Humano demasiado humano Segunda transformación: el espíritu se hace león. El león quiere mandar en su desierto. No se pone a luchar contra el camello, sino contra otro personaje conceptual: el dragón. El espíritu del león no quiere venerar al dragón, no quiere que sea su amo. “Tú debes”, así se llama el gran dragón. * El camello solo no funciona. La combinación de camello y dragón es lo que hace funcionar a las normalidades, a las morales. El camello se arrodilla, es exigente, quiere lo pesado. ¿Con qué se exige? Con los ideales, con los tú debes, con el dragón. Una exigencia ligada a ideales. Camello con dragón da un movimiento en falso, una exigencia que se cansa y no hace más. Obligaciones neoliberales. Meritocracia de la vida cotidiana. Ideales de belleza, de ser y hacer, de cómo pensar y vivir. Ideales abstractos por poco singulares. Por fuera del termómetro aumento y disminución de potencia. Solo la fuerza del león, del “yo quiero”, es lo que va a poder derrotar la fuerza del camello-dragón. La fuerza del león, esa fuerza pulsional, el querer. El querer nietzscheano, no el querer del yo. Voluntad de poder. El dragón nos trae valores milenarios, valores ya creados del inconsciente colectivo. Valores milenarios brillan en esas escamas, y el más poderoso de todos los dragones habla así: todos los valores de las cosas relucen en mí. Todos los valores ya fueron creados, y yo soy todos los valores creados. ¡En verdad, no debe haber más ningún “Yo quiero”!, así habló el dragón.* Esos valores ya creados te dicen que no hay nada para hacer. Lo que le queda al espíritu del camello es conservarlos, cargarlos. Solo gastar energía en cargar. No hay más querer, ya está todo inventado. Por eso la crítica no puede ser un accesorio más de diferencia de lo igual. La crítica implica la crítica a los valores establecidos, a los lentes de la repetición que tenemos puestos como humanos demasiado humanos. Al gran valor. A la medida hegemónica. Voluntad de poder La crítica a los valores como están hechos nos va a dar una especie de nihilismo; entonces quedará la construcción de nuevos valores, de nuevos sentidos. Se necesita impregnarle afirmación leonina a la exigencia de ideales. ¿Para exigirle más a esos ideales? No. Para interrumpirlos y crear otra cosa. Una exigencia leonina, terrenal, corporal, no ideal. Con el valor de aumento y disminución de la potencia, de la sensibilidad, del termómetro. Contrarrestando al dragón es que vamos a poder crear nuevos valores. El león logra interrumpir con su fuerza vital al otro peso pesado trascendental. El dragón es trascendental, sus valores pesados vuelan por los aires. No quiere mezclarse con la tierra por donde corre el león. Siente el peligro de que sus valores pierdan vigencia, que se los dispute el león, y abra camino para la creación de otros. El león se crea la pista, el camino, el diagrama. No crea el valor. Es esa habilitación arma senderos. Se anima atravesar el caos, a meterse con el dragón y el camello. Se crea medios para nuevos actos creadores. Entonces tiene dos funciones: decirle un sagrado no a la obediencia (interrumpirla), y hacerse paso. Crea libertad. Crea espacio y tiempo. El león es lo más terrible para el espíritu de la pesadez obediente. Perturbador de su cómoda paz conservadora de tesoros. El león le disputa libertad a la exigencia. Exigencia que puede estar del lado de la pulsión y libertad, o del lado de la obediencia y conservación. Exigencia disputada entre el león y el camello-dragón. ¿Qué hace el león cuando conquista esa exigencia libre de obediencia? Deviene niñx. Devenir niñx es devenir inocencia y olvido. El león necesita ser menos pesado que el camello y el dragón. Devenir niñx: una invención de algo, un sagrado decir sí. El espíritu quiere esa voluntad de sagrado sí, esa voluntad de poder, esa voluntad de lo que pueden las cosas. El niño es inocencia y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que gira por sí misma, un primer movimiento, un sagrado decir sí.* *Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra (Primera parte ´De las tres transformaciones´)

“De escuchar tu risa loca” E. Cadícamo Hay tiempos que no son de alegría fácil. La alegría va, muchas veces, de la mano de conquistar derechos, al decir de la frase de Jauretche. La tristeza debilita la conquista. Se ha teorizado de diferentes formas la risa. Para el psicoanálisis ocupa un lugar de interés. La risa funda el chiste. Hermosa expresión que plantea un acontecimiento inconsciente, que la dignidad de la palabra hace de nuestra práctica, una hendija al sufrimiento. La risa onírica. A veces, muy pocas, se llora o se ríe en sueños. Savia del proceso primario, en el cuerpo del durmiente. Sitúa una sensorialidad inesperada, en la imagen del soñante que atañe al cuerpo en reposo. Los misterios del inconsciente. Lou Andreas-Salomé le cuenta a Ree, de quien se ha separado, aunque aún amaba, que llora en sueños por él. El llanto se convierte en risa cuando, se imagina, en el sueño, la alegría de que puedan encontrarse azarosamente en algún sitio cualquiera, cuando lo creían imposible. Risa sacrificada. En “Los que fracasan al triunfar”, Freud, incluye para pensar una obra de Ibsen: “Romersholm”, un solar de una antigua estirpe, cuyos miembros no conocían la risa y habían sacrificado la alegría al más riguroso cumplimiento del deber. La risa en el analista. La hilaridad que sucede en la escena analítica a veces oficia como Interpretación a veces como interrupción que habilita o detiene una deriva interminable. Por lo habitual festeja un acontecimiento entrelenguas. Un analista sonríe muchas veces frente a algo que escucha, al transmitir calidez en un silencio, o para acompañar. La sonrisa se hace visible. Algunas veces un analista ríe. Sonoriza el divertimento imprevisto. Lo que se hace oír de lo que se escucha. Se afecta, conmueve, convierte el decir en chiste o comedia. Deja libre una censura en el aire. Hay analistas que a veces se muerden un poco la risa, la sofocan, suponen que es mejor no mostrar esa “satisfacción”. Son, a mi entender, prejuicios de creer que la abstinencia es imperturbabilidad, o que se muestra la tentación de algo “propio”. Sin embargo, es cierto, que hay risas que abonan a lo resistencial. Anticipar en ocasiones, con humoradas, puede impedir transitar por zonas de hendidura trágica ineludibles en algunos momentos de un análisis. Hay una risa de la angustia, otra de amenaza inminente, o de abismo. Lacan: “La risa repentina de quien se siente súbitamente amenazado por algo que supera completamente los límites de su espera”. Hay risa de desesperación o de duelo. Risa brusca, loca, extranjera. Al reír, se debilita una solemnidad que incluye la finitud. En una ocasión Borges con su enorme sentido del humor se cuenta que firmaba ejemplares en una librería del Centro. Un joven se acercó con “Ficciones'' y le dijo: “Maestro, usted es inmortal”. Borges, riéndose, le contestó: “Vamos hombre, no hay por qué ser tan pesimista”. La dignidad ética del humor, oficia de tanto en tanto de resistencia a los vendavales. Un superyó amable, oficia sofocando (unterdrucken) a reacciones del yo protegiéndonos del sufrimiento amenazante. No se trata de resignación. El humor es opositor, rebelde. Trotziges la palabra que usa Freud, equivalente de terco, obstinado, desafiante, refractario a la amargura. Irreverente al beneplácito de la conveniencia. Cortázar: “La risa sola ella cava más túneles útiles que todas las lágrimas de la tierra”. La risa se inmiscuye en lo establecido, arriesga al cuerpo y la voz. Puede acercar, erotizar la escena. Hay risas que contagian o escudan. El humor, provocador de risa, propone, en términos de Pirandello, una simpática indulgencia y un cierto manto piadoso. Un desaire a la exigencia de lo inalcanzable. Hay algunas ocasiones en las que el humor o la risa, entre la ironía y la infamia no son, de ninguna manera bienvenidos. Golpean. Es cuando se asientan en el negacionismo, la exclusión o la segregación. La risa también surge opuesta al tedio, al aburrimiento, al desencuentro. A veces se contrapone a la seriedad que opaca el rostro. Puede bordear hacia el llanto. En la niñez al “hacer cosquillas”, o con algún excedente del Otro. -“¡Pero Vos estás re- loca!”, me dijo el niño, pequeño paciente, mientras tomaba un poco de distancia de la escena en la que jugábamos. Divertida, con el juego, me reía. Produjo una marcación certera. Para poder jugar con él, se requería cierto silencio, una mesura protectora. “El único que se ríe de tus chistes”, titula M. Percia al hablar de la amistad. “La amistad no dice nada, su proximidad no reside en el narcisismo, la empatía, la solidaridad; sino en el encanto de la locura del otro”. “El que sólo ríe de sus picardías se acuerda” dice un dicho. Estallar, morir, cagarse, desternillarse, descostillarse de risa. No sin cuerpo pulsional que desarticula una enteridad. El reír acompañado puede ser con un analista, por un hecho cómico o un efecto inconsciente que inaugura un sinsentido, una apertura. Junto a una amistad, con un amor, en una escena sexual, al jugar con infancias queridas, olvida, en ese instante, no una picardía solitaria, sino otra soledad, impensable, indecidible.

I. En mi obra de teatro Poroto, el protagonista es estratega de una micropolítica que le permite expresarse para vivir. Se da cuenta de que tiene que seleccionar en su vida las relaciones: las dosis de las relaciones, el tiempo que invierte para que le resulte operativo vivir como él desea, que le permita vivir con potencia. Las “huidas” le posibilitan diseñar un sentido para su vida. Son fundamentos existenciales. Tenía una filosofía de vida y desarrollaba una serie de ideas ininteligibles para quienes lo rodeaban, que lo percibían como un extraño, como un ser huidizo e inapresable. Algunos lo tildaban de esquizofrénico; otros, de fóbico grave. Solamente un médico clínico cercano a él comenzó a percibir que sus conductas bizarras tenían un nivel de inteligibilidad, y decidió seguirlo para investigar su rara filosofía de vida, que así convertía a Poroto en objeto de investigación científica. A él, Poroto le confió ciertas frases que eran parte de su pensamiento –decálogo, decía él– y que el doctor Guillermo Ballesteros, así se llamaba el médico, guardaba como una reliquia. II. Decálogo de Poroto El decálogo de Poroto está integrado por las siguientes 14 fórmulas: - No tengo desesperanza; sólo invención cotidiana. - Cada mañana hay que inventar el día. - No me mato porque sé que tengo la asombrosa libertad de hacerlo en cualquier momento (frase que adjudicaba al filósofo rumano Ciorán y que él tomaba como suya). - La vida es una enorme partida y hay que estar entrenado todos los días. - Hay que aprender a no aguantar a nadie, ni aun a los propios padres. - Hay que asombrarse de uno mismo. - No hay que aprender a comunicarse, sino aprender a huir a tiempo. - La vida es maravillosa sólo si uno aprende a seleccionar momentos. - La vida en sí no es interesante; sólo la podemos hacer atractiva si la diseñamos todos los días. - Mucha gente nos enferma y nos intoxica. Es una ciencia descubrir la toxicidad en la gente. - Hay que tener cuidado de no dejarse atrapar por ninguna cara ni por ninguna teoría; la métrica es una ciencia fundamental. - Hay que seleccionar bien las cosas que hay que hacer para sobrevivir. - La huida no es una enfermedad: es una verdadera ciencia que deberían enseñarnos desde niños para huir rápidamente de la idiotez. - Aprender a crear burbujas de incomunicación. Diseñar estas burbujas para llevarlas siempre consigo a mano (concepto deleuziano, que él se atribuía). III. Poroto había diseñado el tiempo que podía soportar sin intoxicarse en las conversaciones habituales con las personas que se cruzaba diariamente: - El portero: dos segundos. - Su madre: un minuto 10 segundos. - Su padre: un minuto 14 segundos. - Pedro (amigo ocasional con quien se encontraba en la estación Floresta): 10 segundos y tres cuartos. - Su tío Mito: un segundo. - Miss Golden (profesora de inglés): 20 minutos. - Alsacia (prostituta a quien frecuentaba): una hora. - Su novia Serafina: cuatro períodos de dos minutos con pausas de un minuto. IV. La huida a tiempo nos preserva de las idioteces que soportamos de los demás. Poroto había realizado un viaje a Groenlandia (donde fue muy feliz). Desde allí escribió: “La gente está aquí permanentemente de pie, casi ni se sienta. Casi no hay sillas en las reuniones. Un movimiento mínimo y discreto les permite apartarse de los demás. Debido a ello, la gente se siente más libre que teniendo que levantarse dificultosamente de algún lugar. El incorporarse seria una comunicación de la intención de alejarse. Se mueven libremente y pueden –puesto que están de pie permanentemente– apartarse sin mucha ceremonia e irse a otro lado cuando les plazca. Nada es llamativo y nadie se sentiría ofendido. La ventaja de estar siempre de pie es como nadie se ofende –poder irse del lugar cuando a uno le place y sin dar explicaciones. Hay menos enfermos de resentimiento y enfermedades digestivas. Un mundo libre. ¡Cuánto tiempo he perdido en las sillas, querido amigo! El que está de pie expresa grandeza e independencia y el que está sentado expresa peso y duración. Sobre el acuclillado: es el que se ha desprendido de los hombres, no grava sobre nadie; descansa en sí mismo. Un abrazo fuerte a todos. Me quedo aquí por tiempo indeterminado. PD: Muchas cosas no verlas no oírlas; no dejar que se nos acerquen. Separarse, alejarse de aquello a lo cual habría necesidad de decir no una y otra vez. Te quiero, Serafina. Desde aquí te quiero. ¡Seríamos aquí los dos tan felices!” (Hacía un año que Poroto no escribía.) V. El doctor Guillermo Ballesteros, su investigador oficial, comenzó junto a sus colaboradores a percibir que el problema de la toxicidad de las relaciones humanas era por lo menos atendible. Coincidían en la posibilidad de crear burbujas de incomunicación frente a la idiotez. Y comenzaron a percibir cuánto tiempo dedicaban de su día a conversaciones idiotas y tóxicas. Incluso Ballesteros llego a pensar como Deligny (psiquiatra rumano que vivía en París) sobre la relación existente entre toxicidad y enfermedad mental. El mismo Poroto tenía referencias de la American Psychiatry en cuanto a que los yuppies norteamericanos adolecían de un nuevo síndrome psicológico: la esquizoafectividad, por la cual dejaban de sentir abruptamente el mundo afectivo que los rodeaba, y Poroto afirmaba que esa huida afectiva o retirada del mundo era la única posibilidad de escapar a tiempo de la robotización para la que el medio los había entrenado. Era una retirada humanizante. Huida de preservación para volver al mundo emocional de otra manera. Inventando. Ingeniando. No se tenía la impresión de estar con alguien fuera de juicio, sino con una persona que se desplazaba en otra dimensión, en otros espacios posibles. Poroto es un héroe de la micropolítica de la resistencia. Un héroe que se gestó problematizando y cuestionando la posmodernidad. Poroto es el héroe lucido que sabe cómo desea, sobre todo, no perder la capacidad de movimiento que parece ser su mayor expresión de libertad: aquello que no piensa entregar bajo ningún aspecto (La huida como resistencia en la modernidad líquida, Ezequiel Gusneroti). El concepto “burbuja de incomunicación” parece ser, según Poroto, que surgió a raíz de una sugerencia en un encuentro que tuvo con Gilles Deleuze en París, en septiembre de 1980; en esa conversación, Deleuze había tomado de Poroto ese concepto. Luego Deleuze modificó la palabra “vacuola” por “burbuja”, según Poroto para disimular el plagio. El doctor Ballesteros ignoraba al gran filósofo francés y nunca pudo comprobarlo. Lo único que pudo comprobar es que en esa fecha Poroto había viajado a París. Serafina, la novia de Poroto, sabía de un viaje de éste a París; al volver le dijo que un filósofo francés le robaba sus ideas y que por eso había apresurado su viaje de vuelta. Un día, Poroto le dijo al doctor Guillermo Ballesteros: “Nosotros nos enfermamos cuando no hacemos buenas combinatorias y nos estancamos con gente que produce tristeza o melancolía, y esta situación reduce nuestra potencia de actuar. La mayoría de la gente aguanta estas relaciones porque carece de la conciencia de poner límites y huir de dicha fábrica de patología. Descomponen su cuerpo con el otro y se enferman por permanecer demasiado en estas situaciones tóxicas que conllevan a patologías psicosomáticas. Por el contrario, hay buenos encuentros con producción de afectos alegres, que aumentan la potencia de actuar. Buenas combinaciones, doctor Ballesteros. Hay que saber combinar bien, como usted y yo. El horror es permanecer fabricando afectos tristes y perder la capacidad o potencia de actuar. Mi huida –mi micropolítica resistencial– es la de huir a tiempo de la toxicidad que afecta el cuerpo cuando se descompone en las relaciones tristes. Todo es un problema de dosis –relaciones de conexión–, no de vínculos ni de relaciones. Huir a tiempo es preservarse de la idiotez y de la falta de pasión. Pero esto no es mío: es Spinoza puro. No le sugiero que lo lea porque es muy difícil”. El doctor Ballesteros no se ofendió; se compró la Ética de Spinoza y no entendió nada. La formación médica es demasiado concreta para entender este tipo de conceptos teóricos. VI. Poroto es un personaje de ficción. Pero he encontrado en la clínica, a través de los años, que sus ideas excéntricas tienen en el fondo su razón de ser. Su sentido. Creo que mucha gente enferma porque combina mal con otra persona y es proclive a enfermar por permanecer junto a esa persona durante años. Muchas enfermedades psicosomáticas las creo atribuibles a estas relaciones. La gente no percibe la toxicidad que emana entre ambos y no puede –según la filosofía de Poroto– huir a tiempo. Creo que los análisis muy largos a veces perjudican a ciertos pacientes por esta razón, creando fenómenos iatrogénicos (de los que poco se habla). Hace poco una chica de 32 años quería entrar a un grupo terapéutico y yo le pregunte cuánto tiempo se había tratado en alguna psicoterapia previa. “Yo comencé a los 16 años con un analista, por inhibiciones sociales y sexuales y todavía continuo con él”. Le señalé que se había analizado la mitad de su vida. “Dos veces por semana”, me respondió. Me dijo que los primeros años había sido ayudada por el terapeuta, pero que después la relación se había empantanado y que no podía dejarlo. El no la ayudaba y permaneció siete años de más, creando un vínculo tóxico: habían desarrollado una amistad muy grande, pero la creatividad no existía en ella ni en él. “Ir a terapia me producía tristeza. No me animaba a dejarlo. Por eso estoy aquí, deseo estar con gente y poder escuchar otros problemas. Compartir y resonar con otras personas”. Poroto le habría aconsejado “huir a tiempo” y dejar su extenso análisis porque la relación psicoterapéutica se convirtió en una relación tóxica y triste donde ella perdió su potencia de actuar. En sus primeros años había conseguido buenos resultados. En lugar de analizarse para vivir, ella vivía para analizarse. Entiendo que los profesionales –analistas, psicólogos– puedan realizar análisis largos porque nuestra profesión exige un training especial. Yo me analicé 15 años o más. Pero la gente que concurre a mis grupos tiene un promedio de 15 años de análisis u otra terapia previa. Algunos son contadores, otros maestros, empleados, empresarios: muy alejados de la profesión psi. Es bueno tomar conciencia de que debemos aprender a “huir” a tiempo de la toxicidad de algunas relaciones que nos producen tristeza y nos hacen perder potencia de actuar. En este caso, la huida es un acto terapéutico, como dice Poroto. En nuestra vida corriente percibimos que hay relaciones que nos producen alegría: nos volvemos más creativos y con pasiones nuevas. Y hay otras relaciones donde no combinamos y “pensamos mal”. Esto produce tristeza. La pérdida de conciencia de este último vínculo como producción de síntomas es de gran importancia. La capacidad de la gente de permanecer en situaciones “idiotas” es inconmensurable. La capacidad de la gente que no huye a tiempo de este tipo de relaciones es a veces inconcebible. A lo largo de mi vida, he conocido gente inteligente que progresivamente perdió creatividad, potencia y pasiones por estar ligada a relaciones tóxicas. VII. Poroto decía que la gente buena muchas veces es peligrosa por su toxicidad. En mi caso personal, he tenido relaciones tóxicas y he tenido la posibilidad de “huir” a tiempo –siguiendo su filosofía– en muchas oportunidades. A Poroto le horrorizaba todo tipo de hermenéutica posible. El decía: las cosas son así y uno elige: quedarse o huir a tiempo. Es una decisión existencial consciente. Algo parecido a lo que decía Foucault cuando se refería a que, antes de llegar al inconsciente, hay que percibir los “secretitos sucios” de las personas. Es una manera de pensar que invita a la reflexión. VIII. El doctor Guillermo Ballesteros realizó un trabajo en la Asociación Psiquiátrica Argentina que se titulaba “La huida como acto terapéutico”. Pero la huida fue en general interpretada como actitud defensiva fóbica y no como acto de preservación. Poroto también criticó el trabajo del doctor Ballesteros porque consideraba inapropiado discutirlo con psiquiatras. Poco tiempo después, fue invitado a Francia a desarrollar su experiencia con actores y matemáticos (a quienes interesaba mucho su teoría). Aun hoy permanece en Groenlandia junto a Serafina su novia. Allí escribió su libro de dos tomos La huida como acto terapéutico existencial (que ya va por su tercera edición). Fuente: https://www.pagina12.com.ar/diario/psicologia/9-85756-2007-05-31.html

Pensé, ¿cómo orgasmear con lo que se desvanece? Me dije: un lugar, un susurro, un viento vibrante y secreto, urgir la vida, oír, latirla, ¿cómo se hace? Pensé, voy a tener que decir algo con aliento fresco, reventar el dolor callado y trozarlo en belleza, ser monstruo, ente espiritizado, abrazo que ampare y nutra. Inaprensible me dirijo al ojo y a la peste ciega. Hambre, digo. De que derritas lágrimas congeladas sin norte y un árbol te espere desde siempre ahora. Quiero intentarlo. Son palabras bordadas de azar que gustan de trepar cabellos. Pensé, ¿cuánto tiempo hace que las espinas se clavaron y el mundo se detuvo? ¿Oís? Es la desventura mancillada emborrachándose en una fiesta o soñando su resaca. Un velo verde vuela silbando la nota extraviada, un platillo ruge, la claridad se viste, y si una arrogancia amenazara con tajearme sonreiría protuberante sobre su fondo de odio porque en el horno amanece el pan, levadura inaudita, eco de sal, harina de todxs.

Una de esas muchas fechas que ya no me dicen nada. A dónde fui ese día, qué hice, no lo sé. Si en los alrededores se hubiera cometido un crimen, no tendría coartada. El sol brilló y se apagó sin que yo me diera cuenta. La tierra giró y no lo mencioné en mi diario. Preferiría pensar que morí brevemente, y no que nada recuerdo, aunque viví sin pausa. Pues si no fui ningún fantasma: respiré y comí, di pasos que se oían y las huellas de mis dedos tuvieron que haber quedado en las puertas. Me reflejé en el espejo. Llevaba puesto algo de algún color. Y seguro que hubo gente que me vio. Quizá ese día encontré algo que había perdido antes. Quizá perdí algo que encontré después. Me embargaron sensaciones, sentimientos. Ahora todo eso es como puntos entre paréntesis. En dónde me metí, en dónde me enterré, en verdad no es un mal truco perderse a una misma de vista. Agito mi memoria, tal vez algo en sus ramas, adormecido por años, salga de pronto volando. No. Evidentemente exijo demasiado: tanto como un segundo. Fuente: "Fin y principio" 1993 en Poesía no completa, con edición y traducción de Gerardo Beltrán y Abel Murcia, Fondo de Cultura Económica, 2021.

Precisamente leo porque olvido. Roland Barthes i. Cada decisión es un sujeto que tiembla firme sin garantías. Marcelo Percia ii. I. La vida de la consciencia que se piensa lectora atraviesa frecuentemente tiempos tumultuosos y atormentados por el avasallamiento de la religiosidad de las fuerzas que capturan la potencia de la diseminación que toda lectura efectiva implica. Cierto tedio pesaroso contamina la existencia al saberse inmersa en la figura del exégeta. II. ¿Qué habrá querido decir un autor cuando escribió determinado texto? ¿Qué habrá querido decir cuando dictó cierta clase? ¿No son preguntas que hacen de un nombre propio un espacio saturado de sentido, que obtura todo germen de lectura posible? ¿Será liberador poder pensar a un autor como un pensador que, por hablar y darse a la palabra, es decir, por entregarse al riesgo incalculado de decir, es un errante de paso incierto en un territorio de contradicciones? III. Leer y pensar quizás sean como escuchar el silencio que cohabita todo concepto, toda definición, sin desesperar. IV. Agradezco a Matías Rivas su apertura a un común pensar que merodea interrogantes, acompaña inquietudes, auxilia vacilaciones. Entre mensajes que aproximan distancias entre el conurbano y la capital, como dramatizaciones de conversaciones de pasillo que respetan lo que no entendemos, se garabatean trazos de lecturas, sedimentos de escuchas clínicas, se ensayan balsas en la deriva de indecisiones que avivan la práctica. V. No sabe por dónde empezar. Calla. Las pupilas apuntan al cielorraso, sin poder fijarse en un punto. Silencios y balbuceos, dicen de una incomodidad de las palabras para alojar dolores de una historia de violencias. ¿Cómo confiarle a quien se inclina a escuchar, dolencias encalladas, abusos silenciados, cuando simultáneamente se enuncia la imposibilidad de confiar por haberse quebrantado la confianza primera en el seno de lo familiar? ¿Cómo escucha un analista? ¿Cómo intervenir? ¿Cómo hacer con un dolor que no sabe de fronteras? Podría, tal vez, encontrarse cobijo en consejos de sabios autorizados en su vasto recorrido por la cancha clínica, en lo que se escribió de la formación, en la ilusión de una técnica o, también, en ciertos semblantes que circulan en el medio como coagulación de un «ser» de analista, probablemente extraviados en la figuración del lugar del muerto y sus derivados. Ahora bien, hacerse autorizar en las palabras de un Amo de turno no es más que obstaculizar el devenir espontaneo del jugar –play— entre analista y analizante. ¿La posición de exégeta es correlativa del montaje de un dispositivo que se pretende psicoanalítico, aunque se asemeje a lo que Winnicottiii distingue del play como «game», como juego reglado? Una disponibilidad delicada aloja dolencias que no encuentran hospitalidad en palabra alguna; lágrimas que en su caída trazan el mapa de un territorio devastado; silencios que gritan la asfixia de un tiempo atascado en un cuerpo violentado. Tal entrega amorosa se trata de un darse al despliegue de un movimiento en el que el analista es menos jugador que jugado, semillero de una confianza posible. Un estado de no-saber habilita el despliegue del jugar. Permanecer a la escucha en la precariedad del saber, hasta quemar las naves, como escribe Daniel Ripesi iv, dejando atrás, sin advertirlo, las referencias familiares para poder estar ahí, en lo vivo de una experiencia. Como recuerda Marcelo Percia v, todo acto clínico es una decisión que no suprime la conflictividad, sino que alberga en su seno la indecisión que obliga a volver sobre el caminado andado. Se trata, entonces, de conjeturas clínicas sujetas a revisión, a deliberación. Arriesgarse a enhebrar un tejido de palabras para vestir la angustia que resquebraja y quema la piel, ese ropaje último de la carne: en esto consistió el acto clínico acaecido, en tanto tierna superposición de una ficción que soporte las ruinas de la existencia arrasada. ¿Un psicoanalista que habla? ¿Uno que deja caer palabras de un material discursivo ajeno al del analizante para afrontar un dolor descomunal? Tras un mar de lágrimas que lloran la remembranza de violencias de antaño, silencios y complicidades del entramado familiar, expresa que cuando se comunicaron de la fiscalía para consultar si estaría de acuerdo con la prisión domiciliaria del abusador de su hija, no pudo hablar más que monosilábicamente. Dialogamos sobre las autolesiones de su hija, de las marcas en sus brazos y de las que la denuncia dibuja en el historial del abusador como imborrables y como transferencia parcial y justa de las heridas no cicatrizadas. Repentinamente, una boca se abre, desanudando una garganta imposibilitada de tragar violencias que se creían despojadas de justicia: —Hay marcas que me gustaría poder olvidar. —Por lo pronto, estás trabajando para escribirlas. i Barthes, R. (2015). S/Z. Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores, p. 20. ii Percia, M. (2013). Deliberar las psicosis. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Lugar Editorial, p.35. iii Winnicott, D.W. (1971). Realidad y juego. Barcelona: Gedisa Editorial. iv Ripesi, D. (2004). Quemar las naves. Ensayos winnicottianos. Buenos Aires: Letra Viva. v Percia, M. (2013). Deliberar las psicosis. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Lugar Editorial.

“Cuando a la casa del lenguaje se le vuela el tejado y las palabras no guarecen, yo hablo.” [1] Alejandra Pizarnik 1 Al modo del relato del caldero, el texto ensaya. Cuando yo hablo es porque el tejado ya se ha volado Al hablar hago volar el tejado La casa del habla [2] en la que habita la verdad del ser, jamás tuvo tejado En la intemperie habitamos los hablantes, existimos en lo innominado [3], respiramos catacresis. Y cada palabra enunciada revela un límite al que tensa asintóticamente. Las palabras no guarecen escribió A. Pizarnik; agregamos que animan y desaniman, esclarecen y oscurecen. Hemlich //Unheimlich. Tal vez la verdad del ser sea que ex – siste descentrado, cuando toma la palabra se revela fracaso. Cada palabra acerca y aleja a la vez. 2 Cada vez que irrumpía un fallido ella afirmaba con certeza: “la lengua habla sola”[4]. La escucha analítica sostiene: ”usted lo ha dicho”. El enunciado heideggeriano “El habla (sustantivo) habla (verbo)”, no encarna en nuestra práctica. Porque en el análisis se trata del habla que habla cuando usted dice; y al menos dos equívocos se revelan. El usted introduce en el diálogo la indeterminación entre la primera y la tercera persona (dijo, habló, regresó…); y el qué -con acento- desliza la significación hacia el enigma. Deriva: Allí donde ello era (tiempo pasado) - el sujeto ha de advenir (infinitivo hacia un futuro…incierto ¿advendrá?) Allí donde ello era - el sujeto debe advenir Allí donde el habla hablaba (pretérito imperfecto -lo incesante-) - Usted lo ha dicho (pretérito perfecto compuesto -corte a lo incesante-). Usted lo ha dicho pone límite -punto de capitonado- a un habla infinita y a su vez lo preserva en la enunciación. Tensión permanente entre lo interminable y lo finito. Pasaje del hablar al decir. El efecto de este salto habrá sido un sujeto a (de) ese decir. 3 Se habla con el cuerpo (la lengua -y lalengua- es cuerpo) y a veces las palabras ahí re suenan, el cuerpo suena, muere, vive muriendo sexualizado y sexuado [5]. 4 Tal vez un modo de articular “en el Inconsciente, eso habla” con “Yo, la verdad hablo”, sea que cuando en el Inconsciente eso habla, en el instante en que habla eso ya no es eso. Un impersonal –eso- que al quedar marcado por “usted lo ha dicho” se transmuta en hablo. Pero en ese instante fugaz ¿quién habla? Pregunta que en tanto enigma carece de respuesta, su presencia perturba al hablante/analizante. Es la verdad la que dice hablo, porque dice y cuando dice -porque fue escuchada- habla. No es el Yo. Iniciar la frase con Yo, remarca que ha habido un salto de un Inconsciente virtual (Eso) a un inconsciente en acto [6]. El deseo del analista -como un estar en abstinencia- interroga y fastidia, hace hablar, arruina cierres anticipados, cuestiona comprensión, invita al síntoma a desplegarse y a despegarse del significado coagulado, para recorrer sentidos sin tejado. [1] Pizarnik A, Fragmentos para dominar el silencio, Obras Completas Lumen Bs. As 2007. [2] M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, Alianza Editorial, Madrid 2000. [3] Ibíd. [4] Dicho de una analizante al comienzo de su análisis. [5] “La muerte ha restituido al silencio su prestigio hechizante. Y yo no diré mi poema y yo he de decirlo. Aún si el poema (aquí, ahora) no tiene sentido, no tiene destino”. Pizarnik, op.cit. [6] En Psicoterapia de la histeria (1896), Freud escribe “... habremos de suponer que se trata realmente de ideas que no han llegado a existir; esto es, de ideas para las cuales sólo había una posibilidad de existencia, aceptando así que la terapia consistiría en la realización de un acto psíquico no cumplido”.

Desde el comienzo necesité escribir en la calma de una pieza, una pieza a la que nada parecía destinar a las tareas literarias, esa necesidad pronto se convirtió en costumbre. Poco a poco me fui dando cuenta de que se trataba de un aprendizaje más entre los aprendizajes que me aguardaban. Aprendizaje, anhelo, búsqueda de la página escrita, tan arduo, a no dudarlo, como buscar un alfabeto, o encontrar la posición de una palabra en la frase. Si bien yo trabajaba en aquella paz del cuarto, sin darme cuenta trabajaba en mi propio silencio, poco a poco lo iba dando vuelta del revés. Al ponerme a su servicio me ponía al servicio de la página por escribirse. De vez en cuando a mí me parecía que se trataba de una visita a la que era preciso atender y no algo que de más en más llegaba del fondo de mi experiencia. Porque en verdad, desde hacía tiempo mi tema era el silencio. Eso que entra en la composición de una palabra, fábula difusa que llega con cada una de ellas, palabras en conversaciones con un verso. A tratar de que impregnara lo escrito y lo por escribirse. Que algún día llegara a convertirse en la trama y razón de ser de mi tarea. Es así como fui descubriendo que desde hacía años, hablara de lo que hablara, escribiera lo que escribiera, mi tema no era otro que el silencio. Como si se tratara de un deslizamiento en el subsuelo de un terreno, o como si esa costumbre de escribir hubiera terminado por provocarlo, deslizamiento entre el silencio que nos llega a los oídos y el que uno trae como una marca de origen y nos sigue por donde vayamos. De otra manera, lo que va de trabajar en silencio a trabajar con el silencio, esa posibilidad que vamos incorporando a la trama del texto. Trama, texto, acaso sinónimos. Extraña trama, en todo caso, que es escribir una página. Empecé, decía, por trabajar en silencio, acaso por sorprenderlo o, simplemente, para ir en su búsqueda. Un buen día caí en la cuenta de que había empezado a utilizarlo en mi trabajo, a servirme de él como si se tratara de una palabra más entre las palabras en juego. Que desde hacía tiempo no buscaba sino eso: desgranar, mazorca de maíz, aquel silencio de mi primera pieza de trabajo llegado con la primera resma de papel comprada en la librería del pueblo. Ni tampoco parecía tratarse de una dádiva, sino del silencio que me acompaña desde que nací, que es mío y será mío, molerlo como un pintor muele los pigmentos que irán a impregnar la tela. En todo caso, varios indicios me indicaban que un silencio así sólo podía provenir de los lugares donde se lo fabrica y de ninguna otra parte. Ahora puedo decirlo: se trata (se trataba) de afinarlo siempre más, de envolverlo con las palabras en juego, de afinar en cada una de ellas esa como ausencia a que se destinan al entrar en el azar de la página. Unas capas calladísimas empiezan por rodearlas como una órbita rodea, como la ribera izquierda del río Uruguay al abrazar unos lugares amados, terminan por penetrar los intersticios que crean ya abandonan– son mi tarea inocente. Mi búsqueda de una palabra es ahora función de ese silencio. Palabras que podrían caber en ellos, silencios que de niño me buscaban por las piezas de la casa, que al ser mi trama eran ya mi tarea. Y ahora que ese deslizamiento se ha producido, ahora que cada palabra que escribo es mitad palabra y la otra mitad silencio, se me da por pensar que algunas personas, hombres, mujeres, llevados por una misma gana de silencio, podrán interrogar esas páginas, acaso por la única razón de que en ellas puedan encontrarlo, silencio que nos funda como el agua, que es como inscribir dedicatorias en una frente, y que tanto me fascina hasta cuando no trabajo. ¿Pero cuándo no trabajo? Fuente: Calveyra, Arnaldo (1985). A un silencio de página. En El caballo blanco de Mozart. Editorial La bestia equilátera, Buenos Aires, 2010.

Hoy, como si fuera una mariposa cuyas alas se hubiesen arrugado hasta la extenuación, empiezo a reabrirlas, a batirlas y a planear a través el aire. No he leído tantas horas seguidas desde hace no sé cuantos meses. A veces pienso que el cielo debe de ser una continua e inagotable lectura. Es un arrebato impalpable, como un trance que me atrapaba cuando era niña y que vuelve una y otra vez con una violencia que me deja agotada. ¿He dicho que estaba volando? ¿Por qué entonces estoy tan baja de ánimo? Porque, querida Ethel, leer consiste en eliminar completamente el propio ego, y es el ego el que se pone erecto, igual que otra parte del cuerpo cuyo nombre no me atrevo a decir. Fuente: Woolf , Virginia. Carta a Ethel Smyth, 29 de julio de 1934. En Cartas a mujeres. Selección Nora Catelli. Traducción Susana Constante. Trampa Ediciones. Barcelona, .2021

Odio a los indiferentes. Creo que vivir quiere decir tomar partido. Quien verdaderamente vive, no puede dejar de ser ciudadano y partisano. La indiferencia y la abulia son parasitismo, son cobardía, no vida. Por eso odio a los indiferentes. La indiferencia es el peso muerto de la historia. La indiferencia opera potentemente en la historia. Opera pasivamente, pero opera. Es la fatalidad; aquello con que no se puede contar. Tuerce programas, y arruina los planes mejor concebidos. Es la materia bruta desbaratadora de la inteligencia. Lo que sucede, el mal que se abate sobre todos, acontece porque la masa de los hombres abdica de su voluntad, permite la promulgación de leyes, que sólo la revuelta podrá derogar; consiente el acceso al poder de hombres, que sólo un amotinamiento conseguirá luego derrocar. La masa ignora por despreocupación; y entonces parece cosa de la fatalidad que todo y a todos atropella: al que consiente, lo mismo que al que disiente, al que sabía, lo mismo que al que no sabía, al activo, lo mismo que al indiferente. Algunos lloriquean piadosamente, otros blasfeman obscenamente, pero nadie o muy pocos se preguntan: ¿si hubiera tratado de hacer valer mi voluntad, habría pasado lo que ha pasado? Odio a los indiferentes también por esto: porque me fastidia su lloriqueo de eternos inocentes. Pido cuentas a cada uno de ellos: cómo han acometido la tarea que la vida les ha puesto y les pone diariamente, qué han hecho, y especialmente, qué no han hecho. Y me siento en el derecho de ser inexorable y en la obligación de no derrochar mi piedad, de no compartir con ellos mis lágrimas. Soy partidista, estoy vivo, siento ya en la conciencia de los de mi parte el pulso de la actividad de la ciudad futura que los de mi parte están construyendo. Y en ella, la cadena social no gravita sobre unos pocos; nada de cuanto en ella sucede es por acaso, ni producto de la fatalidad, sino obra inteligente de los ciudadanos. Nadie en ella está mirando desde la ventana el sacrificio y la sangría de los pocos. Vivo, soy partidista. Por eso odio a quien no toma partido, odio a los indiferentes. Fuente: La Città futura, 1, 11 de febbraio de 1917. Traducción: Hugo R. Mancuso. https://marxismocritico.com/2011/10/15/odio-a-los-indiferentes/

Este título es un juego de palabras a partir del Cómo vivir juntos de Roland Barthes, e inspirado en una escena de la que fui testigo, a comienzos de los años ochenta, en una clase de Deleuze en París. En una de tantas, uno de los asistentes, tal vez un paciente de Guattari de la clínica La Borde, interrumpió la disertación para preguntar por qué hoy en día se dejaba a las personas tan solas, por qué era tan difícil comunicarse. Deleuze respondió gentilmente: el problema no es que nos dejan solos, es que no nos dejan lo suficientemente solos. No puedo imaginarme qué provocó esta respuesta zen al afligido interlocutor. Venida, por otro lado, de alguien que definió el trabajo del profesor como el de reconciliar al alumno con su soledad. De cualquier modo, Deleuze no se cansó de escribir que sufrimos un exceso de comunicación, que estamos “atravesados de palabras inútiles, de una cantidad demente de palabras e imágenes”, y que sería mejor crear “vacuolas de soledad y de silencio” para que por fin se tenga algo que decir (1). El hecho es que Deleuze nunca dejó de reivindicar la soledad absoluta. Incluso en los personajes que privilegia a lo largo de su obra, vemos con cuánta insistencia vuelve este tema. Tomemos el caso de Bartleby, el escribiente descrito por Melville, que ante cada orden de su patrón, responde: I Would prefer not to, “Preferiría no hacerlo”. Con esta frase lacónica alborota su entorno. El abogado oscila entre la piedad y el rechazo frente a este empleado plantado detrás del biombo, pálido y flaco, hecho un alma en pena, que por poco no habla, ni come, que nunca sale, al que es imposible sacar de ahí, y que sólo repite: preferiría no hacerlo. Con su pasividad desmonta los resortes del sentido que garantizan la dialéctica del mundo y hace que todo se ponga a correr, en una desterritorialización del lenguaje, de los lugares, de las funciones, de los hábitos. Desde el fondo de su soledad, dice Deleuze, tales individuos no revelan sólo el rechazo de una sociabilidad envenenada, sino que son un llamado a una solidaridad nueva, invocación de una comunidad por venir. Cuántos lo intentaron, y por las vías más tortuosas. Dado que Roland Barthes, en su texto Cómo vivir juntos, se permitió revelar su fantasía personal de comunidad, a saber, el monasterio en el monte Athos, yo también me permito tomar un ejemplo demodé, venido del campo psiquiátrico. Reclusión por reclusión, cada uno con su fantasía. Pues bien, Jean Oury, que dirigió junto con Félix Guattari la clínica La Borde, prácticamente se internó con sus pacientes en ese castillo antiguo y decadente. La cuestión que lo asedió por el resto de su vida no es indiferente a los Bartlebys que cruzamos en cada esquina, este gran manicomio posmoderno que es el nuestro: ¿Cómo sostener un colectivo que preserve la dimensión de la singularidad? (2). ¿Cómo crear espacios heterogéneos, con tonalidades propias, atmósferas distintas, en los que cada uno se enganche a su modo? ¿Cómo mantener una disponibilidad que propicie los encuentros, pero que no los imponga, una atención que permita el contacto y preserve la alteridad? ¿Cómo dar lugar al azar, sin programarlo? ¿Cómo sostener una “gentileza” que permita la emergencia de un hablar allí donde crece el desierto afectivo? Cuando describió La Borde, Marie Depuse se refirió a una comunidad hecha de suavidad, no obstante macerada en el roce con el dolor. Estos sujetos necesitan hasta del polvillo para protegerse de la violencia del día. Por eso, cuando se barre, es preciso hacerlo despacito. “Es mientras se gira en torno a sus camas, que se recogen las migas, que se tocan sus sábanas, su cuerpo, que tienen lugar los diálogos más suaves, la conversación infinita entre aquellos que temen la luz y aquellos otros que toman sobre sí la miseria de la noche”. Ninguna utopía aséptica, tal vez porque el psicótico está ahí, feliz o infelizmente, para recordarnos que hay algo en el mundo empírico que gira en falso (Oury) (3). Es verdad que todo esto parece pertenecer a un pasado casi proustiano. Pero el propio Guattari nunca dejó de reconocer su deuda para con esa experiencia colectiva y su esfuerzo por conferir la “marca de singularidad a los mínimos gestos y encuentros” (4). Hasta confiesa que, a partir de ese momento, pudo “soñar con aquello en lo que podría convertirse la vida en los conglomerados urbanos, en las escuelas, en los hospitales” (5), si los agenciamientos colectivos fuesen sometidos a un “tratamiento barroco” semejante. Pero nuestro presente está lejos de seguir tal dirección, incluso y sobre todo en este capitalismo en red que enaltece al máximo las conexiones y las monitorea y modula con finalidades vampirescas. Aún así, deberíamos poder distinguir estas toneladas de “soledad negativa” producidas en gran escala, de aquello que Katz llamó “soledad positiva”, que consiste en resistir a un socialitarismo despótico, y desafiar la tiranía de los intercambios productivos y de la circulación social. En estos desenganches se esbozan, a veces, subjetividades precarias, máquinas célibes, gestos adversos a cualquier reinscripción social. Me permito mencionar una anécdota de la Compañía Teatral Ueinzz, integrada por pacientes de salud mental y en ese momento de gira en el Festival de Teatro de Curitiba. Uno de los actores, instalado en el sofá del salón del lujoso hotel, posa su taza de café en la mesa y abre el diario. Yo lo observo de lejos, en ese contexto poco habitual de un Festival Internacional, y me digo: podría ser Artaud, o algún actor polaco leyendo en el diario la crítica sobre su obra. En eso, miro para abajo y veo en el dedo gordo de uno de sus pies un bloque de uña amarilla retorcida saltando fuera de la chancleta. Como quien dice: “no se acerquen”. Quizás quepa aquí la bella definición de Deleuze-Guattari: el territorio es primeramente la distancia crítica entre dos seres de la misma especie; marcar sus distancias (6). El bloque animal y monstruoso, la uña indomable, signo de lo inhumano, es su distancia, su soledad, pero también su firma. Dejo para otro momento, claro, las uñas de Deleuze. El dramaturgo argentino Eduardo Pavlovsky creó un personaje que ilustra con humor esta misma reivindicación. La preocupación constante de Poroto es saber cómo va a escapar de las situaciones que se presentan: dónde se va a sentar en una fiesta para poder escabullirse sin ser visto, qué coartada va a inventar para deshacerse de un conocido (7). Y llega a exclamar esta frase implacable, verdadero puñetazo al estómago de muchos psicoanalistas: “…basta de vínculos, sólo contigüidad de velocidades”. ¿No tendremos ahí el esbozo de algo propio de nuestro universo, tan lejos de aquel otro en que todos interrumpían sus cosas para “discutir la relación”? Una subjetividad más esquizo, fluida, de vecindad y resonancia, de distancias y encuentros, más que de vinculación y pertenencia. Más propia, tal vez, de una sociedad de control y sus mecanismos flexibles de monitoreo, que de una sociedad disciplinaria y su lógica rígida de pertenencia y filiación. En un pequeño libro titulado La comunidad que viene (8), Agamben recoge un efecto de esta mutación. Evoca una resistencia proveniente, no como antes, de una clase, de un partido, de un sindicato, de un grupo, de una minoría, sino de una subjetividad cualquiera, de cualquiera, como aquel que desafía un tanque en la Plaza Tiananmen, que ya no se define por su pertenencia a una identidad específica, sea de un grupo político o de un movimiento social. Es lo que el estado no puede tolerar, dice, es la singularidad cualquiera, que no hace valer un lazo social, que declina toda pertenencia, pero que justamente por eso manifiesta su ser común. Es la condición, según Agamben, de toda política futura. También Chatelet reivindicaba el heroísmo del individuo cualquiera, el gesto excepcional del hombre común que impulsa en el colectivo individuaciones nuevas, en contraposición a la mediocridad del hombre medio, que Zizek llama Homo Otarius. ¿O habría que acompañar a Lazzarato en la definición que hace de nuestro presente no tanto por la hegemonía del trabajo inmaterial, como por la difusión, por la contaminación de los comportamientos minoritarios, de las prácticas de contra-conducta? (9). Lo cual engendra procesos de bifurcación en relación con la subjetividad dominante: singularizaciones inauditas, agenciamientos insólitos, tanto dentro como fuera de la red. Visto así, la naturaleza de la resistencia sería indisociable de la cooperación productiva contemporánea y de su proceso colectivo. En este sentido, puede tener razón Sloterdijk cuando sugiere que ya no giramos en torno a los términos de soledad y alistamiento, como hace unas décadas, sino a los de cooperación y comunicación. Es una lástima que cuando cuestiona nuestro solipsismo antropológico con su teorización de las esferas, para contestar al primado del individualismo ontológico, recurra a una metafísica del doble, del ser-dos (10). Barthes, en el texto al que hice referencia antes, al menos deja su reflexión en suspenso, aunque siga siendo dicotómico. Puesto que cuando evoca lo colectivo, incluso depurado de colectivismo, recurre a la soledad que nos salvaría de la opresión comunitarista. Y cuando se apresta al escape solitario, evoca lo colectivo como una protección compensatoria: “Ser extranjero es inevitable, necesario, deseable, salvo cuando cae la noche” (11). Como si el vivir-juntos sirviese sólo “para afrontar juntos la tristeza de la noche”. ¿Será así? Es hora de volver a Deleuze. ¿Qué soledad absoluta es esa que reivindica, por ejemplo, cuando se refiere a Nietzsche, a Kafka, a Godard? Es la soledad más poblada del mundo (12). Lo que importa es que desde el fondo de ella se puedan multiplicar los encuentros. No necesariamente con personas, sino con movimientos, ideas, acontecimientos, entidades. “Somos desiertos, pero poblados de tribus… Pasamos nuestro tiempo acomodando esas tribus, disponiéndolas de otro modo, eliminando algunas de ellas, haciendo prosperar otras. Y todas estas poblaciones, todas estas multitudes no impiden el desierto, que es nuestra propia ascesis; al contrario, ellas lo habitan, pasan por él, sobre él […] El desierto, la experimentación sobre sí mismo, es nuestra única identidad, nuestra única alternativa para todas las combinaciones que nos habitan” (13). Cuánta fascinación ejercían sobre él estos tipos solitarios, y al mismo tiempo hombres de grupo, de banda… Aún cuando lleven un nombre propio, este nombre designa primero un agenciamiento colectivo. El punto más singular abriéndose a la mayor multiplicidad: rizoma. Por eso cabe salir del “agujero negro de nuestro Yo” donde nos alojamos con nuestros sentimientos y pasiones, deshacer el rostro, tornarse imperceptible, y pintarse con los colores del mundo (14) (Lawrence)… La soledad más absoluta, a favor de la despersonalización más radical, para establecer otra conexión con los flujos del mundo… “El máximo de soledad deseante y el máximo de socius” (15). O como en Godard: estar solo pero ser parte de una asociación de malhechores; en cualquier caso, la deserción, la traición (a la familia, a la clase, a la patria, a la condición de autor), se sirve de la soledad como de un medio de encuentro, en una línea de fuga creadora (16). Así, tal soledad es cualquier cosa menos un solipsismo: es la forma por la cual se deserta a la forma del yo y sus compromisos infames, a favor de otra conexión con el socius y el cosmos. De modo que el desafío del solitario, contrariamente a cualquier reclusión autista, aún cuando se llame Poroto o Bartleby, incluso cuando termine en un hospicio, es siempre encontrar o reencontrar un máximo de conexiones, extender lo más lejos posible el hilo de sus “simpatías” vivas (Lawrence) (17). Tal vez todo esto dependa, en el fondo, de una rara teoría del encuentro. Incluso en el extremo de la soledad, encontrarse no es chocar extrínsecamente con otro, sino experimentar la distancia que nos separa de él, y sobrevolar esta distancia en un ir-y-venir loco: “Yo soy Apis, Yo soy un egipcio, un indio piel-roja, un negro, un chino, un japonés, un extranjero, un desconocido, yo soy un pájaro del mar y el que sobrevuela tierra firme, yo soy el árbol de Tolstoi con sus raíces” (18), dice Nijinski. Encontrar puede ser, también, envolver aquello o a aquél que uno se encuentra, de donde la pregunta de Deleuze: “¿Cómo puede un ser apoderarse de otro en su mundo, conservando o respetando, sin embargo, las relaciones y mundos que le son propios?” (19). A partir de esta distancia, que Deleuze llamó “cortesía”, Oury “gentileza”, Barthes “delicadeza”, Guattari “suavidad”, hay al mismo tiempo separación, ir-y-venir, sobrevuelo, contaminación, envolvimiento mutuo, devenir recíproco (20). También podría llamársela simpatía: una acción a distancia de una fuerza sobre otra (21). Ni fusión, ni dialéctica intersubjetiva, ni metafísica de la alteridad, sino distancias, resonancias, síntesis disyuntivas. Con esto Deleuze relanza el vivir-solo en una dirección inusitada. Una ecología subjetiva precisaría sostener tal disparidad de mundos, de puntos de vista, de modo tal que cada singularidad preservase, no sólo su inoperancia, sino también su potencia de afectar y de envolver en el inmenso juego del mundo. Sin lo cual cada ser zozobra en el agujero negro de su soledad, privado de sus conexiones y de la simpatía que lo hace vivir. Como se ve, a pesar de lo extravagante del título de este texto, no pretendí presentar un manual de autoayuda sobre cómo vivir solos en tiempos sombríos. Quería partir de las vidas precarias, de los desertores anónimos, de los suicidados de la sociedad para problematizar sus soledades y también, desde el fondo de éstas, los gestos evanescentes que inventan una simpatía y hasta una solidaridad, en el contexto biopolítico contemporáneo. Entre un Bartleby, un Poroto o uno de nuestros locos, veo a veces esbozos de lo que podría llamarse una comunidad incierta, no sin conexión con eso que obsesionó a la segunda mitad del siglo XX, de Bataille a Agamben, a saber: la comunidad de los que no tienen comunidad, la comunidad de los solteros, la comunidad inoperante, la comunidad imposible, la comunidad del juego, la comunidad que viene. Lo que Barthes llamó “socialismo de las distancias”, o un socialismo (palabra caída en desuso) tal como Chatêlet redefinió: “…a cada cual según su singularidad”. Una cosa es segura: frente a la comunidad terrible que se propagó por el planeta, hecha de vigilancia recíproca y frivolidad, estos seres necesitan de su soledad para ensayar su bifurcación loca, y conquistar el lugar de sus simpatías. Notas: (1). Gilles Deleuze, Conversaciones, Valencia, Pre-Textos, 1995, p. 275. (2). Jean Oury, Seminaire de Sainte Anne, París, Du Scarabée, 1986, p. 9. (3). J. Oury, Seminaire, op. cit., p. 41. (4). Félix Guattari, Caosmosis, Buenos Aires, Manantial, 1996: “Está claro, acá, que no propongo la Clínica La Borde como un modelo ideal. Pero creo que esa experiencia, a pesar de sus defectos y sus insuficiencias, tuvo y todavía tiene el mérito de colocar problemas y de indicar direcciones axiológicas por las cuales la psiquiatría puede redefinir su especificidad”. (5). F. Guattari, Ibíd. (6). G. Deleuze y F. Guattari, Mil Mesetas, Valencia, Pre-Textos, 2002. (7). Eduardo Pavlovsky, Poroto, Buenos Aires, Búsqueda de Ayllu, 1996. (8). Giorgio Agamben, La comunidad que viene, Valencia, Pre-Textos, 2006. (9). Maurizio Lazzarato, Políticas del acontecimiento, Buenos Aires, Tinta Limón, 2006. (10). Peter Sloterdijk, Esferas I, Madrid, Siruela, 2009. (11). Roland Barthes, Cómo vivir juntos, Buenos Aires, Siglo XXI, 2003. (12). G. Deleuze, Diálogos, Valencia, Pre-Textos, 1980, p. 10. (13). G. Deleuze, Ibíd., pp. 15-16. (14). G. Deleuze, Ibíd., pp. 55-56. (15). F. Guatari, Écrits pour l’Anti-Oedipe, París, Lignes & Manifestes, 2004, p. 446. (16). G. Deleuze, Diálogos, op. cit., p. 14. (17). G. Deleuze, Crítica y clínica, Barcelona, Anagrama, 1996, p. 67. [Traducción ligeramente modificada]. (18). Vaslav Nijinsky, Diario, citado en El Anti-Edipo, Barcelona, Paidós, 1995, p. 83. (19). G. Deleuze, Spinoza: filosofía práctica, Buenos Aires, Tusquets, 2004. (20). François Zourabichvili, Deleuze, una filosofía del acontecimiento, Buenos Aires, Amorrortu, 2004, p. 138. “Devenir”: “La gran idea es, por lo tanto, que los puntos de vista no divergen sin implicarse mutuamente, sin que cada uno ‘devenga’ el otro en un intercambio desigual que no equivale a una permutación”. (21). M. Lazzaratto, Puissances de l’invention, París, Seuil, 2002, p. 98. Fuente: Pelbart, Peter Pal (2009). Cómo vivir solos. En Filosofía de la deserción. Nihilismo, locura y comunidad. Tinta Limón Ediciones. Buenos Aires, 2009.

Las amantes lo emplean en el sentido de transformarse en. Muchas veces, una amante amenaza tiernamente a su amante con pasar al cuerpo de otro animal, cuando sostienen una guerra de amor. Ella le dice, entonces, “me haré serpiente sobre la tierra”, y su amante responde, “yo me haré gata para asirte sin peligro”. Y continúan así: “entonces yo me haré pescada bajo la mar”, “y yo me haré nutria para comerte”. Esto se llama una canción de transformaciones. Las hay de todas clases en la edad de gloria, cuando las amantes cantan las transformaciones y juegan a las transformaciones. Así como las canciones, existen toda clase de transformaciones. La telepatía es de uso tan fácil que permite pasajes casi instantáneos de unos cuerpos a otros. Permite también “volver en sí” es decir, retomar la forma primera muy rápidamente. La ida y el regreso pueden durar un segundo. En las guerras de amor esta rapidez de desplazamiento desconcierta completamente a la adversaria, aunque ella posee la misma rapidez. Aquella que emplea la mayor celeridad en hacerse sucesivamente cordera, loba, yegua, pájara, de perseguida se convierte rápidamente en perseguidora, haciendo imposible cualquier regla de juego. Fuente: Wittig, M. & Zeig, S. (1976) Borrador para un diccionario de las amantes. Traducción de Cristina Peri Rossi. Editorial Lumen. Barcelona 1981.