, ¿no es la experiencia de la lengua (o más bien, antes de todo discurso, la experiencia de la marca, de la remarca o del margen), justamente, lo que hace posible y necesaria esta articulación? ¿No es lo que da lugar a esta articulación entre la universalidad trascendental u ontológica y la singularidad ejemplar o testimonial de la existencia martirizada? Cuando evocamos aquí las nociones aparente‐mente abstractas de la marca o de la remarca, pensamos también en los estigmas. El terror se ejerce al precio de heridas que se inscriben directamente en el cuerpo. Hablamos aquí de martirio y pasión, en el sentido estricto y casi etimológico de estos términos. Y cuando aludimos al cuerpo, nombramos tanto el cuerpo de la lengua y la escritura como lo que hace una cosa del cuerpo. Apelamos por lo tanto a lo que se denomina con tanta ligereza el cuerpo propio y se ve afectado por la misma exapropiación, la misma “alienación” sin alienación, sin propiedad perdida para siempre o de la que nunca se reapropiará. Nunca: ¿escuchas esa palabra en nuestra lengua? ¿Y sin? Sin comprender nunca, ¿escuchas? He aquí lo que hay que demostrar en lo sucesivo en la escena así construida. ¿En qué aspecto puede la pasión de un mártir franco‐maghrebí dar testimonio, por lo tanto, de ese destino universal que nos asigna a una sola lengua pero nos prohíbe su apropiación, prohibición que se liga a la esencia misma de la lengua o más bien de la escritura, la marca, el pliegue de la remarca? 5 —Vaya manera bien abstracta de contar una historia, esta fábula que tú llamas celosamente tu historia, y que sería solamente la tuya. —En su concepción corriente, la anamnesis autobiográfica presupone la identificación. No la identidad, justamente. Una identidad nunca es dada, recibida o alcanzada; no, sólo se sufre el proceso interminable, indefinidamente fantasmático de la identificación. Cualquiera sea la historia de un retorno a uno mismo o a su hogar [chez soi], a la “choza” del chez‐soi (chez es la casa),[iv]se trate de una odisea o un Bildungsroman, de cualquier manera que se fabule una constitución del sí mismo [soi], del autos, del ipse, uno siempre se figura que aquel o aquella que escribe debe saber ya decir yo [je]. En todo caso, ya, o en lo sucesivo, tiene que estar asegurada la modalidad identificadora: segura de la lengua y en la lengua. Es preciso, se estima, que esté resuelta la cuestión de la unidad de la lengua, y dado el Uno de la lengua en sentido estricto o amplio, un sentido amplio que se extenderá hasta incluir todos los modelos y todas las modalidades identificatorias, todos los polos de proyección imaginaria de la cultura social. Allí, cada región está representada como configuración, la política, la religión, las artes, la poesía y las letras, la literatura en sentido estricto (moderno). Ya hay que saber en qué lengua yo [je] se dice, yo me digo. Se alude aquí tanto al yo pienso como al yo [je] gramatical o lingüístico, al yo [moi o al nosotros en su estatuto identificatorio, tal como lo esculpen figuras culturales, simbólicas, socioculturales. Desde todos los puntos de vista, que no son sólo gramaticales, lógicos, filosóficos, se sabe claramente que el yo [je] de la anamnesis llamada autobiográfica, el yo me [je] del yo me acuerdo, se produce y se profiere de manera diferente según las lenguas. Nunca las precede; por lo tanto, no es independiente de la lengua en general. He aquí algo bien conocido pero rara vez tomado en consideración por quienes abordan la autobiografía en general, ya este género sea literario o no y, por otra parte, ya se lo considere un género o no. Ahora bien, sin siquiera adentramos aquí hasta el fondo sin fondo de las cosas, tal vez deberíamos atenernos a una sola consecuencia. Ella concierne a lo que durante el coloquio fue nuestro lugar común, a partir de su mismo título, a saber, el otra parte y la remisión, suponiendo que alguna vez puedan dar un lugar común. El yo [je] en cuestión se formó, sin duda —es posible creerlo—, si al menos pudo hacerlo y si el trastorno de la identidad del que hablábamos hace un rato no afecta precisamente la constitución misma del yo [je], la formación del decir‐yo, del yo [moi]‐yo [je] o la aparición, como tal, de una ipseidad pre-égológica. Ese yo [je] se habría formado, entonces, en el sitio de una situación inhallable, que siempre remite a otra parte, a otra cosa, a otra lengua, al otro en general. Se habría situado en una experiencia insituable de la lengua, de la lengua en el sentido amplio, por ende, de esta palabra. Esta experiencia no fue ni monolingüe ni bilingüe ni plurilingüe. No fue ni una ni dos ni dos + n. En todo caso, no había yo [je] pensable o pensante antes de esta situación extrañamente familiar y propiamente impropia (uncanny, un‐heimlich) de una lengua innumerable. Es imposible contar las lenguas: eso es lo que quería sugerir. No hay posibilidad de cálculo, desde el momento en que el Uno de una lengua, que escapa a toda contabilidad aritmética, nunca es determinado. El Uno de la monolengua de la que hablo, y del que hablo, no será por lo tanto una identidad aritmética y ni siquiera una identidad a secas. La monolengua sigue siendo incalculable, entonces, al menos en ese rasgo. Pero el que las lenguas parezcan estrictamente inenumerables no les impide desaparecer a todas. Durante este siglo, cada día, se hunden por centenares, y esta perdición da acceso a la cuestión de otro salvataje u otra salvación. Para hacer otra cosa que archivar los idiomas (lo que a veces hacemos científicamente, si no suficientemente, en una urgencia cada vez más apremiante), ¿cómo salvar una lengua? ¿Una lengua viva y “salva”? ¿Qué pensar de esta nueva soteriología? ¿Es buena? ¿En nombre de qué? ¿Y si, para salvar a unos hombres perdidos en su lengua, para liberar a los hombres mismos, excepción hecha de su lengua, valiera más la pena renunciar a ésta, renunciar al menos a las mejores condiciones de supervivencia “a cualquier precio” de un idioma? ¿Y si valiera más la pena salvar a unos hombres que a su idioma, allí donde, ¡ay!, hubiera que elegir? Pues vivimos un tiempo en que a veces se plantea esta pregunta. En la tierra de los hombres de hoy, algunos deben ceder a la homo‐hegemonía de las lenguas dominantes, deben aprender la lengua de los amos, el capital y las máquinas, deben perder su idioma para sobrevivir o para vivir mejor. Economía trágica, consejo imposible. No sé si la salvación‐salutación al otro supone la salvación‐salutación del idioma. Volveremos a hablar de ello, así como de esta palabra extraña en francés, el salut.[v] Volvamos a empezar, entonces. Lo que digo, el que digo, ese yo [je] del que hablo, en una palabra, es alguien —según me acuerdo, poco más o menos— a quien le fue interdicto el acceso a toda lengua no francesa de Argelia (árabe dialectal o literario, berebere, etcétera). Pero ese mismo yo [je] es además alguien a quien también le fue interdicto el acceso al francés. De otra manera, aparentemente indirecta y perversa. De otra manera, es cierto, pero igualmente interdicto. Mediante una interdicción que, por eso mismo, prohibía el acceso a las identificaciones que permiten la autobiografía sosegada, las “memorias” en el sentido clásico. ¿En qué lengua escribir memorias, cuando no hubo lengua materna autorizada? ¿Cómo decir un “yo me acuerdo” que valga cuando hay que inventar la lengua y el yo [je], inventarlos al mismo tiempo, más allá de ese despliegue, ese desencadenamiento de la amnesia que desató la doble interdicción? —¿Despliegue desatado de una interdicción? Qué lengua extraña usas para esto; también para esto, en realidad… —Despliegue desatado, puesto que aquí es conveniente pensar en tensiones y juegos de fuerza, en la physis celosa, vengadora, oculta, en el furor generador de esta represión; y es por eso que, en cierto modo, esta amnesia sigue activa, dinámica, potente, otra cosa que un simple olvido. La interdicción no es negativa, no incita meramente a la pérdida. Ni a la perdición la amnesia que organiza desde el fondo en las noches del abismo. Rueda, se extiende como una ola que lo arrastra todo, en playas que conozco demasiado. Este mar lo arrastra todo, y de los dos lados; se enrosca, arrastra y se enriquece con todo, aporta, transporta, deporta y se hincha incluso con lo que arranca. La cabezonada de un capital sin cabeza. Y además me gusta la palabra francesa “déferlement” [despliegue, desencadenamiento]; lo explico en otra parte… Sin duda más cabría evitar aquí dar crédito a las categorías familiares, tranquilizarnos con ellas, en cualquier ámbito al que pertenezcan. Por ejemplo, se cede a la facilidad o al mecanismo al hablar de interdicción. Si bien el nombre sigue siendo ése, si bien nos atenemos a él, la interdicción fue de un tipo a la vez excepcional y fundamental. Desencadenante. Cuando se prohíbe el acceso a una lengua, no se prohíbe ninguna cosa, ningún gesto, ningún acto. Se prohíbe el acceso al decir, eso es todo, a cierto decir. Pero justamente en eso radica la interdicción fundamental, la interdicción absoluta, la interdicción de la dicción y el decir. La interdicción de la que hablo, la interdicción desde la que digo, me dice y me lo dice, no es por lo tanto una interdicción entre otras. Por otra parte, el nombre “interdicción” parece aún demasiado riesgoso. Sigue siendo fácil o equívoco en la medida en que este límite nunca se planteó, nunca se estableció en un edicto como un acto de ley —un decreto oficial, una sentencia— ni como una barrera física, natural, orgánica. No había allí ni frontera natural ni límite jurídico. Teníamos la opción, el derecho formal de aprender o no aprender el árabe o el berebere. O el hebreo. No era ilegal, ni un delito. Al menos en el liceo; y el árabe más que el berebere. No me acuerdo de nadie que alguna vez haya aprendido hebreo en el liceo. La interdicción operaba por lo tanto por otros caminos. Más solapados, pacíficos, silenciosos, liberales. Se tomaba otras revanchas. En la manera de permitir y dar, pues en principio todo se daba o, en todo caso, se permitía. Por último, y sobre todo, la experiencia de esa doble interdicción no le dejaba ningún recurso a nadie. No me dejó ninguno. No podía no ser la experiencia de un paso del límite. Tampoco digo “transgresión”, la palabra es a la vez demasiado fácil y está demasiado cargada, pero se comprende mejor por qué hace un instante hablaba de despliegue, de desencadenamiento. En ese paso del límite veré también, en cierto sentido de esta palabra, una escritura; un sentido en torno del cual merodeo desde hace décadas. La “escritura”, sí: entre otras cosas, se designaría así cierto modo de apropiación amante y desesperada de la lengua, y a través de ella de una palabra tan interdictora como interdicta (la francesa fue ambas cosas para mí), y a través de ella de todo idioma interdicto, la venganza amorosa y celosa de un nuevo adiestramiento que intenta restaurar la lengua, y creo que reinventarla a la vez, darle por fin una forma (en principio deformarla, reformarla, transformarla), y de tal modo hacerla pagar el tributo de la interdicción o, lo que sin duda viene a ser lo mismo, satisfacer ante ella el precio de la interdicción. Esto da lugar a extrañas ceremonias, celebraciones secretas e inconfesables. Por lo tanto a operaciones cifradas, a una palabra sellada que circula en la lengua de todos. Pero, ¿cómo orientar esta escritura, esta apropiación imposible de la lengua interdictora‐interdicta, esta inscripción de sí mismo en la lengua prohibida‐defendida, prohibida‐defendida para mí, en mí, pero también por mí (puesto que, como puede saberse, a mi manera soy un defensor de la lengua francesa)?[vi] Más bien debería decir: ¿cómo orientar la inscripción de sí mismo ante esta lengua prohibida y no simplemente en ella: ante ella, como una queja presentada ante ella, un reclamo [grief] y ya un recurso de apelación? En mi caso, esa inscripción no podía orientarse desde el espacio y el tiempo de una lengua materna hablada, puesto que, justamente, yo no la tenía, no tenía otra que el francés. No tenía lengua para el grief, esa palabra que ahora me gusta escuchar en inglés, en el que significa más la queja sin acusación, el sufrimiento y el duelo. Habría que pensar aquí en un grief casi originario, ya que ni siquiera lamenta una pérdida: según mi conocimiento, no tuve nada que perder salvo el francés, la lengua enlutada del duelo. En un grief semejante se lleva así, permanentemente, el luto por lo que nunca se tuvo. Puesto que nunca pude llamar al francés, esta lengua que te hablo, “mi lengua materna”. Esas palabras no me vienen a los labios, no me salen de los labios. “Mi lengua materna”: de los otros. He aquí mi cultura, que me enseñó los desastres hacia los cuales una invocación encantatoria de la lengua materna habrá precipitado a los hombres. Mi cultura fue de entrada una cultura política. “Mi lengua materna” es lo que dicen y lo que hablan; los cito y los interrogo. Les pregunto —en su lengua, es cierto, para que me entiendan, porque es grave— si saben con claridad qué dicen y de qué hablan. Sobre todo cuando celebran con tanta ligereza la “fraternidad”: en el fondo es el mismo problema, los hermanos, la lengua materna, etcétera. Es un poco como si pensara en despertarlos para decirles: “Escuchen, atención, ya basta con eso, hay que levantarse y partir, si no caerá sobre ustedes la desdicha o, lo que en parte viene a ser lo mismo, no les pasará absolutamente nada. Salvo la muerte. Su lengua materna, la que ustedes llaman así, algún día —lo verán— ya ni siquiera les contestará. Escuchen… no crean tan pronto, créanme, que son un pueblo, dejen de escuchar sin protestar a quienes les dicen ‘escuchen’…”. [i] Lo que se formula de este modo sobre la promesa como amenaza corría el riesgo entonces, y sin duda sigue corriéndolo todavía, de parecer bastante dogmático y oscuro. Permítaseme remitir sobre este punto a una argumentación más sostenida y espero que más convincente en “Avances”, prefacio a Serge Margel, Le Tombeau du dieu artisan, París, Minuit, 1995. [ii] Para aclarar un poco este uso insistente del idioma ligado a demeure, me permito remitir a “Demeure”, en Passions de la littérature, París, Galilée, 1996. [La referencia es a la expresión “mette en demeure à demeure”, aquí traducida como “declara en mora permanentemente” (n. del t.).] [iii] Sobre la diseminación como experiencia de la unicidad y sobre la diseminación según pliegues, o pliegue sobre pliegue, cf. La Dissémination, París, Seuil, 1972, págs. 50, 259, 283, 291 y sigs. y passim [traducción castellana: La diseminación, Madrid, Fundamentos, 1990]. [iv] La referencia es al latín casa,‐æ, choza o cabaña, en francés case y en castellano casa (n. del t.). [v] Que tiene la doble acepción de salvación y de salutación o saludo (n. del t.). [vi] Para entender este pasaje hay que tener en cuenta que défendre tiene en francés el doble significado de defender y prohibir (n. del t.). Fuente: Derrida, J. (1996) Capítulos 4 y 5 en El monolingüismo del otro o la prótesis de origen. Ed. Manantial

Una nueva voluntad “Una nueva voluntad enseño yo a los humanos ¡querer ese camino que el humano ha recorrido a ciegas, y considerarlo bueno y no apartarse furtivamente de él, como hacen los enfermos y las moribundas! * ¿De qué se trata esta nueva voluntad propuesta? La voluntad de seguir por el camino del más acá, aunque nos perdamos y estemos expuestos a los peligros del cuerpo. La otra voluntad quiere descansar, está enferma y moribunda, se inventó un cielo. Eran enfermos y moribundos los que despreciaban el cuerpo y la tierra, y los que inventaron lo celestial y las gotas de sangre redentoras: ¡pero también estos dulces y aciagos venenos los tomaron del cuerpo y la tierra! * El vino que supuestamente es sangre de trascendencias sale de la tierra, aunque lo vendan como algo del más allá. Una experimentación ¿Alcanza con ser conscientes de que estamos pobladas de clichés para romper con algo? ¿Si somos conscientes de que somos oprimidos vamos a dejar de serlo? No se trata de tomar consciencia, sino de hacer una práctica. Esa voluntad es voluntad de cuerpo, de práctica, de experimentación. No es voluntad de pensar las diez cosas que hicimos durante el día para dormir tranquilas. Hacerlas, experimentarlas. Experimentar = Decisión. Un ritmo. La experimentación se da a partir de colapsos. Una práctica más que una reflexión. Aquí situamos a la voluntad. En nuestras prácticas damos con rupturas. ¿Dónde y cuándo se dan las rupturas? ¿Cuáles son? La pregunta conviene sostenerla y no anticiparla previa a la práctica. Y dos dudas El delirio de la razón era semejanza con Dios, y la duda, pecado. * La duda conocedora, que para el delirio de la razón es pecado, es la que se pone en el borde de lo desconocido. La que hay que recuperar. Termómetros. Esa sensación de tener una intuición. Se duda porque esas sensaciones e imágenes no vienen con la mayoría de las normalidades. Pulsión de investigar siempre en relación con ese borde, ese afuera que no sabe, atrae, seduce. Podemos llamarla conatus, quizás deseo, motor. Hay otro tipo de duda: la completadora. La duda que nos dice que está mal dudar, que tenemos que saber quiénes somos. La duda insatisfecha, chusma. La duda que se siente inferior y se mide frente a las certezas. La que no se corre de los valores de normalidad. Pregunta solo para confirmar respuestas ya sabidas, respuestas ya conocidas. Se la podría llamar mejor: inseguridad sobre las variaciones que ofrece la vida, búsqueda de control de lo mucho disfrazada de preguntas, respuesta cerrada por temor a experimentar o diseñar relaciones. Esa sensación que llega a decir: ´¿Para qué preguntas si igual haces lo que querés?´ o ´¿Para qué nos reunimos si ya está todo cocinado?´. El show del entrevistador. Asistimos al espectáculo de la duda. Adictos Siempre hubo mucha gente enferma entre quienes fantasean y son adictos a la divinidad; con furia odian al conocedor y a la más joven de las virtudes, que se llama: honestidad. * Adictos de solo ideas, pobres y enfermas. La adicción ya no del lado del cuerpo. Contagiarse de excesos de normalidades es adictivo. Odian el movimiento de conocerse-desconocerse. Odian lo que cambia y varía. Odian la pulsión que mueve, la pulsión de curiosear. La más joven de las virtudes. *Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra (Primera parte ´De los trasmundanos´)

¡Ay! De debajo del agua Siguen tirando y tirando Unas enormes ruedas de tractor (¿Mágico Zeus o Magirus Deutz?) ¿Por qué no harán huelga, digo yo, los de la cuerda? ¡Que se aten con ella al reflejo de un neutrón! (Pobre reflejo de lana / tan atada tiene a su ama) ¿Qué hacer con este nuevo fastidio? ¿Jardines rodantes? ¿Círculos de yerba buena? ¿Hamacas para gigantes? Como si no tuviésemos ya bastante con el Mundo (Con toda su redondez) Para ocuparnos, además De estos otros horrendos agujeros... ¿De las rosquillas voladoras, de las arandelas, o de las tablas de toilete También habremos de ocuparnos? ¡Y si dejaran de una vez en paz a ese hombre Con su bonita cabeza de pato! ¡Es que no ven que tengo ya los pies empalmetados! ¡Que sólo quisiera bañarme En las tibias aguas del cálculo egoísta! (Se han enfriado bastante últimamente) ¡Un partidito de fútbol cada tanto, joder! ¡Ver al Inter en tevé! ¿Qué dicen esas voces? ¿Qué debería hablar con un ser humano Al menos una vez al mes? Podría ser agradable... (pues) Quizás con alguien que tuviera verdaderas ambiciones De parecer humano ¡Que tenga orejas, como Rainer! Que finja al menos entender... ¡Pero no tiren más de esa cuerda, por dios! ¡Tanto es el botín que pretenden estos pelafustanes! Que cargan sobre sus hombros bastante más De lo que podrían seguir arrastrando Y (¡ay!) con el reflujo Terminarán, otra vez en el fondo... Sin embargo A pesar de todos los pesares Allí enfrente Coronada por el abrazo más ceñido (Plena de su noche) Ella recorre las tres cuadras Que son cada vez Como tres enormes estadios en la nieve ¿Hallará de regreso y junto al fuego En el muelle fuelle, ese suave soplo Que la hará feliz? Tímida / Endeble / Vulnerable ¡Análogamente inmensa! Contemplarla desde el charco Me acarrea algo de culpa... (poca) (¿No será el cínico una especie de cretino al revés?) En ese blanco sobre el blanco Del salar bajo la nieve Y en esas ubres como cuernos De la luna de sus toros (Que la están siempre deseando) Aún más bella e insolente que en mi sueño Ella sigue su camino Y como agua gira su indolencia Y así también las sombras Que se vuelven contrarias En el cadauno-es-cadacual De sus dos hemisferios Como diosa-pajarillo O colibrí de turba O como deshabitada aún (de su deshabillé vienés) Así quisiera dejarla "Entre comillas" ¡Ay, de mí! Cerrar éste mi aleteado cielito (del sí) Con un gran cielo en su frente Que me fija y clava: ¿Habrá que morir otra vez? (Espera de un lunar para tocar cuando duermo) Fuente: Agradecemos cariñosamente a Magoo las ganas de compartir su libro Servidumbres. (2022).

La bomba explotará en el bar a las trece veinte. Ahora apenas son las trece y dieciséis. Algunos todavía tendrán tiempo de salir. Otros de entrar. El terrorista ya se ha situado al otro lado de la calle. Esa distancia lo protege de cualquier mal y se ve como en el cine: Una mujer con una cazadora amarilla: ella entra. Un hombre con unas gafas oscuras: él sale. Unos chicos con vaqueros: ellos están hablando. Trece diecisiete y cuatro segundos. Ese más abajo tiene suerte y sube a una moto, y ese más alto entra. Trece diecisiete y cuarenta segundos. Una niña: ella va andando con una cinta verde en el pelo. Sólo que de repente ese autobús la tapa. Trece dieciocho. Ya no está la niña. Habrá sido tan tonta como para entrar, o no, eso ya se verá cuando vayan sacando. Trece diecinueve. Y ahora como que no entra nadie. En vez de entrar aún hay un gordo calvo que sale. Pero parece que busca algo en sus bolsillos y a las trece veinte menos diez segundos vuelve a buscar sus miserables guantes. Son las trece veinte. Qué lento pasa el tiempo. Parece que ya. Todavía no. Sí, ahora. Una bomba: la bomba explota. Fuente: Publicado en El gran número (1976). Y en Poesía no completa. Fondo de Cultura Económica, 2002. Traducción Abel A. Murcia.

1ra parte en Adynata Octubre Volvamos, pues, a la ciencia, que por lo menos tiene hechas sus pruebas, burguesa o no. Sabemos lo que enseña sobre la materia: animado exteriormente, condicionado por el estado total del mundo, sometido a fuerzas que vienen siempre de fuera, compuesto de elementos que se agregan sin penetrarse y que se conservan extraños a él, un objeto material es exterior a sí mismo, sus propiedades más evidentes son estadísticas, no son sino la resultante de los movimientos de las moléculas que lo componen. La Naturaleza, como dice Hegel tan profundamente, es exterioridad. ¿Cómo hallar sitio en tal exterioridad para ese movimiento de interiorización absoluta que es la dialéctica? ¿No ve usted que, según la idea misma de la síntesis, la vida sería irreductible a la materia, y la conciencia humana irreductible a la vida? Entre la ciencia moderna, objeto del amor y de la fe materialista, y la dialéctica, de la que pretenden hacer los materialistas su instrumento y su método, hay la misma distancia que observábamos hace un momento entre su positivismo y su metafísica: el uno arruina a la otra. De modo que nos dirán, con la misma tranquilidad, ora que la vida es una serie compleja de fenómenos físico-químicos, ora que es un momento irreductible de la dialéctica natural. O más bien, se esforzarán sin buena fe por pensar ambas cosas a la vez. A través de sus confusas explicaciones siente uno que han inventado la noción fugitiva y contradictoria de las irreductibilidades reductibles. Roger Garaudy se siente satisfecho con eso. Pero cuando uno le escucha se asombra de sus oscilaciones: tan pronto afirma, en lo abstracto, que el determinismo mecanicista ha muerto, y que debe ser reemplazado por la dialéctica, como, cuando se esfuerza por explicar una situación concreta, vuelve a las relaciones causales, que son lineales y que suponen la exterioridad absoluta de la causa en relación con su efecto. Quizás esta noción de causa sea la que manifiesta mejor la confusión de pensamiento en que han caído los materialistas. Cuando pedí a Pierre Naville que definiera dialécticamente esa famosa causalidad que él se complace en utilizar, pareció turbado. Cómo le comprendo! De buena gana diré que la noción de causa está en suspenso entre las relaciones científicas y las síntesis dialécticas. Como el materialismo es, ya lo hemos visto, una metafísica explicativa (quiere explicar ciertos fenómenos sociales por otros, lo psíquico por lo biológico, lo biológico por las leyes físico-químicas) utiliza por principio el esquema causal. Pero, como ve en la ciencia la explicación del universo, se vuelve hacia ella y comprueba con sorpresa que la asociación causal no es científica. ¿Dónde está la causa en la ley de Joule, en la de Mariotte, en el principio de Arquímedes o en el de Carnot? Por lo general la ciencia establece relaciones funcionales entre los fenómenos y escoge la variable independiente según le sea cómodo. Por lo demás, es rigurosamente imposible expresar la relación cualitativa de causalidad en el lenguaje matemático. La mayoría de las leyes físicas tienen, simplemente, la forma de funciones del tipo y = f (x). Otras establecen constantes numéricas; otras nos proporcionan las fases de fenómenos irreversibles, pero sin que se pueda decir que una de esas fases sea causa de la siguiente (¿puede acaso decirse que en la cariocinesis la disolución nuclear sea causa de la segmentación del filamento protoplásmico?). De esta suerte, la causalidad materialista se queda en el aire, porque tiene su origen en el propósito metafísico de reducir el espíritu a la materia, y explicar lo psíquico por lo físico. El materialista, desengañado porque hay demasiado poco en la ciencia para apoyar sus explicaciones causales, se vuelve, pues, hacia la dialéctica. Pero en la dialéctica hay demasiado: el vínculo causal es lineal y la causa no deja de ser exterior a su efecto; además, en el efecto nunca hay algo más que en la causa, porque de otro modo ese residuo quedaría sin explicación. En cambio, el progreso dialéctico es totalizador: a cada nueva etapa se vuelve hacia el conjunto de las posiciones superadas y las abraza todas en su seno. Y el paso de una etapa a otra es siempre un enriquecimiento: hay siempre más en la síntesis que en la tesis y la antítesis reunidas. Por lo tanto, la causa de los materialistas no puede ni apoyarse en la ciencia ni aferrarse a la dialéctica, sigue siendo una noción vulgar y práctica, simple indicación del esfuerzo permanente del materialismo por curvar la una hacia la otra y tomar por la fuerza dos métodos que se excluyen; es el tipo de la falsa síntesis y el uso que se hace de ella es de mala fe. Nunca es esto tan sensible como en las tentativas marxistas de estudiar las "superestructuras". En un sentido, las superestructuras son "reflejos" del modo de producción: "Si hallamos —escribe Stalin— en el régimen de la esclavitud tales ideas y teorías sociales, tales opiniones e instituciones políticas, mientras que en el feudalismo encontramos otras y otras aún en el capitalismo, ello se explica no por la "naturaleza" o por las "propiedades" de las ideas, teorías, opiniones e instituciones políticas, sino por las condiciones diversas de la vida material de la sociedad en los distintos períodos del desarrollo social. El estado de la sociedad, las condiciones de la vida material de la sociedad son las que determinan sus ideas, sus teorías, sus opiniones políticas, sus instituciones políticas".i El empleo del término "reflejo", el del verbo "determinar", y el aspecto general de este pasaje nos informan suficientemente: estamos en el terreno del determinismo, toda la superestructura se sostiene y está condicionada por el estado social cuyo reflejo es; la relación del modo de producción con la institución política es la de causa a efecto. Así fue cómo alguien quiso ver en la filosofía de Spinoza el reflejo exacto del comercio de granos en Holanda. Pero, al mismo tiempo, por las necesidades mismas de la propaganda marxista, es preciso que las ideologías tengan una especie de suficiencia de ser y de réplica activa sobre la situación social que las condiciona: ello significa, en suma, una cierta autonomía con respecto a las estructuras de base. De ahí que los marxistas recurran a la dialéctica y hagan de la estructura una síntesis que emana, sí, de las condiciones de producción y de vida material, pero cuya naturaleza y leyes de desarrollo tienen una real "independencia". Stalin, en el mismo opúsculo, escribe: "Las nuevas ideas y teorías sociales sólo surgen cuando el desarrollo de la vida material de la sociedad plantea a la sociedad nuevas tareas... Si surgen nuevas ideas y teorías sociales es precisamente porque son necesarias a la sociedad; porque, sin su acción organizadora, movilizadora y trasformadora, la solución de los apremiantes problemas que comporta el desarrollo de la vida material de la sociedad es imposible".ii En este texto, como se ve, la necesidad ha cobrado un aspecto muy distinto: surge una idea porque es necesaria para el cumplimiento de una nueva misión. Es decir que la misión, aún antes de cumplida, reclama la idea que "facilitará" su cumplimiento. La idea es postulada, suscitada por un vacío que ella misma viene a llenar. Y es efectivamente, la expresión "suscitada" la que emplea Stalin unas líneas más abajo. Esta acción del futuro, esta necesidad que se confunde con la finalidad, ese poder organizador, movilizador y trasformador de la idea, nos devuelven evidentemente al terreno de la dialéctica hegeliana. ¿Pero cómo puedo yo creer a la vez en las dos afirmaciones de Stalin? La idea ¿es "determinada por el estado social" o "suscitada por las nuevas tareas a cumplir"? ¿Deberemos pensar como él que "la vida espiritual de la sociedad es un reflejo de (la) realidad objetiva, un reflejo del ser", es decir una realidad derivada, tomada a préstamo, que no tiene ser propio, algo semejante a los "lecta" de los estoicos? ¿O, por el contrario, afirmar con Lenin que "las ideas se convierten en realidades vivientes cuando viven en la conciencia de las masas"? ¿Relación causal y lineal que implicaría la inercia del efecto, del reflejo, o relación dialéctica y sintética, que implicaría que la síntesis última reaccione sobre las síntesis parciales que la han producido, para abrazarlas y fundirlas en sí misma, y por consiguiente que la vida espiritual, aunque emanando de la vida material de la sociedad, reaccione a su vez sobre ella y la absorba por completo? Los materialistas no deciden: oscilan de uno a otro partido, afirman en lo abstracto la progresión dialéctica, pero sus estudios concretos se limitan por lo general a las viejas explicaciones de Taine sobre el determinismo del medio y del momento.iii Pero hay más. ¿Qué significa, exactamente, ese concepto de materia que emplean los dialécticos? Si lo toman de la ciencia, será el concepto más pobre el que se funda con otros conceptos para llegar a una noción concreta, la más rica. Esta noción, para terminar, comprenderá en sí misma, como una de sus estructuras, el concepto de materia, pero lejos de explicarse por él será ella quien lo explicará. En ese caso, es posible partir de la materia, como la abstracción más vacía; o partir del ser, como hace Hegel; la diferencia no es grande, si bien el punto de partida hegeliano, por ser el más abstracto, es el mejor elegido. Pero si debemos realmente invertir la dialéctica hegeliana y "pararla sobre sus pies", es preciso convenir en que la materia, elegida como punto de partida del movimiento dialéctico, no se presenta a los marxistas como el concepto más pobre sino como la noción más rica; se identifica con todo el universo, es la unidad de todos los fenómenos; los pensamientos, la vida, los individuos no son sino sus modos; es, en suma, la gran totalidad spinozista. Pero si es así, y si la materia marxista es la exacta contrapartida del espíritu hegeliano, llegamos a este resultado paradójico: el marxismo, con el fin de parar la dialéctica sobre sus pies, ha tomado como punto de partida la noción más rica. Y no cabe duda de que, para Hegel, el espíritu es el punto de partida, pero como virtualidad, como llamado; la dialéctica es una misma cosa con su historia. En cambio para los marxistas es la materia total, en acto, lo que se da ante todo, y la dialéctica, así se aplique a la historia de las especies o a la evolución de las sociedades humanas, no es sino el reconocimiento del devenir parcial de uno de los modos de esa realidad. Pero, justamente, si la dialéctica no es la generación misma del mundo, si no es enriquecimiento progresivo, no es nada. Al volver la dialéctica sobre sus pies, el marxismo le ha disparado el tiro de gracia. ¿Cómo es posible que no se haya reparado en ello?, se dirá. Es que nuestros materialistas han construído sin buena fe un concepto escurridizo y contradictorio de "materia", por el que entienden ora la abstracción más pobre ora la totalidad concreta más rica, según sus necesidades. Saltan de la una a la otra y con cada una enmascaran la otra. Y cuando, por fin, se sienten acorralados y no pueden ya evadirse, declaran que el materialismo es un método, una dirección del espíritu; si se los apremia un poco, dirán que es un estilo de vida. No errarían por completo, y yo haría de ella, por mi parte, una de las formas del espíritu de gravedad y de la fuga ante sí mismo. Pero si el materialismo es una actitud humana, con todo lo que este concepto comporta de subjetivo, de contradictorio y de sentimental, que no se lo presente como una filosofía rigurosa, como la doctrina de la objetividad. He visto muchas conversiones al materialismo: se entra en él como en religión. Podría definirlo como la subjetividad de quienes se avergüenzan de su subjetividad. Es también, por cierto, el malhumor de quienes sufren en su cuerpo y conocen la realidad del hambre, las enfermedades, el trabajo manual, y todo lo que puede minar a un hombre. En una palabra, una doctrina de primer movimiento. El primer movimiento es perfectamente legítimo, sobre todo cuando expresa la reacción espontánea de un oprimido contra su situación; pero no por ello es el buen movimiento. Siempre contiene una verdad, pero la excede. Afirmar contra el idealismo la realidad aplastante del mundo material no es necesariamente ser materialista. Ya volveremos sobre esto. Pero, por otra parte, la dialéctica, al caer del cielo sobre la tierra, ¿cómo ha guardado su necesidad? La conciencia hegeliana no necesita hacer la hipótesis dialéctica; no es un puro testigo objetivo que asiste desde lo exterior a la generación de las ideas; es dialéctica ella misma, se engendra a sí misma según las leyes de la progresión sintética; no es necesario que a las relaciones les atribuya el carácter de necesidad; es esa necesidad, la vive. Y su certeza no procede de alguna evidencia más o menos criticable, sino de la identificación progresiva de la dialéctica de la conciencia con la conciencia de la dialéctica. En cambio, si la dialéctica representa el modo de desarrollo del mundo material; si la conciencia, lejos de identificarse íntegramente con la dialéctica íntegra, no es más que “un reflejo del ser”, un producto parcial, un momento del progreso sintético; si, en vez de asistir a su propia generación desde dentro, la invaden sentimientos e ideologías que tienen sus raíces fuera de ella, y que ella recibe sin producirlos, entonces no es sino un eslabón de una cadena cuyo comienzo y cuyo fin están muy alejados; ¿y qué puede decir de cierto sobre la cadena, a menos que sea la cadena íntegra? La dialéctica deposita en ella algunos efectos y prosigue su movimiento; consideramos esos efectos, la reflexión puede juzgar que demuestran la existencia probable de un modo sintético de progresión. O bien puede formar conjeturas sobre la consideración de los fenómenos exteriores: de todos modos deberá contentarse con mirar la dialéctica como una hipótesis de trabajo, como un método que es preciso ensayar y que sólo se justificará por su éxito. ¿Por qué los materialistas consideran, pues, ese método de investigación como una estructura del universo, por qué se declaran seguros de que "las relaciones y el acondicionamiento recíproco de los fenómenos, establecidos por el método dialéctico, constituyen las leyes necesarias de la materia en movimiento",iv cuando las ciencias de la naturaleza proceden, en cambio, de otra actitud espiritual, y usan métodos rigurosamente opuestos, y si la ciencia histórica está aún en sus primeros pasos? Es, sin duda, porque al trasportar la dialéctica de un mundo al otro no han querido renunciar a las ventajas que tenía en el primero. Le han conservado su necesidad y su certeza, al tiempo que se privaban del medio de controlar esa necesidad y esa certeza. Así han querido acordar a la materia el modo de desarrollo sintético, que no pertenece sino a la idea, y pedido prestado a la reflexión de la idea sobre sí misma un tipo de certeza que no ocupa lugar alguno en la experiencia del mundo. Pero, en ese instante, la materia se convierte a su vez en idea; conserva nominalmente su opacidad, su inercia, su exterioridad, pero además ofrece una transparencia perfecta (porque se puede decidir de sus procesos internos con una certeza absoluta y por principio) ; es síntesis, progresa por un enriquecimiento constante. No nos engañemos: aquí no hay una superación simultánea del materialismo y del idealismo;v opacidad y trasparencia, exterioridad e interioridad, inercia y progresión sin ética están, simplemente, adosadas en la unidad falaz del "materialismo dialéctico". La materia ha seguido siendo la que nos revela la ciencia, no hubo combinación de los opuestos, falta ese concepto nuevo que los funda realmente en sí mismos y que no sea, precisamente, materia ni idea; esa oposición no se salva prestando a hurtadillas a uno de los contrarios las cualidades del otro. Es preciso reconocerlo: el materialismo, cuando se pretende dialéctico, ingresa en el idealismo. Así como los materialistas se declaran positivistas y frustran su positivismo por el uso que implicitamente hacen de la metafísica; así como proclaman su racionalismo y lo destruyen por su concepción del origen del pensamiento; así niegan su principio, que es materialismo, en el momento mismo en que lo plantean, por recurrir secretamente al idealismo.vi Esta confusión se refleja en la actitud subjetiva del materialista para con su propia doctrina: pretende estar seguro de sus principios, pero afirma más de lo que puede probar. "El materialista admite...", dice Stalin. Pero, ¿por qué lo admite? ¿Por qué admitir que Dios no existe, que el espíritu es un reflejo de la materia, que el desarrollo del mundo se hace por el conflicto de fuerzas contrarias, que hay una verdad objetiva, que no hay en el mundo cosas incognoscibles sino únicamente cosas aún desconocidas? Nadie nos explica tal cosa. Si es verdad que, "suscitadas por las nuevas tareas que plantea el desarrollo de la vida material de la sociedad, las ideas y las teorías sociales nuevas se abren camino, se convierten en patrimonio de las masas populares, a las que movilizan y organizan contra las fuerzas decadentes de la sociedad, facilitando así la eliminación de esas fuerzas que traban el desarrollo de la vida material de la sociedad", no cabe duda de que el proletariado adopta esas ideas porque le informan sobre su situación presente y sus necesidades, porque son el instrumento más eficaz para su lucha contra la clase burguesa. "El fracaso de los utopistas, incluidos los populistas, anarquistas, socialistas revolucionarios, se explica entre otras razones —dice Stalin en la obra citada— porque no reconocen el papel primordial de las condiciones de la vida material de la sociedad en el desarrollo de la sociedad; habían caído en el idealismo, y fundaban su actividad práctica no en las necesidades del desarrollo de la vida material sino, independientemente y contra esas necesidades, en "planes ideales" y "proyectos universales", desconectados de la vida real de la sociedad. La razón de la fuerza y vitalidad del marxismo-leninismo es que, en su actividad práctica, se apoya precisamente en las necesidades del desarrollo de la vida material de la sociedad, sin separarse nunca de la vida real de la sociedad". Si el materialismo es el mejor instrumento de acción, su verdad es de orden pragmático; es verdad para la clase obrera, porque le resulta útil; y como el progreso social debe efectuarse por la clase obrera, es más cierto que el idealismo, que ha servido un tiempo los intereses de la burguesía cuando era una clase ascendente, y que hoy no puede sino trabar el desarrollo de la vida material de la sociedad. Pero cuando el proletariado haya por fin absorbido en su seno a la clase burguesa y realizado la sociedad sin clases, aparecerán nuevas tareas que "suscitarán" nuevas ideas y teorías sociales: el materialismo habrá muerto, porque es el pensamiento de la clase obrera y ya no habrá clase obrera. Concebido objetivamente, como expresión de las necesidades y de las tareas de una clase, el materialismo se convierte en una opinión, es decir una fuerza de movilización, de trasformación y de organización cuya realidad objetiva se mide por su poder de acción. Y esa opinión que pretende ser una certeza lleva en sí su propia destrucción, porque en nombre de sus principios, justamente, debe considerarse a sí misma como hecho objetivo, reflejo de ser, objeto de ciencia, y al mismo tiempo destruye la ciencia que debe analizar, y fijarla por lo menos como opinión. El círculo es evidente, y el conjunto se queda en el aire, flotando perpetuamente entre el ser y la nada. El stalinista sale del paso gracias a la fe. Si "admite" el materialismo es porque quiere obrar, cambiar el mundo: cuando uno se ha alistado en una empresa grandiosa, no tiene tiempo de mostrarse muy exigente en la elección de los principios que la justifican. Cree en Marx, en Lenin, en Stalin, admite el principio de autoridad y, en suma, conserva la fe ciega y tranquila de que el materialismo es una certidumbre. Esta convicción reaccionará sobre su actitud general frente a todas las ideas que se le propone. Observemos de cerca una de sus doctrinas o alguna de sus afirmaciones concretas, nos dirá que no tiene tiempo que perder, que la situación es urgente, que ante todo debe obrar, consagrarse a lo más urgente, trabajar en la Revolución: más tarde tendremos tiempo de discutir los principios, o más bien ellos mismos volverán a ponerse en discusión; pero por ahora hay que rechazar toda impugnación, porque puede debilitar. Está muy bien. Pero si él ataca a su vez, si critica el pensamiento burgués o tal cual posición intelectual que juzga reaccionaria, pretenderá poseer la verdad; los mismos principios de que nos decía hace un momento que no había tiempo para discutirlos, se convierten de pronto en evidencias, pasan de la categoría de opiniones útiles a la de verdades. Los trotskistas, le decimos, se engañan; pero no son, como usted pretende, indicadores de la policía; usted sabe que no lo son. Al contrario, nos contesta, sé perfectamente que lo son; lo que piensan en el fondo me es indiferente; la subjetividad no existe. Pero objetivamente hacen el juego de la burguesía, se comportan como provocadores e indicadores, porque da lo mismo hacer inconscientemente el juego de la burguesía o prestarle un concurso deliberado. Le respondemos que, precisamente, no es lo mismo, y que la conducta del trotskista y del agente policial no se parecen, en toda objetividad. Responde que tan nocivos son uno como el otro, que ambos tienen por finalidad trabar el avance de la clase obrera. Y si insistimos, si le mostramos que hay muchas maneras de trabar ese avance y que no son equivalentes, ni siquiera en sus efectos, responde que esas distinciones, aunque fueran ciertas, no le interesan; estamos en un período de lucha, la situación es simple y las posiciones bien definidas; ¿para qué tanto refinamiento? No debe estorbarse al militante comunista con cuestiones bizantinas. Y hemos vuelto a lo útil. La proposición según la cual "el trotskista es un indicador" oscila perpetuamente del estado de opinión útil al de verdad objetiva.13 Esta ambigüedad de la noción marxista de verdad se demuestra inmejorablemente en un caso: la ambivalencia de la actitud comunista frente al sabio. Los comunistas le defienden como cosa suya, explotan sus descubrimientos, hacen de su pensamiento el único tipo de conocimiento válido; pero su desconfianza para con él no se desarma. En la medida que se apoyan en la noción rigurosamente científica de objetividad necesitan de su espíritu crítico, de su gusto por la investigación y la discusión de su lucidez; que rechaza el principio de autoridad y que recurre constantemente a la experiencia o a la evidencia racional. Pero desconfían de esas mismas virtudes en la medida que son creyentes; porque la ciencia pone en tela de juicio todas las creencias: si aporta sus cualidades científicas al partido, si reclama el derecho a examinar los principios, el estudioso se convierte en un "intelectual", y entonces habrá que oponer a su peligrosa libertad de espíritu, expresión de su relativa independencia material, la fe del militante obrero que, por su propia situación, necesita creer en las directivas de sus jefes. vii Este es, pues, el materialismo por el que se quiere que optemos: un monstruo, un Proteo inaprensible, una gran apariencia vaga y contradictoria. Se me invita a elegir hoy mismo, en plena libertad de espíritu, con toda lucidez; y lo que debo elegir libremente, lúcidamente, con lo mejor de mi pensamiento, es una doctrina que destruye el pensamiento. Sé que para el hombre no hay otra salvación que la liberación de la clase obrera; lo sé antes de ser materialista; me ha bastado con observar los hechos; sé que los intereses del espíritu están con el proletariado. ¿Es una razón para que exija a mi pensamiento, que me ha conducido hasta aquí, que se destruya a sí mismo, para obligarlo en adelante a renunciar a sus criterios, pensar lo contradictorio, descuartizarse entre dos tesis incompatibles, perder hasta la clara conciencia de sí mismo, lanzarse a ciegas a una carrera vertiginosa que lleva a la fe? Echate de hinojos y creerás, dice Pascal. Otro tanto pretende el materialista. Si se tratara de que, cayendo yo de rodillas, asegurase con ese sacrificio la felicidad de los hombres, debería aceptarlo; pero se trata de renunciar por todos a los derechos de libre crítica, a la evidencia, a la verdad, en suma. Se me dice que todo eso me será devuelto más tarde; pero no tengo pruebas. ¿Cómo puedo creer en una promesa que se me hace en nombre de principios que se destruyen a sí mismos? No sé más que una cosa: que mi pensamiento debe hoy mismo abdicar. He caído en este dilema inaceptable: traicionar al proletariado para servir la verdad, o traicionar la verdad en nombre del proletariado. Si considero la fe materialista no ya en su contenido sino en su historia, como un fenómeno social, veo claramente que no es un capricho de intelectuales ni el simple error de un filósofo. Por lejos que me remonte, la encuentro asociada a la actitud revolucionaria. El primero que quiso realmente liberar a los hombres de sus temores y sus cadenas, el primero que quiso, en su ámbito, abolir la servidumbre, Epicuro, era materialista. El materialismo de los grandes filósofos, como el de las "sociedades de pensamiento", contribuyó no poco a preparar la Revolución de 1789. Por fin, los comunistas emplean de buena gana, para defender su tesis, un argumento que se asemeja singularmente al que utiliza el católico para defender su fe: "Si el materialismo fuera falso —dicen— ¿cómo explicaría usted que haya logrado la unidad de la clase obrera, que haya permitido conducirla a la lucha y que nos hiciera alcanzar en el último medio siglo, a pesar de la más violenta de las represiones, esta sucesión de victorias?" Este argumento, que es eclesiástico y que prueba a posteriori, por el triunfo, no carece de proyecciones. Es verdad que el materialismo es hoy la filosofía del proletariado, en la medida exacta que el proletariado es revolucionario; esta doctrina austera y engañosa contiene las esperanzas más ardientes y puras; esta teoría que niega radicalmente la libertad del hombre se ha convertido en instrumento de su más radical liberación. Ello significa que su contenido es apropiado para "movilizar y organizar" las fuerzas revolucionarias; y también que hay una relación profunda entre la situación de una clase oprimida y la expresión materialista de esa situación. Pero no podemos deducir que el materialismo sea una filosofía, y menos que sea la verdad. En la medida que permite una acción coherente, en la medida que expresa una situación concreta, en la medida que millones de hombres encuentran en él una esperanza, y la imagen de su condición, el materialismo debe encerrar ciertas verdades. Pero ello no permite decir que sea íntegramente cierto como doctrina. Las verdades que contiene pueden estar recubiertas, sumergidas por el error; es posible que, para acudir a lo más urgente, el pensamiento revolucionario haya esbozado una construcción rápida y temporaria, lo que llaman las costureras un hilván. En ese caso, en el materialismo hay mucho más de lo que exige el revolucionario; y también hay mucho menos, porque esa captación presurosa y forzada de las verdades les impide organizarse entre sí espontáneamente y conquistar su verdadera unidad. El materialismo es indiscutiblemente el único mito que convenga a las exigencias revolucionarias; y el político no va más lejos: como el mito le sirve, lo adopta. Pero, si su empresa ha de ser perdurable, no es un mito lo que precisa sino la Verdad. Corresponde al filósofo hacer que se sostengan entre sí las verdades que contiene el materialismo, y constituir poco a poco una filosofía que convenga tan exactamente como el mito a las exigencias revolucionarias. Y el mejor medio, para distinguir esas verdades en el error en que flotan, es determinar esas exigencias a partir de un examen atento de la actitud revolucionaria, rehacer en cada caso el camino por el que han llegado a reclamar una representación materialista del universo, y ver si no han sido desviadas, cada vez, de su sentido primitivo. Si las libramos del mito que las aplasta, y que las enmascara ante sí mismas, quién sabe si trazarán las grandes líneas de una filosofía coherente que tenga sobre el materialismo la superioridad de ser una descripción verdadera de la naturaleza y de las relaciones humanas. i Stalin: Matérialisme dialectique et Matérialisme historique, Editions sociales, París. ii Pág. 16. El subrayado es mío. iii La diferencia es que definen el medio más precisamente por el modo de vida material. iv Stalin, Ibid. (pág. 13). v Aunque Marx, a veces, lo pretende. Escribía en 1844 que era preciso superar la antinomia del idealismo y del materialismo; y Henri Lefebvre, comentándolo, declara en El materialismo dialéctico (pág. 80): "El materialismo histórico, claramente expuesto en La Ideología Alemana, alcanza la unidad del idealismo y el materialismo, presentida y anunciada por el Manuscrito de 1844".* Pero entonces, ¿por qué Roger Garaudy, otro portavoz del marxismo, escribe en Lettres Françaises: "Sartre rechaza el materialismo y pretende, sin embargo, escapar al idealismo. En ello se revela la vanidad de ese imposible tercer partido...?" ¡Qué confusión en estos espíritus! * Edición en castellano de Editorial La Pléyade. (N. del E.) vi Quizás se objete el hecho de que yo no hable de la fuente común de todas las trasformaciones del universo, que es la energía, y que me haya situado en el terreno del mecanicismo para apreciar el materialismo dinamista. Respondo que la energía no es una realidad directamente percibida sino un concepto forjado para dar cuenta de ciertos fenómenos, que los sabios la conocen por sus efectos más que por su naturaleza, y que apenas si saben, como decía Poincaré, que "algo permanece". Por lo demás, lo poco que podemos avanzar sobre ella está en oposición rigurosa con las exigencias del materialismo dialéctico: su cantidad total se conserva, se trasmite por cantidades discretas, sufre una constante degradación. Este último concepto, particularmente, es incompatible con las exigencias de una dialéctica que quiere enriquecerse a cada movimiento. Y no olvidemos, por otra parte, que un cuerpo recibe siempre su energía desde lo exterior (aun la energía intra-atómica es recibida: los problemas de equivalencias energéticas sólo se pueden estudiar con arreglo al principio general). Hacer de la energía el vehículo de la dialéctica equivaldría a trasformarla por la violencia en idea. vii Como se ve en el caso de Lissenko: el sabio que hace un momento fundaba la política marxista garantizando el materialismo de esa política, debe subordinarse en sus exigencias a las exigencias de ella. Es un círculo vicioso. Fuente: Del libro Materialismo y revolución. Editorial Deucalion 1954 Buenos Aires. Traducción de Bernardo Guillén.

Acariciar lo torcido es revolucionar. Tenemos el derecho a estar tristes, a la imperfección, a quedarnos una temporada al costado de la ruta viendo cómo pasan los autos. Derecho a decir que no, a mostrar la panza y pelear con la heteronorma. Podemos autopercibirnos deformes, horribles, intrascendentes. Tenemos derecho a dudar, a equivocarnos y a tomar el colectivo en la vereda de enfrente. La sexualidad es la que inventamos y no la que consumimos. Asumamos el derecho a la desconfianza de los que piensan bien, a la crítica de lo que no nos gusta. No hay deconstrucción posible sin haber sufrido un ACV social. Porque sin hilvane no hay deconstrucción, sin ruptura no hay pregunta y sin pregunta no hay respuesta. Fluir es no pensar en la fluidez. En setiembre de 2019, meses antes que los “pliegues de la peste” visitaran el mundo, en el marco del III Encuentro de la Red Latinoamericana y del Caribe de DD. HH. y Salud Mental, Marcelo Percia presentó un texto —más tarde publicado en Sensibilidades en tiempos del habla del capital— que plantea la idea de los derechos venideros para estar en común y que se apoya en pensamientos cercanos para aquellos que pensamos la salud mental en íntima relación con los derechos humanos: derecho a la fantasía (Pichon-Rivière), derecho a la mateada y al choripán (Moffatt), derecho a la ternura y al miramiento (Ulloa), derecho al juego (Pavlovsky), derecho a pensar (De Brasi) y derecho al arte y a la locura (Zito Lema). Como en un conglomerado de “quizases”, Percia conjetura en alta voz combinatorias de derechos en salud mental como un modo de pensar a cielo abierto. “Quizás un día se declare el derecho a las demasías, al brote de intensidades sensibles sin capturas patológicas” y habla del derecho de no tener que “ganarse” la vida, del derecho a la irreductibilidad, para que la vida no se reduzca a un compendio de explicaciones; del derecho al poco saber que no equivale a saber poco sino a la idea de lo inacabado; del derecho a que no pase nada, “encantar la nada supone encantar la vida, sin más. Sin requerimientos, sin resultados, sin nerviosismos consumidores”; del derecho a no ensamblar, a soltar amarras que la sociedad ofrece; del derecho a las soledades que no se hallan en ningún lugar, cada uno en las inmensidades del mar elige su propio naufragio; del derecho al recelo, a la sospecha de que lo mismo que protege puede dañar; del derecho a las astucias resabiadas, una forma de sobrevivir a la cohesión de lo normal; del derecho al hedor, a aquello maloliente, que chorrea grasa pestilente como fragancia de la tierra; del derecho a la antropofagia, “a devorar la moral del amo, junto con sus lenguajes y sus libros” como aquel manifiesto antropófago que Oswald de Andrade publicó en 1928; del derecho a molestar, cuestionar, criticar, ser inoportuno como un modo de desatarse las manos con una pregunta en estado filosa; del derecho a devenir imperceptibles, “el derecho a la desnudez y al pudor, al reconocimiento y a la invisibilidad. Nunca uno sin lo otro (…) Derecho a lo que Fernando Ulloa llamaba el miramiento: una mirada que no evalúa, que no demanda, no controla, no vigila. Una mirada que acompaña y espera sin expectativas.”; del derecho al animismo, a armar escenas en nuestros cuerpos con las cosas que nos rozan (Percia, 2020). Estar en soledad, en silencio, llorando; estados que, vistos de afuera, uno no debería habitar, aunque tengamos todo el derecho de transitarlos, pero existen… como existe la muerte, las despedidas y los finales. Uno de los capítulos más recordados de la serie animada Bojack Horseman (Bulkley, 2014) es el llamado Free churro, una obra maestra sobre la vida en un monólogo que habla de la muerte. Es el sexto capítulo de la temporada cinco, que podría ser un excelente regalo de cumpleaños, llegás a la fiesta y le decís a tu amiga que le regalás el episodio seis de la temporada cinco de Bojack Horseman. La directora Amy Winfrey, llamó a Free Churro un haiku describiendo esa poesía japonesa que consiste en un poema breve de diecisiete sílabas. Es esa clase de capítulos que los podés ver separados del resto de la serie, sin haber visto la entrega completa. El personaje tuvo un padre con ambición de escritor, Butterscotch Horseman un hombre frío, preso de los males de su época, con el pasado de un joven revolucionario que cae en una rutina de conformismo, donde ni siquiera califica para el hedonismo. Tuvo que casarse ante la llegada de su hijo y trabajar en la compañía de su suegro, dejando de lado su anhelo de ser un escritor. Tanto él como su pareja estaban unidos por un embarazo no deseado por el que ambos tuvieron que renunciar a la vida que habían soñado. Así es como arranca la primera escena, mostrando a un padre enojado con la vida, con su esposa y con Bojack, su hijo. Free churro nos sitúa en el funeral de la madre de Bojack y se centra en su discurso de despedida, discurso que lejos está de la formalidad, pero sí muy cerca del dolor archivado durante toda una vida. Dentro de su discurso escuchamos frases significativas y dolorosas, dichas de forma sarcástica, pero a la vez profundas. “Hay un chiste acerca de un hombre que ha ido a tantos funerales que ya no sabe cómo sufrir una pérdida”. Su madre en su enfermedad no lo reconocía, al igual que antes de enfermarse y es en esta despedida donde vemos la necesidad de Bojack de aferrarse a dos palabras que cree ha dicho su madre en sus últimos minutos: “Te veo” (I see you), frase que aparece en sus oídos como la última oportunidad de ser visto por ella. Aquí el personaje se detiene a reflexionar sobre el significado de esa expresión: “Te veo, podrás engañar a todos, pero yo sé exactamente quién eres (…) O quizás solo quería decir literalmente “te veo”, eres un objeto que entró en mi campo de visión (…)”. “Te veo” cree escuchar en los últimos minutos, para luego advertir que su madre solo leía un cartel de la terapia intensiva (ICU son las siglas para Unidad de Cuidados Intensivos, las cuales se pronuncian exactamente igual que “I see you”), y es que, como todo ser humano, se aferra hasta el último momento a la esperanza de que el otro lo registre, que haya un gesto que diga que fue amado, deseado, esperado, etc. En el sitio “Café con Freud”, Adriana Fernández y Ezequiel Varano analizan este episodio introduciendo un análisis de mucha utilidad: “Lacan dirá solo podemos duelar a alguien de quien hemos sido su falta, y significa que solo podemos hacer el duelo por alguien en quien creemos tuvimos un lugar. Sea bueno o malo, pero un lugar al fin. Bojack intenta en muchas facetas de su discurso construirse ese lugar, cuando recuerda por ejemplo a su madre bailando, momento en que su padre se detenía a mirarla, recuerda ese momento como el único donde por un segundo había una conexión entre los tres. Tal vez porque es donde algo del deseo del otro salía a la luz y los unía para evaporarse minutos más tarde (Fernandez Fredez & Varano, 2018). Dice Bojack: “Parecíamos entendernos. Mi mamá, mi papá y yo, tan jodidos como estábamos, nos entendíamos. Mi madre sabía lo que era sentir todo el tiempo que te estás ahogando, excepto por estos momentos. Estas instancias muy raras y breves en las que de repente recuerdas que sabes nadar. Pero eso no sucede casi nunca, casi siempre te estás ahogando. Ella entendía eso, y reconoció que lo entendí. Y papá también. Los tres nos ahogábamos y no sabíamos cómo salvarnos, pero sabíamos que nos estábamos ahogando juntos…”. Es a partir de la muerte de su madre que Bojack puede soltar toda su historicidad con ella. La muerte es injusta y necesaria, todo el tiempo mueren cosas, hay una parte nuestra que también muere a diario. Duele, en la muerte, las cosas que el otro se lleva al morir, duelen la ausencia y también lo que el otro se lleva de mí. Las personas que están a punto de morir le tienen miedo al olvido, sin embargo, siempre hay algo que queda adentro de los seres queridos y en la casa de los últimos años. Gilberto Gil compuso una canción maravillosa que se llama No le tengo miedo a la muerte donde expresa que le tiene más miedo a morir que a la propia muerte, porque la muerte “ya es después” mientras que morir es pensar en el más allá, y que una vez muerto “cómo voy a tener miedo si no voy a tener corazón” y remata la canción con “tendré que morir viviendo sabiendo que ya me voy”. Artísticamente Gilberto hace una intervención magistral al grabar la canción con una orquestación exquisita, pero a la hora de presentarla en vivo lo hace solamente acompañado de unos pequeñísimos golpes a su guitarra en una performance sumamente minimalista. Algo parecido se ve en los últimos capítulos de la temporada 2 de Euphoria donde se va mostrando el emotivo elogio de Rue por su padre, que se desarrolla en tiempo real a través de la obra de Lexi. El episodio también muestra los momentos finales del padre de Lexi y Cassie, y cuando Lexi visita a Rue en el hospital después de su primera sobredosis. “Había tanto silencio, estaba confundida. No me importó. No sentía la vida como debería sentirla porque no estaba presente. No estaba ahí, sólo miraba. Pero no es cierto… me importó. Qué tal si… la razón por la que parecía una película era porque creía creer que perderte es parte de otra historia que, tal vez, puedo cambiar”. Mientras que Heidegger dice que la muerte es el acontecimiento absurdo por excelencia, Alfredo Moffatt plantea que es el castigo divino por haber inventado esa palabra, y con ella, la anticipación. Dice que el hombre es el único animal que sabe que se va a morir, y que el pecado original no fue el sexo, sino haber inventado el tiempo, porque con eso inventamos la muerte. El castigo estaba incluido en el pecado. Spinoza va a decir que no pensamos sino en evitar la muerte, y que toda nuestra vida es un culto a la muerte. No me interesa hablar de la vida, para eso están las frases matutinas de las redes sociales, me interesa explorar las cosas que pasan cuando la muerte pega en el palo. Cuando se muere un ser querido, una amiga; las muertes sorpresivas, las comunes, las deseadas. La anestesia de las primeras horas o la desesperación ante la noticia. Las preguntas que acuden ante la muerte, son preguntas que fueron contestadas durante toda la vida, respuestas que pierden su potencia ante lo inexorable. Poco se sabe de la muerte antes de la muerte. “La vida se convierte en muerte, y es como si la muerte hubiese sido dueña de la vida durante toda su existencia. Muerte sin previo aviso, o sea, la vida que se detiene. Y puede detenerse en cualquier momento” (Auster, 1997). En la Invención de la soledad, Paul Auster relata quién era su padre y cómo era la relación con él, elige hablar de la vida de su progenitor, pero muy poco de su muerte. Pichon Rivière decía que él era un enamorado de la muerte; creo que más allá de la ironía, es la única manera de poder tomar un café con ella. Sylvia Plath dice en un poema que ella tiene el don de morir, recordemos que ella era muy hábil para hablar del suicidio como de cualquier otra cosa. Bibliografía Percia, M. (2020). Sensibilidades en tiempos de hablas del capital. Buenos Aires: La Cebra. Lacolla, F. (2022). El derecho a lo torcido. Buenos Aires: Galerna. Bulkley, A. (Productor), & Bob-Waksberg, R. (Escritor). (2014). Bojack Horseman [Película]. Estados Unidos. Fernandez Fredez, A., & Varano, E. N. (2018). Café con Freud. Recuperado el 2022, de Analisis de Free churro (Con Spoilers) – Bojack Horseman 6×05: https://cafeconfreud.wordpress.com/2018/11/06/mi-madre-esta-muerta-y-todo-es-peor-ahora-analisis-free-churro-bojack-horseman-6x05/ Auster, P. (1997). La invención de la soledad. Barcelona: Anagrama.

¡Circulen, no hay nada para ver! Y el médico afirma: "estamos aquí para proteger a la gente de la mirada idiota" Si usted viene a La Borde, no podrá instalarse esperando un espectáculo, o pretendiendo investigar el sufrimiento ajeno. Aquí no se le permitirá hacerlo porque, rápidamente, será captado para convertirse en acólito de tal o cual pensionista, de tal o cual persona buscadora de sentido. La libertad sólo se te concederá al precio de tu propia palabra, a cambio de tu nombre auténtico. Lo primero que tiene que hacer quien llega es decir quién es. El nombre propio adquiere una nueva sonoridad en este lugar: se escucha pronunciar muy asiduamente. ¿Realmente se te llama a vos con un nombre dicho así? ¿O adquiere un nuevo sentido? Y la formidable interrogación es implacablemente insistente, a la vez que burlona y molesta: "¿quién soy?" Es que desde el primer día será sometido a la pregunta insistente. Cada quien les preguntará: pacientes, cocineros, personal de jardinería, de lavandería o de medicina... como piedra de toque para verificar la autenticidad de tu modo de estar. La única respuesta que he podido encontrar es decir: "estoy acá", tratando de estar aquí verdadera y cabalmente. Ahí es cuando todo comienza, sin dudas, Pero lleva tiempo, y se termina comprendiendo. Quizás la esquizofrenia sea una construcción renga, en reajuste incesante para intentar soportar lo insoportable: una vida que ha perdido su sentido. Así sería la obra de grandes estrategas que trabajan para llegar al fondo de sí mismos. Me he convertido en rehén de quienes buscan sentido aquí y el único medio para liberarse de su embestida es convertirme en buscadora de sentidos por mi propia cuenta. * Anne-Marie Norgeu nació el 17 de agosto de 1934 en París. Después de conocer a Fernand Oury, se convierte en su secretaria e ingresa en 1998 a la clínica La Borde, donde se practica la psicoterapia institucional y es dirigida por el hermano, Jean Oury. Allí permanece como monitora hasta 2015, abocada, entre otras cosas, a la confección del periódico semanal de la clínica. En 2006 publica La Borde: le château des chercheurs de sens? por medio de Ediciones Érès, y participa de la traducción del alemán al francés de Pathosophie, de Viktor von Weizsäcker, publicado en 2011 por Ediciones Millon. Luego, se muda a la casa familiar de Haute-épine en L'Oise, hasta su muerte, el 26 de febrero de 2017. Fuente: “Todos los mirones son unos matones", 2006. En El castillo de quienes buscan sentidos. La vida cotidiana en la clínica psiquiátrica de La Borde. Traducción del francés de Juan Zavala, Cielo Invertido Ediciones, 2022