Pensar y problematizar la clínica: desbordar las paredes de los consultorios, llevarla por lugares-otros. Hacer con una clínica por fuera del consultorio supone descolonizarla: desmontar a la colonialidad en nuestras escuchas, intervenciones y prácticas de cuidado. Descolonizar la clínica supone dar lugar a nuevos problemas, éticos, políticos, afectivos. Componer así una subjetividad procesual, donde el deseo es primero de mundo, y luego, personal. El esquizoanálisis en su singular modo de componer la trama entre las fuerzas esquizo y las fuerzas de la representación, nos abre a la problemática de la necesidad de una descolonización en nuestros modos de existencia. Colonizar ha sido el signo del ejercicio de poder de toda la modernidad, los movimientos históricos y epocales fueron diagramando los flujos sobresalientes para llevar a cabo un proyecto de dominio sobre la tierra, la mente y lo social. Es así que lo molar subordinó la expresión del cuerpo colectivo molecular, imponiendo lo que se debía pensar, creer, y desestimando toda manifestación de un lenguaje comunitario que diera cuenta de sus ritos, sus costumbres y sus dioses. Este proyecto aún no terminó, aunque sus modos de expresión hayan adquirido la sofisticación de la tecnología y acaparado todos los medios de comunicación social y generadores de opinión, ya sean escuelas, redes, cine, etc. Los flujos económicos, geopolíticos, religiosos y de ciencia dominan el territorio produciendo subjetividades colectivas y personales que pasan del consumo (de objetos, conocimiento, información, bienes de la tierra) a la depresión. Una subjetividad narcisista y doliente. Es un cambio de paradigma de una moral que se rige por la lógica del juicio, a otro que plantea una ética de la amistad, que siguiendo a Spinoza podríamos pensar como un modo de relación en la diversidad que potencie nuestra capacidad de afectar y ser afectados. Una clínica del desvío de los centros hegemónicos de poder para recuperar la potencia de los márgenes, allí donde lo anomal es expresión de una manada. Una manada que recupere la potencia contenida en la memoria colectiva de los pueblos a través de sus devenires minoritarios. Recuperar lo local, allí donde gravita el suelo como dice Kush. Es un cambio de paradigma de una moral que se rige por la lógica del juicio, a otro que plantea una ética de la amistad, que siguiendo a Spinoza podríamos pensar como un modo de relación en la diversidad que potencie nuestra capacidad de afectar y ser afectados. Invitamos a compartir durante cuatro encuentros, diferentes acercamientos y maneras de adentrarse al esquizoanálisis, brindando herramientas clínicas y conceptuales, que buscan problematizar algunas prácticas, experimentando y cartografiando otras. La actividad es no arancelada y se realizará de manera virtual, por la plataforma Zoom. Tiene un cupo limitado por lo cual es necesario inscribirse previamente. Imágenes de flyer: collage de María Maestre de la serie “Mujer y naturaleza”.

Sobre prácticas, afectos y emociones en la tarea de educar En los desmadres más grandes, eres la calma sonriente. En las grandes calmas eres el viento. Semillas para educadores No hay modo de habitar un oficio sin entrar en conversación e intercambios con otros, con quienes lo comparten cotidianamente o lo compartieron en otros tiempos y lo han dejado o ya no están entre nosotros entonces conversamos a través de sus testimonios y relatos, de los textos en los que nos transmiten sus experiencias. Vamos encontrando estos interlocutores tan necesarios, llegan a nosotros de diversas maneras y nos acompañan por un tiempo, una determinada etapa o durante todo nuestro trayecto de oficiantes. Hay encuentros que son promisorios, que pueden cambiar tu manera de pensar y de hacer. Los diálogos con los que nos precedieron, el conocimiento de sus experiencias, esas herencias están allí para ser descubiertas y resignificadas, para ponerlas en relación con nuestras prácticas y lo nuevo de sus demandas. Voy a compartir con ustedes mis comentarios, mi lectura de uno de los textos quizás más singulares de Fernand Deligny (1903-1966) un texto escrito en 1943 y editado en 1945 llamado “Semilla de Crápula”1. Deligny trabajo en hospitales psiquiátricos, centros de readaptación con los pibes caídos, excluidos de la sociedad, de las familias, del sistema educativo, con los niños y adolescentes llamados delincuentes, retrasados, idiotas, psicóticos, autistas. Es en el contexto de la segunda guerra mundial en Francia que escribe este libro2. Es un autor que ha despertado un creciente interés en los últimos tiempos, la publicación en español de una parte de su obra en nuestro medio nos ha permitido conocerlo, comenzar a leerlo3. Si Fernand Deligny no estaba cómodo con que lo llamaran educador (fue escritor y cineasta al mismo tiempo, poeta, etólogo), no era ésta su única incomodidad en un oficio y en tareas de las que no esperaba ningún confort. Se encargó de señalarlo más de una vez dicho, enunciado y en acto. ¿Pero se trata del oficio de educar o de la posición que Deligny asumía al encarnarlo? No es esta la única pregunta que sembró, fueron diversos los interrogantes que nos ofrecen las aventuras de este sujeto inclasificable llamado Fernand Deligny, quien se empeñó en cuestionar categorías, atravesar clasificaciones, interpelando “las ideologías de la infancia” y el sentido común educador para resituarlo y desplegarlo en nuevos términos.4 Cierta radicalidad de su posición, la complejidad de las situaciones y de los contextos en los que desarrolló su acción, su decisión de trabajar-estar con los niños y adolescentes más “difíciles” son como un imán para nosotros, imaginamos una suerte de inagotable manantial capaz de refrescar nuestras prácticas para recuperar la energía que no parece sobrar, reactivación que nos ayude a atravesar las encerronas en las que nos encontramos, en las que creemos estar y a las cuales no vislumbramos la salida. Situado como quien en todo momento emprende, busca y se encuentra atravesando una aventura5 dispuesto a lo que ha de advenir, pendiente y curioso por lo que va a llegar, sabiendo que es una empresa de resultado incierto pero que la acción y el pensamiento que implican remiten al futuro sostiene cierta vocación por transmitir los avatares de su oficio, bajo un modo particular de registro y transmisión. La escritura constante en torno a su tarea y a su experiencia parece confirmar esa idea. Trabaja, lee y escribe configurando un trípode valioso para el ejercicio de los oficios del lazo (Frigerio, 2017). “Consejos para los educadores que quieran cultivarla” es el subtítulo de “Semilla de crápula”- y el texto consiste en una serie de aforismos y sentencias o como él escribe: fórmulas, formulitas, paradojas y charadas. Tiempo después de haberlas escrito y publicado se autocrítica furiosamente al punto de comenzar a escribir un texto llamado “Semilla de crápula o el charlatán de buena voluntad”, finalmente y pasado el tiempo (1960) ya más condescendiente con su producción imagina un nuevo subtítulo: “Semilla de crápula, o el aficionado a las cometas” va a comparar sus ciento treinta y seis fórmulas con cometas lanzados al viento, que no buscan, ni pueden “aplicarse”, han sido hechas para que se agiten alegremente en el cielo de algunas memorias. Deligny pudo dar cuenta cada vez de su aventura, de sus aventuras, en cierta medida cada quien podrá constatar en su historia, en sus historias cotidianas la vigencia, la pregnancia de algunas de las ideas echadas a rodar o a volar en su texto. Cada quien dirá como resuenan sus aforismos, sus frases que aquí llevan el sesgo de nuestras lecturas, cuánto tienen que ver con sus prácticas, con lo que nos hace pensar, cuanto toca ese núcleo que mueve y construye lo que llamamos experiencia, “esa lámpara tenue que sólo ilumina a quien la sostiene” (Louis Fernand Celine, citado por Piglia, 2010) Semilla de crápula: Un niño a ser revelado Hay tres hilos que habría que tejer conjuntamente: individual, el familiar, el social. Pero el familiar está un poco podrido, el social está lleno de nudos. Entonces uno teje solamente el individual. Y se asombra de no haber hecho más que un bordado de señora, artificial y frágil. Del mismo modo que el cultivador conoce el cardo, la cizaña, el educador que frecuenta el encuentro con la infancia conoce al semilla de crápula. Pero a diferencia del cultivador que considera que infectan sus campos, Deligny sabe, sostiene y apuesta a que el semilla de crápula es semilla de hombre, y esa afirmación, asumida a cada paso de su práctica le permite usar un lenguaje que aún en su época podía exigir algún reparo. Resentidos, ladronzuelos, perversos. No se tratará de librarse de ellos, hacerse cargo de un niño no es para cumplir la función atribuida, demandada, docilizarlo, domesticarlo, rectificarlo,borrarlo, suprimirlo, librar de él a la sociedad (sabemos por la historia y nuestro presente no se trata solo de metáforas) se trata ante todo de revelarlo, como en fotografía, acompañar la posibilidad de su transformación. Transformaciones que no necesita reconciliar con el ideal de inocencia de la niñez (Deligny, 2015a). Esa posición implica unos modos de pensar y actuar y sus reflexiones nunca pierden de vista esos tres hilos que menciona el epígrafe, dimensiones que están presentes siempre en toda relación al otro cuando lo que está en juego es una transmisión, una formación. Tres hilos entrelazados, reconocerlos más allá del alcance de nuestras intervenciones, que se suela tejer más el individual tal como nos recuerda- no implica que no sea imprescindible ese saber que es una posición, una mirada que impregna nuestras intervenciones y al mismo tiempo da cuenta, en cierta medida de la fragilidad de las mismas. En una frase con un indudable efecto humorístico advierte que cuando conocemos las historias complejas y difíciles de los niños, abandonados y criados por distintos familiares acusamos, recriminamos a la sociedad y a los distintos responsables, pero cuando llegan a nosotros desde la prisión y comenzamos a conocerlos, nos dice, nos llenamos de indulgencia hacia la madre, la tía, la prima, el abuelo y el director de la prisión. Una vez más nos descentra de una visión simplificada de los problemas. Sin excusar a la sociedad pide registrar las intensas dificultades que supone acompañar a algunos de estos pibes y al mismo tiempo desvictimizarlos, un modo de ubicar la potencia de la responsabilidad que nunca desaparece y que antes o después será el motor de los cambios que pueda realizar. Capaz de tensar esta cuerda nunca olvida que esos niños fuertes y vulnerables, temerosos y audaces, frágiles y resistentes, sus pequeños vagabundos como los llama con afecto, son efecto de la indiferencia del mundo adulto y con mordacidad nos pregunta acerca de nuestras expectativas de que estos pibes “sean como todo el mundo”… paradojas de ciertos ideales. ¡Mantenlos vivos! Mantenlos vivos. Si la vida, para ellos, es robar, es molestar, es demoler, simplemente buscale a esos verbos complementos directos o indirectos que hagan insensiblemente derivar su fuerza hacia actos confesables y útiles. Pero como es de suponer Deligny tenía una visión radical de la sociedad de su época, tuvo una posición contestataria en todos los órdenes y nunca abandonó, pese a las vicisitudes desafortunadas de su siglo, una visión de futuro que anudara de mejores modos esos tres hilos de los que hablaba. “Una nación que tolera villas miseria, las cloacas a cielo abierto, las clases superpobladas, y que se atreve a castigar a los jóvenes delincuentes, me hace pensar en esa vieja borracha que vomitaba sobre sus pibes a lo largo de la semana y le daba una bofetada al más pequeño, circunstancialmente, un domingo, porque había babeado su delantal." (2015b:50) Desde esa perspectiva plantea una suerte de anti-biopolítica, ante un tratamiento de los cuerpos de la gran mayoría de los niños y jóvenes como vidas que no merecen ser vividas, muertes que no merecen ser lloradas - tomando expresiones e imágenes que Judith Buttler expreso tan bien-’, ante la desigualdad cada vez mayor y cada vez más naturalizada -no podemos eludir pensar el deseo filicida que como sociedad revela-, lanza lo que alcanza el estatuto de una consigna: ¡Mantenlos vivos! Una denuncia, un desafío, un gesto político ante la inercia de ciertas instituciones que existen para “ocuparse” de la infancia. Sencillamente permitir que vivan, mantenlos vivos es para él un modo de denunciar las exclusiones y normalizaciones que los amenazan. Por ahí pasa su aventura, en ver hasta dónde en cada caso, en cada situación eso es posible para él y para quienes lo acompañan. Y eso implica una batalla sin tregua contra las idealizaciones, de los pibes, de los proyectos, las planificaciones, los sistemas, los seres queridos y sobre todo de-en los mismos educadores. El desacople, el desarreglo, lo que no funciona como se espera, lo que sorprende, lo que asusta: de los contrastes de estos asuntos se nutren sus consejos, un juego de señuelos y de espejos en los que siempre caemos, más ingenuos o precavidos. Más experimentados o más noveles será necesario resbalar, golpearse un poco, quizás no caer siempre pero tampoco nunca. No parece ser un llamado al educador perspicaz, educador detective que ya fue y volvió como suele decirse, sino a aquel que sabe que su oficio consiste en esos enredos y detenciones, en esas capturas e imposturas y que cada vez y con cada una/o, cada pibe, en cada grupo se juega ese partido, esa partida, que no es de ajedrez, es de vida. Porque junto a otros Deligny sostiene que el educador es aquel que está dispuesto a que cada quien pueda ocupar su lugar en la existencia y entonces busca a aquellos que se quedan en los bordes, a los que los habitan, los bordes del salón, de la ciudad, de los lazos, de lo que llamamos normalidad, sobre todo a los que más les cuesta. El semilla de crápula es frecuente que te desacomode, allí donde esperas un lobo, una fiera, los vas a encontrar serviles, aduladores, diligentes y si entonces crees haberlos conquistado nuevamente estás equivocado. La confianza, la apuesta al lazo pedagógico no la confunde con la ingenuidad. Tampoco se trata de un llamado al escepticismo lúcido sino a habitar esos lazos, esas transferencias, en todo su espesor, en toda su complejidad, en sus idas y vueltas, en las imposturas que le son inherentes, con sus ambigüedades y ambivalencias que llevan las marcas de cada uno de los sujetos, de cada situación y de cada contexto grupal e institucional. El amor vendrá después Sobre todo no intentes saber lo que dicen de ti entre ellos. ¿Tienen ganas de ponerse en marcha cuando te ven llegar? Ese es tu trabajo. No se trata del amor dice, el amor vendrá después y no está ahí tu recompensa. En un oficio que lleva las marcas del familiarismo, en el que el don suele confundirse con el amor del que se hace una apología a veces manifiesta y generalmente latente, su consejo impacta. Si se trata de hacer que te amen lleva caramelos, si quieres hacer tu trabajo llévales una soga para tirar, madera para quebrar, bolsas para cargar, hace falta que sepas lo que quieres, insiste. Que el amor y el bien guían la tarea de educar es una idea instalada en el campo educativo y más allá de él, no alcanza incluso con nombrar los desmanes y descalabros subjetivos que en nombre de tan altos ideales se han cometido para desactivar ese común sentido de lo familiar y lo materno que impregna toda tarea con la infancia y la adolescencia. No son pocos los esfuerzos por desmarcarse que nuestro autor realiza en esa dirección. Sin desestimar los afectos como motor del encuentro del educador con la infancia no ubica al amor en el centro del mismo. En efecto, se trata de estar advertidos de los malentendidos, ambivalencias y equívocos inherentes al amor también en los oficios del lazo. En esa misma línea, la idea del educador como ejemplo, único lugar desde el que se construye el lazo pedagógico lo plantea como un riesgo para ambos, ser referente para el otro no necesita ni requiere necesariamente del “ejemplo”. Allí nos ofrece una indicación que no por conocida deja de tener su efecto: “no enseñarles lo que no sabes o no deseas, no te encargues de enseñarles a vivir si no te gusta la vida” (Ibídem:34) es en todo caso algo diferente al lugar del ejemplo, se trata de la relación con el deseo que lo anima, que aunque no sea idéntico al anhelo o al querer tiene que ver con las ganas, la pasión, la curiosidad, el compromiso con el propio oficio -en todo caso sabe que toda relación al deseo no es cosa sencilla-. Algo más terminante se muestra si el educador se reconoce en la abnegación, Deligny no duda en indicar que cambie de oficio, si la piedad le impide tomar decisiones, no vacila en señalarle la salida. Escribe Fernand Deligny que en lugar de calmar al agitado y despertar al dormido encuentres el modo de que el primero ocupe útilmente su agitación y enseñar al segundo a trabajar durmiendo, te advierte que no serás entonces tan poderoso pero habrás hecho tu posible, dice; invita a hacer ¨tu posible¨, sostenerse a la mayor distancia de la omnipotencia que nos enreda y nos detiene en el mismo movimiento en el que nos concentramos en vencer, derribar la resistencia de los pibes. Agitación y somnolencia, acaso son dos modalidades que “representan” a las infinitas formas de presentación de los sujetos infantiles, juveniles. Modos privilegiados desde los que se resiste el afán pedagógico, a las que nuestro autor les solicita todo nuestro respeto, es decir, la valoración de esa posición singular que no requiere tanto un desciframiento como una compañía activa, empática y discreta. Dirá en otro texto que se requiere del educador una presencia ligera. Hacerse presente cuando uno no está ahí nos dice, que algo del lazo sostenga un trabajo más allá de la presencia. Ligero y al mismo tiempo con peso especifico es el arte de captar la ocasión y las circunstancias para hacerse presente, condiciones que sostienen toda inventiva del educador. No creerse las máscaras de adolescentes agresivos, difíciles, bellos delincuentes rudos, ellos se desmayarán si los vacunas se burla no sin ternura; así como descree de toda impostura del educador insiste en no quedar fascinado, hipnotizado por los personajes tal como se nos presentan. O quizás se trata de creerles pero algo menos, es tan necesario dejar que el personaje funcione se despliegue como que tenga espacio en nosotros para mutar, bajar la guardia y enseñarnos otras dimensiones subjetivas que han quedado en segundo plano y a resguardo, otras facetas de sí mismos, aquellas que los muestran vulnerables, indefensos, a la intemperie. La simulación, la idea de engaño está siempre presente, la ilusión -que siempre nos acecha?- de haber transformado, “rescatado” a un muchacho a partir de unas cuantas acciones. “Experiencia habla: guárdate tus experimentos para los ratones blancos¨. ¿Acaso no es algo contradictorio con su llamado a crear nuevas circunstancias, a confiar, a arriesgarse en cada acto pedagógico? Puede que lo sea, en todo caso los anti-consejos que se orientan en esta dirección intentan mostrarnos que durante cierto tiempo entre los niños, los adolescentes y los educadores, sobre todo en instituciones de cuidado, asistencia o protección funcionan lógicas bien diferentes y sobre todo tiempos y procesos subjetivos imposibles de predecir. Lógicas que ilustra con claridad cuando afirma: ¨Crees que el mundo está dividido en dos grandes grupos: los que son honestos y los que no los son. Ellos te dirán: los que son atrapados y los que no. (Ibídem:25) En todo caso en su sentido más general apunta a detener el furor educandis, esa pasión que ciega al pedagogo, impotentiza al educador y tantas veces sus peores efectos recaen en los destinatarios de su proclamado bien. Aquel que se nos presenta como indiferente o dormido podrá ser el más rápido y habilidoso para alguna tropelía, o éste otro por el que nos preguntamos, ante el despliegue de sus virtudes, porqué se encuentra ahí frente a nosotros si en este lugar solo hay “pibes problema”. El que se muestra, es porque tiene ganas de hacerse ver, por ende de ocultarse, a cada paso nos advierte con alguna frase o sentencia algo provocativa aquello de que “las apariencias engañan” y en todo caso el engaño, la simulación, la picardía, las astucias de muchos pibes para burlar nuestros saberes acumulados, nuestros controles son signos de un vigor subjetivo, dato que debiera despertarnos del letargo de las certezas, las primeras impresiones que se cristalizan, las experiencias que nos arman inventarios rígidos. Vigor subjetivo, espíritu de supervivencia, de vida. Lejos de desanimarnos debiera hacernos sonreír y recomponer nuestras fuerzas para nuevas ocurrencias. “Pródigo y avaro, audaz y temeroso, mezquino y desinteresado, aquel es él mismo solo cuando duerme” (Ibídem:28), él mismo, en el territorio de los sueños en el que lo uno y lo otro, su contrario coexiste y eso no nos sorprende demasiado. Su insistencia a no ¨tragarse el anzuelo¨, ¨no comprar lo que nos quieren vender¨ (lo que no significa que es necesario denunciarlo, hacerlo ver, subrayarlo) apunta a no actuar con ingenuidad, posición que nos deja descolocados, nos hace perder tiempo, un tiempo que cuando se trata de niños y de adolescentes es algo particularmente valioso. Deligny sostiene que cada quien no es ¨Uno¨, no responde a esa idea de unidad que un concepto rígido de identidad nos haría suponer; la falta de transparencia y de unidad habita a todo sujeto, algo que sin dudas desorienta a toda pedagogía tradicional. La paradoja es que esa suerte de sospecha, esa forma de mirar que propone es precisamente la que posibilita una apuesta mayor, una apuesta a la confianza como prerequisito del lazo pedagógico (Cornu, 1999). Estar despabilados ante esas imposturas, permeables a las sorpresas permite acompañar mejor cada itinerario subjetivo. Ahora detengámonos en la siguiente indicación que nos propone: “No te dejes llevar al punto de decir: Oh! Jean, tu hiciste eso…. cómo me afliges. Si no es verdad, Jean va seguramente a darse cuenta. Y si es verdad, corres el riesgo de hacer que se acelere el ritmo de los delitos, aunque más no fuera por afligirte. Pues he allí un placer del que Jean está privado desde que abandono a sus padres.” (Ibídem:47) La indignación, el enojo o la decepción, ¡cómo puede ser!, ¡cómo lo ha vuelto a hacer!, ¡cómo me lo hace a mi!, rápida y directamente nos deslizamos a lo autoreferencial. Conoce ese punto al que parece no suele ser difícil dejarse llevar, asumirlo como algo que “me” hace sufrir, que “me” hace mal personalmente, posición que si es simulada, fingida, teatralizada será inmediatamente develada, se va a descubrir la falta de sinceridad de lo dicho. Si se trata de una sobreimplicación, la idea de que el niño o el adolescente lo hace “para”, “me lo hace a mi”, corre el riesgo de producir lo que se teme o fantasea, sitúa el carácter potencialmente performativo de estas posiciones, alimenta el posible beneficio secundario de lo acontecido (satisfacción directa o indirecta que el sujeto obtiene allí), refuerza la noción de díada como soporte del lazo pedagógico cuando de lo que se trata es de triangular: la tarea, los lazos y transferencias múltiples, la institución tal como ésta se presente. Deligny sugiere transformar los enojos en energía digamos así (como vemos un consejo porta también sus ideales) pero mucho más interesante es cuando invita, recomienda evocar lo que se era capaz de hacer a esa misma edad, la propia biografía como instrumento para amortiguar la tendencia a lo autoreferencial y la sobreimplicación, herramienta\ de los oficios del lazo, un trabajo de evocación y de análisis que no concluye, que es interminable. Dice que “ellos” conocen todos los métodos de seducción, desde la mano en el hombro hasta el puntapié, el sermón con la voz contenida, la mirada a los ojos, descree de su efecto por lo cual invita a desechar esas argucias… desnuda esas “artes”, esas “técnicas” del oficio, las visibiliza, las sobreexpone, las deja un poco en ridículo, vemos como depositamos allí grandes expectativas de cambio, sobredimensionando su eficacia. ¿Son consejos que debemos seguir?¿Acaso no forman parte de las tentativas, los movimientos y maniobras que surgen al calor de las vicisitudes del lazo con esa chica, con aquel pibe? Me inclino a pensar que Deligny denuncia la artificialidad de esas maniobras, cuando no están sostenidas en un vínculo entre el educador y el niño -siempre construyéndose - . Recordemos que sus consejos al ser afirmaciones universales supondrían que hay características idénticas para todos los pibes, algo contradictorio con su mirada, su posición y disponibilidad hacia la singularización, una tensión que no desconoce pero que reelige sostener como transmisión cuando decide reeditar su texto. Castigos y bla, bla, bla… Si le cortas la lengua al que miente y la mano al que robo serás en algunos días amo de un pequeño pueblo de mudos y mancos. Llama a no preocuparse por ser o demostrar ser severo, si se es demasiado severo se ocultan, sino no se es suficientemente severo no se les impide hacer las cosas mal… de ese modo sugiere desentenderse de la severidad como una posición que tantas veces embrolla al educador en ciertas imposturas que lo alejan de su estilo y lo descentran de la tarea que ha de llevar adelante. No obtendrás nada de la coacción sostiene y denuncia el espiral de acciones que conlleva toda coacción, el incremento en la intensidad de violencia que implica. Un espiral de violencia que tiene consecuencias en el sujeto que es objeto de la misma (aunque esas consecuencias no son necesariamente las que el educador-agresor imagina) y va transformando radicalmente a quien aún (o casi siempre) con las ¨mejores¨ intenciones pedagógicas lo argumenta y lo ejecuta. La adaptación social parece no tener limites desatando algunas vertientes que han nutrido y nutren la pedagogía, discute con esa perspectiva punitiva, la idea del castigo y también la de los premios, tan incorporadas al acto de educar, desplazada también a lo largo del tiempo en otros modos y otros dispositivos. Escribe en una época en los que los castigos formaban parte de la educación de un modo explicito y todavía sostenido en profusas fundamentaciones, situaciones que no pocas veces concluían en crímenes en nombre de la pedagogía,6 Deligny invita a pensar que la llamada disciplina, atraer la atención de los niños, construir el lazo que sostiene la tarea que reúne a los niños con los adultos en cada institución requiere de un educador capaz de convocarlos de mil maneras diferentes, y atención! se refiere a saber cantar, improvisar una historia de piratas, caminar con las manos, imitar gritos de animales, dibujar en las paredes con un trozo de carbón (Ibídem: 24). Si vamos más allá de las particularidades de su experiencia que como sabemos no se desarrollaba en escuelas, pone sobre el tapete que la función lúdica a la que refiere no puede estar disociada del encuentro con la infancia. “Si quieres conocerlos rápido, hazlos jugar. Si quieres enseñarles a vivir, deja los libros a un lado. Hazlos jugar. Si quieres que le tomen el gusto al trabajo, no los ates al banco de trabajo. Hazlos jugar. Si quieres hacer bien tu trabajo, hazlos jugar, jugar, jugar.” (Ibídem: 23) Jugar es reconocerlos en su estatuto de niños y reconocerlos allí permite conocerlos, conocerlos, en principio en el contexto y en los asuntos en común que hacen al encuentro pedagógico; y en la adolescencia hay una dimensión lúdica que aún transformada continua, no hacerle lugar es causa de mayores desencuentros. Allí se abre un campo que bien podemos nombrar como el de la escucha. Eso que la declaración de derechos de los niños, niñas y adolescentes plantea como el derecho a ser escuchado. Garantizar ese derecho, reconocerlos en su condición de niños, propiciar la escucha bien sabemos que no es convertirse en psicólogos o consejeros de los alumnos, solicitarles que se expresen y explayen porque sí, no es un llamado a la hiperexpresividad ni tiene como ideal la transparencia de o en la comunicación. Se trata de una disponibilidad y una posición que sabe transitar esa tensión en función de cada singularidad y situación. No se tratará de curiosidad. Deligny nos advierte sobre ese querer saber sobre las “pequeñas historias entre ellos”, vale también para “querer saber” todo sobre cada uno/a, sin preguntarse con detenimiento por su sentido y por la prudencia y discreción que requiere explorar esas historias en las que se corre el riesgo ¨de asfixiarte en el fondo del pozo ¨ (Ibídem: 38). Jamás olvides fijarte si el que se rehúsa a caminar no tiene un clavo en el zapato; posiblemente sea ésta una de las frases que encierra todo su saber hacer, resultado de su valiosa experiencia. Educar implica detenerse a pensarlo y entonces acompañar en lo posible a quien tiene un clavo en el zapato, suspender ese furor educandis -tan emparentado con ese otro furor el furor curandis-. Otorgarle un valor a esa detención, a ese rehusarse; un tiempo y un espacio para darle un curso, para tratarlo, registrar que está cumpliendo una función subjetiva. Bien podríamos llamarlo síntoma, por su función sustitutiva. “Es brutal y terco, no te apresures a quitarle esas garras”. Intentar suprimirlo, resolverlo sin tratarlo con prudencia tiene consecuencias complicadas para el sujeto. Insiste: “metete en medio de ellos sin armas y sin coraza, sin castigos y sin recompensas” (Ibídem: 35) y aunque nos advierte con humor que no lo tomemos siempre al pie de la letra porque podemos salir golpeados, sabe que prohibir los castigos obliga a reorientar y recrear las tentativas. El saber que necesitamos para la tarea que nos reúne se va produciendo en esos encuentros, y son sin garantía de éxito. Deligny insiste en ocuparlos, precisamente darles una tarea, ¿hay educación sin tarea, sin un soporte más o menos material en torno al cual se generan los encuentros cotidianos? Pero se mantiene desde su “para todos” en su “uno por uno”: Rechazar a los que vienen a ofrecerse, no buscar a los que se alejan de ti… si hay uno solo comienza con ese. Una ocupación, una tarea para él es cantar, reír y bailar, hacerlos correr, sudar y saltar ¿y el resto? el resto dice, es cuestión de prudencia y organización (Ibídem:38). Allí vuelve a ubicar que para estos asuntos complejos de la educación se trata de cuestiones simples, pero suficientemente pensadas. Entonces escuchar está en el modo en el que se abordan ciertas conductas y comportamientos: si quieren robar frutillas sugiere que las planten en su patio, estar atentos no solo al acto en cuestión cuya moralidad rápidamente predispone hacia un tipo de acción: la sanción y el castigo. La escucha en este registro en el que estamos se propone interrogar, entre otras cuestiones, lo que mueve la acción, el valor que tendrá ese objeto para cada quien. Incluso su lectura propone la necesidad de discriminar entre lo que llama malas acciones las que son menos destructivas. Pero tratándose de Deligny, si denuncia las posiciones autoritarias y punitivas, al mismo tiempo nos advierte respecto de la sobreprotección, las posiciones y actitudes benevolentes o condescendientes cuyo efectos no son mejores, generando rechazos cuando no reacciones agresivas. Después de la incontinencia verbal, el castigo es el arma más cara a los rectificadores de niños nos dice con sarcasmo, estableciendo cierta equivalencia en la ineficacia de esas posiciones y añadiendo a su aforismo una sutil observación: ¨lo más triste es que los niños le toman el gusto a estos vicios de los adultos¨ (Ibídem:35), alude a lo que Freud denominó beneficio secundario. Un estilo de lazo que proponen los adultos que fácilmente se hace carne en los nuevos… Sabía que no es infrecuente que los niños y los adolescentes encuentran en el castigo, esa respuesta directa, sencilla y sin complicaciones para toda transgresión: ¨un lugar¨. El castigo tiende a promover y multiplicar las transgresiones y produce más violencia. ¿Incontinencia verbal? Que curioso cuando nos dice que no nos contentemos con el valor de las palabras. Con gracia y no sin razón, nos dice utilizando una vez más metáforas ¨agrícolas¨ - indudablemente condicionadas por la época y su propio entorno- que si alguien compara a un campesino que le hablara a sus remolachas con un educador a sus niños, cualquiera se apresuraría a responderle que la diferencia es que las ¨crías de hombre¨ tienen orejas, y agrega: ¨por desgracia...si ese agujero no existiera, los adultos no podrían verter allí sus estupideces”. Provocativamente subraya el lugar que el tiempo tiene en los procesos subjetivos, sobre el fondo se escucha su crítica a la apelación sistemática, insistente, machacona, a esa voz que solo sabe llamar al orden de la voluntad.7 Deligny una vez más exagera y nos aguijonea, no apeles a su voluntad porque no la tienen. Describe con ironía, con gran humor la capacidad que tienen los muchachos de evadir el esfuerzo, la tarea, el intenso trabajo de evitarlos (Ibídem: 31). Alguien que lee y que escribe como nuestro autor, que hace de ello el combustible de su vida y su práctica, ¿cómo es que propone que no contemos con el valor de las palabras? no se trata de algo precisamente literal, la interpretación de su ¨consejo¨ apunta a quienes sermonean con sus admoniciones, amenazas, estigmatizaciones, palabras sobrecargadas de moralinas que no tienen en cuenta y poco le importan la alteridad que está en juego en todo lazo. También al palabrerío vacío, al “bla, bla, bla”, la insistencia que animada en la suposición del poder omnímodo de la voluntad y la consciencia como algo absoluto no encuentra otro modo más que pregonar indicaciones, recomendaciones y advertencias que prescinden de una necesaria y suficiente escucha. Pero si bostezan con la boca bien abierta al escucharte contar una historia, nos dice, tómalo si puedes, como una señal de confianza. Ahí donde alguno lo lee como falta de respeto él lo escucha de otro modo, como un dejarse llevar, sentirse tomado por la voz, sentirse capturado por el relato…diferentes modos de leer y hacer lazo con el otro. En su “cruzada desidealizante” se enoja: “Los haces cantar canciones que glorifican la belleza del mundo. Y lo que buscan, con los ojos bajos, es una colilla solitaria” (Ibídem:29) esa voz educadora almibarada que se escucha a sí misma, que no atiende y que no entiende por donde “anda” ese otro, demasiado encantada con su propio tono, con su melodía, fascinada con su misión, obnubilada por algunos logros, convencida de su misión laica, que ya no busca un puente, ya siente que no lo necesita que alcanza y sobra con sus conocimientos, sus teorías y sus historias que confunde con experiencia. Menciona la limpieza, el aire limpio, el fuego y la luz como herramientas del oficio en contraste con la suciedad, la sombra, el desorden. Un desafío leerlo con los ojos de hoy, sin embargo Deligny se encuentra lejos de estar imbuido de cualquier ideología higienista ¿Resonancias con muchas de las historias de los pibes?, ¿Condiciones para la convivencia?, ¿Prerrequisitos o encuadres para ciertas tareas? Interesante darle su lugar sin hacer de ello una educación “obsesiva”, el eje de una formación o el núcleo moral de la personalidad de los alumnos. No suena tan extraño después de todo, cualquiera conoce los efectos sobre el cuerpo y el “alma” de una apacible o refrescante ducha, la actividad más o menos automática de limpiar u ordenar, un breve paseo al aire libre o simple mente una taza de té en ciertos momentos, en determinadas situaciones- . Pescar ballenas Si por tan poco te asqueas del oficio, no te subas a nuestro barco, pues nuestro carburante es el fracaso cotidiano, nuestras velas se inflan de risitas burlonas, y trabajamos mucho para llevar a puerto pequeñísimos arenques aunque salgamos a pescar ballenas. El incesante crecimiento de los niños y adolescentes es el tiempo y espacio de nuestro encuentro desencuentro con ellos, intolerancia y paciencia, ansiedad y confianza forman parte de las obstáculos internos que se han de atravesar… Haberse confrontado con los chicos denominados autistas, seguramente lo condujo a buscar modos de encuentro con ellos/as, en un más allá del lenguaje y la voluntad, formas de encuentro trazando nuevos caminos. Cuando Deligny se refiere a hacer ¨frente común¨ con los niños nada tiene que ver con ser su cómplice o su abogado, sino a definir un medio adaptativo, dice más que un conjunto de reglas abstractas, un lugar que funcione un cierto tiempo para cada uno de ellos. Da cuenta de lo subjetivo con relación al niño, al educador, y como ya señalamos respecto del entorno, la institución y el sistema nunca dejan de estar presentes en sus reflexiones. E inscribiéndose en la filiación de tantos otros referentes (Bernfeld, Airchorn, Korczak por nombrar solo a algunos de una larga lista que pongo en relación en este momento) deja testimonio de su compromiso por reconfigurar entorno, institución y sistema, interrumpir sus inercias mortificantes y cuando conocemos su biografía constatamos su decisión de alejarse en busca de otras alternativas. Saber, poder construir un lazo y una atmósfera, saber, poder darlo por concluido, el mejor logrado de esos espacios requiere interpretar, efectuar su corte, su final. Por eso nos advierte: “No los sueltes antes de que hayan tomado, de la atmósfera que has creado, todo lo bueno que podían tomar. Pero cuando estén demasiado cómodos, apresurate a separarte de ellos. Por tener un ejemplo que mostrar a los otros, corres el riesgo de dejar que se pudran los mejores frutas de tu cosecha.” (Ibídem:47) El otro en posición de objeto, como ejemplo para otros, para sumar a otros a su modo de trabajar, incluso para obtener más recursos que redundarían en posibilidades para más pibes, para avanzar en las teorías... pero no el otro como sujeto ese es tu trabajo, por difícil o imposible esa es su posición y la orientación que nos propone. “La vida tiene más experiencia que tú” escribe; toda la experiencia acumulada, la intuición, las artes de hacer que a lo largo del tiempo nos hacen baqueanos,8 conocedores de situaciones y niños, conflictos y escuelas, madres, padres, adolescentes, colegas, instituciones y directores nunca alcanzan, fallan, y nuestros análisis, cálculos, predicciones y pronósticos, nuestros pálpitos y corazonadas pueden, suelen fallar porque la vida en común en todo ámbito es siempre mucho más compleja y no solemos estar a la altura de los desafíos que nos propone. Como transmitir cierta experiencia, contar con ella sin hacer de ello el reaseguro definitivo, el espacio confortable, a salvo de toda novedad, a resguardo de algo nuevo que vuelva a desestabilizar el suelo en el que estamos afirmados, un piso que una vez más (y van cuantas veces) se mueve y nos conmueve. Acompañar el recorrido del otro, confiar, esperar, haciendo desde nuestras presencias, nuestros mínimos gestos, haciendo y siendo en red (Deligny, 2015b: 83). Esperar lo que allí advenga... soportar la decepción, las interrupciones, las crisis, los retrocesos, los fracasos. Desconfiado, como hemos visto de las soluciones inmediatas, recuerda algo que educadores y terapeutas conocen bien cuando dice: “Les ha tomado quince años y nueve meses hacer de sus padres lo que es, y quisieran que en tres semanas lo conviertas en un niño modelo” (Deligny, 2017: 44) Hablar de los fracasos (más allá que debamos debatir a que nos referimos en tanto éxito y fracaso se instalan en nosotros desde una lógica mercantil, eficientista, técnica y meritocrática), registrar la decepción, tomar nota de la fatiga, de la necesidad de administrar el ánimo son aspectos centrales para ejercer, habitar todo oficio. Nos acompaña cuando nos recuerda que se trata de una tarea en la que “otros además de ti, y que eran Dioses, estuvieron a punto de renunciar”. Cuenta con la fatiga que te asaltará un anochecer, con las ganas de resoplar como lo hacen los caballos y el deseo de marchar hacia el horizonte hasta el país de los niños sanos, nobles y armoniosos, regordetes y bronceados por el sol. (…) Al día siguiente estarás allí una hora más temprano que de costumbre a modo de disculpa. (Ibídem:48) A veces ocurre que todo es un desastre, nos recuerda, que nos resultan extraños y parecen extraños entre sí, y nos vamos con un disgusto, cierta desazón, un malestar, una sucesión de preguntas que no encuentran respuestas. Al día siguiente por el contrario todo parece marchar muy bien, quizás algo mejor que en la víspera, seguimos sin encontrar las respuestas, no todo podemos comprenderlo y mucho de lo que ocurre queda en ese espacio enigmático. Administrar el ánimo parece configurar toda una posición, los proyectos deben enfrentar su desgaste, las brillantes ideas en poco tiempo pueden demostrar ser inviables, lo que motiva a algunos o incluso a toda una camada de niños, de alumnos, de estudiantes puede que sea el aburrimiento mayor para la siguiente… administrar el ánimo es la consigna que Deligny utiliza para no desanimarse, no ceder ante las dificultades, las complicaciones, como si se empeñara en decirnos una y otra vez que no hay fórmulas, que no hay trucos que nos pueden ¨salvar¨ todas las veces, o en todo caso si algún consejo enhebra a todos ellos es la persistencia en sostener un lugar, un lugar conformado por el conjunto de tentativas y gestos dosificados en un tiempo y un lazo singular, una posición que asume riesgos y es sin garantías. Es indudable que propone una cierta disociación de los afectos, reacciones que le suscitan al educador las vicisitudes siempre cambiantes de su práctica. La posición que ha de asumir supone una transformación de su propia afectación en función del lugar que tiene y le cabe respecto a los niños y adolescentes que están bajo su responsabilidad, y que como refiere en su caso todos ellos llevan en su cuerpo, como menos, la marca de la indiferencia de los adultos. Como refiere el epígrafe que encabeza este escrito, cuando las cosas se van de madre siguiendo la literalidad de la expresión, se requiere una posición que contenga y reoriente la situación, serás esa “calma sonriente”; los tiempos de inmovilidad, quietud, que sin duda pueden tener muchos sentidos e interpretaciones tanto en lo grupal como a nivel individual invitan al educador a su lugar de animador de la experiencia educativa común que los reúne y le da centralidad y sentido a ese encuentro. Dice que esta tarea requiere tener coraje para treinta niños, perseverancia para cincuenta, alegría para cien pequeños resentidos. Y a cada paso nos recuerda que -aunque no sea sencillo- siempre se puede cambiar de oficio, salir a pescar ballenas y volver a puerto con pequeñísimos arenques exige de alguna manera volver a elegirlo cada vez. Como decíamos susfórmulas, formulitas, paradojas y charadas como él mismo las describe, contenidas en su “Semilla de crápula” dan cuenta de los tres hilos ya mencionados: el individual, el familiar y el social, y siempre desde el educador, desde los avatares de su oficio propone una mirada y una sensibilidad que se aleja de lugares comunes y sentidos cristalizados. Sin temor a incomodar con lo políticamente incorrecto, esa inconformidad con su época y con la nuestra, su rebeldía e inactualidad implica precisamente su contemporaneidad. Alejado de toda sensiblería construye una sensibilidad compleja, atenta, disponible, imprescindible para nuestras tareas, una suerte de potente inconformismo pedagógico… La posibilidad de encontrarse, encontrar algo de la práctica de cada quien en este texto ha sido su gran acierto, encontrar, encontrarse aunque más no sea para discutirlo. Posiblemente alcance con que sus ciento treinta y seis fórmulas, o al menos algunas de ellas, como cometas lanzados al viento, como soñaba Deligny, se agiten alegremente en el cielo de algunas memorias. Un viento que empuja a construir lo común en el aula, en la escuela, en las instituciones y lugares de encuentros con las nuevas generaciones porque sabe que allí radican nuestras mejores esperanzas. Referencias: 1 Fernand Deligny, Semilla de Crápula. Consejos para educadores que quieran cultivarla. 2 Para conocer más sobre su biografía y su obra existen excelentes y completas referencias, entre otras la introducción que escribe Jordi Planella a la edición en español de Los vagabundos eficaces (Editorial UOC, 2015); la introducción, el glosario y la cronología escrita por Sandra Alvarez de Toledo en Permitir, trazar, ver una interesante compilación de sus textos (Ed. Museu d’Art Contemporani, 2009). 3 Le debo a Graciela Frigerio el conocimiento de su obra cuando comenzamos a trabajarlo en los Ateneos de Pensamiento Clínico hace ya varios años. Fue comentado y citado en varias de sus recientes publicaciones, el texto presente trae la resonancias de los intercambios y debates que hemos mantenido sobre los escritos de este autor. 4 Expresión de Pierre- Francoise Moreau retomada por Sandra Alvarez de Toledo (2009, Barcelona, Ed. Museu d’Art Contemporani). 5 Aventura, una empresa de resultado incierto o que presenta riesgos. “Lo que va a venir, lo que va a llegar’ (latín). Ventura: “hechos inciertos que están por venir”. Futuro, suerte, fortuna y riesgo están trenzados en este significante. 6 Pedagogía negra, así llamó Katharina Rutschky al sadismo inducido, la violencia legitimada con el fin de disciplinar al niño. Uno de los casos que llegó a las clasificaciones de la naciente psiquiatría y sexología de la primera parte del siglo XX fue abordado por la brillante investigación publicada bajo el título de El Preceptor. Un caso de educación criminal en Alemania de Michael Hagner. Recientemente publicamos una serie de reflexiones sobre ese caso en Korinfeld, Daniel, Derivas del lazo intergeneracional. De ¨El preceptor¨ a ¨Nada¨ en Saberes en los umbrales. Los oficios del lazo, Frigerio, G.; Korinfeld, D.; Rodríguez, C. (Coord.). 7 Una insistencia que se encuentra entramada en la matriz del discurso pedagógico tradicional. Alguna vez comparamos esa ferviente creencia en el poder absoluto y universal de la voluntad con los llamados a la normalidad con las que los primeros psiquiatras comenzaron su relación con los “alienados” cuando decidieron quitarles sus cadenas, la autoridad y la voluntad más fuerte de los primeros lograría hacer retroceder a la locura. En Korinfeld, Daniel (2008), “Adolescentes y adultos: ¿Una lucha de voluntades?” en Infancia, legalidad y juego en la trama del lenguaje, M. Minicelli (comp.). 8 La fecunda noción de baqueano retomada del trabajo de Fernando Ulloa la trabajamos en Korinfeld, D., “De Pandora, cajas negras, baqueanos e instituciones. Tres notas desde los Ateneos de Pensamiento Clínico”en Trabajar en instituciones: los oficios del lazo. Frigerio, G.; Korinfeld, D.; Rodríguez, C.. (Coord.). Referencias Bibliográficas CORNU, Laurence, (1999), “La confianza en las relaciones pedagógicas” en Frigerio, G., Poggi, Korinfeld, D. (comp.): Construyendo un saber sobre el interior de la escuela, Buenos Aires, Edición Novedades Educativas – Centro de estudios multidisciplinarios. DELIGNY, Fernand (2017), Semilla de Crápula. Consejos para educadores que quieran cultivarla, Buenos Aires, Cactus. Tinta Limón. DELIGNY, Fernand (2015)a , Los vagabundos eficaces,.Barcelona, Editorial UOC. DELIGNY, Fernand (2015)b, Lo arácnido y otros textos, Buenos Aires, Cactus. DELIGNY, Fernand (2009), Permitir, trazar, ver, Barcelona, Ed. Museu d’Art Contemporani. FRIGERIO, Graciela (2017), “Oficios del lazo: mapas de asociaciones e ideas sueltas” en Trabajar en instituciones los oficios del lazo, FRIGERIO, G.,. KORINFELD, D., RODRÍGUEZ, C. (Coords.), Buenos Aires, Noveduc. HAGNER, Michael (2012), El Preceptor. Un caso de educación criminal en Alemania, Buenos Aires, Mardulce. KORINFELD, D., (2018), “Derivas del lazo intergeneracional. De ¨El preceptor¨ a ¨Nada¨”, en Saberes en los umbrales. Los oficios del lazo, FRIGERIO, G.,. KORINFELD, D., RODRÍGUEZ, C. (Coords.), Buenos Aires, Noveduc. KORINFELD, D., (2017),“De Pandora, cajas negras, baqueanos e instituciones. Tres notas desde los Ateneos de Pensamiento Clínico”en Trabajar en instituciones: los oficios del lazo, FRIGERIO, G.,. KORINFELD, D., RODRÍGUEZ, C. (Coords.), Buenos Aires, Noveduc. KORINFELD, Daniel (2008), “Adolescentes y adultos: ¿Una lucha de voluntades?” en Infancia, legalidad y juego en la trama del lenguaje, MINICELLI, M. (comp.), Buenos Aires, Noveduc. PIGLIA, Ricardo (2010), Blanco nocturno, Buenos Aires, Anagrama. Fuente: Publicado en Las marcas subjetivas de la educación. Carina V. Kaplan (Ed). Buenos Aires. Miño y Davila Editores.

Días de crispación En estos días, a través de la conmoción producida por los acontecimientos conocidos en relación al intento de magnicidio contra la vicepresidenta Cristina Fernández, la tensión y el shock fueron encontrando sosiego en los cantos de sirenas del sentido común. Medios de comunicación destellaban imágenes de lo acontecido en loop, crispando ánimos con la constante reiteración morbosa de la situación y la incertidumbre producida por no poderse comprender qué había pasado, al tiempo que aliviaban tales crispaciones con el arrullo de profesionales especialistas “psi”, ofreciendo pistas y signos que permitan armar “el rompecabezas”. ¿”Lobo solitario”? ¿”Manada”? ¿”Complot”? ¿O un “loco suelto”? Demasiadas inquietudes que las normalidades precisaban aliviar en la confección de un perfil. Y así se fueron sucediendo las novedades. Primer allanamiento: juguetes sexuales; padre ausente; bullying de pequeño; “personalidad introvertida”; casa desordenada; preferencias sexuales “raras”; “alta necesidad de reconocimiento”; pero lo más importante (dice el periodista con tono solemne): un certificado de discapacidad. Rompecabezas completo: parece que toda aquella información fuera suficiente para deducir de ella una personalidad potencialmente “criminal”. Segunda novedad. “El lobo no está sólo”. Tiene una pareja que es prontamente detenida. Un tío se ofrece a dar testimonio en una conocida señal de cable. Convida a las audiencias ávidas de información una serie de “piezas” para “armar”: abusos; pérdidas dolorosas; violencias sufridas; lazos familiares lábiles; “una personalidad fácil de manipular”, afirma el periodista que opinaba sobre las declaraciones del familiar. “Ahora sí podemos armar el personaje”, sentencia frente a cámara (1). Los datos biográficos son expuestos con detalle en pantallas y medios, trazando los rasgos de una rostridad monstruosa sobre la que depositar el malestar. Se asiste a la construcción de una identidad a partir de indicios aislados. ¿Acaso tener dildos, la casa desordenada, que te guste cierto tipo de práctica sexual, que no te hayas llevado bien con tus padres, que hayas sufrido “bullying”, dice algo sobre la intención de tomar un arma y querer disparar a alguien? ¿Mediante qué procesos y ejercicios de poder se llega a totalizar en una identidad la compleja multiplicidad que compone una existencia? ¿Qué prácticas de saber-poder se ponen a funcionar en tales operaciones? Las hipótesis de Foucault más vigentes que nunca: violencias normalizadas, vestidas de saberes autorizados y sentido común crean estereotipos y condenan modos de vida más que acciones específicas. La violencia abusiva que estalla en una acción determinada como la vivida hace unos días, es explicada por las particularidades de un modo de vida que se escapa de ciertos estándares normativos más que por el entramado discursivo y técnico en el que las sensibilidades se hacen cuerpo. El acto violento en cuestión, desde lo agitado por medios, parecería tener más que ver con rasgos particulares de la vida íntima y biográfica de una existencia, que con habitar un mundo en el que el exterminio de lo que se rechaza se vuelve verosímil y la crispación es un afecto corriente; invocado a cada instante a través de medios y redes sociales. Entre la patologización y la criminalización; entre la sexualidad “normal” y la “perversión”; desde saberes disciplinarios, se traman particulares anudamientos entre sexualidad, locura y peligro. ¿Acaso estos discursos de normalización no son también “discursos de odio”? Recapitulando genealogías: anormalidad y estigma Primero, convendría recordar que, según Michel Foucault (1975), las categorías de normalidad y anormalidad son constructos histórico-sociales de no tan larga data. Desde el siglo XVIII, la figura que antaño se conocía como el monstruo, en tanto “extrañeza de la naturaleza” que por no poder ser comprendida se volvía “abominable” a los ojos del mundo social a la cual se presentaba, se desliza en una nueva figura que emerge en la modernidad occidental, en los albores del capitalismo en auge, acuñada por las disciplinas: el anormal. Algo de lo “abominable” continúa presente en la misma, afirma Foucault, aunque se agrega un nuevo componente: a estas existencias que órdenes disciplinarios construyen como “anormalidades”, además de concebírselas con cierto rechazo o recelo, se las trata como vidas que precisan ser corregidas. Una de las novedades que introducen las disciplinas que proliferan desde el siglo XVIII hasta estos días (medicina, biología, psiquiatría, psicología, entre otras) es la noción de norma, comprendida como vara de medida que opera en tanto ideal regulatorio sobre los cuerpos, dictando cómo “debe ser “ la vida. Género, raza, capacidad, androcentrismo, son algunas de las normas que podrían mencionarse como marcos de inteligibilidad a partir de los cuales las sensibilidades son leídas y producidas en cierta época. Modelos “ideales” a los que los cuerpos “deben” ajustarse para ser reconocidos y valorados socialmente. Desde el siglo XIX, a partir de la psicopatologización de la vida cotidiana impartida por la psiquiatría primero, y por el psicoanálisis después, se fue tramando desde saberes disciplinarios, cierto anudamiento causal entre “sexualidad” y “enfermedad”. Las prácticas eróticas pasaron a ser una preocupación del saber científico, y comenzó a volverse blanco de sospechas, recelos, exaltaciones, excitaciones; los discursos sobre la sexualidad se multiplicaron. Sexualidad y enfermedad quedaron ligadas disciplinariamente, y a través de esta ligazón, pudo ser sostenido un exhaustivo régimen de control y normalización sobre los cuerpos. Histerización de las corporalidades feminizadas; pedagogización de la sexualidad infantil; incitación a la pareja monogámica, heterosexual que busca reproducirse; patologización de los placeres “inútiles”, es decir, no codificados en la finalidad reproductiva que el mundo capitalista precisaba para ver crecer sus poblaciones; todas ellas son algunas de la operaciones que hacen a lo que Foucault nombró como dispositivo de sexualidad. Algo novedoso que para Foucault fue introducido a partir de la modernidad: hacer de las prácticas eróticas una identidad. No es que antes de la modernidad no hubieran prácticas sexuales de las más diversas o no existiera la experiencia de la sinrazón, sólo que es a partir de la modernidad y las distintas disciplinas que aquellas experiencias van a ser construidas desde ciertos órdenes discursivos en términos de identidades que pasarán a totalizar lo inconmensurable, inherente a la composición de una existencia, en una definición prescriptiva. La identidad, además de totalizar una vida, le prescribe cómo “debe” actuar, comportarse, pensar, desear, vivir, y es la máscara desde la cuál se entrará en el juego del reconocimiento social. Erving Goffman (1963), en su libro “Estigma”, comenta que esa expresión refiere a las marcas que, en la Antigua Grecia, se les hacían a aquellas existencias que habían cometido alguna infracción. A partir de esas marcas en el cuerpo, estas vidas “abyectas” serían reconocidas y señaladas a partir de las mismas. El modo de presentación y trato social quedaría determinado por la identidad construida por el estigma. “Mientras el extraño está presente ante nosotros, puede demostrar ser dueño de un atributo que lo vuelve diferente a los demás (...) y lo convierte en alguien menos apetecible (en casos extremos, en una persona casi enteramente malvada, peligrosa o débil). De ese modo, dejamos de verlo como una persona total y corriente, para reducirlo a un ser inficionado y menospreciado. Un atributo de esa naturaleza es un estigma (...)”. (Goffman, 1963) Un sólo rasgo por fuera de lo que es construido como “normal” desde los regímenes disciplinarios alcanza para que se arme una identidad que transforme una existencia en una experiencia abyecta, menospreciada, blanco de violencia; vida a la que es menester corregir. Perfilar la vida, desde los valores más “nobles” y las imposturas más doctas del saber; en nombre de “defender la sociedad”, el afán clasificatorio encuentra las razones más “valoradas” para construir los muros de espacios de encierro y diseñar las formas más variadas de exterminio de todo modo de vida que no se adecue a la norma. La banalidad del mal: “terroríficamente normal”. En 1963, Hannah Arendt es consultada para cubrir el juicio a Adolf Eichmann, uno de los responsables máximos en la organización logística de los campos de exterminio del nazismo. La cobertura de ese juicio fue publicada con el título: “Eichmann en Jerusalén: un estudio sobre la banalidad del mal”. Una de las tesis que ese estudio presentó es que Eichmann no se trataba de “un monstruo”, sino que, lo que sorprendía era su discurso “terriblemente normal”. El acusado se presentaba como un “señor creyente”; padre de familia; de valores “elevados” y un sentido de la “responsabilidad” que le impedían desobedecer lo que una autoridad le estaba demandando. Debía “cumplir” con la tarea encomendada. Lo sorprendente, es que el horror más extremo pudiera encontrar justificaciones en los argumentos más banales, cotidianos, e incluso, bien valorados socialmente. Eichmann no era un monstruo, sino alguien que cumplía eficientemente con su trabajo; incapaz de desobedecer a un jefe; con un gran sentido de la responsabilidad, es decir, todo un ciudadano de bien. La cantidad de especialistas, psicólogos forenses, psiquiatras, periodistas, que se han pasado largo rato en pantallas o publicando artículos en distintos periódicos de gran alcance, intentando espectacularizar la construcción de un perfil, con el dramatismo de una serie de suspenso mal hecha, van contribuyendo (sabiéndolo o no) a una racionalidad extremadamente moralizante y normalizadora, que termina juzgando y criminalizando modos de vida, más que repudiando o diciendo algo de una acción específica. Apelando a la voracidad morbosa espectadora, anhelante de darse un “buen saque” de información que confirme el mundo que habita, estos portavoces del sentido común recitan sus guiones armando una mezcla de rasgos biográficos; tramando gustos, placeres, tristezas, sufrimientos, en una narrativa que pareciera concluir una explicación de toda violencia relacionada a una forma de vida específica, generalmente, no adecuada a modelos normativos dominantes. De este modo, toda existencia que habite una vida no neurotípica; o que sostenga placeres fuera de lo que las pedagogías sexoafectivas instituyen como “habitual”; o que no ingrese en los circuitos de sociabilidad amiguera y familiarista establecida en el mundo occidental moderno en el que vivimos, inmediatamente va a quedar enmarcada como una anormalidad, y en tanto tal, ligada a cierta atmósfera de peligrosidad. Tristezas, placeres, encuentros, decepciones, tensiones, todas afectaciones presentes en la vida, son pasadas por el tamiz de una identidad que parecería poder explicar y confirmar el estereotipo de peligrosidad que este mundo precisa para persistir tal cual es. Resulta más fácil pensar que si alguien comete una acción abusiva, violenta, avasallante sobre otra existencia, se trata de un rasgo “personal”, “individual”, explicable a través de la “propia” biografía, en lugar de problematizar qué discursos; qué horizonte de sentido; qué prácticas y tecnologías van tramando y tallando esas sensibilidades. Poner el asunto en términos individuales evita la pregunta por los modos de vivir que lo histórico configura, y obtura cualquier posibilidad de transformación de lo existente. Para quienes nos preguntamos por la clínica, resulta imprescindible revisar las categorías con las que pensamos; los saberes que nos formaron; las moralizaciones que sostenemos en envoltorios de “buenas intenciones” y deseos de “ayudar”. Es menester desactivar microfascismos que parasitan los modos ya instituidos de pensar la práctica clínica y la vida para no terminar operando, cual burócratas dóciles, las violencias más atroces, argumentadas en la devoción por cierto dogma teórico o saber entronizado. Recordatorio final: Se precisa dejar de equiparar “locura” con “peligrosidad” y “violencia”. Los actos más horrorosos de la historia encontraron las justificaciones más razonadas en los argumentos y discursos más “coherentes” y “nobles”. Notas: 1. Las referencias aquí mencionadas han sido tomadas de diferentes medios de comunicación, en particular, de La Nación + y A24. Puede consultarse un artículo de María Nöllmann titulado “La trágica historia de Brenda, la novia del agresor de Cristina: abuso, mentiras y la muerte de un hijo”, en la página de La Nación. Ese artículo va acompañado de un video del cuál se extrajeron algunas de las frases mencionadas en este texto. Bibliografía: Foucault, M. (1975) “Historia de la sexualidad, Vol. I: La voluntad de saber”. Siglo XXI Editores. Buenos Aires, 2008. —-------------- (1999) “Los anormales. Curso en el College de France (1974-1975)”. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires, 2000. Goffman, E. (1963) “Estigma: la identidad deteriorada”. Amorrortu Editores. Buenos Aires, 2015.

A los 76 años, Jean-Luc Godard sigue siendo uno de los cineastas más productivos y estimulantes de la actualidad, aunque sus films ya no lleguen regularmente a la Argentina. Su obra, unos cincuenta largometrajes en menos de 45 años, puede dividirse en "períodos" (como se dice de Picasso): están los "años Karina" (El soldadito, Vivir su vida, Pierrot el loco, Bande à part...), los "años Mao" (One plus One, Tout va bien...), los "años video" (Numéro deux, Ici et ailleurs...), el regreso al cine (Sálvese quien pueda: la vida, Prénom Carmen, Nouvelle vague...) y últimamente sus Histoire(s) du Cinéma, en varios capítulos, una summa de toda su obra. En el Festival de Cannes 2004 presentó Nuestra música, su largo más reciente, que se estrena hoy en dos cines de Buenos Aires y en el que Godard elabora una serie de variaciones sobre la guerra, la melancolía, el paraíso, Palestina y Sarajevo. Habitualmente púdico, aquí Godard habla no sólo de su nueva película sino también de filosofía -Sartre, Camus, Heidegger, Levinas-, del amor, la amistad y el suicidio, con el que alguna vez coqueteó. Robert Maggiori -¿Cuál fue su formación? ¿Estudió filosofía? Jean-Luc Goddard -Fue siempre a través de la literatura que me acerqué a la filosofía. Había la efervescencia de la posguerra, el existencialismo, Sartre sobre todo y Camus, del que guardé una frase que me conmovió toda mi vida: el suicidio es el único problema filosófico realmente serio. Por mi padre, de formación más germánica, admirador de Alemania, fui introducido a la historia del Romanticismo alemán, con El alma romántica y el sueño, de Albert Beguin. Todo eso era acompañado por el descubrimiento de las películas mudas en la Cinemateca de Henri Langlois y del cine alemán, de Murnau... RM -¿Lee obras de filosofía? JLG -Amo los libros, los libros de bolsillo, porque precisamente se pueden meter en el bolsillo (en realidad son ellos los que nos meten en el bolsillo). Pero yo no leo de manera seria, es raro que lea un libro, incluso una novela del principio al fin. Hoy releo algunos, lentamente, que me quedaron en la memoria, pero que seguramente leí mal. Como el final de Minuit, de Julien Green, donde todavía está la cuestión del suicidio: se tiene la impresión de que la chica se tira, pero en realidad es el piso que sube hacia ella a una velocidad vertiginosa... Leer libros "técnicos" de filosofía, soy incapaz. Soy incapaz de leer a Heidegger. Me gusta Caminos del bosque, pero eso pasa por la imagen... RM -Sin embargo, usted cita mucho a Heidegger. JLG -Son puntas de pensamiento. Antes yo lo ponía como citas, ahora como situaciones. Antes hubiera ido a Sarajevo, hubiera hecho travellings y hubiera puesto a Heidegger debajo. Lo que hay en Nuestra música lo encontré en Levinas, en un libro antiguo que se llama El tiempo y el otro. Es una nota al pie de página. Me gustan mucho las notas largas al pie de página, comencé por eso. Levinas dice que la muerte es lo posible de lo imposible y no el imposible de lo posible, como había dicho Jean Wahl a propósito de Heidegger. Traté de leer las Meditaciones cartesianas, de Husserl, pero no aguanté. Deleuze, cuando se lo escucha, es absolutamente magnífico: cuando leo algunos de sus textos más difíciles, es como si hiciera matemáticas superiores. Todos los libros de filosofía deberían, como el de Kierkegaard, llamarse Migajas filosóficas, así uno se sentiría menos culpable de no poder leer más que "migajas", justamente. RM -¿Cómo definiría usted la moral? JLG -No me gusta definir. Soy demasiado viejo o demasiado joven, sin duda. Me gusta preparar bien los planos para la moral, pero para eso es necesario ser por lo menos dos, con un tercero en algún lado para buscarlo, un tercero excluido que introduzca la trinidad. A menudo releo por partes Cuadernos por una moral de Sartre. El ser y la nada me aburre, pero al otro lo sigo porque es una cuestión de literatura, de política, de pintura. Cuando Sartre habla de pintura, de Tintoretto, de Wols o de Jean Fautrier dice cosas que los críticos de arte no saben decir, porque escriben sobre, mientras que él escribe de, después de la pintura. Cuadernos por una moral es formidable porque de pronto Sartre habla de un filósofo y utiliza la expresión "la síntesis viscosa", entonces se tiene la sensación de comprender sin comprender, como un niño de dos años que retiene ciertos ruidos o palabras. Pero usted me hablaba de moral. En lo de mi abuelo, que era rico, yo comía en platos que tenían las imágenes de la colonización, platos que tenían el retrato del mariscal Bugeaud. Quizá la moral comience ahí. RM -En Nuestra música, usted retoma la tripartición clásica, infierno, purgatorio, paraíso. Pero la estadía en el purgatorio es la más larga. ¿Es ahí que está la moral, el trabajo lento de "purgar"? JLG -Habrá notado que los periodistas van siempre a los infiernos y los turistas, el paraíso. Raramente alguien va al purgatorio. ¡Hoy se pone de un lado el Mal y del otro el Bien, eso es todo! En el cine, existe la producción, la distribución y... la explotación, mientras que de un libro se habla de escritura, de edición y de difusión. Ahí está para mí la metáfora de un mundo que no es ni infinitamente grande ni infinitamente pequeño sino "infinitamente mediano". El cine fue el responsable, luego los responsables traicionaron y el público también. En Estados Unidos, las películas basura se llaman exploitation movies... La producción, que es el rodaje, el guión, es para mí uno de los mejores momentos: se siente, y ahí hay alguna cosa de moral, algo que nos llama, digamos la estrella del pastor, poco importa, pero que todavía no se conoce. Hay que pensar, tomar algunas notas que después se dejan caer, que no se miran más. Luego está el rodaje, que para mí es un poco el comienzo del fin. La producción entonces es el paraíso, la distribución, el purgatorio, y luego viene el infierno, que es la explotación. RM -¿Qué es para usted la soledad? JLG -En Todavía estamos todos aquí, Anne-Marie Miéville me hacía leer un texto de Hannah Arendt que decía que la soledad no es el aislamiento. En la soledad, jamás estamos solos con nosotros mismos. Siempre somos dos en uno y nos convertimos en uno solamente gracias a los otros y cuando nos hemos encontrado con ellos. A mí me gusta estar en una mesa donde se ríe y se come, pero prefiero estar en una punta de la mesa y no estar obligado a participar. Al mismo tiempo, quiero estar y aprovechar eso. El aislamiento de un prisionero es otra cosa. RM -¿Usted ya pasó por una forma de aislamiento? JLG -Sí, una vez. Después de una tentativa de suicidio, que había hecho de manera un poco charlatanesca, para llamar la atención sobre mí. Fue después del '68, creo. Estaba en la casa de un amigo -pero mi padre, que era médico, me había puesto en una clínica psiquiátrica anteriormente- y fue mi amigo el que me llevó a Garches. Allí, para evitar que hiciera algo desgraciado, me pusieron una camisa de fuerza. Me dije: te interesa quedarte tranquilo, si no jamás te soltarán. Un libro me influyó mucho cuando era más joven, El vagabundo de las estrellas, de Jack London. Es la historia de Darrell Standing, un condenado a muerte que espera en la prisión del estado de California, en San Quintín. Le ponen una camisa de fuerza, y a él le sirve de escapatoria, lo que enloquece a su guardián: ¡más días le dan de camisa de fuerza, más contento está! Se hace su mundo y se escapa por el pensamiento, está en París bajo Luis XIII, en la Roma de Poncio Pilato. Hace poco releí un libro de London, Michael, perro de circo. Me había gustado mucho en su momento, quizá porque me veía yo en perro de circo, con un deseo de ser adoptado. El perro se encuentra solo en la playa y hay un viejo que lo llama, lo lleva y que se convierte en su amo, su patrón, su profeta. Este hombre se llamaba Dag Daughtry, y fue solamente hace unas semanas, al releerlo, que entendí al "prójimo". Tenía necesidad del prójimo, mi familia no era el prójimo. RM -Pero un pintor, un escritor, encuentran siempre un "prójimo" para sus obras, será porque les alimentan la sensibilidad, el pensamiento, el imaginario de los otros. JLG -Entre los artistas que se suicidan, creo que los pintores ocupan el primer lugar, los escritores el segundo. En el cine, uno no se puede suicidar. Hay excepciones, pero pocas: Jean Eustache, en Francia, por ejemplo. Como decía Bresson, una vez que uno entró en la cinematografía, no se la puede dejar. En Francia, hay uno solo que la dejó, Maurice Regamey, que hacía películas de cuarta categoría y se convirtió en representante de vinos y de licores en el Midi. En la escritura, hay momentos en que uno deja la soledad y entra en el aislamiento. Alguien como Chandler lo decía: a partir del momento en que estoy sobre una pista, todo lo que hago es la novela; prender un cigarrillo, cocinar un huevo al plato, pasearme, todo fuera de eso es aislamiento y es muy duro. A causa de esto uno se puede suicidar, el pintor también puede. En el cine no se puede, porque uno se lo hace a muchos, se hace un mal. Se toman colaboradores, empleados, asistentes, y eso es un microcosmos. La gente vive junta, hay hombres, mujeres, el dinero, el poder, hay de todo. Es por eso que pueden pasar hechos que todavía no sucedieron, que son señales, si uno las sabe ver: uno ve tal película y sabe que dentro de seis meses hay un Mayo del '68 o esto o aquello. RM -La soledad es ser dos. ¿Y el amor? JLG -No reflexioné mucho sobre eso. Me llega al espíritu la frase de Lacan: el amor es querer dar algo que no se tiene, a alguien que no lo quiere. En realidad la palabra amor no debería utilizarse. La palabra amistad es más fuerte. RM -¿Qué tiene de más la amistad? JLG -El amor está en la amistad, mientras que la amistad no necesariamente está en el amor. En la amistad hay prohibiciones, pero las prohibiciones no están dadas por la ley desde el principio, se constituye uno con el otro. Levinas decía que en el "pienso luego existo", el yo de yo pienso no es el mismo que el yo de yo existo porque queda por demostrar que hay una relación entre el cuerpo y el espíritu, entre pensamiento y existencia. Si eso comienza por el amor y termina por la amistad, diría que la amistad es el "yo soy". Y además, hay crímenes por amor, pero no hay crímenes por amistad. RM -¿Qué es para usted la separación? JLG -En la amistad, uno se puede separar, en el amor no se puede. Una vez que uno encuentra a alguien, uno va, si se separa de los otros es porque no era amor. Tuve, con dificultad, algunas relaciones con las mujeres, a veces demasiado jóvenes: no eran mujeres que yo amara, sino el amor. Y les hice mal. RM -Jankelévitch dice un poco lo mismo: un amor no termina o, mejor dicho, si algo termina, es porque no era amor. JLG -Quizá sea por eso que la Iglesia Católica y las otras han puesto el amor por todos lados, para estar seguras de que no terminará, ¡una verdadera garantía! RM -¿De qué o de quién se separó usted? JLG -Me separé de mis padres, pero en realidad no hice más que dejarlos, sin separarme. Diría que yo tengo dos vidas, la que precede al momento en que comencé a hacer películas, a los 30 años, y la que siguió. Viendo la diferencia, puedo decir que cuando comencé a hacer películas, tenía 0 año: entonces hoy no tengo más que 43, lo que me permite decir, a pesar del físico, que permanezco joven. No tuve ganas de hacer cine a los 10 años, después de haber visto a Charlie Chaplin: vino más tarde, poco a poco, con la ayuda de ciertas personas, o a golpes en la sociedad, que le hacen a uno descubrir un mundo. Para empezar, empecé tarde, el psicoanálisis por ejemplo. El otro día me dije que en el momento de mi nacimiento, en 1930, mi madre no había visto jamás películas habladas. Me explico así que yo comencé a hablar muy tarde, a los 5 años, y que después todo lo que dije hasta los 25-30 años, ella no lo escuchó jamás. Luego se habla mucho, pero también por soledad. Es por eso que, tarde o temprano, hay que hacer análisis, o hacer deporte, para mí el tenis. Sé que jamás dejaré a mi analista hasta mi muerte, o la de él. RM -¿Había leído a Freud antes? JLG -No, era un nombre. Como Marx, que yo admiro, y que leí poco, el 18 Brumario, por ejemplo. El que me hizo descubrir a Marx fue Althusser. RM -¿Tiene la tentación de la escritura? JLG -Sí, como todo el mundo. Pero no sabría cómo continuar... Admiro siempre las primeras frases de Dostoievski, de Flaubert, ¡pero ellos sabían continuar! Probé con traducciones. Pasé un año en América del Sur, me había gustado la novela de Paulina Medeiros, Un jardín para la muerte, la traduje y la envié a Aragón. Marguerite Duras me dijo, cuando estábamos juntos y buscábamos poner todas las palabras posibles en una imagen, "pero tú estás maldito", debe ser a causa de los libros o de lo que hay en los libros. RM -A usted no le gusta definir pero, ¿qué es para usted la filosofía? JLG -Blanchot escribía esto: "La filosofía sería nuestra compañera, día y noche, aun si pierde su nombre, aun si se ausenta, una amiga clandestina..." Eso es la filosofía, es una amiga. Y la novela, un amigo. RM -¿Y el cine? JLG -Es el oficial que se ocupa del espionaje. Fuente: Entrevista publicada en DDOOSS, Asociación de Amigos del Arte y la Cultura de Valladolid. Robert Maggiori (1947) Profesor de filosofía, periodista de Libération y autor, entre otros libros, de La philosophie au jour le jour.

Sabidurías clínicas nacen de una pregunta: ¿cómo me gustaría que me atiendan si necesito concurrir a un hospital, a un centro de salud, a una sala, para que me ayuden a pensar qué me está pasando? Pero, para esta inquietud no hay una sola respuesta. Aun cuando se diga “quiero que me traten bien”, esa expectativa suele pedir diferentes cosas: que no me hagan esperar horas, que me ofrezcan una fórmula salvadora, que me escuchen sin juzgarme, que me alivien la angustia, que me acompañen sin pedirme que explique nada. Cuando se está mal, muchas veces, no se sabe qué se necesita. Ese no saber solicita dedicación. La donación de un tiempo arrancado al tiempo. La presencia de un deseo que hace una invitación: “Hola…cuénteme qué le anda pasando”. Invitación, no pregunta. Convite, no cuestionamiento. Acogida, no manual de diagnósticos. Las clínicas que hacemos consisten en dar tiempo. En esa desmesura reside nuestro poco saber. Dar una demora para decir y callar, para decir callando y para callar diciendo. Dar una pausa para estar, a veces solo estar. Incluso en silencio. En toda dedicación se dice tanto darse al momento como darse el momento. En ese doble movimiento residen sus encantos, sus alegrías, sus gratitudes. Dar tiempo significa dar la espera, no la esperanza. Mientras la esperanza proyecta lo que desea que se cumpla, la espera asiste a una inminencia que no sabe lo que vendrá. Escribe Alejandra Pizarnik (1972) en sus Diarios: “No querer poseer ni ser poseída. Nada me desespera más que la esperanza, esa proyección de deseos que aguarda el cumplimiento de lo imposible”. Dar tiempo supone dar un descanso que no inquiera ni demande. Una circunstancia de oscilación entre lo posible y lo imposible. Un respiro que detenga, por un momento, el apremio. Se trata de dar una disposición. Tal vez algo anterior o diferente a una posición. Un modo de estar en discordia y en disidencia con posturas implantadas que suelen llamarse dispositivos clínicos. Disposición como incitación a una oportunidad o como concurrencia a una cita sin fecha, sin lugar, sin acuerdo previo. Disposición como posición desacordada que interpela lo dispuesto. Disposición que indica contrariedad con lo establecido. Clínicas que hacemos no se rigen por modelos, reglas, normativas. Acontecen como episodios de una sola vez que no se subordinan a un canon. Como dice François Jullien (2012) una disponibilidad no se prescribe. Quizás corresponda llamar disposición a un saber estar ahí en espera. O, tal vez, al deseo de un estar ahí aun cuando no se sepa cómo estar ni qué esperar. Un desafío insiste: procurar espacios hospitalarios en los hospitales. La expresión espacios hospitalarios en los hospitales presenta una redundancia dramática. Una repetición que pone a la vista la catástrofe de las vocaciones clínicas. La resignada habituación al oxímoron de una “hospitalidad hostil”, no solo amenaza el derecho a una salud pública, cuestiona todos los sentidos posibles de una vida en común. Una forma de hostilidad reside en la no disponibilidad razonada. A veces se llama derivación a un pasaje sin atención o a un rechazo justificado: “No acá no podemos atender su pedido. Tiene que ir a otro lado. Pero, ¿si de ese otro lado me mandaron a que viniera acá?”. Hasta aquí cuatro vocablos para pensar la excepcionalidad de una acogida clínica: dedicación, disponibilidad, demora, espera. Hace treinta años se conoció un equipo que hacía admisiones grupales (en lugar de entrevistas individuales) en el servicio de consultorios externos del hospital Borda. Como cargaban con la palabra admisión del antiguo lenguaje médico, preferían referirse a lo que hacían como entrevistas de acogida. Recibían desesperaciones acompañadas por otras desesperaciones, vidas contenidas y atormentadas por el alcohol, aturdimientos que deliraban traídos por sus familiares, vacíos inmovilizados por sustancias prohibidas, tristezas de muchas generaciones, hastíos macerados, violencias estalladas o por estallar, soledades acompañadas por vecindades preocupadas. Ingresaban a un salón y se sentaban en un círculo formado con bancos ya dispuestos. El encuentro se iniciaba con estas palabras: “Compartiremos este espacio durante tres reuniones. Estamos aquí para escuchar y para orientar a cada cual según lo que necesite. Formamos parte de un equipo integrado por especialistas en psiquiatría, psicología, enfermería, trabajo social”. Terminada la presentación, mientras algunas impaciencias se dirigían a quien acababa de hablar, otras hacían pedidos a sus colegas. Entonces, la coordinación, para evitar las superposiciones, proponía a las impaciencias participantes que hablaran de a una por vez y que lo hicieran para todo el grupo. Después de unos minutos, en que se acataba la consigna, nerviosismos arrasados no podían quedarse callados: interrumpían e irrumpían, sin poder aguardar el turno. Actuaban lo que les estaba pasando. Angustias indisciplinadas trastornaban la disciplina de la propuesta. En esos momentos, integrantes del equipo salían fuera del salón para hablar, sin interferir la reunión, con esas inquietudes y sus familiares. Evacuadas esas necesidades -pero con muchas dudas y preguntas- se retomaba el rumbo trazado de antemano: hacer evaluaciones diagnósticas y efectuar las orientaciones apropiadas. Proponer a pacientes y acompañantes entrevistas individuales, medicación, tratamientos familiares, integración a un grupo terapéutico, hospital de día, internación. Esa experiencia buscaba reponer hebras contenedoras de las vecindades. Confiaba en que la presencia simultánea de tantos padecimientos protegería de abusos y maltratos institucionales. Se creía que, en ese espacio en común, cada cual se daría cuenta de que, a veces, el aislamiento no le hacía bien a la soledad. Pero, al mismo tiempo, rigideces de las formas habituales del trabajo en grupos evitaban que eso ocurriera. Las miradas, ahora multiplicadas, intimidaban, presionaban, inhibían la participación. El ordenamiento impuesto limitaba la posibilidad de que cada cual expresara la posición que más necesitaba para hacer escuchar o dejar ver lo que le estaba pasando. Al final, todo terminaba pareciéndose a las entrevistas individuales, solo que realizadas ante muchas personas que oficiaban como testigos. El equipo que coordinaba la acogida sentía que, en ese espacio bien dispuesto y prolijo, faltaba vida. Había quienes se quedaban con necesidad de escuchar más a alguien o lamentaban que las existencias ahí reunidas no se conectaran entre sí. Prepotencias de los modelos consumían potencias de las intenciones. Ante estas y otras dificultades, se volvía, una y otra vez, a pensar el espacio de acogida. “No basta con que hagamos reuniones grupales para recuperar formas de cuidado que se dan en encuentros comunitarios”, decía una voz. “Necesitamos desprendernos de las inercias profesionales”, agregaba otra. “Solemnidades técnicas robotizan”, completaba alguien. “El trabajo grupal no compone de por sí un espacio alternativo”, opinaba otra voz. “A veces, pacientes y acompañantes hablan más, entre sí, cuando esperan en los pasillos que cuando ingresan al grupo que coordinamos”, observaba otra voz. “Y si en lugar de que ingresen a una instancia evaluadora, que se suele vivir como un tribunal con público, ¿invitamos a un bullicio clínico?”, proponía alguien. “Tendríamos que propiciar un evento que tenga más la forma de un recreo que la de un examen”, se sugirió. “Sí, ¿por qué no?”, se sumaba otra voz. “Un encuentro que celebre el hecho de que podamos estar ahí para conocernos y escucharnos. Más cercano a una peña o a una fiesta que a la pesadez de una exposición descarnada que avergüenza” imaginó alguien. “No se trata de ensayar nuevas técnicas, sino de probar otras formas de recibimiento que alojen vidas desacogidas”, se propuso. “Tenemos que practicar una clínica como oportunidad de encuentros que tal vez se den por única vez”, se dijo. Las clínicas que hacemos están más distantes de las ciencias médicas que de las desmesuras de las artes. Se decidió cambiar de posición. Pensar a quienes asistían al hospital como vidas que arribaban, tras una larga travesía, en busca de descanso, refugio, morada. Se invitó a las inhibiciones recién llegadas a pasar a un salón más informal, con pequeñas agrupaciones de sillas dispersas. Integrantes del equipo iban recibiendo a esas existencias exhaustas. Circulaban por todo el espacio. Se presentaban y presentaban a las soledades concurrentes entre sí. Las dejaban conversando. Convidaban agua, café, galletitas. Ofrecían un tiempo para que cada cual pudiera decir o actuar lo que le pasaba. Todas las presencias se desparramaban en el lugar. Algunas formaban corrillos o pequeños círculos de confidencias. Otras tendían a aislarse. Se expandía un murmullo calmo. Informalidades suavizaban controles y censuras, hospedaban angustias próximas con otras cercanías también angustiadas. Ocurrían acciones simultáneas. Una psicóloga escuchaba a una soledad que padecía: recibía información, exploraba desencadenantes de la crisis, calculaba riesgos. Una enfermera asistía, en otro lado, al relato de la misma historia contada por una acompañante. Cada tanto el equipo hacia un aparte, compartía ideas, hacía consultas, acordaban propuestas, acudían de a dos o de a tres a una urgencia. Ensayaban intervenciones, discutían sobre la necesidad de una medicación, confeccionaban recetas. Para hablar sobre lo que nos pasa se necesita comenzar a hablar: a veces, sin saber cómo contar o ignorando lo que nos pasa. Una desorientación hablaba con otra desorientación, denunciaba maltrato y ponía en cuestión ciertos métodos terapéuticos. Ambas analizaban a la institución. Integrantes de distintas familias hablaban entre sí. Una madre con el hijo de otra. Una presencia se acercaba a una sombra que estaba sola en un rincón. Una congoja lloraba y una repentina cercanía la acompañaba. Una vez una residente cantó una canción que se llamaba El tuerto y los ciegos que en uno de los versos decía: “La mediocridad para algunos es normal / la locura es poder ver más allá”. Por un momento, intimidades -que se vivían como infiernos o pesadillas- se sentían amparadas entre murmullos y silencios de un estado de conversación. Con frecuencia se escuchaba esta pregunta: “Usted, ¿es terapeuta, familiar o paciente?”. Al final, se hacía silencio. Entonces, alguien del equipo leía una crónica con cosas dichas y cosas oídas, en forma anónima. Se las interrogaba, se las hacía resonar, se las respondía o se las dejaba abiertas para la próxima vez. Se empleaba esa lectura como una escucha en común de hablas no personales ni individuales, hablas de dolor y amor, de desahogo y protesta. A veces, se formaba una pequeña y efímera comunidad de sentimientos. Las reuniones terminaban con aplausos. Cada cual se retiraba con una receta que llevaba el sello del hospital, una indicación, fecha y firma del equipo. Las notas decían: “Intente venir a la próxima entrevista con su amiga. Si tiene ganas, cuéntele que, en la reunión, se pensó que ella puede ayudarla”. “Se necesita tiempo para pensar. Muchas veces tardamos en darnos cuenta qué nos está pasando”. “El Equipo de este Hospital confía en que las angustias también pasan hablando”. “Siempre hace falta hablar sobre lo que nos está pasando. Pero, muchas veces, no sabemos cómo o nos faltan las palabras”. “Vivimos a merced de impulsos destructivos. En el Equipo pensamos que puede ayudar decirnos: ‘Al menos por hoy voy a tratar de no hacerme daño’”. “Usted está pasando por un momento difícil. Tiene razones para sentirse mal”. “A veces no podemos dejar de hacer lo que sabemos que no nos conviene hacer. No se necesitan más castigos. Vamos a intentar que pueda parar con eso”. “El recuerdo de quien ya no está es un dolor que no se va”. “Los esperamos mañana a las once”. “Nos vamos a volver a reunir para pensar qué ayuda le podemos dar”. “Las injusticias también duelen”. “Si en la semana no tiene a dónde ir, venga al hospital, aquí no le va a faltar un banquito en el que se pueda sentar”. La inmensidad del dolor necesita vislumbrar una salida: un afuera o un después del dolor. Las recetas simulaban prescribir e indicar, pero daban otra cosa: una complicidad clínica. La vida en común transcurre entre expulsiones y acogidas. Entre abandonos y acogidas. Entre indiferencias y acogidas. Si un día desapareciera la pulsión de la acogida, también desaparecería la vida en común.

Manifestar, antes que hacer audible alguna cosa, ocurre como disponibilidad desgarrada haciéndose lugar para un dolor que desobedece toda operatoria de sentido establecido por el poder, por la maquinaria del silenciamiento o por aquello que llaman sentido común: normalidades que impiden lo vital. Frente a una conmoción que hiela, una conversación entre abrazos que buscan respirar ante tanta cifrada insinuación al amo. No es un acto de locura No es un acto de irracionalidad No es un acto de anormalidad Voluptuosas de poder, ficciones mezquinas normalizan el detenimiento de imaginaciones en rebeldía al dictamen de la norma que construye la objetivación del odio. Alegan para sí toda la razón, sin apertura de paritarias, recrudeciendo formas del poder que multiplican los mecanismos de sujeción ante la imposibilidad de doblegar potencias surgidas entre sus propias fisuras. Se trata de una precisa racionalidad mortífera y desaparecedora de las derechas puesta en acto. Acto de puesta en muerte de la democracia, entendida como estado abierto de disputas en torno a lo común. Acto de puesta en muerte de una mujer insumisa a la prepotencia jurídica y patriarcal que sostiene lo político como dominio ejercido a través de la fuerza y la crueldad. Acto de puesta en muerte de potencias populares que resisten a los arrasamientos de la desigualación, como porfías en común que labran fuerzas sublevatorias desde una común debilidad, un común rabiar, un común marchar. La puesta en marcha de la puesta en muerte no se realiza en el momento de ejecutar la muerte, sino mucho antes. El deseo de aniquilación que las derechas alimentan como verosímil de lo político, ya está puesto en marcha en las palabras con que editan los sentidos a través de los cuales los cuerpos perciben, significan y se relacionan con el mundo, con lo vivido. Las palabras hacen cosas. Hacen cosas con los cuerpos. Las palabras impactan, tocan, encienden, agitan, frotan, electrizan, sacuden, insuflan afectividades que animan los cuerpos. Lo palabra-odiante almacena recámaras repletas de temor mucho antes de que se dispare la bala. El miedo a perder privilegios desenfunda crueldades complacientes para las narrativas que obligan aniquilar lo que no cesa de verdear, brotar, proponer, inventar porvenires soberanos ante su inquisición. “No vuelven más” es la consigna política que condensa la historia de las derechas, allí ya están cifradas la muerte, la aniquilación, los bombardeos, la proscripción, la desaparición de los cuerpos, el robo de bebés, la erradicación de las memorias de los exterminios. Una auténtica declaración de muerte que da-la-muerte. Deseo de desaparición, erradicación, expulsión, irretornabilidad de lo arrojado al aniquilamiento. Una vez aniquilado, ya-no-volverá-a-ser. Un deseo de mundo concebido a partir de la desaparición absoluta de lo otro. Nacido del dar-muerte como acción primera, fundadora. Deseo de que no retornen las muertes a quienes se les ha dado-la-muerte. Discutiendo ese deseo desaparecedor, dos sintagmas han procurado detener las fuerzas mortíferas de las derechas y, entonces, han intentado alojar la vida: "Nunca más" y "Ni une menos". Gritos de lo común que decretan impracticable el dar-muerte como modo de lo político. Un común vivir nacido del haber sido declarado muerto (una y otra vez). Exclamaciones que impugnan la desaparición como fundamento de lo común, y coloca en ese lugar al dolor por lo aniquilado. Enunciados de un común rasgado por todas las heridas de los tiempos. Deseos de un mundo concebido a partir de la acogida del dolor como movimiento primero. Es imprescindible y urgente afirmar un llamamiento para discutir tanto la naturalización de lo inadmisible, como la responsabilización de las instancias que se ocupan de producir, reproducir, difundir las hablas de la desaparición: es esto lo que promueven minuto a minuto ininterrumpidamente, performando la muerte palabra a palabra de lo que consideran indeseable, en infinitos espacios sonoros y superficies de lecturas donde diseñan el sentido de lo vivido y de lo vivible, siempre en procura de la conservación de las desigualdades e inequidades que aseguran los privilegios que a punta de pistola se han arrogado. No es un acto. Ni puntual, ni individual, ni privado.. Ni empezó, ni finaliza ahora. No finaliza con ninguna investigación, argumentación, repudio, condena, responsabilidad individualizada -aunque todo esto sea necesario-, que intente circunscribir la densa extensión de lo que está aconteciendo, a la limitrofía despolitizada y reduccionista, de una biografía personal, individual, aislada, extirpada de las tramas históricas que la constituyen. Se trata menos de un acto privado que de una obra pública abierta que llamamos historia, cuyos vastísimos pliegues de memorias, disputas, dolores, injusticias, duelos, alegrías, resentimientos, resistencias, fuerzas componen ese vértigo tan difícil de leer que llamamos presente. Obra de la que no es posible salirse puesto que es inexorablemente pública: se está en la historia incidiendo en la historia, se lo sepa o no, se lo asuma o no, se lo desee o no. Actuamos en ese extenso y heterogéneo campo de agencias que llamamos historia, al tiempo que ese campo de agencias extenso y heterogéneo actúa en los cuerpos componiendo y efectuando guiones afectivos. No es un acto de locura No es un acto de irracionalidad No es un acto de anormalidad Son hablas de la desaparición: gramática de una política mortífera y aniquilatoria, alfabetizando cuerpos ávidos de sentidos que la encarnan. Hablas que al hablar ya están practicando, poniendo en marcha la desaparición: una gramática es simultáneamente una dramática. No es un acto de locura No es un acto de irracionalidad No es un acto de anormalidad Son las voces que hacen manifiesto el inveterado y persistente deseo de aniquilación con que las derechas imaginan el mundo: una línea de muerte que atraviesa toda la historia, y que bajo ciertas circunstancias encuentra las condiciones propicias para su actualización como deseo enunciable, practicable y razonable. En un estado de endeudamiento sin parangones, de desquicio capitalista colapsando el mundo, ante la lacerante percepción de una economía -basada en la especulación, la acumulación y la usura- que no duda en sacrificar todas las vidas necesarias para mantener su insustentabilidad, de una insoportable precarización anímica, la oportunidad de participar en la economía de la crueldad se presenta como una invitación abierta y accesible para cualquiera, sin requisitos, sin condiciones, sin exclusiones. El hecho de que este estado de cosas mortuorio pretenda instaurarse como “la normalidad” a la que toda la extensión de lo vivo queda conminada, constituye una urgencia que solicita la disponibilidad incondicional de un común pensar que, frente a la economía de la crueldad con la que hablas de la desaparición cautivan cuerpos, contraponga lenguas, invenciones e imaginaciones de un común vivir sin deseos de muerte. Un común vivir como límite a las políticas fundadas en deseos de muerte, a la política devenida deseo de muerte. 5 balas a la espera de que ocurra un milagro suena más a una larga historia de renuncias ante abusos y violencias ejercidas en nombre del sostenimiento del status quo, que circula sobre las desigualdades de lahistoria contra el intento insurgente de doblegar purezas. ¿Qué tan difícil resulta intentar una justicia social? Instituir violencias con modelos de la-opinión-pública son los modos del poder ante la disolución de esa relación que imprime las categorías sobre las que las derechas piensan (la) vida. Discutir la vida implica pensar los costos que ofrece el capitalismo para construir ilusiones donde consagraciones-a-la-razón-violenta bastan para no discutir qué pretende hacer el poder con todo soplo vital que sostiene eso que llamamos vida. V una letra transversal vigesimotercera homónima del número 5 letra-clinamen, de la declinación, el desvío, lo imprevisible letra-gesto que hace concavidad, disponibilidad, hueco, recepción Nos dicen que “Viva Perón” genera las Violencias dadas de poderes que Vulneran otra posibilidad para la vida Pensar vulner(h)abilidades como disponibilidad para proclamar que la vida antes que ser objeto del poder expresa por lo menos una distinción: vulnerabilidad es el nombre de la potencia para lo común. Mientras las fuerzas imploran golpes, las potencias habitan la vida como condición de posibilidad para que lo vital habite un cuerpo social hospitalariamente. Acusaciones apuntan al objeto de su violencia como impunidad programatoria para que nadie pueda ya atreverse a transitar ternuras que desarmen esas clausuras que asumen dañina toda invención de otra posibilidad de un común estar. Lo que pulsa estas líneas no es el milagro de la salvación de una vida, lo que pulsa estas líneas es una poblada de ternuras por aparecer que conjuren con lo vivo ante tamaño horror. Algunas conmociones estremecidas que habitan grupos II

¿Dónde lo impermanente, lo misterioso, lo incapturable, lo místico? ¿y el azar? ¿Conjugar (con) el mundo cuando todo estalla? yo acumula y odia tú acusas, apuntas y disparas él abusa y mata ella queda sometida nosotrxs marchamos y marchamos vosotros veneran ellos gobiernan. ¿Cómo cuando lo vivo se quema? ¿se desvirtúa? Virtudes desgajadas de éticas empecinadas en las ternuras del cuidar, esas que parpadean. ¿Cómo esquivar moralinas enaltecidas? Empecinadas en instalar ceremonias de espejitos que alaban al yo. Admiraciones fanáticas que proliferan, se imponen y se pronuncian por redes deshaciendo redes imponiendo. Y las ciudades ay, las ciudades que han enterrado bajo capas y capas de cemento frío que emana calor sin calidez. Frío que rigidiza acciones, relaciones, gestos, conversaciones. Que borra y barre viejas místicas y sólo deja las costumbres endurecidas de merca, uniformes o ensimismamientos. Lo impermanente nace con lo vivo. Lo misterioso vive con lo vivo. Lo incapturable vive con lo vivo. Lo místico nace con lo vivo. ¿y el azar? Ahí. Ahí lo impermanente, lo misterioso, lo incapturable, lo místico bailan alrededor del fuego, disfrutan lluvias, nieves, hedores. Mueren y renacen de otoños o primaveras. Van y vuelven con un ir “hacia donde no hay donde”. Y el azar, ahí.

Entre nosotros, todo se concentra sobre lo espiritual, nos hemos vuelto pobres para ser ricos. Hölderlin (Comentado por Heidegger en “La Pobreza”) Ser en la pobreza, en la agónica desmesura de todas las pobrezas; ser en el agua de la noche, pobreza sublime; por aterradora en la conciencia de sí, o fuera de sí, surco de la demencia que se refleja en el espejo turbio de una realidad de pobreza tan procaz como inocente, y cuya única justificación es haberse constituido en la paradoja más cruel de la muerte… Ser en la pobreza, acontecimiento encadenado tras el origen de la sumisión, que se impone como condición de la misma existencia, y que la diluye y la acorrala hasta que ella sea el mero límite de una sombra, puro eco sin espesura, así en la vida como en la muerte. Ser en la pobreza, en la herencia sin inventario y en su persistencia, agravada y con usura, aun cuando el ser rompa los límites de la exterioridad de la pobreza y tras la agónica lamentación –música de un sufrimiento vivido como pura tragedia–, desnude y ponga a plena luz, sobre el mismo cielo, sobre el escenario sagrado de la belleza, la realidad profunda de la pobreza, la muerte que yace bajo la línea de flotación, dando un campo de producción (sirviendo como tal), a la maléfica naturaleza de unos hechos impuestos como la verdad del terror. Ser en la pobreza, contradicción en carne viva, en tanto lo vivo de ese cuerpo en carnes es el espanto. Ya no hay aquí una manifestación de las apariencias de la realidad, siempre engañada y siempre engañosa; tampoco se trata de la vieja idea primigenia, anterior a todo, fundando y habilitando en su significado a la cosa en sí; o sea, ya no hay representación de lo que pudo ser o incluso debió ser en el universo moral, sino la esencia expuesta, tan viva y rotunda como cruel, del ser en la pobreza, en la monstruosa materialidad que ha tejido la historia; es el mejor símbolo, alegoría y mascarón de proa, metáfora por excelencia y núcleo de la persistencia en el eterno combate de la luz y las tinieblas; o dicho en otra lengua, ese enfrentamiento preciso entre clases sociales, cuyo inicio desafía el tiempo de las memorias y cuyo final no se avizora en esta época de consagración de los fetichismos, pero que igual, como pasado y futuro se cruzan y se cruzan en la existencia del hoy, con su potencia, su horror humano y su carga de muerte, una muchedumbre de muertes y de muertos que reboza lo humano. (La pobreza, bajo los mecanismos que la actualizan, es de una magnitud que supera la comprensión sensible y aún razonada del suceso –en tanto la razón tenga finalidad de bien común–; el ser en la pobreza ya no es objeto de una idea, tampoco es un cuerpo, ni se lo trata como a un cuerpo, en la elemental aceptación del otro en un cuerpo; en nuestro sistema actual de representaciones es una forma más de la nada…). Ser en la pobreza, ya no alcanza la denuncia veraz y beatífica de la situación en tanto crimen que se consuma en pétrea continuidad; tampoco logran pertinencia de eficacia en el desgarro la ilusión, la alucinación, y en otro orden la esperanza religiosa, teologal, piadosa y caritativa; ni siquiera como atajo en el camino de la eternidad, como consuelo devoto, como agua celeste y bautismal frente a lo atroz, de cara a lo insoportable en el rango de la boca de un demonio… Ser en la pobreza, si el castigo fue divino con nombre de concupiscencia, o del abandono, siempre visto como voluntario, de las providencias en el cuidado del alma y del cuerpo; ser en la pobreza, pobreza vista como prueba suficiente para la condena terrenal: pobreza perpetua para el ser, ese cualquier pobre, criminal por excelencia del crimen de la pobreza… Ser en la pobreza, ser en la situación de agonía extrema; aún antes de haber llegado, o de nunca llegar, al espacio de la conciencia de su agonía, espacio íntimo y como ningún otro público, salvo que enfrentemos la escena de la muerte o la escena del nacimiento, un nacimiento sangrante para la muerte, sangrante y sin mañana, colmado de obscenidad, en la verdad sin amor de la pura muerte. Ser en la pobreza, relato del silencio cuando se humilla la palabra, sin más alternativa que sentarse en la puerta de la casa del destino para numerar los fantasmas, para juntar las lágrimas en un cofre de cristal y arrojarlas al vacío; las lágrimas, el cofre y la misma mano que arroja, y también a la historia que preceda las conductas, y a las historias y a las conductas en tanto órganos contables de todas las desgracias de la pobreza. Ser en la pobreza, por un instante, eterno, libre del hierro que encadena a las lágrimas que encadenan, y así poner palabras a la acción, y así las palabras nombradoras serán otra vez luminosidad de vida en el universo y el universo volverá a tener sentido y discurso en el silencio de una inmensidad sin nombre, tan ajena para los pesares de la criatura humana… (¡Ah!, criatura humana, ser de la pobreza a caballo de su alma errante en la impiadosa noche de la absoluta soledad). Ser en la pobreza; será justo y necesario una rigurosa sumatoria de actos ungidos como calidad de un proceso en bien de la destrucción; conocimiento, sabiduría y destrucción –metódica y hasta el hueso– del sistema que naturaliza semejante realidad, cuyo emergente, su fruto visible y sufriente es el ser en la pobreza; y destrucción a la par –respetando el dolor y sofocando la alevosía– de la realidad interna, ya pervertida, ya profanada, del propio ser en la pobreza, puesto de cabeza contra la pared, desnudado como fenómeno en sí mismo. (Hubo aquí fuerzas superiores, conscientes y fantasmáticas; estamos ante movimientos complementarios –en su musicalidad y poética– de un proceso hondamente dialéctico de creación, por más que la libido de su espiral nos arrastre hoy y aquí hacia el infierno…) Ser en la pobreza, motivo, interrogante y respuesta para la debida existencia de las construcciones sociales; ser en la pobreza, necesidad sin sustitutos de la épica fundacional; ser en la pobreza, incluido por desesperación y sacrificado por convicción ante cualquier catástrofe que concluya con piras funerarias, donde su cuerpo será el leño y su alma será el fuego; ser en la pobreza, destruido por la destrucción originaria de la pobreza, dolor de los dolores que deberá destruir como condición inapelable para construir los vínculos del amor, como si ellos fueran la deseada sinfonía de los vientos, el despertar de las mañanas en las fronteras del mar, las alegrías con labios de luna en los confines del alma, potenciando una a una todas las alegorías de la vida, hasta llegar a la última e irreductible pasión… Ser en la pobreza, en la existencia sin existencia, sin experiencia categorizada por la calidad histórica de sus actos; atado al vacío para vivir sin memoria, para que cada acto naciera y muriera permanentemente, en una catarata sin fin que no deja huella ni permite la rememoración, hasta que el sufrimiento se reproduzca en una totalidad sólo habilitada para el sufrimiento y el sufriente no sea más que portavoz del acto, sombra del acto, ajenidad extrema; así no habrá entierros ni duelos; así no se escucharán himnos de guerra ni canciones de paz; nada más que el grito en la agonía y el silencio para después de la muerte; muerte que en su arrogancia y su desmesura, anclada en la orfandad del ser en la pobreza, llega a prescindir de la anterioridad de la vida: el ser en la pobreza ni siquiera será un instante reconocido para la muerte en su tiempo que no necesita del tiempo… Ser en la pobreza, ajeno al goce de sus pasiones estimuladas unas tras otras, hasta construir su libertad, su conciencia como ejercicio de las potencias del ser; ser en la pobreza, más arrebatado que nunca, más víctima de su desesperación, porque las pasiones deshuesadas de su sentido se inmortalizan como hielo sin los límites de un sol; ser en la pobreza, sumido en la sumisión que lo victimiza hasta privarlo de su condición de víctima, incapaz de superar su cuota de horror, en tanto el reconocimiento de dicha condición al menos lo humaniza, lo habilita como sujeto de una pasión triste. Ser en la pobreza; como depósito de la enajenación y como soporte de su propia debilidad; debilidad que lo consume y aterra, y finalmente lo entrega atado de pies y manos a la violencia como acontecimiento superior, que al recibirlo lo destierra de sí, y al ejercerlo sin destino de vida (aún la muerte merece un destino de vida) lo extingue en sí, fuera de sí y fuera de las otras víctimas, sujetadas todas en la rueda del infinito…; ajenas cada una de ellas a las vías crucis que anteceden y continúan, y así y así , tiempo en el tiempo… Ser en la pobreza; ser por fuera del ser, privado del proceso del saber, que sospecha de su saber, que renuncia a un presunto saber –legalizado y aún legitimado en las funciones y prerrogativas del Poder–, y que incluso critica por principio lo que el saber lo invita a ser como sujeto adaptado a la verdad; ser en la pobreza, que no puede ser en sí sin el ejercicio de una conciencia de sí, que apele hasta lo definitivo, en las demandas extremas de la subjetividad y en las potencias de un ser en los otros, para el reconocimiento y el apoderamiento del ser en el mundo, como imagen sensible, virtuosa y definitiva de todo su mundo; o sea: un ser en la pobreza, un ser de la tristeza cargando con la condena de ser en el agua para la sed, como si la sed fuera la razón del agua, sin escándalo… Ser en la pobreza; he aquí la cruel paradoja: un ser en la pobreza dando normalidad, legitimando desde el fondo de su humillación la vida que se le arrebata, esa vida en la vida que se consume, día tras día, gota tras gota, como si el único sentido para la vida del ser en la pobreza fuera hacer entendible la realidad del espanto; cuando todo sucede agónico, desesperanzado, mientras cada momento es parte de la muerte como certeza por fuera del ser, como un canto que acontece lejos del canto, como una danza que sorprende dormida a la bailarina, como una tristeza profundísima anterior al mínimo y fugaz conocimiento de la felicidad… Ser en la pobreza, en el único espacio donde ocurre la identidad de la víctima; una identidad obligada, perentoria, puesta a punto en el vaciadero de lo humano mismo, donde la víctima paga por su existencia sobreviviendo; allí, en los socavones de la degradación; allí donde termina la conciencia para que nazca la degradada esperanza de la riqueza, último Dios dominante que el ser en la pobreza como dominado puede pensar sin el horror de la muerte, sin escándalo…; allí mismo, en la naturaleza del pavor, mientras los cuervos engullen los restos putrefactos de una derrota trágica... Ser en la pobreza, estar sujeto a la pobreza y a sus consecuencias como una víctima que se somete a su propio crimen; ser en la pobreza; historia de un ser negado en sí mismo, negado del gozo, del deseo y la redención que otorga la belleza, como condición de existencia cuando termina el silencio… Ser en la pobreza; obligado, dependiente, sin decisión ni siquiera opción; privado hasta de su legítimo odio y de su doloroso amor; o sea: un ser en la pobreza expuesto sin remedio a la pobreza de su ser, un ser que deberá minimizar su presencia hasta cobijarse en los extramuros, en los huecos de una originaria animalidad que aún persiste en el terror, esa sombra que cubre su frío y su hambre, obligado día a día a la extrema crucifixión: dejar de ser para que un perpetuo acreedor, perpetuo dueño del bien y de los bienes se instale en el mundo por él, asuma su representación y en el final viva por él. Ser en la pobreza; la acción sucede lejos del espíritu del ser en la pobreza, aunque la acción lo involucre en sus grandes daños, en el estallido de la conciencia, en la locura vivida en un espacio de intereses ajenos que igual lo dañan, porque siempre choca con cada una de las normas que impone el poder de la época, y que harán entrar en su cabeza –letra tras letras–, si es preciso con sangre… Ser en la pobreza; la misma vida que se despide, como un niño que subido a su barco agita su mano detrás de nubes que no son nubes; así también el ser en la pobreza dice adiós a la vida, en un sacrificio apasionado; lo más cruel aquí es que nadie lo escucha y él tampoco lo sabe… Fuente: Fragmento de El ultraje de los dioses. Libro inédito.

Nos encontramos en los jardines del hospital. Pregunto cómo anda. Me responde: “Y… aquí me ve”. Enseguida se pone a hablar: “Usted, ¿sabe cómo vivía antes de que me trajeran acá? Nací en Mar de Ajó. Nunca me fui. Antes de terminar la escuela, ya salía detectar metales en la playa con un vecino que siempre andaba solo. Así aprendí el oficio. Con el tiempo pude adquirir mi propio detector. Llegué a tener tres. El último me lo trajo de Europa una pareja a la que una vez le encontré una alianza. A veces, escuchaba a mis colegas decir ‘Hoy tuve un buen día, hoy tuve un mal día’. Para mí todos los días eran buenos. Encontraba anillos, cadenitas, cruces, pulseras, pequeñas piezas de joyería, monedas. Descartaba chapitas, tuercas, pedacitos de aluminio, partes de cobre oxidadas. Las apartaba en una bolsa para que no lastimaran. En esa época andaba bien. Cuando trabajaba no pensaba en nada. Pasaba las horas escuchando el mar, atento al sonido de las cosas enterradas. Cuando me ponía a cavar en el lugar indicado dejaba escurrir la arena entre mis dedos. Durante las noches dormía bien. Cuando el trabajo comenzó a mermar, me preocupé. Hubo quienes se mudaron de zona, pero yo no. Por culpa de los pensamientos terminé acá. Para peor la psicóloga dice que me quiere ayudar a pensar lo que me está pasando. A usted lo va a escuchar. Dígale que necesito volver a mi playa”.

María Galindo: Acabamos de escuchar cantar en Radio Deseo a Susy Shock, cantante, actriz, poeta, ícono trans argentina. Es una mujer impresionante, es una mujer de una trayectoria de lucha gigante, yo he tenido el privilegio de robarle una hora. Susy no acepta cualquier entrevista porque su agenda es cargadísima y ustedes me dirán “pero María, estamos en una emergencia de feminicidios, de violencia machista contra las mujeres, ayer se ha aprobado un aumento salarial, ¿qué te pasa que nos vas a pasar una entrevista con una actriz trans argentina después de haber pasado una entrevista con una actriz trans boliviana?” Miren, mi interés, mi decisión (si cambian de dial a mí me da lo mismo), pero mi decisión es entender que la lucha es más profunda: no solo necesitamos meter a la cárcel a un feminicida sino cuestionar el sistema carcelario que reproduce la violencia. No solamente necesitamos meter a la cárcel a un violador, sino cuestionar el sistema patriarcal que hace que un niño se convierta en un violador y una niña se convierta en una mujer violable. Y si no cuestionamos el binarismo sexogenérico… ¿qué significa el binarismo sexogenérico? Que hay un hombre absoluto modélico y una mujer absoluta modélica, y que la mujer que no responda al absoluto modélico de ser mujer, es una mujer desechable, maltratable, utilizable, reemplazable. Y, ¿quién es esa mujer que no es el absoluto modélico femenino? Todas nosotras. Y, ¿quién es ese hombre que no es el absoluto modélico masculino? Todos ustedes. O rompemos esos modelos y entendemos que entre hombre y mujer, entre masculino y femenino hay una pluralidad de existencias y que esa pluralidad de comprensiones de nuestros cuerpos, de nuestras sexualidades, de nuestros deseos, de nuestras subjetividades, tienen un lugar de dignidad, de creatividad y de placer; si no hacemos eso, vamos a seguir enterrando mujeres y metiendo hombres en la cárcel, ad eternum. Hay que cambiar el sistema de fondo, romper el modelo masculino; un hombre mata para sentirse hombre, un hombre viola para sentirse hombre, ¿díganme que no hay que romper esa visión de ese hombre y esa visión que ese hombre tiene de esa mujer?. Entonces no se trata de “ser tolerantes con la población trans, tolerantes con la población lésbica o con la población marica”; se trata de entender que estamos todos, todas y todes atrapados, atrapadas y atrapades en un sistema sexogenérico opresivo y destructivo. Con esa pequeña introducción, quiero dejarles en manos de una mujer fabulosa: Susy Shock. Yo tengo y me he traído sus Brotecitos, Nuestrans Canciones, ella trabaja con infancias trans y voy a rifar este hermoso libro en el próximo Tacones de Lilith. Vamos con el encuentro con Susy Shock. María Galindo: Es un privilegio, estamos en Buenos Aires, estamos con una diosa. Te agradezco enormemente la generosidad porque sé que tu tiempo es precioso, y ya te han peguntado tantas cosas, que quien quiera saber quién es Susy Shock aprieta un botón… que lo lea, que lo vea, que lo disfrute. Así que muchas gracias, hermosa. Susy Shock: Gracias a vos María por este viaje relámpago que nos despereza, a un país que está dormido, que está en una siesta demasiado intensa. Siempre hablo de personas necesarias, te nombro a vos, a Marlene Wayar, otra gran incomodadora, cuando se espera cierta certeza, hacen otros desvíos, porque de eso se trata, hay que desviarle al enemigo. MG: Me he preparado diez preguntas, como una niña que va al colegio. Me he preparado diez preguntas porque te estoy entrevistando porque estoy en busca de respuestas y sé que algunas las tienes acá. ¿Qué hacemos ahora, Susy? Han conseguido ustedes una ley, hace tiempo ya, en muchas cosas es papel muerto… Esa ley repercutió en otros países, en Bolivia para mí es una ley de cambio de datos, de sexo, en el plástico, más nada. La ley boliviana es probablemente de todas la más pobre, pero sirve para inflamar al Estado de sí somos, respetamos, damos y tú me hablas de un adormecimiento. Es tan tóxico conseguir algo, ¿qué viene ahora para adelante o por dónde deberíamos ir? SS: La ley cumple este año, María, diez años. Hay un censo nacional ahora que una esperaría que los datos duros signifiquen que diez años después de semejante ley que la hemos peleado y pateado nosotras, en un enorme activismo que se ha puesto a discutirle a un Estado, y que entre otras cosas ha logrado esa ley. Hasta hace poquito –si es que estos datos no nos cambian de idea– el promedio de vida de una persona travesti trans sigue siendo de 35 años, diez años después de la ley. Yo creo que eso, para mí, habla de un fracaso. Sí, es verdad, una puede acceder a su documento, yo soy de ese grupo que ha peleado la ley y que no tiene cambio registral porque yo espero otra cosa, (…) en un momento fuimos del grupo obstinado… que si ahí no dice travesti… porque no somos ni hombres ni mujeres, no trabajamos, no construimos, ni peleamos para eso... Más allá de eso, es verdad que se nos ve. Yo digo que veas a Susy cantando en un festival, accediendo a una nota, viajando por el mundo, no significa que el colectivo travesti trans lo esté haciendo: está Susy. Parece que está el colectivo y no, difícilmente después de que estuve en un lugar vinieron compañeras, hermanas, detrás. Cuando accedemos otras y otros es porque nosotras abrimos el juego para que ingresen nuevas generaciones. MG: Donde no hubo ningún regalo, ni ninguna concesión, ni una caja de bombones. SS: Nada. MG: Que conste. Voy a mi siguiente pregunta: No sé si has visto el camino de Francia Márquez, la afrocolombiana que incluso conversando conmigo me dijo “se quedó chico el espacio y he decidido candidatear a presidenta”, ahora está yendo a vicepresidenta. Yo te veo a ti como un ícono argentino, no te veo como un ícono trans, a mí me hablas tú directamente, como mujer o como feminista, o como la que no soy lo que soy o soy lo que quiero ser, en fin, tú me hablas a mi libertad, a la mía, a la de tantos, tantas, o sea lo trans, lo travesti, te queda chico, ¿no te lanzarías a una cosa así, a disputar el debate país, a futuro país, a disputar el futuro, la esperanza? SS: No, a mi me parece que hay algo que termina siendo complejo en el entramado, porque es absolutamente patriarcal y absolutamente macho, en el peor sentido de la palabra, la construcción política. Está todo muy localizado y está todo para que, en todo caso, entremos en una trampa, para sentir que de adentro lo podemos cambiar. MG: Pero no porque podamos cambiar adentro. Yo tampoco soy del adentro, soy del afuera, pero Susy, ¿qué más vas a hacer? Lo has roto todo. SS: No, pero yo creo que hay mucho más para hacer en el arte porque el arte en todo caso sí siento que es el camino. Me gusta lo que decís, yo tengo muchos más años como artista, antes de nombrarme de un montón de otras cosas, creo en la artista y estar aferrada al espacio de arte como ruta, como inquietud. (…) Sería una candidata demasiado honesta, no sé… MG: ¿Y si te lo tomas como una obra de teatro? SS: Me encantaría desafiar a este sistema y creo que Claudita Rodriguez, la trava poeta chilena… antes de la pandemia tuvimos una charla pública, ella hablaba de ciencia ficción y yo creo que hay que mentirle a este mundo, hacerle creer lo que quiere creer y nosotros -no sé si está bien hacerlo público, nos van a encontrar el secreto- pero yo creo que es tan torpe, tan básico, tan mediocre este mundo que cree que estamos contentas con lo que nos da y ahi esta el arte..., que es desde el arte en compromiso y en acción, el arte como hecho político. Yo creo que el arte es político. No estoy hablando de hacer cancioncitas. MG: Hermana, explícale a la gente que nos está escuchando por millonésima vez cuando dices que el arte es político, ¿qué estás diciendo? SS: Estoy diciendo que es imposible pensar que cantarle a un amor, desesperada, no es un acto político, todo eso es político (…) Yo tengo un compromiso en este momento con las infancias, yo sé que las infancias me creen, empezamos en MU, nuestra querida casa, pensando un proyecto radial, pensando en el mundo adulto, y yo quería ser una tía trava que le hablara a ese mundo adulto, entonces partir de la excusa pensé en Uriel mi sobrino y a partir de eso, empezó a crecer la idea (Crianzas) y hoy es un libro hecho para las infancias y ahí dije “wow”, ahí hay algo que está haciendo eco. Y también es una decisión política no creerle más al mundo adulto, porque estar con una infancia significa que yo tengo que ser transparente, no tengo que mentir, no puedo caretear, soy esto (…) y solamente de esa manera, te abrazan. (…) Me encanta que vean que pasa una travesti, no quiero que vean o imaginen otra cosa, soy una señora travesti (…) y me emociona que abracen a la tía trava. Eso en todo caso quiero y entiendo y me emociona y es más lindo que ser presidenta de la nación. MG: Por si acaso yo soy LGTB, como gorda lesbiana, terca y boliviana, pero esto de LGTB plus… ¿cómo ves esa nomenclatura? ¿Qué harías, qué haces, qué le dirías a la gente que nos está escuchando sobre esa nomenclatura? ¿Te sienta bien, te estorba? SS: Yo aprendí de la importancia de constituirse cuando se trata de esa relación, esa discusión con un Estado. Porque el Estado nos ignora precisamente por ser LGTB. Yo empecé a decir soy género colibrí, y yo tengo ganas de pelear esta emergencia, esta urgencia para pedir, aunque una no esté después, que las nuevas generaciones puedan volar, como dice la Lemebel, con sus propias alitas. Al mundo yo lo siento de una forma cada vez más clara, que el mundo va cada vez más a un casillero, que incluso ese casillero LGBTTI se intenta excluir en lo normado: quiere ser ese hombre, esa mujer, no quiere discutir más eso, quiere estar adentro, quiere pertenecer, yo entiendo también las razones de quienes buscan que las quieran, entonces compramos el paquete completo (…) pero yo no tengo ganas de estar de la manera en que debería estar una feminidad. MG: No sé si te entiendo, ¿tú tirarías lo LGTB plus? ¿No lo adoptas, lo entiendes, lo respetas, te sirve no te sirve? SS: Lo entendí en un momento, y estoy hablando de hace diez años, cuando hubo que dar esa pelea, donde yo empecé a nombrarme más travesti que género colibrí con todo ese vuelo que el arte me daba. Porque el arte será muy complejo, María, pero si hay algo que no es, es prejuicioso; yo entré en la adolescencia y todo el mundo me abrazó, porque no andan mirándote cómo nos vestimos, si me pinto, si hago un dedito parado, tendrán otros problemas pero prejuicios no. Entonces yo crecí en un lugar donde no tenía que ponerme a desafiarlo, porque me amaba, porque ama lo distinto. Pero después una se encuentra en el marco de lo social, de conocer a las amigas ya discutiendo política y creo que han dejado una condición interesante y a la vez nos ha burocratizado mucho esto, que nos quedamos ahí. Esto que yo entendí, que me nombro porque tengo que discutir con un diputado, y decirle la palabra, no le puedo decir “bueno, somos género colibrí” a la persona que está sentada ahí al pedo hace años y que no entiende de derechos. Son términos prácticos, concretos; yo entendí que era una táctica necesaria, ahora yo creo que mucha gente se quedó en esa comodidad y yo pienso seguir impulsándolo y huyendo de eso. MG: Porque se volcó también contra nosotros, nosotras, nosotres esa etiqueta, se volvió de una manera muy perversa… SS: El hecho de por qué tenemos Ministerio, tenemos secretaría… MG: Tenemos bandera, pero ¿quiénes tenemos bandera? SS: Yo digo: llámenme para cantar a otra cosa que no sea al evento de la secretaría de género, la nota en el espacio de género, digo, disputemos el mundo. MG: Yo también quiero destruir el mundo. MG: ¿Y cómo damos ese salto? SS: Metiendo el cuerpo. Fuente: La entrevista completa puede verse en el canal de Youtube de Radio Deseo 103.3. Esta conversación se produjo en medio de la gira de presentación de Feminismo bastardo, el último libro de María Galindo, editado por lavaca. Publicada en Revista MU nro 170, julio 2022. https://lavaca.org/mu/mu-170-donde-hay-un-mango/

1) P: La desigual distribución de la riqueza, la injusticia que eso supone, es mitigada muchas veces con prácticas solidarias. ¿Se puede entender a estos gestos separados de las prácticas previstas por el propio capital? R: La apelación a prácticas solidarias como modos de suavizar crueldades de la civilización del capital, se podría pensar como una forma de negación de la inequidad, de aplacar la injusticia, de moderar estadísticas de la desigualdad. Temo que las prácticas solidarias que se proponen mitigar o reducir sufrimientos insoportables, compongan una de las narrativas predilectas de la sujeción. Cierto, solidaridades de las derechas hacen gestos compensatorios de las urgentes consecuencias de las desigualdades, pero dejan intactas inequidades e injusticias. Tampoco conviene situar a la solidaridad como un imperativo comunitario. La solidaridad como un deber moral válido para todas las existencias sociales. Tenemos que prevenirnos ante versiones de la solidaridad como fábula de bondad colectiva que supera la conflictividad de intereses sociales. En los años treinta del siglo pasado, en el exilio, León Trotsky escribe Su moral y la nuestra. Allí reflexiona sobre la solidaridad como imperativo humanista de la sociedad burguesa y la solidaridad como puesta en acto de luchas proletarias. Anota que la solidaridad obrera durante las huelgas o en las barricadas acontece como contundencia de un aprendizaje estando ahí. No se realiza como ideal de una totalidad calculada. Para el revolucionario ruso asesinado en Coyoacán, una solidaridad emancipadora sobreviene como conciencia de clase. La solidaridad entre vidas explotadas y condenadas no mitiga, ni reduce, ni suaviza, explotaciones: las impugna. En momentos de emergencia, no mitigar la desigualdad pudiendo hacerlo compone un acto de crueldad homicida. Pero no se trata solo de moderar desigualdades e injusticias de la civilización. Se necesita extender prácticas planetarias de un común vivir, una común igualdad, una común justicia, una común equidad. Hace falta poner en marcha alegrías que se dan a la amistad, a la fraternidad, a la cooperación, a la hospitalidad, al cuidar, al abrigar, a las ternuras que alojan. Propongo la expresión alegrías que se dan para tomar distancia de otra idea de solidaridad como imperativo de una moral coercitiva o como soldadura de voluntades buenas. 2) P: Cierto pensamiento sobre la solidaridad queda muchas veces anclado en el comedor, la colecta, el reparto de bolsones, la donación de ropa usada. Podríamos pensarlo asociado a la caridad cristiana. Solidaridad como migaja, sobrante y no como práctica emancipadora. ¿Qué opinas sobre esto? R: La solidaridad, como decíamos recién, se compone como gesticulación compasiva de ayuda o como furia que se decide en un común batallar. Reflejos individualistas conciben solidaridades como gestos de caridad. No conocen los jadeos de las persistencias y complicidades que componen cercanías que luchan. Comedores y merenderos sostenidos por movimientos sociales y organizaciones barriales no realizan acciones de beneficencia. Hoy, esos espacios, salvan vidas. Inventan protecciones y abrigos. Alojan furias aturdidas por el hambre. A veces solo dan el estar ahí, solo eso. Es cierto, las palabras “migajas” y “sobrantes” describen el accionar de pulcras retóricas altruistas. Modos de la filantropía y de la caridad. Y, también, micro espectáculos de las morales sacrificiales y de las buenas conciencias. Conviene, como bien decís, reservar la palabra solidaridad para nombrar prácticas emancipadoras. Para nombrar una común alegría de dar la cercanía. Incluso más. Si todavía conservamos la palabra solidaridad, poniéndola a salvo de las diferentes formas morales asignadas por automatismos del sentido común de las derechas; tendríamos, también, que ponerla a salvo de la idea de empatía. No se trata tanto de ponerse en el lugar del otro, sino de un común estar en el dolor. No se trata de sentir el dolor que siente un semejante (empatía) ni de sentir dolor por el dolor que siente el otro (compasión). Se trata de una común vulnerabilidad que nos hace sentir la aflicción en todas las existencia vivas. Interesan solidaridades como prácticas emancipadoras de un común dolor. Insisto, respuestas y acciones solidarias ante el dolor no se reducen a empatías, expresan la fuerza pedagógica de la aflicción. El dolor enseña la vida. Impulsa cercanías provisorias que ayudan a habitarla. Y también a querer transformarla. 3) P: La solidaridad está muy ligada a los discursos del movimiento obrero organizado, en torno a la idea de conciencia y solidaridad de clase. Teniendo en cuenta esta tradición del concepto: ¿Creés que el uso de la idea por parte del Presidente supone un uso conservador o da cuenta del deseo de enmarcar su gestión de gobierno en la lucha por una sociedad con menos injusticias? R: Sí, tal como decís, solidaridades tejen momentos apasionantes en la historia del movimiento obrero. Para las izquierdas del siglo diecinueve y comienzos del veinte, solidaridades no describían solo modos de adhesión o vinculación social, solidaridades configuraban fuerzas enunciativas que deseaban, vivían, imaginaban, mundos sin propietarios, sin amos, sin patrones. Solidaridades pujaban modos equitativos de la vida en común. Concitaban ideales de libertad. Convocaban corporeidades que aspiraban a justicias comunitarias. Aunque no conviene simplificar y pensar movimientos solidarios únicamente en esa dirección. Sensibilidades oprimidas pueden alojar ideales de emancipación e ideales de dominación. Pueden alojar solidaridad, justicia, igualdad, libertad y pueden alojar odio, venganza, muerte. Una contracara de la solidaridad reside en el linchamiento o en las patotas que realizan acciones violentas en grupo Pasiones comunitarias (embriagadas de miedo y poder) pueden realizar ejecuciones y actos de crueldad. Ficciones de unanimidad se autorizan a violar y matar. Ficciones de mayorías se autorizan a imponer y someter. Urge decir que una acción común puede quedar colonizada por el miedo, por la demanda de protección y por la ilusión de seguridad que da un Amo. Necesitamos pensar en momentáneas acciones solidarias de vulnerabilidades que no niegan la común vulnerabilidad, que componen cercanías de sensibilidades que se saben en una común intemperie. Necesitamos pensar en solidaridades que no se ensañen con una desesperación que roba un celular, en solidaridades que entrevean las desquicias de la civilización del capital. No tenemos que olvidar que maldades y odios, amores y solidaridades, rondan tiempos del capital como disponibilidades sentimentales que alfabetizan corporeidades clasificadas y disciplinadas. En Los siete locos, Roberto Arlt narra, a su manera, una dramática de la solidaridad. En la novela no gravita la solidaridad de la fábrica (esa fortaleza gremial que une voluntades emancipadoras) ni la hermandad familiar. Tampoco las comunas de artistas y escritores solitarios. David Viñas decía que en la literatura de Arlt se relata la transformación de los huelguistas vencidos en inventores delirantes: el pasaje de una emocionalidad en la comunión a un sentimentalismo individualista. Decía que la humillación de las energías cansadas de trabajar frente a la máquina del capitalismo, se transforma en la fantasía mágica de hacer dinero. Invenciones delirantes condensan sufrimientos invisibles con promesas de progreso. Así, Arlt relata la tensión entre la sociedad liberal burguesa (la del mundo del trabajo y la división en clases) y una sociedad de desvaríos individualistas que hacen plata a través de inventos, estafas, mentiras planetarias. Deja a la vista una solidaridad de las normalidades y una solidaridad de las locuras. Esa solidaridad de las locuras como acción utópica, como ficción compartida entre sensibilidades raras y anómalas que descreen en la acción del Estado, pero que se subordinan a la voluntad de un liderazgo hipnótico, describe -en nuestro país- una fantasía pre peronista. El peronismo conjugará después, en sus inicios, un proyecto de musculaturas obreras solidarias. Algo que ilustra la obra de Ricardo Carpani. Respecto del actual gobierno, se puede afirmar que ante el riesgo de muerte por la pandemia, entre el Estado y el Mercado, sostuvo que resulta preferible confiar en el Estado. En una autoridad pública responsable que decida, que contenga, que informe, que frene poderes crueles y suicidas. Pero, ante los límites del Estado, tenemos que decir también que se necesita habitar un común proteger, un común cuidar, un común escuchar. Políticas de cercanías que los Estados no pueden, no saben y que, a veces, temen. Ante tu pregunta de si el presidente intenta “enmarcar su gestión de gobierno en la lucha por una sociedad con menos injusticias”, hasta ahora se pueden destacar las políticas públicas con las que está enfrentando la pandemia y el hambre. Y, sobre todo, su alusión a los muchachos a los que “les tocó la hora de ganar menos”. Hospitales, escuelas, universidades públicas por un lado; y obras sociales de sindicatos y sistema previsional, por otro; representan algunos orgullos de la vida en común en nuestro país. Tejidos de solidaridades tramadas en la historia. Tiempos en los que, todavía, los Estados garantizan el derecho a la hospitalidad, al saber, a la protección en común. Todavía resta esperar que el actual gobierno responda a las urgencias del presente con un impuesto a las desmesuradas riquezas y avance en el establecimiento de una renta básica universal incondicionada que no se reduzca a subsidios a las pobrezas, discapacidades, enfermedades crónicas. 4) P: En tu libro Inconformidad incluís dos pasajes que nos interesa mencionar para seguir problematizando sobre la idea de solidaridad: "La política es decisión de alojar preguntas que estallan cada vez que se entrevé lo insoportable." "Sartre percibe que toda escena personal acontece en el teatro de la historia y asume que la condena moral del mundo supone el cuestionamiento de nosotros mismos, advierte que la proyección del mal sobre existencias ajenas demonizadas es una forma de la negación. No piensa la solidaridad como cortesía, ayuda o compasión para con los necesitados. Imagina solidaridad como afectación con lo que desconocemos de nosotros mismos. Solidaridad no como simpatía con el otro, sino como soportabilidad de lo repudiado o negado en uno mismo". R: En cuanto a la primera cita, ese libro -en muchos momentos- trata de pensar intenciones comunes entre arte, política, psicoanálisis. Y una de las zonas que creía advertir reside en el tratamiento de lo insoportable. En el deseo de tratar lo insoportable. Aunque sabemos que todo lo que hagamos resulta insuficiente. Incluso -por eso- arte, política, clínica, componen pasiones que no cesan. Porque, a veces, nada suaviza lo insoportable. No lo hacen las palabras, ni los abrazos, ni las furias en común, ni las artes, ni las revoluciones. Ni, por supuesto, las políticas públicas de los Estados. Respecto del segundo fragmento que evocás, reconozco un intento, quizás fallido, de desprender la idea de solidaridad de la de vínculo. Un intento de no volver a insistir en la formula vacía del lazo social. El viejo tema de la mismidad, la otredad y lo común. Como te decía, la contracara de la solidaridad reside en la confrontación, en el odio, en la guerra, en el linchamiento. Trataba de despegar la idea de solidaridad de la de empatía y simpatía, probando pensar si eso que llamamos solidaridad no sobreviene cuando se disuelve el imperio de la mismidad. Y, un modo de esa disolución, consistía en abrir paso a pensar en sensibilidades que viven en un común vocerío de polifonías, pluralidades, demasías. Trataba de desprenderme, también, de ese lugar siempre abusado de Psicología de las Masas y análisis del yo, en el que Freud ensaya la narrativa de la sociedad como solidaridad de narcisos solitarios que localizan una misma figura como relevo del Ideal. 5) P: Hace poco escribiste en redes sociales: "Hablas del capital, se desconciertan con el sólo dar que no espera nada a cambio, se ponen nerviosas con gratuidades que se sienten y se declaran sin especular ni pretender ganar algo". ¿Podrían estas palabras dialogar con cierta idea de solidaridad? R: Sí, claro, aluden esas palabras, de otro modo, a lo que todavía nombramos como solidaridad. Se podría decir (recreando una tensión que una psicoanalista inglesa pensó como fantasías primeras) que mientras envidias sufren voracidades posesivas y destructivas que no pueden saciarse nunca, gratitudes atestiguan la calma de la voracidad: el sosiego de una común alegría del dar. Creo que el porvenir está transido de lo que se podría llamar la incertidumbre solidaria. O mejor dicho, la pregunta de si vamos a tentar, en el porvenir, a una común alegría de dar la cercanía. Andamos a tientas sin la certidumbre de las proximidades que vendrán. Se trata de alumbrar memorias de una común emancipación, a la vez, que tentar las ganas de cercanías venideras. Cercanías que se alegran de dar el dar en un común estar, en un común luchar. O, expresado de otra forma, cercanías que están por el gusto de estar, que desean estar por qué sí, que sienten la común gratitud de estar en la vida. Fuente: Apuntes de la FGA (Fundación Germán Abdala) Solidaridad. http://fundaciongermanabdala.org/wp-content/uploads/2020/09/SOLIDARIDAD-2.pdf

“Es el tiempo de una narrativa contra el olvido, una narrativa que recoge los esfuerzos, los intentos y hace de ellos memoria para presentar cuando falta el lenguaje, cuando falta la vida. Una narrativa que es un saber la vida, aprendizaje de vida.” Benjamín Berlanga Gallardo Es necesario poder pensar la capacidad narrativa como un desafío que se pone en funcionamiento e interrumpe ese tiempo secuencial al que estamos sometidos, para de esa manera poder incorporarla como parte constitutiva de las capacidades de los trabajadores y trabajadoras de la salud, como esa potencia liberadora desde la palabra, como ese impulso que nos permita darnos cuenta de lo que nos pasa y decidir hacer cosas juntos desde el deseo de otra cosa, para no dejarnos atrapar ni por la frustración, ni por lo quejoso, ni por las seducciones de una falsa libertad que nos propone el aparato de poder para seguir amarrándonos a la subalternidad. Desde los trabajadores y trabajadoras de la salud estamos en un momento en donde el sistema, guiado por la lógica procedimental de la hegemonía médica amparada por el paraguas científico-técnico neoliberal, coloca en una encerrona a la clínica reduciéndola a la mínima expresión de las especializaciones, desterrando de la escena terapéutica la fuerza de la palabra del que sufre que irrumpe incisiva y provocadora desbaratándola y dejándonos muchas veces sin argumentos científicos. Desde esta lógica la hegemonía biomedicalizante sujeta cada palabra desde la explicación, la endurece desde la normalización y la domestica desde la clasificación arrasándola políticamente. ¿Cómo podríamos, superar esos reduccionismos que simplifican las palabras y encasillan a la persona (trabajador, trabajadora, usuario) asignándole a la práctica clínica del cuidado una linealidad y previsibilidad de la que en realidad carece? Trabajamos con historias de vida, y la vida nos obliga a rescatar ese impulso innato en las palabras, a visibilizarlas, a emanciparlas y a recrearlas a través de la narración para darles centralidad en la producción de un saber nuevo, y para darles también importancia a las decisiones de lo que queremos y hemos de hacer desde nuestro trabajo. Es una manera de humanizar-popularizar el lenguaje jerarquizado científico-técnico a través de palabras más nuestras, palabras que hablan de la producción de un saber de la vida que ayuda a pensar (nos) que vemos en la cotidianidad de nuestras relaciones con otros y otras en su padecimiento, narrando, diciendo, decidiendo y haciendo vida con esos lenguajes desde la amorosidad, el deseo, la insurgencia, la ternura, la hospitalidad. Cuando la palabra es ofrenda, irrumpe y funda la inconformidad en lo establecido como norma, provoca a la insurrección de un saber nuevo que agrieta lo dominante. Y a partir de allí la palabra no solo confirma lo que existe, lo que pasa o lo que se siente, no solo bautiza un acontecimiento, también hace cosas. Y en ese hacer cosas, las palabras desarrollan toda su potencia política. La apuesta de seguir pensando una sensibilidad clínica en salud mental para la producción de cuidados, apunta a construir un marco de referencias más ampliado que permita tomar otra posición respecto de las nuevas demandas y urgencias que plantean las transformaciones subjetivas en estos tiempos, teniendo en cuenta que las instituciones y las prácticas que las atraviesan todavía responden al viejo paradigma reduccionista de la patologización y estigmatización de los padecimientos mentales. La posibilidad de ampliar el lenguaje de la clínica a través de la producción de cuidados es en el ámbito de su micropolítica, en la acción cotidiana, incluso como producción subjetiva en acto, que produce el cuidado en salud y, al mismo tiempo, produce al propio trabajador y trabajadora en tanto sujeto en el mundo. Lo que el actuar apunta entonces es a la humanidad, es a ser, humano; por lo tanto, requiere el reconocimiento, develamiento y comprensión de los problemas entretejidos de la hegemonía, de las relaciones y prácticas del poder y de la deshumanización. Restaurar y recuperar lo humano es en sí el propósito de nuestro posicionamiento clínico-político como herramienta y estrategia terapéutica y como apuesta contrahegemónica. Desde esta perspectiva la búsqueda debe ser a través de la permanente recuperación de esos otros lenguajes que la humanizan, para que ese hablar no se empobrezca, ni se restrinja, ni se automatice, ni se reduzca simplemente a una escala clasificatoria por la simple razón de seguir las reglas de “lo normal”. Toda auténtica resistencia no es sólo aguantar sino construir algo nuevo. Estancias en común1 12:00 horas. Ese jueves habíamos programado hacer al mediodía unos choripanes en el camping para festejar el día del amigo, rompiendo un poco con los encuentros en el hospital. La convocatoria estuvo bastante buena, fuimos muchxs, éramos más de quince, sin contar algunos niñxs que se sumaron a disfrutar de ese hermoso día soleado al lado del arroyo. Entre todxs ellxs estaba Antonia, que venía participando del espacio bastante salpicado, pero cuando nos hacía creer que había desaparecido, aparecía muy campante a la juntada de los martes y jueves por la tarde en el hospital. Hoy a última hora confirmó su participación, y que le daba igual choripán o hamburguesa. Estos momentos por fuera del hospital pensados desde el festejo en donde se hace presente la “numerosidad social”2, hace que nos comuniquemos de otra manera, más distendidos. La pauta que regula la actividad es: vamos a compartir un momento al aire libre y a comer unos choripanes. Así se van generando grupitos más pequeños que se pasan información, comparten anécdotas o se intercambian nuevos números, hablan de lo que les pasa, se preocupan por lo dicho por el otro, se solidarizan ante alguna demanda, y colaboran todxs en el armado de la mesa. Conversan, y en ese con-versar cosas, lo afectivo empieza a jugar un papel fundamental. En el asador hay un amigo del Rolo que se sumó y nos dio una mano importante en la parrilla. 13:30 horas. Para distraer el retraso de la comida, alguien propone que nos acomodemos para que nos saquemos una foto. Esta propuesta puso algo incómoda a Antonia. Dijo que ella no quería. Entonces alguien con el oficio de la ternura innato la sacó de esa escena, pidiéndole por favor que, ya que no quería salir, nos sacara la foto. Eso la sorprendió y su respuesta fue inmediata. Tomó el celular, nos enfocó y sacó las únicas fotos de esa tarde. No había un horario pautado para la retirada, así que cada uno iba saliendo de ese ambiente una vez que recibía su regalo del amigo invisible, o cuando se cansaba o cuando terminaba de tomar unos mates. El clima acompañaba porque hacía ese calorcito raro de julio que propone el norte santafesino. Así algunos nos fuimos a las tres y otros como a las seis de la tarde. 15:00 horas. Ella se había ido entre los primeros a eso de las tres y media saludando como siempre lo hacía: fría y alejadamente, pero eso no alarmó demasiado. Al parecer su partida tenía que ver con que estaba recibiendo algunos mensajes intimidantes de su madre, reclamándole de mala manera que viniera a cuidar a su padre que tiene un problema de hemiplejía y está postrado. Escriturando el silencio 07:00 horas. Al día siguiente y retomando nuestro trabajo en el hospital nos sorprendió que estuviese internada Antonia en la sala de observación de la guardia. Hacía bastante que no se producía esto, que en algún tiempo fue algo muy habitual. 09:00 horas. Primero fue una de las psiquiatras que se percató de que no quería hablar. Ante la primera pregunta de cómo había llegado al hospital cerró los ojos, simulando estar dormida evitando una respuesta. La psiquiatra aparentó que se iba, pero se quedó al borde la cama sigilosamente esperando alguna reacción, y ésta no se hizo esperar mucho. De repente Antonia abrió sus ojos y cuando la vio en la cabecera de la cama se sorprendió y los cerró nuevamente, giró su cuerpo dándole la espalda y así cerrando toda posibilidad de diálogo. Y no hubo forma de que enunciara palabra alguna a pesar de la insistencia. 09:30 horas. En eso llega una acompañante terapéutica que la conocía bastante, y el silencio seguía invulnerable. Sólo expresiones con una mirada furibunda que penetraba al que se pusiera en frente. De repente y sin mediar nada más que la presencia, empieza una escena inexplicable, de esas que sólo el oficio del cuidar puede percatarse. Un acto de resistencia y de dignidad que busca aparecer como reclamo a otro lugar que no sea el de la anormalidad nosográfica que muchas veces plantea un “interrogatorio psiquiátrico”. Pide un celular, y ante la sorpresa de la acompañante empieza a definir un diálogo distinto, y así escribe el primer mensaje de texto: -Discutí con mi mamá. Nos peleamos feo. Ella me golpeó. Yo llamé a la policía, y después les pedí que me trajeran al hospital. -Bueno, pero porque no hablamos así nos comunicamos mejor, le dice la acompañante terapéutica. -Y en otro mensajito le escribe: No quiero hablar. La decisión de no emitir palabras desde su boca fue contundente. Y a partir de allí entró en una especie de voto de silencio. ¿Qué se hace en un voto de silencio?3 Se escogen las palabras para que tengan más significado, y se observa que lo que se dice tiene mayor influencia. La palabra no encuentra la voz, pero por un momento se detiene en la escritura y puede ir más allá y el acto mismo de detenerse y crear una conversación, es ya un modo de mentar eso que muchas veces queda atrapado en el silencio, lo que habita el silencio, pero necesita otras maneras de poder decir. Y a través de esa decisión, Antonia establece elegir palabras escritas, palabras más pensadas, palabras más concretas. Como escriturando un decir. De esa manera la escritura le pone “formalidad” al diálogo. Nos propone por un momento poder hablar desde el silencio para no dejarse enmudecer por el padecimiento y el hastío de una situación crónica de lazos familiares que la sacuden de vez en cuando. Busca denodadamente palabras que la ayuden a poder decir lo que le pasa, y en ese esfuerzo de buscar esas palabras, elabora con ellas una provocación que le permita ver hasta qué punto somos aún capaces de hablarnos más allá del habla, y de poder elaborar con otros el sentido o el sinsentido de lo que nos pasa. Nos impulsa a pensarnos a través de esa conversación-misiva por fuera del lugar y del espacio establecido institucionalmente. Y en esa inexplicable escena emerge la determinación de un diálogo que parece como atenuado, pero que no entorpece la posibilidad de la palabra cuando desde el otro lado la hospitalidad para cuidar un malestar deja espacio para la comunicación, evitando la normalización. Es allí donde la producción de cuidados amplía la clínica. Y no hay voz, pero si hay palabras. Entonces ella decide no hablar, pero si escribir sobre lo que le pasa porque existe otro que la mira, la lee, la siente. Y así la palabra discurre, fluye desde cada letra pensada, desde cada mensaje enviado como acción con el otro, para el otro, junto al otro, como un decir que se configura como respuesta a su presencia. Y así en esa parsimoniosa escucha-lectura aparece toda la capacidad creadora de un cuidado como línea de fuga, como rupturas hacia otra cosa más allá de lo que nos propone la linealidad de la reproducción de la medicalización. Marcelo Percia nos dice que esas “Agudezas que cuidan absorben sufrimientos que enmudecen”4. Y allí en ese mismo momento se desencadena una conversación no sólo de palabras escritas, sino de señas, gestos, ademanes y miradas fulminantes en donde la comunicación de lo sensible se expande. Y la palabra nombra lo que está siendo y lo que aún no es: hace relato de lo que está por venir. “La palabra nombra y al nombrar otra vez lo que ya fue nombrado, rememora. Editamos lo que pasó como memoria en el presente: decimos lo que ha pasado, muchas veces lo que ha permanecido callado hasta que lo nombramos, y la rememoración es actual: en ella establecemos lo que somos. La palabra habita el pasado desde hoy y por eso es siempre interpretación: al decir lo que ha pasado dice el lugar en donde estamos. Rememorar es re-considerar: el pasado queda habitado en lo que pronunciamos y por ello no es repetición, es nombrar otra vez”5. Cuando se habilita desde cualquier trabajador o trabajadora de la salud la posibilidad al otro que sufre de nombrar lo que le está pasando, introduce una dimensión en donde la clínica se expande, se habilita un momento desde la ternura de una escucha-lectura que amina a la respuesta. Un momento en donde lo habitual de la técnica da paso a lo extraordinario del cuidado, algo que la temporalidad lineal de la organización del trabajo de la guardia no está acostumbra. “Se necesita dar tiempo y lugar para que esas lenguas enmudecidas hablen. Para que nombren lo que hacen, para que cuenten que les pasa (…). Para que se autoricen a balbucear, a susurrar timideces, a vociferar rabias. Para que digan lo que saben, lo que no saben, lo que no consienten”6. Se rompe una lógica que incita al curioso en la clínica, a pensar estrategias novedosas para que el otro que padece no se quede sin palabras para poder expresar su sufrimiento. Report del acompañante terapéutico de la tarde 19:00 horas. - Lucrecia, que ya tenía el alta, la vino a buscar alguien de su familia, eran dos y estaban en una moto así que no sé cómo la habrán llevado, pregunté y me dijeron que "venía alguien más a buscarla", me quedé más tranquilo. - Zunilda sigue en la guardia, aunque tiene el alta, pero como pasa casi siempre todavía no apareció nadie de su familia a buscarla. Por lo que veo se va a tener que quedar otro fin de semana de hotel-guardia. - Joana de 17 años ingresa por una ingesta de medicamentos, es de una localidad vecina. Es la segunda vez que lo realiza en este año. No quiere hablar con ninguno de sus familiares, me pidió que no les avise nada. Tendremos que ver bien esto después. Llega acompañada por una amiga. Hablé con ella la encontré muy angustiada, por momentos no podía hablar, sólo lloraba. Casi al final me cuenta entre sollozos que a los diez años fue abusada y que recién ahora pudo decírselo a su amiga. Pensé en cómo lo traumático se enquista y aparece o no el día menos pensado ante algún episodio estresante. Le pedí a la amiga que, si se podía quedar el fin de semana y me dijo que si, que se van a turnar con otras amigas para acompañarla. - Ingresó Griselda de 31 años de otra localidad, que estaba derivada para un centro de rehabilitación para las adicciones, dicen. Parece que no había camas así que tuvieron que traerla a la guardia para asistirla. Seguro va a quedar internada. - Ingresó un señor de 74 años con una demencia senil bastante brotado, se esperará evaluación de guardia y clínica médica. Creo iban a pedir interconsulta con neurología también. No pude aportar mucho ahí porque enseguida le hicieron una medicación para tranquilizarlo. - Antonia subió de la guardia a internación y quedó en la habitación 9, cama 18. Mantiene invulnerable su voto de silencio, pero se sigue comunicando por mensajes de texto. 1 Percia, Marcelo. Estancias en común. 1ª ed. - Androgué, Ediciones La Cebra, 2017. 2 Ulloa, Fernando. Así denominaba a los distintos colectivos humanos en los que había desarrollado técnicas “para generar pensamiento crítico”. 3 https://es.wikipedia.org › wiki › Voto_de_silencio 4 Percia, Marcelo https://www.revistaadynata.com/post/cuidar-la-vida-salvar-la-lengua---marcelo-percia 5 Berlanga Gallardo, Benjamín. Acerca de la fuerza de la palabra: la narración como empalabramiento del mundo, como saber de la vida y como promesa movilizadora. Seis ideas. UNIVERSIDAD CAMPESINA INDIGENA EN RED CENTRO DE ESTUDIOS PARA EL DESARROLLO RURAL UCIRED-CESDER JULIO 2015. Pág. 5 6 Ídem 3. Bibliografía -Berlanga Gallardo, Benjamín. Acerca de la fuerza de la palabra: la narración como empalabramiento del mundo, como saber de la vida y como promesa movilizadora. Seis ideas. UNIVERSIDAD CAMPESINA INDIGENA EN RED CENTRO DE ESTUDIOS PARA EL DESARROLLO RURAL UCIRED-CESDER JULIO 2015. -Percia, Marcelo. https://www.revistaadynata.com/post/cuidar-la-vida-salvar-la-lengua---marcelo-percia -Percia, Marcelo. Estancias en común. 1ª ed, - Androgué : Ediciones La Cebra, 2017. -Wikipedia https://es.wikipedia.org › wiki › Voto_de_silencio