En lugar de que vuelvan los recuerdos en el instante de la muerte solicito el regreso de las cosas perdidas. Por las puertas y ventanas: los paraguas, la maleta, los guantes, el abrigo, para poder decir: qué me importa todo eso. Alfileres, este peine, aquél, la rosa de papel, la cuerda, el cuchillo, para poder decir: nada de eso echo de menos. Dondequiera que estés, llave, trata de llegar a tiempo, para poder decir: la herrumbre, querida, la herrumbre. Descenderá una nube de constancias, de pases, de expedientes, para poder decir: el sol se pone. Reloj, fluye desde el río, deja que te tome en mi mano, para poder decir: finges la hora. Aparecerá también el globo secuestrado por el viento, para poder decir: aquí no hay niños. Vuela por la ventana abierta, vuela por el amplio mundo, que alguien exclame: ¡Ay! para poder llorar. Fuente: Publicado en Llamando al Yeti (1957). Y en Poesía no completa. Fondo de Cultura Económica, 2002. Traducción Gerardo Beltrán

Hay veces en que la alegría está cansada. Y el entusiasmo muchas veces no se (me) enciende. Los disfrutes padecen, como nunca, de intermitencias. El ánimo se descalibra y vive entre pantanos y honduras donde, con esfuerzo, la inmovilidad se va sacudiendo. El aire se espesa hasta que alguna ráfaga sacude la piel. Pero pasa fugaz. (¿Será -como dice mi amigx musical- que tocaron el cosito del tiempo?) El cuerpo duele, los bosques, duelen humedales, montes, desesperación y hambre también hasta el fastidio. (¿Será que ya ni el hartazgo resulte suficiente?) La devastación avanza ¿y si, esta vez llegara hasta derribar estos tics civilizatorios? ¿y si llegara esta vez sí hasta animalizarnos al menos un poco?

Una fuerza revolucionaria solo puede construirse en red, de lo cercano a lo cercano, apoyándose en amistades seguras, tejiendo furtivamente complicidades inesperadas, hasta llegar al corazón del aparato adverso Comité invisible, Ahora Raoul Vaneigem sostiene en el Tratado que la civilización occidental es una civilización del trabajo y, como dice Diógenes: el amor, entonces, resulta la ocupación de los perezosos. El trabajo nunca dignificó la existencia, solo la redujo al hastío generalizado, al automatismo ciudadano. Con la gradual desaparición del trabajo forzado, el amor está llamado a reconquistar el terreno perdido. Y esto no deja de ser peligroso para todas las formas de autoridad. Y no solo el amor, sino también el odio. Nuestro odio —posible vehículo necesario para imaginar otros mundos sin la máscara de la paz social capitalista, genocida y ecocida que tanto se pregona— resulta, sin dudas, una vitalidad imprescindible. Vitalidad tan imprescindible como esa mirada que enhebra compañerismo. Vitalidad tan inexorable como la complicidad ofensiva contra lo existente. Vitalidad tan imperceptible como el aire y el fuego que queda entre los cuerpos durante el próximo abrazo. Nadie puede determinar lo que puede en encuentro. La amistad acontece con el rechazo de la fábrica universal que intenta convertirnos en unidades productivas, ciudadanos demócratas y obedientes. El sabotaje contra ella permite el placer de encontrarse, charlar, beber, comer, soñar, conspirar, preparar la revuelta de la vida cotidiana sin descuidar lo más mínimo los placeres que todavía no están totalmente alienados, escuchamos en De la huelga salvaje a la autogestión generalizada. La afinidad es el sustrato social de la anarquía, pero desde siempre se lo llama amistad, sostienen las cabezas de tormenta. Amistad como amparo. Afinidad como cobijo. Asociarse para desorganizar el principio de gobierno que rige la vida. Potenciar, entonces, esta idea-práctica de cuidar del otrx mientras afilamos comunitariamente las armas que nos propician la recuperación de la vida. Partir de la presencia, de los lugares que habitamos, de los territorios que vamos conociendo, de los vínculos que nos unen. La lógica del incremento de potencia: todo lo que se puede oponer a la lógica de la toma del poder. Habitar plenamente: todo lo que se puede oponer al paradigma de gobierno, nos dice el Comité Invisible. Una insurrección que viene con nuestrxs amigxs ahora. Pequeñas revueltas cotidianas y situadas que dignifican la existencia. Solo hay nosotrxs y el conjunto de vínculos, de amistades, enemistades y proximidades. Solo hay nosotrxs, potencias eminentemente situadas y su capacidad para extender sus ramificaciones en el seno del cadáver social. Un hormigueo de mundos, un mundo hecho de todo un cúmulo de mundos. Y si la destrucción es una pasión creadora, la creación apasionada erosiona el cemento civilizado aquí y ahora. Con nuestrxs amigxs vamos a seguir insistiendo: es en el fondo de cada situación y en el fondo de cada unx que hay que buscar la época. Es ahí en donde nosotrxs nos encontramos, en donde tienen lugar las amistades verdaderas, dispersas en los cuatro puntos del globo pero caminando juntas. Abandonar la idea de paz es la única paz verdadera. Para ellxs tenemos guerra, para nosotrxs (A)mor.

Un famoso escritor del siglo XIX francés declaró el temor ante la página en blanco. Se trataba de una forma festejable del miedo ante lo incógnito de lo que allí se podría escribir. Los pañuelos blancos de las Madres de Plaza de Mayo significan lo opuesto y lo complementario de esa blancura. En los pañuelos de las Madres ya ha sido escrito todo. Si hay que sentir angustia, es por todo lo que allí está escrito, y que sin embargo no ofrece signos visibles de escritura que faciliten la interpretación. Como sabemos, pueden permitirnos leer un nombre, bordado con delicadeza. En letras azules que forman una insignia que nos es familiar por sus colores. Que finalmente, como se dice en el más famoso poema nacional, son los colores de una pena extraordinaria. Por eso el pañuelo desciende de una bandera que conocemos bien. Y cuando leemos un nombre, es un nombre embanderado, que sobre la cabeza maternal hace flamear su ausencia. Quizás una ráfaga inquieta de viento permite imaginar que esos nombres de muchachas y muchachos nos visitan para preguntarnos por ellos en nosotros. Es así que el color blanco, potencialidad de todos los demás colores, ha exigido en la Argentina la forma del pañuelo maternal, la señal propiciatoria de la imaginación política y el sentimiento de búsqueda inagotable del hijo que no está. ¿Qué se sabe de ese hijo? Se sabe todo y no se sabe nada, pues cuando se sabe todo aparece la imagen más sufriente, que se desearía apartar, y cuando no se sabe nada, aparece la figura de un dolor inconsolable, que también se intenta alejar. Por eso, el pañuelo blanco de las Madres de Plaza de Mayo es el nácar más brillante de la congoja argentina. Está dentro de la historia nacional y también la excede. Nos habla de las militancias juveniles más enfáticas, en singular y plural. Es el extenso palimpsesto donde leemos ahora las insignias de un pasado próximo y de lo que ocurre en las calles de Chile o de Bolivia. Y en toda Latinoamérica. Son imágenes fugaces, inscriptas en un tiempo dramático, que hoy nos siguen mirando. Imágenes movedizas, corriendo entre plomizos nubarrones. Muchas de ellas para decir que sabían demasiado de sus propias esperanzas y poco de los horrores que abrigaba silenciosamente el mundo que querían transformar. Incluso Hebe propuso en su momento que el pañuelo no contuviera los nombres desaparecidos, pues en el propio pañuelo ya estaba escrito el destino de esas vidas. En signos imborrables pero invisibles. En lo abstracto, como en las mejores filosofías de la historia, estaba lo más concreto. Por eso, como cada nombre es todos los nombres, Hebe propuso el gesto de des-individualizarlos. Todos estaban en cada uno y cada uno recibía en forma indivisible el todo. Cada nombre silencioso es un signo que aún espera ser descifrado. Si la hoja en blanco estremecía al escritor, el pañuelo en planco estremecía a las crueldades de la historia ya acontecida. El pañuelo blanco de las Madres no es una tela belicosa sino un lienzo cuya vecindad con rituales sacros nos dirige hacia el corazón de una resistencia activa contra todas las injusticias del mundo. Antes cité a un escritor como Mallarmé, tomando la página en blanco como un combate entre el silencio y la letra, el escollo y el nombre, la tipografía y la música. Todo esto lo podemos asociar al infinito vigor que conserva el pañuelo blanco de las madres. Pero ahora quisiera terminar invocando a otro autor, un argentino para el que parecería que su época ya ha pasado, y sin embargo, al releerlo siempre lo encontramos de pie. Se trata de Julio Cortázar. Hablaba de cuando del viento arrecia sobre las velas de una embarcación. Se podría considerar entonces que se genera allí un nudo vélico, pero vélico de velas, no de ofensa o agresividad. Un nudo vélico con v corta, esto es, el punto máximo de resistencia que en un punto específico oponían las velas al poderoso soplido entrecruzado de los vientos. Donde todo parece desmoronarse. Pero esa vela sigue encendida. Es este pañuelo que sigue diciéndonos que un viento que puede ser destructivo, sin embargo, encuentra la intransigencia del propio pañuelo. Que así puede seguir navegando. Querida Hebe y Madres de Plaza de Mayo, este pañuelo de los ausentes obliga a redoblar nuestra presencia. Si navegar es preciso, vivir también es preciso y seguimos viviendo, resistiendo y navegando gracias a los torbellinos que le siguen dando vida a estas velas desveladas, a estos insomnes pañuelos. Fuente: https://www.pagina12.com.ar/424318-el-panuelo. Texto leído al recibir el Pañuelo de las Madres de Plaza de Mayo. Publicado el 15 de noviembre de 2019.

El discurso de las Madres es presencia de memoria constante allá, donde se comienza a gestar desde el poder, la fábrica del olvido permanente. El poder es algo que no está localizado ni es atributo de alguien; sino, como diría Foucault, como algo que se ejercita a través de una organización vertical que circula y transita transversalmente, que no permanece nunca quieto ni estancado. Cuando ese poder comienza a gestar la fábrica siniestra del olvido y la complicidad civil, aparece el discurso de las Madres para neutralizarlo, para prevenir y perseguirlo en todos sus intersticios. Es discurso de alerta porque previene contra todo tipo de pacto que atisbe la creación del gran pacto de impostura de la complicidad civil. No habla sólo de hijos desaparecidos; habla, también, de silencios cómplices, de éticas fracturadas. No permite olvidar aquello que desea ser olvidado por la "mayoría silenciosa", la artífice y constructora de las dictaduras de siempre, la gran protagonista invisible de la colaboración diaria, la trabajadora constante que con la rutina del silencio, del olvido, formó el gran ejército de la complicidad. Porque no hay dictadura −ni ejército de ocupación− que tenga éxito si no cuenta con el beneplácito de esa "mayoría silenciosa" que accede al pacto, al silencio y al olvido, que construye con su permiso la obviedad del terror cotidiano. Claro que de esa "mayoría silenciosa" emergen después los grandes resucitados de la democracia. El discurso de las Madres se convierte en saber que lucha contra el poder para hacerlo aparecer y golpearlo allí donde es más invisible y más insidioso. Porque el saber de las Madres no necesita de la verificación de su autenticidad por un sistema de poder que lo quiera totalizar y contextuar. No necesita de totalizaciones teóricas. Su validez es la insurrección contra los efectos del saber centralizador organizado de la prensa del poder, que es la gestadora de esa maquinaria del olvido. Su validez es su presencia constante, es el grito desgarrador de la denuncia del gran genocidio. Cuando las Madres hablan, liberan en cadena a otros discursos oprimidos por el poder. Actúan como multiplicador de otros discursos no legitimados que la instancia centralizadora de la prensa del poder pretende filtrarlos y ordenarlos en nombre del conocimiento verdadero y del gran sentido común de la democracia. El saber de las Madres golpea justo en el lugar donde el poder vacila, porque habla de lo innombrable y lo innombrable tiende siempre a ser neutralizado y borrado por el poder. Es un saber marginal, incapaz de unanimidad, y debe su fuerza a la dureza con que enfrenta la ignominia de la maquinaria del olvido. Es fuerte porque desconoce el pacto y puede gritar con toda la singularidad creativa de su propia fuerza. No pide prestado. Allí se hace invencible − arriesga siempre todo− frente a un poder que siempre teme perder algo. Allí donde hoy se está gestando el pacto y el olvido de la complicidad futura, allí donde la "mayoría silenciosa" se dispone a olvidar todo y perdonar todo para empezar todo de nuevo; allí donde se quiere de una vez por todas volver a descansar y dormir tranquilo, y el saber del discurso de las Madres la pone en evidencia y la denuncia en su trabajo diario de la construcción del gran olvido. Mientras existan jueves, la "mayoría silenciosa" no podrá trabajar tranquila en su rutina diaria de la gran complicidad permanente. Porque allí donde el saber de las Madres gesta la denuncia en su recuerdo constante evita la gran maquinaria de una futura repetición. Allí son invencibles. Fuente: Lo Grupal Número 4. Enero de 1987. Ed. Ayllu.

Sabemos que el tiempo no para pero no podemos imaginar un mundo sin Madres. ¿Cómo será vivir y militar sin Hebe? ¿Cómo será decir desaparecido y que Hebe no esté para reclamar por su sangre derramada, por sus actos revolucionarios, por una pureza que ningunx tuvo pero ella les exigía aún cuando no estaban? Hebe era esa madre dura, esa con la que te querías pelear, de la que había que separarse como nos separamos de las que no tienen mayúsculas, cuando las tenemos al lado. Incómoda, como nos gusta ser a las feministas aunque ella jamás de los jamases uso esa palabra. Áspera, como cuando quiso evitar que se abran fosas comunes para buscar los restos de los y las que nos faltan, desaparecidos y desaparecidas. Porque ella los quería con vida, como se los habían llevado. Ella no quería un saco de huesos, para nosotres, la generación de sus nietos, esos huesos eran y son el rastro de una historia, la materialidad del cariño que nos dieron. Nuestros huesos, nadie iba a Claudicar porque se identificaban y nadie lo hizo. Nadie claudicó con la reparación económica para nuestros padres y madres -que heredamos- aunque Hebe nos haya acusado de habernos prostituido. Áspera e inmensa, Hebe. En ese diálogo Inter generacional y peliagudo aprendimos que no hay vacas sagradas sino luchadoras con su propio peso y que para discutir había que ganarlo. No es poca cosa. ¿Quién más que Hebe, que las Madres, enseñó la perseverancia y también el error? La necesidad de pedir por el fin de la impunidad de los crímenes del terrorismo de Estado, de la Iglesias cómplice de las empresas que lo pidieron y financiaron y también de hundir las manos en los derechos humanos de les pibis ahora mismo, del pueblo empobrecido, de la política que tan poco se parece a este torpe pasó de baile entre la genuflexión a las deudas y la crueldad con quienes más padecen el extractivismo de todo lo que, encima, nos falta. Que se haya ido Hebe es volver a poner la orfandad en primer plano para un montón de gente grande, muchas veces perdida -como esta cronista, esta hija de una mujer desaparecida- por no saber cómo mover el piso y el techo de lo posible. Porque eso es lo que pidieron y piden las Madres, que hagamos lo imposible, que se devuelva a nuestrxs desaparecidos con vida, que la Justicia no sea simbólica sino ese rayo luminoso que como una bengala permite encontrar el camino. Ese legado deja esta “Vieja” -como históricamente se llamó a las Madres- la radicalidad, la perseverancia y las agallas para perseguir sus convicciones. Y por supuesto su pañuelo, que es de muchas, que no queremos perderlos a todos. Porque aunque estén pintados en la plaza y tantos lados, imaginar un mundo sin Madres es como si el sol se apagara un poco. Habrá que poner mucha imaginación, mucha vida, mucho amor militante para que ese sol siga calentándonos las sangre, así de calentona como era Hebe. Buen viaje, Madre querida, ojalá exista el más allá de los amores perdidos y ahora mismo tus hijos te estén abrazando para que descanses tranquila de una vez. Hasta la victoria siempre. Fuente: Publicado en Página 12 edición impresa el 27 de noviembre de 2022.

En la experiencia de los feminismos populares y callejeros de la Argentina están los hilos con los que se puede tejer una imaginación política para el presente, capaz de confrontar con las derechas triunfantes. Parte de esa victoria proviene de dar cauce a modos reaccionarios de tramitar el miedo a perder la vida o que la pierdan las personas queridas. Surge de considerar clave la cuestión de la seguridad y de afirmar el derecho a ejercer violencia para evitar que la ejerzan sobre nosotres. Su argumento es sencillista: de un lado la gente de bien, del otro la que amenaza. Las fuerzas de seguridad deben tener las manos libres para defender a los primeros. Y por si no resulta, todes podríamos tener armas a mano para evitar que cosas o vidas nos sean arrebatadas. La derecha te lo dice fácil y se ancla sobre una experiencia de miedo presente y compartida. Pero hay un conjunto enorme, mayoritario, de la población, que tiene otra experiencia del mido. Que ha temido el acoso, la violación o el asesinato, que pasó por esas situaciones o estuvo en riesgo. Nosotras, aquellas cuyos cuerpos fueron tratados como cosas desde la infancia, que fueron tocados sin su consentimiento en los colectivos, que recibieron ataques en las calles o en las casas. Nosotras, que sabemos que ninguna de esas situaciones se resuelve con más fuerzas de seguridad, penas más altas o leyes más duras. Nosotras, que no reclamamos nada de eso y sin embargo reclamamos el derecho a vivir íntegras, libres y sin violencias. Decimos que toda vida vale, que ningún cuerpo es desechable: tramitamos el miedo de una forma no securitista ni punitivista. Sin los atajos que proveen los manuales de las derechas y que sintetizan en el grito ¡hay que matarlos a todos! En lugar de llorar a solas y gritar por castigo, intentamos socializar el duelo, volverlo común y público, comprender las raíces sociales de lo sucedido y el carácter sistemático de esas violencias. Las Madres de Plaza de Mayo lo hicieron, hasta el punto de socializar la propia maternidad: cada hije buscado era el de cualquiera de las madres y el juicio y castigo en cada causa afectaba a todas. Una condena tenía siempre una doble faz: se dirigía contra un perpetrador de genocidio y contra las posibilidades de reproducción del terrorismo de Estado. Era más político que individual. Por eso la pena toma un carácter particular en los crímenes de lesa humanidad: si esos hechos pusieron en abismo lo humano, cada juicio intenta resituarlo, evitar ese desquicio, volver a permitir la vida en común. El movimiento que se multiplica alrededor de la consigna Ni una menos pudo sacar al femicidio de la lógica individualizante y carcelaria de la seguridad. Produjo el duelo como instancia pública y colectiva, fundando allí la conformación de una subjetividad política distinta, no centrada en el encierro ni en la venganza. El duelo afirmó lo común, como punto de partida. Al realizarse públicamente, salió de la lógica en la que la única reparación del daño a la vida es la venganza o el castigo equivalente. No sabemos aún cuáles son los otros modos de reparación, y algunas de las discusiones adeudadas dentro de los feminismos parten de esa tarea pendiente. Pero sí sabemos que la defensa de la vida no tiene como salida única, y ni siquiera como verdadera salida, la de armarse hasta los dientes, encerrarse en casas blindadas, exigir un policía por metro cuadrado. No es salida porque la mayoría muere dentro de sus casas, por la agresión de hombres armados y conocidos, y ante la impotencia o la desidia del Estado para responder a las denuncias. No es salida práctica, menos aún configura una imagen que pueda expandirse y generalizarse. Mientras la idea de cuidado de la vida que construyen las derechas implica la capacidad de dar muerte, la que sostienen las prácticas feministas supone elaboración colectiva de alternativas, socialización de los problemas, búsqueda en común de las soluciones. En algunos barrios, las mujeres se organizan para pelear contra los hombres violentos y liberar a sus víctimas. O crean modos de acompañar abortos o construyen redes de cuidado y alimentación. La reproducción y la defensa de la vida se desindividualizan, muestran su raíz social, el hecho de que sólo pueden ser resueltas en esa dimensión y no en la de una gestión personal, de núcleo familiar, vinculada al ahorro, la propiedad y el mérito. Mientras esto lleva a una culpabilización personal por cada problema atravesado; comprender su origen social -desde las dificultades de les niñes en la escuela hasta el endeudamiento para resolver las necesidades básicas supone busca resoluciones colectivas, que van desde la disputa por imaginar e implementar políticas públicas, el despliegue de instituciones estatales, la obtención de leyes, hasta la producción de tácticas y micropolíticas, capaces de anclar las alternativas en la propia acción militante. Los activismos feministas, tan variopintos y disímiles, juegan en unos y otros planos: piden interrupción legal del embarazo y a la vez se organizan para acompañar abortos que se realizan en la obligada clandestinidad. Actuar en varios planos pone en escena una temporalidad compleja y múltiple: cuando se trata de la vida y sus exigencias, no hay espera ni postergación. No hay que esperar la redención de clase ni la solución del hambre en el mundo. Muchas militantes partidarias temen que definirse feministas las aleje de las cuestiones que las organizaciones definen como centrales y prioritarias, como si los feminismos fueran devaneos de señoras con tiempo libre y aspiraciones al ascenso en sus trabajos. Por el contrario, no habría posibilidad de considerar la emancipación de los sectores populares y ni siquiera la resolución de sus más dramáticas condiciones de vida, sin atravesar esas políticas con las ideas, prácticas y saberes que ponen en juego los feminismos. No hay antes y después. La temporalidad de la vida siempre es múltiple y de ningún modo el hambre es lo único que la amenaza. Si una política popular parte de la vida, entonces no debe ser mezquina en su definición de la misma. Cuando se aplana cosechan las derechas, siempre sabias para agarrar la cosita en al que se convirtió una cuestión compleja, en algo que se puede entender con un eslogan y resolver rápido. Si la vida popular se reduce a la superviviencia, sus desdichas se encaran con políticas de seguridad o financiamiento alimentario. La proliferación de microcréditos y el vaciamiento de los planes sociales, convertidos en mero flujo de dinero -y sustraídos de su articulación con capacitaciones y lógicas cooperativas- se sustenta sobre esta idea de vida, super explotada y manipulada, reducida a un modo dañado y rentable del transcurrir. El duelo público implica afirmar que toda vida debe ser llorada. Que todes somos dignos de duelo. Que lo son las pibas denostadas por los medios de comunicación y cuyos crímenes son destratados por el aparato judicial. Que lo son las fanáticas de los boliches y las muchachas que consumen drogas. No hay buenas y malas víctimas. No hay trazo aceptable entre quienes merecen vivir y las destinadas al matadero. La lógica más profunda del neoliberalismo es la de producir vidas no valiosas, que pueden desaparecer cuando no son útiles. Contra esto insurge el duelo público. Del mismo modo en que el movimiento de derechos humanos tuvo que aprender a decir que peleaba por la justicia respecto de los crímenes contra militantes, incluso contra militantes armados, y no sólo los cometidos contra los inocentes de toda inocencia que se habían delineado como víctimas ideales durante la transición democrática. O como ocurre con una de las movilizaciones más relevantes de estos años, la marcha de la gorra, que reivindica el derecho a vivir de los pibes de los barrios, estigmatizados y sujetos a la violencia institucional. Los feminismos callejeros hicieron estallar la diferenciación entre buenas y malas víctimas y, al mismo tiempo, pusieron en discusión la propia categoría de víctima. Salimos a la calle para dejar de ser víctimas, aunque estuviéramos en esa situación: la politización nos convierte en sujetos activos, capaces de resistir y crear, no sólo de padecer. Declarar colectivamente el padecimiento, inscribirlo en una comprensión más amplia, organizarse para volverlo audible y comprensible, insurge contra el lugar al que el disciplinamiento patriarcal intenta condenarnos. Lloramos, claro. El duelo es llanto, pero también es furia y alegría. Nuestras movilizaciones son festivas porque cumplen, cada vez, el pasaje del duelo a la organización, el estallido de la situación de víctima para devenir sujeto político, el descubrimiento más potente: sabernos capaces de actuar, de producir lo común. Durante las vigilias ante el Congreso por la discusión parlamentaria sobre la legalización del aborto, se configuraron las imágenes de otro modo de vivir en sociedad, el de grupos fraternos, cooperativos, cuidadosos, amorosos. Lo estivo surge del reconocimiento de lo que estamos inventando y produciendo. Nuestro duelo es público, dice que toda vida es digna de duelo, pero también dice y grite que toda vida debe ser digna de ser vivida, vinculada al deseo y no a la sumisión, a la libertad y no a la disciplina. Fuente: López, M.P. (2019) Capítulo 4: Duelo: del dolor a la organización” en Apuntes para las militancias. Feminismos: promesas y combates. Ed. Estructura Mental a las Estrellas. La plata.

Acerca de “Una lectura de Winnicott. Lo intermedio y lo transicional”. De Jorge Rodríguez1 El libro de Jorge Rodríguez asume una persistencia: lo ya dicho puede seguir escribiéndose de otros modos, una y otra vez, hasta incrustar nuevos hallazgos. El libro es una lectura en obra. Un maestro, que vuelve a escribir, acerca de la transmisión de uno de sus maestros: Donald Winnicott. Camus dice agradecido, que su primer maestro “lo arroja a un mundo desconocido que no era el suyo”. Jorge Rodríguez escribe: “mi manera de decir Winnicott” y, en la extranjeridad de una herencia infinita, como médium local, le extrae lo nuevo y cerca lo indecible. El libro asume en una voz personal, el lugar donde el autor, que camina todos los días en una cesura callejera tan abismal como confortable, la revisión de la traducción de “Jugar y Realidad ”. La discusión sobre lo ya traducido, que llega a veces a la molestia, es frenesí de quien busca llegar al hueso de un autor y libra batalla con lo establecido sobre Winnicott. Jorge Rodríguez, además de “estar allí donde gravita el suelo” como diría R. Kush, opera como un alquimista en ese asunto: no se pueden mezclar las cosas de cualquier modo ni banalizar los términos. Lo intermedio no es lo transicional. “Lo intermedio es condición de lo transicional, lo transicional es de lo experienciar a la ilusión, de la ilusión a la paradoja…” Es también un libro para pensar cómo cada quien se agarra a la vida. Como encontrarnos con la eterna vivacidad. Es una composición, experiencia de diversidad, metapsicología sensible, expansión, un arrancar algo de la nada. Inventadescubre paradojas. Lo intermedio es un espacio, un tiempo, un terreno misterioso, una experiencia del infans, que queda en “otro lado” de la pulsión. No sexual, no libidinal, no narcisista. Sensorio motor, sensible, fundador de ganas, un murmullo de movimiento, que hace de soporte a la creación. Jorge escribe que “un caso es un encuentro profundo con otro”. En su libro Entresesiones, cuenta, a partir de su práctica, que puede haber Una vida sin usar. Aquí, nos atrae hacia las cosas para agarrarlas, usarlas, crear el no-objeto. Las cosas, lo no humano y lo que el autor subraya en especial en Winnicott: la experiencia de lo ambiental. En la vidamuertevida, lo intermedio, está en ese más allá y ese acá, fundacional de una nueva realidad psíquica. Lo intermedio está antes de lo transicional. Lo transicional es el jugar, el entre. Entre algún susurro, un balbuceo, ruidos, algunas sombras, algún olor, aire, soplos o movimiento en reposo, lenguaje del arrullo materno. Canetti en Masa y poder dice: “Sólo el instante del agarrar alumbra bruscamente las sombras como un relámpago, para iluminar su propio momento fugaz”. La temporalidad, que nos quiere alumbrar Jorge, es lo fugaz, repitiéndose, una y otra vez. Espacializa lo in-agarrable. En un momento Jorge Rodríguez, escribe que aplaude. Al hablar de lo experienciar intermedio, dice que Freud en Tótem y Tabú, plantea una simbolización motora. “Cuando lo encontré aplaudía”. Escucho: No estoy solo. Existe el lado oscuro de lo ambiental, ese lado oscuro que llevamos más o menos tatuado en algún sitio, en lo que interfiere, en lo que daña. No se trata solo de lo corporal a proteger en el infans, sino el encargarse de que el objeto se pueda presentar, con devoción disponible, y a partir de lo auxiliar, que llegue. Jorge Rodríguez es uno los psicoanalistas que pueden hacer de forma lograda, de una anécdota personal, un proyecto teórico: “En el aeropuerto observé un camión con un cartel que decía: aerohandling, que se acercaba al avión aterrizado para proveerle cosas para reanudar el vuelo, algo de mantenimiento, ¿cómo llamarlo en personas? La cosa se hacen cosas. Las cartas se hacen poemas. Hay una correspondencia asidua entre la joven Marina Tsvetayeva y Rainer Rilke. Fue también el joven poeta Boris Pasternak quien le hizo saber a Rilke acerca de Marina, conjurados, cómplices. En un tramo de la amistad, Boris dependía de Tsvetayeva, por los problemas de correspondencia en la guerra, dependía de ella para que le llegue una carta de respuesta de Rilke, carta que finalmente llega. Dentro del sobre venía un auxilio. Venían sumadas unas hojitas azules en la que ella había copiado las palabras de Rilke que tenían que ver con él. Pasternak jamás se separó de esas dos hojitas azules. Las llevó, como combustible, auxilio para poder seguir escribiendo, siempre, siempre en su billetera. Agregó un cartelito, “lo más querido”. El autor se pregunta ¿que hace que un autor permanezca en uno? El psicoanálisis no es un modo de vida. Todos tenemos la esperanza que nuestros pacientes terminen con nosotros y nos olviden. Lo terminable, si usamos, destruimos. Forzando un poco el escenario, ¿cómo es en la transferencia con un autor? ¿Querría Winnicott que Jorge Rodríguez lo olvide? 1 Fragmento de la presentación que realicé del libro mencionado “Una lectura de Winnicott. Lo intermedio y lo transicional” de Jorge Rodríguez, Editorial Letra Viva. Fue el 15 de octubre 2022, en el Centro Cultural Caras y Caretas. Jorge Rodriguez, fue mi primer maestro, desde el inicio de la carrera. Una deuda y sello indeleble su transmisión, una suerte haber iniciado un camino en el psicoanálisis con su voz personal.

(precarias): Intercesoras de lo frágil e inestable, lo endeble y provisorio, lo delicado y vulnerable. De su raíz etimológica florece la palabra "plegaria". Ambas comparten un gesto común: el de una circunstancia que decide confiar en lo que un puñado de oraciones puede ante la demasiada vida. Estremecimiento que se abraza sin garantías, a la promesa de las palabras. Conforman líneas de hechicería: cantos, oraciones, embrujos, versos, invocaciones, encantamientos, abracadabras, conjuros poéticos: juegos de palabras, que se pueden blandir a modo de talismanes provisorios para cuidar la vida cuando las fuerzas del encierro acechan. Del bajo latín precaria f. Plegarias de lo sensible 1. amores rayando un borde caen del estruendo despierta vida 2. irrevocable vulnerabilidad de lo vivo: interroga márgenes haz de lo imposible un cuerpo 3. sutil errancia de vivir: traza cartografías de lo impasible busca refugio en lo imperceptible 4. orilla de lo invisible acuna postergadas pieles transidas de palabras que vendrán a descoser la lengua 5. no hay otra piel que la noche para arropar el sueño no hay otro porvenir que la piel para arropar el sueño de la noche 6. (se entona al son de sana, sana, colita de rana) sana, sana, desamparo sin calma, si desesperas hoy cuéntame qué nanas mientras tanto mañanas Nana: del quechua nánay. Pequeña herida, rasguño o golpe doloroso. Onomatopeya que consuela un dolor. 7. ¿qué dolemos qué interminable piel del despojo qué cantos qué mitigarán este sonoro insomnio? *Intervención realizada en el marco de la acción de presentación del documental "El porvenir de la vida en común" durante el último teórico del 2° cuatrimestre de gruposdos.

La sensibilidad es la capacidad de los seres humanos de comunicar cualquier cosa que no se pueda decir en palabras. Es la disponibilidad de los cuerpos a las caricias, a la compasión entendida como percepción compartida Franco Berardi.La sublevación Estas son palabras sobre palabras. Palabras escritas sobre palabras que primero fueron dichas, luego fueron escritas, después fueron traducidas, luego corregidas, leídas más tarde. La legitimidad de estos sonidos y de aquellos que operan como su excusa (un libro, un pedido, un deseo) es dudosa. Si se escriben estas palabras es porque se sueña con poder hacer eco de una vibración, poder ecar, se sueña con que los dispositivos que nos hacen hablar no lo aplanen todo. Esta vez se escribe para poder hacer lugar a cierta vacilación, a cierta ambigüedad, a cierta inquietud, a cierto resplandor. Dónde es el acá de eso que llamamos Oury Jean Oury es una voz que habla de personas muy próximas que sufren, descarriladas, disociadas, en espera permanente, personas en sufrimiento. Lo colectivo es un libro donde algo (no Oury, sino algo) se pregunta qué es necesario para recibir y permanecer con quienes sufren, un espacio donde se dice gentileza, amabilidad, movimiento de los cuerpos,tanto como se dice institución, ministerio, habitación. Desde este tiempo propio, leemos Lo colectivo como una interpelación sobre el encuentro. Que esta pregunta exista, que se nos formule así esta pregunta, está indicando que el encuentro ya no es obvio (más allá de si realmente lo fue en algún momento). La política, la erótica, la ética, esas modulaciones del encuentro ya no son obvias. Será que estamos en la intemperie. Suena Tiqqun: dónde están las palabras, la casa, los antepasados, dónde los amores, dónde las amigas. No existen, mi niña. Hay que construirlo todo. Tenés que construir la lengua que habitarás, construir la casa donde no vivas sola, y encontrar las antepasadas que te hagan más libre. Y tenés que construir la educación sentimental con la que amarás de nuevo. Y todo esto lo edificarás sobre la hostilidad general. Ese es el punto donde comienza eso a lo que llamamos Oury y eso a lo que llamamos colectivo. Hay una exhortación permanente a nuestros cuerpos para que lo puedan todo, para consumirlo todo, para ser consumidos, para que puedan intercambiarlo todo y ser intercambiados, para que sean fuertes, deseantes, felices. Ahí es donde no saber lo que puede un cuerpo, se hace mantra, cliché de intercambio en el mercado de la carne, en el mercado afectivo digital. Y cuando Spinoza se hace mantra adquiere un tono hasta entonces insospechado: hay que saber lo que puede ese cuerpo. Hay que explorar qué se puede, hasta dónde, hay que hacer de la potencia un motor del consumo cibernético. El poder nos está mandando a experimentar. Oury está ante el dolor de los demás, donde los cuerpos no pueden, sin metáforas. Está ante ese dolor, contra ese dolor, decidido a hacer algo con ese dolor, con ese dolor a centímetros de su rostro. Allí se se cuece lo colectivo y no en la exhortación vacía a poderlo todo. Esa es su intensidad y lo que nos desestabiliza, si aceptamos la tormenta que su viaje propone. Lo colectivo es un territorio que permite una emergencia, que permite que haya “simplemente vida”. Una vida que no sea ahogada por los tramos represivos del formulario, del reglamento, pero tampoco por el lenguaje. Lo colectivo es el humus, el terreno fértil de un espacio del decir, pero el decir no es hablar, no es lo dicho, es un balbuceo, una disrupción, un brote. Lo que lo colectivo no es: una decisión institucional que pueda pensarse como un llenar de gente un aula, una sala, una librería. Ahora vamos a decir algo. No es un grupo cualquiera ni es la mera inmediatez, no es una fiesta cualquiera. Lo colectivo no es visible, pero tampoco equivale al inconsciente, es una subyacencia que no subyace, que no está abajo (la noche en el medio del día de Macedonio). Está más del lado de quien percibe y aloja la importancia de la panadería de enfrente, de un sillón donde sentirse cobijada, de una escucha, del efecto que puede tener –para una subjetividad en la intemperie- saber que existe el sillón, la panadería, ese escuchar. Lo colectivo puede hacer que un cuerpo agitado se calme, que alguien con esquizofrenia se suba a una bicicleta, lo colectivo repara. Se abre un espacio para que algo se diga, inclusive si ese algo es un silencio (un lugar donde realmente se pueda estar a gusto, dice el buen Oury), y cobija la voluta de polvo, la hierba trémula que balbucea su existencia. Doble fragilidad: de lo colectivo y de lo que brota. Sobre la fragilidad de lo colectivo Leer a Oury (ya desgrabado, ya editado, ya texto) es leer a quien se esfuerza por ralentizar un proceso hasta el punto de casi deshacerlo. Oury no quiere definir lo colectivo porque definir es precisamente aquello que lo colectivo no es: un sistema fijo, un conjunto normado, la exclusión de lo que se mueve y muta, es decir: una muerte. Lo colectivo (como experiencia de discurso, como experiencia sensible, como experiencia material) necesita la constelación abierta, requiere asumir la imposibilidad de definición, la ausencia de policía (¿de veras podemos o queremos vivir sin policía?). La construcción de lo colectivo implica un trabajo enorme, desmesurado, casi demencial. Hay un montaje de un dispositivo que no tiene nada de espontáneo, nada de alegre dejar ser; dejarse fluir es dejar que se hagan las instituciones que nos performan, es zambullirse en algo que Oury llama Necrópolis, la ciudad de la muerte en vida, nuestra ciudad,nuestros Espectáculos de la alegría y el encuentro automatizado donde nada pasa. Para que algo pase (como pasaje erótico, político, ético) es necesario que se produzcan ciertas condiciones de emergencia, ciertos cuidados, para que quizá algo pase. Frágiles andamiajes que hay que rehacer constantemente para que se sostengan. Crear fragilidad, que no es un sinónimo de producir frágilmente, sino casi lo contrario. Dice la leyenda que Oury tenía una grilla en la que era imprescindible inscribirse aunque nadie controlara si se respetaban las tareas con las que cada quien se había comprometido. Para poder existir se recomienda ir contra la corriente pues hay toda una línea de muerte en los automatismos, en la captura semiótica del bioalgoritmo, en la corriente de la vida administrada. Eventos, reuniones, ritualizaciones proto-laborales donde se simula que algo pasa. La necrópolis se yergue además a partir de lo que consideramos obvio, cada vez que se da por sabida alguna cosa, cada vez que se hace identidad, punto fijo, institución, esa es la corriente contra la que es recomendable ir. Remontar un río con el cuerpo. Si dejamos suceder las cosas, sucede el poder, se efectúan sus dispositivos. Los discursos del “dejarse fluir” y sus muy sonrientes emisarios tendrían que habernos alertado desde hace tiempo. Cuando lo colectivo no está ocurre la tecnocracia, la competencia, el exitismo, el mercado subjetivo, la contabilidad sobre todas las palabras y todas las cosas, el imperio del like, la soledad nueva que aún no tiene nombre. Es necesaria una vigilia. De la misma manera en que Stengers y Pignarre señalan la necesidad de “prestar atención” al filamento de las prácticas, a la emergencia de lo que resiste y brota, Oury dice la vigilia, atención a lo que ocurre, organismo en alertidad, presto a la recepción. En el I Ching, el segundo hexagrama, K’un, Lo receptivo, dice lo que es pasivo, pero pasivo no es inane, no es un abandono, es un estar presente, estar y permanecer estando, apertura. Se trata de un trabajo enorme e imperceptible. Estar disponibles para lo que surja de manera tal que ese estar sea una invitación. En el I Ching, el segundo hexagrama es la potencialidad total de la materia. En su último escrito, Ante el dolor de los demás, Susan Sontag se pregunta qué es eso que hacemos ante el dolor de los demás. Citando a Virginia Woolf señala: “No condolerse con estas fotos, no retraerse ante ellas, no afanarse en abolir lo que causa semejante estrago, carnicería semejante: para Woolf ésas serían las reacciones de un monstruo moral. Y afirma (Woolf): no somos monstruos, somos integrantes de la clase instruida. Nuestro fallo es de imaginación, de empatía: no hemos sido capaces de tener presente, realmente presente, esa realidad” No siempre ni todo el tiempo ni solas. Más bien como las anguilas que recorren el océano en millones guiadas por las estrellas, evitando las redes, los desagües cloacales de las ciudades. Las anguilas que atraviesan el Mar de los Sargazos, ese mar que no tiene costas, ni plancton, ese mar del que se dice que es un desierto de agua. Sobre la fragililidad de lo que brota Ese algo que se dice, es balbuceo. No se trata la antesala de otra cosa, ni de esperar que el sonido-hilacha se fortalezca y se haga grito, discurso, texto. Su entidad, su modo de existencia es lo frágil; y en el abrazo a esa fragilidad, en el sostenerlo frágil como frágil, radica la potencia. El balbuceo está en las antípodas del slogan, del hashtag, de lo repetido mil veces, de la performatividad del poder. En un pasaje del libro un colega de Oury intenta hacer hashtag, como la industria publicitaria aconseja, elige palabras con mucha carga expresiva, palabras de afección y dice: lo colectivo hace que Eros colonice la pulsión de muerte. Colonizar la muerte, enorme poder de hashtag. Y entonces Oury, el buen curandero, le contesta con paciencia: ojalá fuese tan fácil como una consigna, pero no lo es. Nada de grandilocuencia. Si hay una hierba que crece es necesaria toda nuestra atención, comprometernos radicalmente con ella. Oury dice, como un Levinas incandescido: de por vida. Un maestro zen solía decir: Ocupate incluso de la hoja de hierba de tal modo que manifieste el cuerpo de Buda. Esto, a su vez, permite que el Buda se manifieste a través de la hoja. Y donde se dice Buda bien puede decirse vida, potencia, mundo radiante, singularidad, diferencia... Decir algo es balbuceo cuando las palabras han sido despegadas del cuerpo. Cuando los cuerpos se encuentran, no hablan. Y allí nosotras encontramos sin buscarlo el nudo del problema contemporáneo de la relación erótica, pero también de la relación política y de la relación social. Cómo reensamblar experiencias que tienden a dislocarse. Biopolítica, hipergramática, gubernamentalidad del algoritmo, hipervelocidad, hiperexpresividad. Muchas veces lo que está quebrado, aquello que hay que reparar, es el “sentimiento continuo de existir”, y entonces lo colectivo funciona como lugar al que volver (una mujer regresa a Oury décadas más tarde y al verlo, se calma), siempre y cuando haya quienes construyan esos andamiajes frágiles una y otra vez como quien construye un templo para Buda o el nido para un colibrí. En ese punto es donde Oury se vuele intolerable para nuestra episteme porque es ahí donde dice compromiso vital. Si suena potente de inmediato, si es hashtagueable, si no da rodeos, si puede comprenderse más allá del territorio donde ha sido dicho, si cualquiera puede decirlo, si jingle, si branding auditivo, se está lejos de la fragilidad del balbuceo. La estetización del espectáculo desvía la energía erótica del cuerpo hacia los signos, señala Berardi. Si la sensibilidad es la habilidad para comprender lo tácito, aquello que las palabras no pueden decir y sin embargo habita la experiencia de los cuerpos, el balbuceo es a la afectividad como el relámpago al rayo, la brillante marca de una presencia. Si alguna cosa puede decirse, si se expresa algo cercano a la experiencia sensible, si es un sonido enlazado con una experiencia que no es del lenguaje, cómo no titubear. La gramática del balbuceo no es la de Insta-Gram. Para acercarse a ella es posible pensar en la poesía aunque sea necesario olvidar el paralelismo una vez que ha sido formulado (la estetización, evitarla siempre). Los sonidos de una niña que juega en el patio, el relato de quien sobrevivió al horror, la lengua de lxs amantes. No se trata de poner o de sacar una letra sino de destrozar la estructura misma del lenguaje para seguirlo hablando, para que sea soportable hablar. Los conectores no conectan, los vertebradores no vertebran nada. Ante la instagramática: el titubeo, el amor, lo inexacto siempre. *Título original: Elogio del balbuco. O del modo en que puede decirse algo sobre Jean Oury y lo colectivo. Este texto fue escrito originalmente para la presentación del texto Lo colectivo de Jean Oury en Buenos Aires (marzo de 2019) y luego, con mínimas modificaciones se incluyó en la publicación "Hoja de contacto. De refugios e intemperies", nro 2, ciudad de Córdoba, 2019. Ed. Cielo Invertido. Bibliografía: Berardi, F. (2017). Fenomenología del fin. Caja Negra, Buenos Aires. Dogen, E. (2013). Shobogenzo, Sirio, Málaga. Oury, J. (2018). Lo colectivo. El seminario de SainteAnne, xoroi edicions. Sontag, S. (2003). Ante el dolor de los demás, Alfaguara, Madrid. Stengers, I. yPignarre, P. (2018). La brujería capitalista. Hekht, BuenosAires. Tiqqun(2009).“Y la guerra apenas ha comenzado” en El llamamiento y otros fogonazos, Acuarela, Madrid, pp. 11-22. Lévinas,E.(1991).Ética e infinito. Machado, Madrid.

Si el SIDA vino en el pasado a coronar el reflujo de la revolución sexual, el coronavirus –que no es solo un virus sino un discurso, un dispositivo, una orden médica y un orden social– parece haber llegado para consagrar en su trono al régimen de aislamiento físico que prescribe la economía de la precarización y la política de vigilancia digital masiva, un régimen que estaba siendo perforado en los últimos años por protestas y revueltas callejeras de cuerpos que se encontraban, se mezclaban, se abrazaban y se deseaban en público. Es lo que se me ocurre mientras termino de tipear antiguas cartas que me enviara Néstor Perlongher de fines de los setenta a mediados de los ochenta para una futura reedición del libro Un barroco de trinchera, como parte de los trabajos que organizan mis días durante la clausura impuesta por la plaga. Una coincidencia significativa: el covid-19 irrumpe tras el reguero de insumisiones de 2019. Aún sin abonar a ninguna de las ideas conspiranoicas en boga –desde aquellas que lo imaginan como arma biológica china, norteamericana, rusa, etc., hasta las que especulan con que pudo haberse fugado involuntariamente de un laboratorio en el que se experimentaban vacunas con animales–, sigue siendo llamativa esa irrupción de una pandemia que obliga al encierro justo a fines de un año récord en la expresión del descontento social en las calles. Recordemos: los detonantes fueron diversos y los sujetos heterogéneos, desde las protestas en Hong Kong por la ley de extradición que pretendió imponer Pekín, hasta el desacato masivo ante el aumento en la tarifa de transporte en Chile, pasando por la rebelión fogoneada por la eliminación de subsidios al combustible en Ecuador y las manifestaciones contra el alza de precios de combustibles en Francia, las movilizaciones contra la intención de cobrar llamadas de voz por whatsapp en Líbano, las protestas por las condenas a dirigentes independistas de Cataluña, las rebeliones en Irak y en Haití y las demandas en Colombia por mejor transporte público y contra la corrupción, sin dejar de mencionar (last but not least) las manifestaciones contra los femicidios y la opresión patriarcal que llevaron a la calle a millones de mujeres y sujetos no binarios alrededor del mundo. Todas tuvieron en común la insumisión expandida desde las demandas iniciales hacia un rechazo general del autoritarismo, la violencia represiva y las condiciones de vida global bajo el capitalismo, sea en su versión más neoliberal o estatizada. De ese 2019 en revuelta se pasó a la cuarentena, el toque de queda, el aislamiento obligatorio, el estado de sitio virtual que asumió diferentes formas y grados en distintos países, también con el denominador común de censurar el encuentro grupal en la calle y encerrar a las personas en sus casas o en pequeños enclaves de aislamiento “comunitario”. Siguiendo la orden médica de evitar el contacto físico y el orden social propalado por los medios paranoicos de difusión, las poblaciones de diversas zonas fueron recluidas de golpe. El SIDA llevó más tiempo, tanto de contagio como de implantación de su dispositivo de control, en instalarse. Las palabras de Perlongher resuenan como una voz de ultratumba mientras digitalizo sus cartas o las encuentro en diversos textos de los años ochenta: “Con el episodio del SIDA se estaría dando una expansión sin precedentes de la influencia y del poder médicos, gracias a la caja de resonancia de los medios de comunicación. Ese discurso sonorizado y repetido consiste en complacer a las masas, que en la obsesión por la salud se desesperan procurando delegar sus fantasmas cotidianos. Como parte de un programa global de `medicalización´ de la vida –que, en última instancia, sería en sí misma una `enfermedad´– la medicina confisca y se apropia de la muerte, proveyendo respuestas tecnocráticas a miedos ancestrales y vendiendo sutilmente una ilusión de inmortalidad”. Esto último también formó parte de su libro O qué é o AIDS, de 1987, publicado como El fantasma del SIDA en Buenos Aires en 1988. Pienso en las obvias diferencias y en las no tan obvias semejanzas: con el coronavirus ya no se trata de prohibir el contacto entre ciertos órganos –ano, boca, vagina, pene sin envoltorio– sino todo contacto físico; ya no es el semen y la sangre sino hasta la saliva y la piel lo que cae bajo la prohibición; ya no son algunas prácticas y ciertas minorías sino la población entera la que es situada y sitiada bajo control institucional. El SIDA vino en su momento a poner un punto final a la orgía y la fiesta del apogeo de la revolución sexual que –con todas sus contradicciones, sus desigualdades y sus formas de decadencia– supo sacudir las costumbres en los años 60 y 70. Esa fiesta ya había comenzado su reflujo por saturación y mercantilización de los laboratorios de experimentación sexual que fueron los saunas y otros espacios, y por el refugio en la castidad de la relación monogámica seriada. Las prácticas de safe sex dispuestas por orden médica y por el pánico que causaron las millones de muertes por VIH vinieron a reforzar el recogimiento, la vuelta al hogar, el anatema contra la promiscuidad y la dilución de las disidencias sexuales en una vida social normalizada. Se habría cumplido así el programa que describió Foucault, con una expansión del dispositivo discursivo de sexualidad hasta los rincones, poros y agujeros más íntimos de un cuerpo que de pronto se vio obligado a ser éxtimo, visible, disciplinado. Pero también se habrían apuntalado las bases de las sociedades de control que pensaron Deleuze y Guattari. Ya en las primeras décadas del siglo XXI, la extensión de la vigilancia digital mediante dispositivos móviles a toda la población daría una vuelta de tuerca radical a esa voluntad de control, refinada a un punto inédito en el capitalismo de Estado chino, según las conocidas descripciones de Byung-Chul Han. Las pandemias tienen el paradójico efecto de desnudar –al mismo tiempo que pueden cubrir bajo un manto de olvido– nuestras miserias cotidianas. No solo la desigualdad entre quienes pasan la cuarentena a lo grande en casas solariegas con amplios jardines y quienes se hacinan entre oscuras paredes o aun sin techo; también las tensiones entre seguridad y libertad, entre la demanda de protección estatal y el deseo de fuga. Quizá las poblaciones precarizadas no saben autoprotegerse lo suficiente como para evitar la captura dentro de regímenes autoritarios que ordenan y aíslan a las personas, y que las vuelven más individualistas y recelosas del cuerpo del prójimo. Quizá esta sea una oportunidad para inventar formas de perforar el encierro y el telecontrol, como propone el precioso Preciado, apagando los móviles, desconectando internet, haciendo un gran blackout… ¿Se podrá? Los hábitos tienden a ser resilientes. Cierto es que exponerse a un contagio por ciega oposición a la autoridad puede ser suicida (tal vez Perlongher descuidó su cuerpo deseante en la vorágine de los encuentros promiscuos de los años 80 en Brasil, luego del congelamiento de la dictadura argentina en los 70, para morir trágicamente con SIDA a principios de los 90). Cierto es que, si hoy circula un virus que contagia más rápidamente que el VIH, habría que evitar su propagación sin entrar en pánico y con información fiable a mano para las necesarias medidas de autocuidado. Y cierto es que las cuarentenas pueden funcionar bien en cuanto a reducción del número de víctimas fatales y de sustento de los frágiles sistemas de salud pública. Aun así, la protesta sorda contra las condiciones de vida debería hacerse oír: todas –algunas más que otras– somos víctimas fatales de un nuevo orden de los cuerpos que nos vigila, nos acecha y nos disciplina, más allá, antes y después de la aparición del coronavirus. Un nuevo orden al que hemos consentido y acatado sin chistar –o con chistidos no lo bastante fuertes y audibles– en la ilusión de mantenernos hiperconectados a distancia. Una distancia no menor a dos metros, de preferencia entre cuatro paredes, ya no del trabajo a casa y de casa al trabajo, sino con el trabajo, el desempleo, el ocio forzado y la psicosis en casa. Fuente: Publicado el 15 de abril 2020 en Caja Negra editora.

En 1982 se notificaron los primeros pacientes de sida en Argentina, sin embargo el avance crítico de la enfermedad se localiza en la década de los años noventa. En correspondencia con la política neoliberal del menemismo, la irrupción del vih transformó las relaciones sociales y las formas de gobernar los cuerpos, dando cuenta de la existencia precaria de distintos grupos sociales. Al igual que otras enfermedades que traspasan sus propias fronteras, la inscripción mediática del virus entrecruzó saberes científicos y no científicos y, sobre todo, removió mitos de la homofobia, retóricas de exterminio y discursos moralizantes. En nuestro país la fuerte presencia de activistas organizados en grupos y redes de injerencia pública conformaron un paisaje que tensionó los estigmas de la enfermedad al presionar por derechos y mejoras en la calidad de vida. Durante esta década la comunidad artística de Buenos Aires se vio afectada por la pandemia. Alejandro Kuropatwa, Liliana Maresca, Omar Schiliro, Feliciano Centurión, Santiago García Sáenz y Sergio Avello son algunos de los artistas que produjeron con un diagnóstico a cuestas, resistiendo los embates del virus, que significó, evidentemente, un punto de inflexión en sus trayectorias y agitó afectos que incentivaron la producción como un modo de anclarse a la vida. Las obras que integran esta exposición desbordaron los contornos del medio artístico –donde su recepción fue inestable y escasa– para hacer legible desde lo público y lo privado distintas maneras de vivir. Las fotografías y videos de Kuropatwa hacen referencia a una sobrevida inexplicable hasta la implementación de la terapia combinada en 1996. Exhiben con obstinación una intimidad encarnada en pequeñas fantasías reparadoras en las que tanto la potencia vital como la fragilidad están presentes en una flor rozagante o una píldora. La misma impronta se encuentra en los retratos que le tomó a Liliana Maresca algo desnuda, generando una suerte de baile ritual que fugazmente aliviana las huellas del sida sobre su cuerpo. Como contraposición a la dureza de las campañas oficiales, Yo tengo sida (1994) de los Fabulous Nobodies, una agencia publicitaria ficticia formada por Roberto Jacoby y Kiwi Sainz, intenta deconstruir la ajenidad del virus para llevarlo hacia lo común, ahí donde se borran los límites de la inmunidad. En un contexto atravesado por la discriminación, las remeras diseñadas por Jacoby desplegaron un componente que escaseaba en la comunicación, la solidaridad. Tanto este proyecto como las fotografías realizadas por Kuropatwa a partir de su Cóctel (1996) constituyen momentos emblemáticos dentro del horizonte visual del vih, ya que como buenos artefactos lograron disolverse socialmente amplificando su mensaje. En las imágenes seropositivas no hay reclusión, sino una experiencia abierta a multiplicarse. Desobedecer la fuerza moldeadora de la injuria y el aislamiento, hacer de la historia clínica un material poético, ponerse una camiseta para salvar las distancias, son algunas de las operaciones que se propusieron resistir en épocas donde la vida quedó despojada de sus marcas de protección. Fuente: Revista Ramona http://www.ramona.org.ar/ publicado en noviembre de 2017