“En una célebre noche del solsticio de invierno de 1817, el poeta John Keats iba charlando con unos amigos de regreso a casa y «en mi mente se enlazaron varias cosas y de pronto comprendí qué cualidad es aquella que, especialmente en literatura, contribuye a formar un hombre de mérito […]. Me refiero a la “capacidad negativa”, es decir, a la virtud que puede tener un hombre de encontrarse sumergido en incertidumbres, misterios y dudas sin sentirse irritado por conocer las razones ni los hechos».[1] De una forma u otra, esta idea aparece una y otra vez, como los lugares ”“señalados como «Terra Incógnita» en los mapas antiguos. «Desorientarse en la ciudad […] puede ser muy poco interesante, lo necesario es tener tan solo desconocimiento y nada más —dice el filósofo y ensayista del siglo XX Walter Benjamin—. Mas de verdad perderse en la ciudad —como te puedes perder dentro de un bosque— requiere bien distinto aprendizaje». Perderse: una rendición placentera, como si quedaras envuelto en unos brazos, embelesado, absolutamente absorto en lo presente de tal forma que lo demás se desdibuja. Según la concepción de Benjamin, perderse es estar plenamente presente, y estar plenamente presente es ser capaz de encontrarse sumergido en la incertidumbre y el misterio. Y no es acabar perdido, sino perderse, lo cual implica que se trata de una elección consciente, una rendición voluntaria, un estado psíquico al que se accede a través de la geografía. Aquello cuya naturaleza desconoces por completo suele ser lo “que necesitas encontrar, y encontrarlo es cuestión de perderse. La palabra lost, «perdido», viene de la voz los del nórdico antiguo, que significa la disolución de un ejército. Este origen evoca la imagen de un grupo de soldados rompiendo filas para volver a casa, una tregua con el ancho mundo. Algo que me preocupa hoy en día es que muchas personas nunca disuelven sus ejércitos, nunca van más allá de aquello que conocen. La publicidad, las noticias alarmistas, la tecnología, el ajetreado ritmo de vida y el diseño del espacio público y privado se confabulan para que así sea. En un artículo reciente sobre el regreso de los animales salvajes a los barrios residenciales de las afueras de las ciudades se hablaba de jardines nevados que están llenos de huellas de animales y en los que no hay presencia alguna de huellas de niños. Para los animales, estos barrios son un paisaje abandonado, así que deambulan por ellos con total tranquilidad. Los niños rara vez deambulan, ni “siquiera en los lugares más seguros. A causa del miedo de sus padres a las cosas espantosas que podrían ocurrir (y que es verdad que ocurren, pero muy de vez en cuando), quedan privados de las cosas maravillosas que ocurren siempre. En mi caso, ese deambular durante la infancia fue lo que me hizo desarrollar la independencia, el sentido de la orientación y la aventura, la imaginación, las ganas de explorar, la capacidad de perderme un poco y después encontrar el camino de vuelta. Me pregunto cuáles serán las consecuencias de tener a esta generación bajo arresto domiciliario. [1] John Keats, Cartas, Barcelona: Editorial Juventud, 1994, traducción de Concepción Vázquez de Castro, p. 29. (Todas las notas de esta edición son de la traductora). Fragmento de: “Una guía sobre el arte de perderse”. Rebecca Solnit. CAPITAN SWING Editorial, 2020, MADRID. Traducción por Clara Ministral.

Pandemia, cuarentena y la invisibilización de la diversidad. Año 2020. Este artículo fue escrito mientras se transitaba el aislamiento social, preventivo y obligatorio impuesto por decreto a raíz de la pandemia de covid 19 en el año 2020. Un año entero intentando llevar adelante un proceso de enseñanza aprendizaje a través de plataformas, computadoras, celulares, cámaras apagadas, silencios tristes y frustración. Una profesora de Historia mientras buscaba propuestas didácticas para hablar de un pasado remoto también iba analizando las soledades que día a día se profundizaban del otro lado de la pantalla, principalmente las soledades de quienes habían decidido ser y salir del capullo de una lenta metamorfosis en un mundo que ahora les impedía despegar sus alas y volar como mariposas. La situación narrada es verídica. Por cuidado y privacidad fueron modificados los nombres reales. Un comienzo. “Me llamo Luz pero me dicen Juan”, así se presentó el primer día de clases de un año que terminó siendo otra cosa. Juan se sentó en el primer banco cerquita del pizarrón. La actividad era sencilla, escribir una carta breve de presentación. Juan se abría más que un libro y que su carpeta llena de calcomanías. Allí estaba contando que sus colores preferidos son el verde y el negro y que salió del closet pero que su mamá no lo acepta. Así comenzaba Juan su primer día de clases en su primer año de secundaria. Pero esto sólo duró una semana. A la siguiente, las clases estarían suspendidas y luego comenzaría un aislamiento social producto de la pandemia de covid 19. La escuela y les Juanes. Bien al norte del conurbano, hace un poco más de cincuenta años, un cura tercermundista levantaba un comedor con apoyo escolar en unos terrenos linderos al aeropuerto. Con el tiempo, ese comedor se fue transformando poco a poco en una escuela. El cura fue convocando maestras y organizando el barrio hasta que la dictadura lo acribilló en la puerta de su casa. La escuela siguió, perduró y creció hasta lograr abrir de forma paulatina todos los años de nivel medio. Si bien la escuela es parroquial católica, allí confluye el barrio con todas sus particularidades: evangélicos, ateos, familias que viven aún en casillas, otras que se convirtieron en clase media (baja, pero media al fin), pibas de pañuelo verde, campañas “pro vida”, sabiondos y trans. De esta manera, conviven en la escuela discursos conservadores, con jóvenes que llevan en sus mochilas atado el pañuelo verde y que se ven interpelados no por la política tradicional sino por la política sexual ya que comprendieron que la política sexual les toca bien de cerca en sus vidas cotidianas (Fulco, 2018) aunque en la parroquia que queda justo enfrente a la escuela esté colgada una enorme bandera con el dibujo de una mujer sin rostro abrazando un bebé que reza “No al aborto”. Pero a pesar de eso, la ley de Educación Sexual Integral (ESI) aprobada en 2006, establece que su implementación no se restringe a escuelas de gestión estatal sino también las privadas, incluyendo a las confesionales. Y además, la realidad supera cualquier impronta, cualquier ideario imponiéndose de la mano de quienes más empujan: les pibes. Dice Fulco que las identidades de nuestres estudiantes muchas veces estallan todos los modelos que conocemos y se inscriben en una línea que escapa a los encasillamientos. Porque por más escuela parroquial y conservadurismo hoy la escuela está para habilitar todas esas “cosas” que no se nombraban, no se explicaban y no se visibilizaban. La ESI ahora abre la puerta para ir a jugar. Pero no siempre todes les que conforman la escuela comparten esas ganas. Y esto se percibe primero, en la falta de estrategias pedagógicas que aborden la perspectiva de género y segundo, en la insistencia en seguir llamando a Juan por el nombre que él no reconoce como propio. Existe la ley pero existen las trampas. La ESI es transversal a todos los espacios curriculares, por ende a todes les docentes. Pero lamentablemente, tal como señala su abordaje sigue siendo biologicista y con perspectiva médica organizando el cuerpo biológico bajo el eje de la “prevención” y esta prevención es por lo general vista desde la cuestión de las mujeres y la heterosexualidad. Esto queda en evidencia en las charlas organizadas en la escuela que hacen hincapié en la autoestima, el cuerpo, el cuidado pero invisibilizando lo plural de todo eso quedando al margen de una propuesta y del dispositivo pedagógico de manera integral. Les Juanes vienen a hacer visible aquello que se niega “inestabilizando” de alguna manera la escuela, rechazando las prácticas “normales” y de normalización mediante una socialización desvinculada del orden conceptual dominante haciendo de la escuela un lugar para pensar lo impensable. Pero las tintas no pueden recaer sólo en el cuerpo docente sino también en la propia ley. Si bien el marco legal asienta las bases en temas de sexualidades incorporando una perspectiva integral de la misma, es en una sola asignatura que aparece por primera vez la diversidad sexual como tema. La pregunta es por qué, si los lineamientos de la ley están organizados por bloques de contenidos para los distintos niveles del sistema educativo, la diversidad sexual no se trata desde una perspectiva transversal ¿Cuántos alumnes transitan ese recorrido viendo invisibilizada su sexualidad siendo tal vez la escuela el único espacio que posibilite construir una identidad que muchas veces es negada en el seno familiar? Es el caso de Juan quien sostiene ser parte de la comunidad LGBTTIQ+ sin ser aceptado por su mamá. Es en estas realidades que la escuela debería cumplir su rol no sólo como espacio de construcción inclusiva y diversa sino como garante de derechos, principalmente el derecho a la identidad. Mamá no ¿La escuela sí? Juan no esconde quién es y menos quién quiere ser. Y fue en la escuela secundaria que comenzaría a transitar ese camino. No porque no lo hubiese comenzado. En definitiva el comienzo es cuando alguien decide que sea. Juan nos dio la posibilidad de pensarnos frente a esa realidad a la que todavía las aulas no están acostumbradas, ni las aulas ni la escuela como edificio ni como institución, porque los baños siguen siendo binarios y las filas para izar la bandera también, las listas que nos facilitan a les profes y la lista que en voz alta leen les preceptores cuando pasan asistencia. Y ahí se desnuda la no integralidad, la no diversidad o al menos el maquillaje que aún no termina de sacarse todo un sistema que por dentro y por fuera comenzó a resquebrajarse ya sea por una marea imparable como por el tiempo mismo que desgasta todo. Sin embargo, la ESI propuso un giro pedagógico aunque a simple vista no se vea reflejado en el espacio escolar. Ese giro pedagógico permitió poner en tensión los discursos legitimados sobre sexualidad e identidades permitiendo “desclandestinizar” prácticas educativas que tal vez venían desarrollándose en las sombras, generando de alguna manera un “caos saludable” al cuestionar ese “orden” establecido en la institución escolar, por ejemplo, cuando un profesor de Literatura propone a les alumnes textos como La leva o La historia de Margarito de Pedro Lemebel ¿Era posible esto antes de la ley? Tal vez sí pero descentrado o al margen del currículum preestablecido. Pero de un tiempo a esta parte, este tipo de propuestas pedagógicas no solo convierte en centro a los márgenes, en términos de Louro, sino que permite poner atención en las formas en las que se construye el conocimiento, se ejerce el poder y se configura el deseo. Porque la escuela como esfera pública, es también un espacio para la formación y concreción de las identidades sociales. Ahora bien, esta posibilidad de pensar más allá de los límites establecidos por la heteronorma en un punto se vieron afectados cuando se estableció la suspensión de clases a partir del 16 de marzo (a una semana de iniciado el ciclo lectivo para el nivel secundario) y el Aislamiento Social Preventivo y Obligatorio cuatro días después. El caos dejó de ser saludable para pasar a ser sólo caos y los márgenes dejaron de pretender ser el centro. Eros no usa classroom. “Hola Luz cómo estás?! Muy buen trabajo!…” se leé en el mensaje que una docente le manda a Juan como devolución de sus tareas. “Hola Profe, si no le molesta me puede decir Juan por favor”, es la respuesta seca y sin signos de exclamación que el estudiante replica. La pandemia y el consecuente aislamiento nos fue desdibujando las caras de aquellos chicos y aquellas chicas que vimos en esa primera semana de clases y en el caso de algunos y algunas docentes sólo una vez. Y la relación enmudeció en una plataforma que tan solo recibe y devuelve fotos de hojas de carpeta apoyadas en alguna mesa o con suerte, documentos de word de quienes tienen la posibilidad de contar con una computadora. El classroom abolió el intercambio y la espontaneidad. Y para otres, directamente el classroom no existe porque no tienen wi fi o los “datos” del celular no permiten usar la aplicación. Sin classroom, sin computadora, sin escuela… Así como la pandemia dejó al desnudo las enormes desigualdades en materia educativa, ensanchando aún más la brecha digital, también profundizó la enorme desigualdad social en términos de género, sexualidades y derechos. La escuela, a pesar del enorme esfuerzo por mantener el vínculo a través del intercambio digital, ya no está para que les Juanes puedan desplegarse allí. La vulnerabilidad representa una fuente de desigualdad en la construcción de proyectos de vida de les jóvenes. Para muchos y muchas de les alumnes de la escuela “quedarse en casa” no se traduce en cuidado sino en vulnerabilidad. ¿Quiénes son ahora les interlocutores de Juan? ¿Su mamá que no lo acepta tal cual se percibe? ¿Les profesores que despersonalizan pero a la vez personalizan llamando a alguien por un nombre que no lo identifica? ¿O les profes que intentan lograr un espacio de contención en el vacío virtual intentando transformar esa virtualidad en espacios generadores de subjetividad? Pero, si es así ¿dónde quedan los cuerpos, los gestos, las miradas y complicidades que sólo son posibles con les otres compartiendo físicamente un espacio? Parafraseando a bell hook ¿qué se hace con el cuerpo en el classroom? Hay autores que sostienen que llevar la perspectiva de género a la instancia educativa es el gran desafío de la trasposición y actualización curricular. Si en circunstancias “normales” ese es el desafío, en este tiempo de pandemia, de un no-tiempo, de distancia social y principalmente corporal, llevar esa perspectiva de género a la virtualidad se transforma no en un desafío sino en un problema. Si como dice Rueda, el material de la ESI, la Ley y su Programa no aborda las relaciones de poder que oprimen las sexualidades, las dudas y el vacío aparecen al momento de pensar la profundización de todas esas cuestiones en esta “educación a distancia” que hoy nos atraviesa por medio de la virtualidad. Más que antes se producen ausencias desdibujando presencias. Intentando conclusiones en un tiempo de incertidumbre y “nueva normalidad”. Cuando Giroux decía que las escuelas se habían convertido en zonas muertas de la imaginación, ni él ni nadie pensó que la escuela se extrañaría tanto como hoy. En todo el tiempo qué llevó la cuarentena pudieron leerse y escucharse diversos análisis y opiniones acerca de les jóvenes, la enseñanza, el aprendizaje y principalmente la escuela. Rescato entre ellos algo que dijo Carlos Skliar acerca de que hoy, por primera vez, la humanidad toda extraña la escuela, no refiriéndose a la educación, sino a la “escuela” como espacio de aprendizaje. Y es cierto. En menor o mayor medida todes (docentes, familias, alumnes) extrañamos ese espacio de convivencia, normativizado, estructurado pero que es el espacio donde confluyen los cuerpos, un espacio en el cual en términos de bell hook, puede descubrirse el eros que hay en nosotres, haciéndonos pensar sobre el amor y el modo cómo vivimos nuestros cuerpos. Hoy las zonas muertas de la imaginación son el classroom, el zoom, el meet y cuanto dispositivo está al alcance de quienes pueden acceder a ellos, reproduciendo la peor de las caras de la escuela, la de ser centros de evaluación, desprofesionalización docente y despojo de poder de les estudiantes. Zonas muertas dónde les jóvenes volvieron a ser un sujeto único y las prácticas pedagógicas neutras y supuestamente objetivas, ahistóricas y universales que restituyen nociones normativas y binarias resituando a la sexualidad al ámbito de lo privado. Zonas muertas no solo de imaginación sino de la posibilidad de que la sexualidad pueda emerger, al decir de Judith Butler, como posibilidad de improvisación dentro de un campo de restricciones. Una frase que circula en las redes y paredes de la ciudad dice que no podemos volver a la normalidad porque la normalidad era el problema ¿Existe realmente ese algo llamado “nueva normalidad”? ¿Esa “nueva normalidad” repensará las normas de un mundo que se cae a pedazos y que de manera obsoleta siguen rigiendo en la sociedad? ¿O frente a esta situación deberemos pensar en “queerizar” el classroom? Si bien la propuesta es ubicar la producción de normalidad como problema ¿cómo hacer en la supuesta “nueva normalidad” que les Juanes tengan la posibilidad de deconstruirse y construirse, tengan un horizonte que vaya más allá que la puerta de su casa? ¿Cómo pensar las identidades en un nuevo escenario que propone la vinculación con distancia, sin abrazos ni cercanías? Si la sexualidad habilita la inestabilidad y la imaginación ¿de qué manera acompañar esa inestabilidad en un presente inestable y desbordado de incertidumbre? Estamos transitando un momento de preguntas más que de respuestas, un momento de deseos vitales que no encuentran anclaje en una etapa en la cual las estructuras de inteligibilidad de las que hablaba Foucault están tambaleando. Pero por suerte, hay rayos de sol y palabras mudas que aparecen como microresistencias, en un classroom, en la foto de una hoja de carpeta, en la voz de les Juanes que lejos de aislarse, gritan a través de una pantalla que ni las normas ni la “nueva normalidad” ejercen un control definitivo ni performa a aquellas sexualidades que decidieron ser ingobernables. Bibliografía y Fuentes consultadas Britzman, Débora (2016) ¿Existe una pedagogía cuir? O, no leas tan hétero. En: Pedagogías Transgresoras. Córdoba: Ed. Bocavulvaria. Butler, Judith (2006) Introducción en Deshacer el Género. Paidos. España. Flores, val (2015). ESI: Esa Sexualidad Ingobernable. El reto de des-heterosexualizar la pedagogía. Degenerando Buenos Aires. III Jornadas Interdisciplinarias de Géneros y Disidencia Sexual. Mesa "La escuela como productora de identidad: desafíos de una educación sexual integral no heteronormada" - Escuela Normal Superior no1. 27 de mayo del 2015. Foucault, Michel (1999). Historia de la sexualidad. Vol I. La voluntad del saber. Buenos Aires: Siglo XXI editores 27ª. (capítulo I). Fraser, Nancy (1997). Justicia Interrupta. Reflexiones críticas desde la posición “postsocialista”. Fulco Verónica (2018). La Educación Sexual Integral será feminista o no será. En Revista Mora N° 25, IIEGEFFyL-UBA, Buenos Aires. Giroux, Henry (2015). Cuando las escuelas se convierten en zonas muertas para la imaginación. Revista de Educación. Año 6 N.º 8. https://fh.mdp.edu.ar/revistas/index.php/r_educ/article/view/1331/1348 Hooks, Bell (1999) “Eros, erotismo e o processo pedagógico” en Lopes Louro, Guacira (compiladora) O Corpo educado. Pedagogias da sexualidade. Belo Horizonte, Ed. Autentica. Ley Nacional de Educación Sexual Integral (N°26150- año 2006). Louro, Guacira (2018). Currículo, género y sexualidad. Lo “normal”, lo “diferente” y lo “excéntrico”. Descentrada, 3(1), e065. https://doi.org/10.24215/25457284e065. Morgade, Graciela, Baez, Jesica, Zattara Susana y Díaz Villa, Gabi (2011) “Pedagogías, teorías de género y tradiciones en “educación sexual”. En Toda educación es sexual. Buenos aires: Ed. La Crujía. Platero, R. Lucas (2018). “Ideas clave de las pedagogías transformadoras”. En Ocampo González, A. (Coord.) Pedagogías queer. Chile: Centro de Estudios Latinoamericanos de Educación Inclusiva. Radi, Blas y Pérez, Moira (2014). “Diversidad sexo-genérica en el ámbito educativo: ausencias, presencias y alternativas”, en Programa para el Mejoramiento de la Enseñanza de la Filosofía Actas de las XXI Jornadas sobre la enseñanza de la Filosofía. Buenos Aires (Argentina): FFyL. Rueda, Alba (2019). La Educación Sexual Integral: indagaciones desde las agendas travestis trans, En Revista Mora N° 25, IIEGE-FFyL-UBA, Buenos Aires.

1. Escribe Marcelo Percia: “Vidas encerradas en las calles y vidas encerradas en manicomios portan rarezas que molestan. Exponen desamparos que aterrorizan. Normalidades apartan esas visiones del dolor.” ¿Qué rarezas podemos situar en territorios escolarizados? ¿qué significa que un territorio esté escolarizado? Lo escolarizado funciona, desde que surgió ese invento llamado escuela, al servicio de la normalización. Escuela se dice de muchas maneras: dispositivo nacionalizador, aparato ideológico de Estado, espacio de socialización secundaria, comunidad de aprendizajes, reproducción de desigualdad y dominación con uso de violencia simbólica en la distribución de los capitales culturales. Lo escolarizado, se diga cómo se diga, funciona repitiendo esquemas cuadriculados de espacios y tiempos. Ya reales, ya virtuales. Funciona segmentando y homogeneizando. Parecidxs con parecidxs, entre períodos “innovadores” de discusiones acerca de la heterogeneidad en las aulas. Pero parecidxs con parecidxs, insiste y gana. Y Cronos marca siempre su pulso devorador. Lo escolarizado, como las vidrieras de modas, hace volver discusiones acerca de centrar lo pedagógico en estudiantes o en docentes o en saberes. Triángulo que pocas veces triangula y que pervive garantizando la desaparición de alguno de sus ingredientes. Aún con pandemia mundial. Lo escolarizado ya sabe de antemano qué funciona como normal y qué como rareza. Esto está definido desde el 1900, y no caduca. 2. ¿Cuántos Filoctetes[1] recorren las aulas? ¿Cuántos, aún dentro de ellas, viven expulsados? 3. “Consideré el espacio que ocupa el olor a muerte”. En el año 2011, el artista Carlos Herrera –nacido en 1976- presentó en la 8va edición de ArteBa una escultura de piso, "Autorretrato sobre mi muerte", que consistía en una bolsa algo transparente que contenía un conjunto de ropa doblada y un par de zapatillas del artista. Dentro de ellas unos calamares que a lo largo de los días que duraba la exposición, fue largando un olor a putrefacción que invadió ese espacio del arte consagrado y selecto emplazado en la Sociedad Rural. Los calamares fueron especialmente elegidos luego de una indagación dada su similitud con el olor a cementerio. Dice Herrera: “Hay un par de zapatillas que usé hasta último momento, una remera que compré para mi cumpleaños, y un par de medias que quiero mucho. Esos elementos son, de algún modo, mi ofrenda, lo que queda de mí, lo que dejo de mí en esa bolsa. Pero la obra también abre otras lecturas posibles que tienen que ver con la posibilidad de no sólo estar bien muerto acá, en la feria, y luego transformarme en basura. Ese es un poco el slogan que apoya mi autorretrato…, estar seis días muerto en la feria y luego, ser basura. Además de esa situación, también tengo en cuenta el espacio que puede ocupar el olor a muerte, los metros cuadrados.” Como todo gesto que rompe la serie, esta especie de ready made generó una gama de reacciones. Obviamente la tildaron de pro-vo-ca-ti-va. Ganó los $50.000 del premio Petrobrás en aquella ocasión, "Elegimos esta obra por su verdad y autenticidad muy profunda", subrayó el jurado. 4. Podríamos caer en la tentación psi y cometer un atentado contra Herrera y contra una obra de arte, producir un reduccionismo familiarista ante un hecho ineludible: Herrera es hijo de floricultorxs. Pero también podríamos pensar un mundo hecho de los olores y una sensibilidad capaz de delicados gestos mínimos hacia ellos. En ocasión de la reapertura de la galería Ruth Benzacar en octubre del 2020, con la muestra Deshuesado -“la arqueología emotiva de aquello que aun no tiene forma”- dice Herrera en un reportaje “Mis viejos producían flores; tenían un campo y las vendían en el mercado. Todas las madrugadas mi viejo iba a vender flores al mercado, ese era el trabajo básico, pero como también vendía en muchas florerías yo en los veranos trabajaba en esas florerías en el turno noche, de 22 a 6 de la mañana. Generalmente las florerías están ubicadas frente a casas de maternidad o casas velatorias, así que a mitad de la noche solés recibir dos mundos: alguien que está buscando flores para un recién nacido y alguien que está buscando una corona para un recién fallecido. Eso estaba muy presente y en mi casa y estuvo siempre muy naturalizado: las flores y la muerte, las flores y las alegrías. Es como una materialidad y una espiritualidad que tienen las flores y el campo, que para mí es la vida misma.”. Un mundo organizado por las flores. Un mundo en el que los olores ocupan mucho espacio. 5. En el año 2004 Colectivo Situaciones publica el texto “Un elefante en la escuela”, una conversación en una escuela en la que se produce la coincidencia de haber proyectado Elephant (2003) la película de Gus Van Sant, apenas un día antes de lo sucedido en Carmen de Patagones el 28 de septiembre de aquel año. Gus Van Sant, definido como “poeta de los inadaptados” por algún crítico yanki, nos hace ver desde casi todos lxs protagonistas la masacre sucedida en Columbine el 20 de abril de 1999. El cotidiano de un día en una escuela norteamericana de fines de los 90, se reinicia varias veces. Recorremos aulas y pasillos, vemos lo que se vio y lo que no se vio. Escuchamos los gritos y los disparos, a reporteros y docentes, pareciera que estamos ahí. Van Sant relata que no le interesaba “ni analizar ni buscar respuestas sobre aquella sangrienta tragedia sino hacer aún mayor el interrogante”. Trabaja con jóvenes actores no profesionales. Dice "Tan pronto como explicás una cosa, hay otras cinco posibilidades que echan abajo el argumento (…) Pero, sobre todo está el hecho de querer encontrar una explicación para algo que necesariamente no la tiene". Recuerdo que para poder ver la película le pregunté a un amigo si se veían a lxs jóvenes asesinadxs. 6. En 1er año, para trabajar descentrando el tema violencia, uno de los top five en los pedidos del menú de preocupaciones pedagógicas, construí la serie (o secuencia pedagógica en dialecto didáctico) Puntos de vista. En ella utilizo la parábola budista de los ciegos y el elefante, muchas de las increíbles imágenes de Escher -aunque para lxs chicxs, las escaleras sean de Harry Potter-, muchas de Salvador Dalí y algunas de la Gestalt acompañadas de la cita con punch de Bordieu “los puntos de vista son distintas vistas del mismo punto”. Además de proyectarlas, llevo dos libros de Dalí y muchas de las imágenes impresas. En esas clases, casi como revancha, la que provoca simultaneidad de registros soy yo. Nos divertimos jugando a adivinar qué ven ante las imágenes, bajo la advertencia que nada de lo que digan merecerá ni aplazo ni diagnóstico. Algunas vez, ante "50 cuadros abstractos que a dos metros se convierten en tres Lenines disfrazados de chino y a seis metros forman la cabeza de un tigre real", un estudiante gritó extasiado “¡Está para un tatuaje, profe!”. Pocas veces identifican a Lincoln en la obra “Gala desnuda mirando el mar que a 18 metros aparece el presidente Lincoln”, alguna vez creyeron que era San Martín y, alguna otra, algún profe barbudo que conocían de la escuela. Los dibujos de Escher producen un silencio alucinante. Suelo aprovechar esas clases para hacer “infiltración cultural” y año tras año, división tras división disfruto de la sorpresa y emoción que estas imágenes producen. 7. Gus Van Sant toma el título de su película de una producida por la BBC en 1989 sobre la violencia en Irlanda del Norte que, creyó, se refería a la parábola budista hasta que se enteró por un reportaje al director Alan Clarke que el título responde a un dicho popular elephant in the room en referencia a la naturalización que funciona tantas veces ante eso que puede ignorarse tanto como el hecho de tener un elefante en una habitación. 8. Al otro día de la tragedia de Carmen de Patagones piden una intervención institucional en un colegio público de Almagro en el que acababa de ingresar con un pase desde otro colegio, un estudiante con estética punk. Alarmadxs por la tele, lxs estudiantes habían hablado con sus familias y las familias habían pedido a las autoridades de la escuela que intervinieran en el asunto. Temiendo que se repita la tragedia, indican al preceptor que revise la mochila del estudiante y dice encontrar cosas sospechosas. 9. A fines de setiembre del 2004 circuló por mail “Desde el Ojo de la Tormenta”, fragmentos de lo conversado en una jornada de reflexión en la Universidad Nacional de Comahue entre estudiantes de la universidad, estudiantes de educación media, docentes y allegadxs, organizada a pocos días de la tragedia de Carmen de Patagones. Allí advertían “Sin ánimos de marcar otra efeméride, sino apelar a la memoria, a ese estado activo de nuestra condición humana, que como un músculo debe ejercitarse día tras día. Acompañamos a las familias de todos los implicados, en el dolor indescriptible”. Esto ayudó a deslizarse apenas un poco de la operatoria mediática que taladra y taladra reforzando el malestar y el daño cada vez que una tragedia acontece. Leemos “Latinoamérica es un continente cuya identidad se definió por la violencia. Argentina no es ajena a dicho proceso de formación identitaria, y la Patagonia tampoco. Desde la colonización hasta estos días, estamos rodeados por la violencia en todas sus manifestaciones: verbal, física, simbólica, etc. Cada uno de nosotros vive agobiado por una realidad creada, que intenta ocultar un trasfondo adverso. Esto tiene como consecuencia: la naturalización de los hechos violentos, la exacerbación del individualismo, reconocido por todos en el lamentable slogan: “no te metás”, y que llega a nosotros intacto y vigente desde la década del ’70, el golpe más trágico que conocimos.” Utilizamos fragmentos de ese mail para trabajar con las familias de la escuela de Almagro y logramos evitar que el equipo de conducción encontrara alguna manera encubierta de expulsar al estudiante. Meses más tarde, nos enteramos que el estudiante pidió el pase a otra escuela por no soportar el clima de hostilidad de la institución. 10. Escribe Marcelo Percia “Habitamos ciudades con mundos que no se tocan que, por momentos, se huelen o se oyen en azarosos y extraños infinitos. (…) Pero, si no hay vínculo, ¿qué hay? Hay nada o indiferencia. Hay miradas momentáneas y efímeras. Hay constataciones posicionales sin nombres ni historias. Hay leyendas barriales. Hay miedos, rechazos, odios difusos. Hay inclinaciones curiosas sin cercanías. Hay distancias prevenidas. Hay afectividad simulada o solidaridad gesticulada. En pocas ocasiones hay hospitalidad, muchas veces hostilidad, casi siempre impasibilidad. Pero lo que interesa en estos paralelos no reside en que no se tocan, sino en que ambas líneas se mantienen vigilantes una de la otra.” 11. Una mañana de noviembre de 2010, entre bancos, sillas y banderines, el grupo de teatro del Frente de Artistas del Borda presentó la obra Reinsertón en el playón de una escuela rodeada de parque. Entre el vértigo de las urgencias escolares que siempre intentan capturarnos, el armado del espacio y del sonido. Una mamá, un llamado, dificultades en un curso. El cable que no funciona, las escobas para limpiar la explanada, la cámara que se apaga, una alumna que llora. Y lxs artistas llegando. Luego del recreo, el desafío de organizar a toda la escuela para hacer de todos aquellos cuerpos, un anfiteatro. Artistas y jóvenes componiendo una melodía que nos deslizó suavemente hamacándonos en los vaivenes emocionales de la obra. Estallidos de risas francas ante las ocurrencias del guión, miradas ensombrecidas ante la crudeza del relato sobre la ciudad y la exclusión, aplausos sorpresivos y pedidos de autógrafos. Desde aquella vez, pienso que excesos de sensibilidad ocupan manicomios y escuelas, y cada vez que esos espacios se cruzan, conmueve la complicidad amorosa que allí se desata. 12. El Indio Solari daba pocos reportajes y cuando lo hacía, el rumor corría de boca en boca. Se decía que aquel viernes de mitad de los 90, alrededor de las 20 hs iba a estar en la radio con Pergolini. Por aquellos años en las secundarias nocturnas abundaban lxs ricoterxs de ley entre estudiantes y entre docentes. Aquella noche un radiograbador ocupaba el escritorio, en el libro de temas podía leerse: “Análisis del reportaje a Carlos ‘el Indio’ Solari”. La atención invadió el aula. La moral docente acechaba y el ímpetu explicador intentaba establecer relaciones entre lo que escuchábamos y la materia. Un estudiante, intervino respetuosamente diciendo: Profe, ¿se puede callar? está interrumpiendo al Indio. [1] La referencia a Filoctetes responde por un lado a la tragedia griega (existen diferentes versiones), por otro al Proyecto Filoctetes llevado adelante por Emilio García Wehbi y por otro al ensayo "Entrar en una conversación (derivas estéticas de una clínica)" Marcelo Percia.

Mi memoria la guardo justo donde nace la nariz, entre los dos ojos. Por eso los aromas me eyectan al pasado, sin pasar por el cerebro. Las imágenes están a mano, entran, salen, se imprimen enseguida. En cuanto a cuestiones del corazón, es ardua la cuesta hacia arriba, ando con un bagaje bastante chiquito y repito los errores, como si nada quedara grabado ni pudiera encontrar las señales. Cuando mi memoria está muy inflada de historias, me pesa la cara: no la puedo levantar de la almohada, entonces la agarro como un trapo, la escurro a pura lágrima y moco así deja de abultar el ceño y se afina la mirada.

En 1923 Samuel Barclay Beckett, de diecisiete años de edad, ingresó al Trinity College de Dublín para estudiar lenguas romances. Dio muestras de ser un alumno extraordinario y un profesor de francés, Thomas Rudmose-Brown, lo tomó bajo su protección e hizo todo lo que pudo por impulsar la carrera del joven, para lo cual, cuando éste se recibió, le consiguió primero unas clases como profesor visitante en la prestigiosa Ecole Normale Supérieure de París y luego un puesto docente en el Trinity College. Después de un año y medio en Trinity, desempeñando lo que calificó de “grotesca comedia docente”, Beckett renunció y volvió a París. A pesar de ello, Rudmose-Brown no abandonó a su protegido. En 1937 seguía intentando que Beckett volviera a la vida académica y lo convenció de postularse para la docencia de italiano en la Universidad de Ciudad del Cabo. "Puedo decir sin exagerar", escribió en una carta de recomendación, “que además de contar con un sólido dominio académico de las lenguas italiana, francesa y alemana, (el Sr. Beckett) tiene una creatividad notable”. Mas adelante, agregaba: "El Sr. Beckett tiene un adecuado conocimiento de la lengua provenzal antigua y moderna". Beckett sentía verdadero aprecio y respeto por Rudmose-Brown, un especialista en Racine que además estaba interesado en el panorama literario francés contemporáneo. El primer libro de Beckett fue una monografía sobre Proust (1931), que, si bien tenía por objeto ser una introducción general a ese nuevo escritor, parece más el ensayo de un estudiante de grado avanzado que trata de impresionar a su profesor. El propio Beckett tenía grandes dudas respecto del libro. Al releerlo, se "preguntaba de qué hablaba", según le confió a su amigo Thomas McGreevy. Parecía ser "un equivalente distorsionado de algún aspecto o una confusión de aspectos de mí mismo (...) vinculado de alguna manera a Proust. (...) No es que me importe. No quiero ser un profesor”. Lo que más le desagradaba a Beckett de la vida académica era la enseñanza. Día tras día, este hombre joven y taciturno tenía que enfrentar en el aula a los hijos e hijas de la clase media protestante de Irlanda y convencerlos de que Ronsard y Stendhal eran dignos de su atención."Era un profesor muy impersonal", recordó uno de sus mejores alumnos. "Decía lo que tenía que decir y luego abandonaba el aula. (...) Creo que se consideraba un mal expositor, lo cual me entristece, ya que era muy bueno. (...) Lamentablemente, muchos de sus alumnos coincidían con él”. "La idea de volver a enseñar me paraliza", le escribió Beckett a McGreevy desde Trinity en 1931, en momentos en que era inminente el comienzo de un nuevo semestre. "Creo que viajaré a Hamburgo en cuanto cobre el cheque de Pascuas (...) y tal vez tenga el valor de no volver”. Pasó un año más antes de que encontrara ese valor. "Claro que probablemente vuelva con paso cansado y la cola enroscada en mi pene destruido", le escribió a McGreevy. "O tal vez no lo haga". Las clases en el Trinity College fueron el último empleo regular de Beckett. Hasta que estalló la guerra y, en cierta medida también durante la guerra, vivió de una renta derivada de la herencia de su padre, que murió en 1933, y de ocasionales ayudas de su madre y su hermano mayor. Los dos trabajos de ficción que publicó en la década de 1930 –los relatos More Pricks Than Kicks (1934) y la novela Murphy (1938) le aportaron algo en concepto de derechos. Casi siempre andaba escaso de fondos. La estrategia de su madre, como le dijo a McGreevy, era "tenerme corto para que pudiera sentir la tentación de buscar empleo". Los artistas independientes como Beckett solían prestar mucha atención a la paridad cambiaria. Después de la Primera Guerra Mundial, el franco barato hizo de Francia un destino atractivo. El flujo de artistas extranjeros, entre ellos estadounidenses que vivían de remesas de dólares, convirtieron el París de los años 20 en la sede del modernismo internacional. Cuando el franco subió, a principios de la década del 30, los visitantes se fueron. Sólo se quedaron los exiliados a ultranza como James Joyce. Las migraciones de artistas sólo se relacionan en términos muy generales con las fluctuaciones de la paridad cambiaria. De todos modos, no es casual que en 1937, luego de una nueva devaluación del franco, Beckett se encontrara en posición de abandonar Irlanda y volver a París. El dinero es un tema recurrente en sus cartas, sobre todo hacia fin de mes. Sus cartas desde París están llenas de nerviosas descripciones de lo que puede y no puede permitirse (habitaciones de hotel, comidas). Si bien nunca pasó hambre, su existencia era una versión elegante de la vida al día. Los únicos gastos personales en que incurría eran libros y pinturas. En Dublín pide 30 libras prestadas porque no puede resistirse a comprar una pintura de Jack Butler Yeats, hermano de William Butler Yeats. En Munich compra las obras completas de Kant en once tomos. No podemos entender de forma instantánea qué significan en términos actuales 30 libras en 1936, como tampoco los 19,75 francos que un joven alarmado tuvo que pagar por una comida en el restaurante Ste. Cécile el 27 de octubre de 1937, pero tales gastos tenían gran importancia para Beckett, una importancia hasta emocional. En un volumen que tiene elementos editoriales tan ricos como esta nueva edición de su correspondencia, sería bueno contar con más guías respecto de equivalencias monetarias. También sería útil que disminuyera el grado de discreción en lo que toca a cuánto recibía Beckett de la administración de la herencia de su padre. Entre los empleos que Beckett contempló se encontraban: trabajo de oficina (en la firma de análisis cuantitativo de su padre); enseñanza de lenguas (en una sede de Berlitz en Suiza); docencia escolar (en Bulawayo, Rhodesia del Sur); redacción publicitaria (en Londres); pilotaje de aviones comerciales (en los cielos); interpretación (francés-inglés); y administración de una propiedad rural. Hay indicios de que habría aceptado el puesto en Ciudad del Cabo si se lo hubieran ofrecido (no lo hicieron). A través de contactos en lo que entonces era la Universidad de Buffalo, también desliza que miraría con buenos ojos una propuesta de esa institución (no llegó). La carrera por la que más se inclinaba era el cine. "Me gustaría ir a Moscú y trabajar un año con Eisenstein", le escribe a McGreevy. "Lo que aprendería trabajando a las órdenes de alguien como Pudovkin", agrega una semana después, "es a manejar una cámara, los principales trucos del montaje, etc., de todo lo cual sé tan poco como de análisis cuantitativo". En 1936 llega a mandarle una carta a Serguei Eisenstein: "Le escribo (...) para solicitarle se considere mi ingreso a la Escuela Estatal de Cinematografía de Moscú. (...) No tengo experiencia de trabajo en estudio y, naturalmente, es en los aspectos de guión y montaje en los que estoy más interesado. (...) Le ruego me considere un cineasta serio, digno de ingresar a su escuela. Podría quedarme por lo menos un año". A pesar de no recibir respuesta, Beckett le informa a McGreevy que "probablemente vaya (a Moscú) pronto". ¿Cómo tomar los planes de estudiar guión en la URSS en las profundidades de la noche stalinista: como una asombrosa ingenuidad o como una imperturbable indiferencia a la política? En la era de Stalin, Mussolini y Hitler, de la Gran Depresión y de la Guerra Civil Española, las referencias a los asuntos mundiales en las cartas de Beckett pueden contarse con los dedos de una mano. No cabe duda de que, en términos políticos, el corazón de Beckett estaba del lado correcto. Su desprecio por los antisemitas es evidente en las cartas que escribe desde Alemania. "Si hay una guerra", le informa a McGreevy en 1939, "me pondré a disposición de este país"; "este país" era Francia, y Beckett era ciudadano de Irlanda, que era neutral. (De hecho, llegaría a arriesgar la vida en la Resistencia francesa.) Sin embargo, la cuestión de cómo debería gobernarse el mundo no parecía interesarle mucho. En vano se recorren sus cartas en busca de reflexiones sobre el papel del escritor en la sociedad. Cita una frase de su filósofo favorito, el cartesiano de segunda generación Arnold Geulincx (1624-1669), lo que sugiere cuál es su posición general en relación con el plano político: “ubi nihil vales, ibi nihil velis” , que podría interpretarse como: “No hay que invertir esperanzas ni anhelos en un ámbito en el que no se tiene poder”. Sólo cuando surge el tema de Irlanda, Beckett se permite expresar una opinión política. Si bien McGreevy era un nacionalista irlandés y un católico devoto, y Beckett un cosmopolita agnóstico, rara vez permitían que la política o la religión se interpusieran entre ellos. Sin embargo, un ensayo de McGreevy sobre Jack Butler Yeats lleva a Beckett a un arranque de furia. "Tratándose de un ensayo de tal brevedad, los análisis sociales y políticos son más bien extensos", escribe. "Tuve casi la impresión (...) de que tu interés se desviaba del hombre hacia las fuerzas que lo formaron. (...) Pero tal vez eso (...) sea culpa de (...) mi incapacidad crónica para entender como parte de cualquier proposición una frase como 'el pueblo irlandés', o para imaginar que a éste alguna vez le importó un carajo alguna forma de arte, (...) o que alguna vez fue capaz de un pensamiento o un acto a excepción de los actos y pensamientos rudimentarios que le embuchaban los curas y los demagogos al servicio de los curas, o que alguna vez le va a importar (...) que hubo una vez en Irlanda un pintor llamado Jack Butler Yeats". Las cartas de Beckett están llenas de comentarios sobre obras de arte que vio, música que escuchó, libros que leyó. Algunos de los primeros de esos comentarios no son más que tonterías, sentencias de un principiante soberbio, como por ejemplo: "Los cuartetos de Beethoven son una pérdida de tiempo". Entre los escritores que tienen que soportar su cáustica ironía juvenil se encuentran Balzac ("La banalidad de estilo y pensamiento [de Cousine Bette ] es tan enorme que me pregunto si escribe en serio o como parodia") y Goethe ("sería difícil crear algo más desagradable" que su drama Tasso ). Aparte de incursiones en el ámbito literario de Dublín, su lectura tiende a concentrarse en los muertos ilustres. De los novelistas ingleses, Henry Fielding y Jane Austen cuentan con su favor, Fielding por la libertad con que interviene como autor en sus relatos (una práctica que el propio Beckett adopta en Murphy ). Ariosto, Sainte-Beuve y Hölderlin también reciben su aprobación. Uno de sus entusiasmos literarios más inesperados es Samuel Johnson. Impresionado ante el "rostro demente aterrado" del retrato de James Barry, en 1936 se le ocurre la idea de convertir la historia de la relación de Johnson con Hester Thrale en una obra teatral. No es el gran pontificador de la Vida de Boswell el que le interesa, como surge de las cartas, sino el hombre que luchó toda su vida contra la indolencia y la depresión. En la versión de Beckett de los acontecimientos, Johnson se instala con Hester mucho menor que él– y su esposo cuando ya es impotente y, por lo tanto, está condenado a ser un "gigoló platónico" en el ménage a trois . Primero sufre la desesperación "del amante que no tiene con qué amar"; luego se le parte el corazón cuando el marido se muere y Hester se va con otro hombre. "La mera existencia es tanto mejor que la nada, que más vale existir, incluso con dolor", dijo el Dr. Johnson. La Hester Thrale del proyecto dramático de Beckett no logrará entender que un hombre puede preferir amar sin esperanzas que no sentir nada en absoluto, por lo que no podrá reconocer la dimensión trágica del amor que siente Johnson por ella. En el hombre público seguro que en privado lucha contra la indiferencia y la depresión, que considera que vivir no tiene sentido, a pesar de lo cual no puede afrontar la aniquilación, Beckett detecta un espíritu afín. Sin embargo, luego de una primera emoción respecto del proyecto de Johnson, su propia indolencia se impone. Pasan tres años antes de que ponga manos a la obra, y abandona el trabajo por la mitad del Acto I. Antes de descubrir a Johnson, el escritor con el que Beckett se identificaba era el activo y productivo James Joyce. Sus primeros trabajos, según admite con alegría, "apestan a Joyce". Pero Beckett y Joyce intercambiaron muy pocas cartas. La razón es simple: en los períodos en que se sintieron más cerca (1928-1930, 1937-1940) –cuando Beckett se desempeñó como secretario ocasional y empleado general de Joyce, ambos vivían en la misma ciudad, París. Entre esos dos períodos, su relación fue más tensa y no se comunicaron. La causa de esa tensión fue la forma en que Beckett trató a Lucia, la hija de Joyce, que se sintió deslumbrada por él. Si bien le alarmaba la evidente inestabilidad mental de Lucia, Beckett permitió, para vergüenza suya, que la relación se desarrollara. Cuando por fin dio un corte a la situación, Nora Joyce se puso furiosa y lo acusó con cierta razón de aprovecharse de la hija para tener acceso al padre. Es probable que para Beckett no haya sido malo que lo expulsaran de ese peligroso territorio edípico. Cuando se reincorporó, en 1937, para ayudar en la corrección de pruebas de Work in Progress (luego Finnegans Wake ), su actitud en relación con el maestro se hizo menos tensa, más amable. A McGreevy le confía: "Joyce me pagó 250 fr. por unas 15 hs. de trabajo con las pruebas. (...) ¡Luego lo complementó con un sobretodo viejo y 5 corbatas! No lo rechacé. Es mucho más simple ser lastimado que lastimar". Y dos semanas después: "(Joyce) estuvo sublime anoche y condenó con gran convicción su falta de talento. Ya no siento que la relación sea peligrosa. No es más que un ser humano adorable". La noche después de escribir esas palabras, Beckett tuvo una pelea con un desconocido en una calle de París y lo apuñalaron. Poco faltó para que el cuchillo ingresara a los pulmones. Beckett tuvo que pasar dos semanas en el hospital. Los Joyce hicieron todo lo que pudieron para ayudar a su joven compatriota: lo trasladaron a una clínica privada y le llevaban flanes. La noticia de la agresión llegó a los diarios irlandeses, y la madre y el hermano de Beckett viajaron a París para acompañarlo. Entre otras visitas inesperadas, Beckett recibió la de una mujer que había conocido años antes, Suzanne Deschevaux-Dumesnil, que llegaría a convertirse en su compañera y luego en su esposa. El período posterior a la agresión, que le contó a McGreevy con cierta confusión, parece haberle revelado a Beckett que no estaba tan solo en el mundo como le gustaba pensar. Lo más curioso es que pareció confirmarlo en la decisión de hacer de París su hogar. Si bien la producción literaria de Beckett durante los doce años que cubren estas cartas es relativamente escasa la monografía sobre Proust; una primera novela, A Dream of Fair to Middling Women , de la que renegó y que no se publicó mientras vivió; los relatos ; Murphy; un libro de poemas; algunas reseñas de libros, dista de encontrarse inactivo. Lee mucha filosofía, desde los presocráticos hasta Schopenhauer. Escribe sobre Schopenhauer: "Un placer (...) encontrar un filósofo que puede leerse como un poeta, con una completa indiferencia por las formas a priori de verificación". Trabaja con gran intensidad en Geulincx, leyendo su Ethics en el original en latín: sus notas se descubrieron y publicaron hace poco junto con una nueva traducción al inglés. Una relectura de Thomas à Kempis da lugar a páginas de autoanálisis. El peligro del inmovilismo de Thomas para alguien que, como él, carece de fe religiosa ("Por lo que parece, nunca tuve ni la más mínima capacidad ni disposición para lo sobrenatural"), es que puede confirmarlo en un "aislacionismo" que, paradójicamente, no se relaciona con Cristo sino con Lucifer. ¿Pero es justo tomar a Thomas como un guía puramente ético, despojándolo de toda dimensión trascendental? En su propio caso, ¿cómo un código ético puede salvarlo de los "sudores y temblores y pánicos y rabias y rigores y estallidos de corazón" que sufre? Durante años fui infeliz, de forma consciente y deliberada", sigue diciéndole a McGreevy en un lenguaje notable por su estilo directo (atrás quedaron las bromas crípticas y los falsos galicismos de las primeras cartas). "Me aislé más y más, hice menos y menos y me presté a un crescendo de desprecio de los demás y de mí mismo. (...) En todo eso no había nada que me resultara mórbido. El sufrimiento y la soledad y la apatía y las burlas eran los elementos de un índice de superioridad. (...) No fue sino hasta que esa forma de vida, o más bien de negación de la vida, desarrolló esos aterradores síntomas físicos, que dejó de ser posible insistir en la misma, que tomé conciencia de que había algo mórbido en mí". La crisis a la que alude Beckett, los crecientes sudores y temblores, habían comenzado en 1933, cuando, tras la muerte de su padre, su propia salud, física y mental, se deterioró hasta un punto en que su familia se preocupó. Sufría palpitaciones cardíacas y tenía ataques de pánico nocturnos tan agudos que su hermano mayor tenía que dormir con él para calmarlo. Durante el día se quedaba en su cuarto con el rostro vuelto hacia la pared, negándose a hablar, negándose a comer. Un médico amigo había sugerido psicoterapia, y su madre ofreció pagar el tratamiento. Beckett aceptó. Dado que la práctica del psicoanálisis aún no era legal en Irlanda, se trasladó a Londres, donde se convirtió en paciente de Wilfrid Bion, que era unos diez años mayor que él y en ese momento hacía prácticas terapéuticas en el Tavistock Institute. En el período 1934-1935 se reunió con Bion varios centenares de veces. Si bien sus cartas revelan poco sobre el contenido de las sesiones, indican que Beckett lo respetaba. Bion se concentró en la relación de su paciente con la madre, May Beckett, que le despertaba ataques de ira, pero de la cual era incapaz de separarse. Beckett decía que no lo habían dado bien a luz. Con la guía de Bion, consiguió hacer una regresión a lo que en una entrevista que concedió en sus últimos años calificó de "recuerdos intrauterinos" de "sentirme atrapado, de estar aprisionado sin poder escapar, de gritar para que me dejaran salir, pero sin que nadie oyera, sin que nadie escuchara". Los dos años de análisis tuvieron éxito en la medida en que liberaron a Beckett de sus síntomas, si bien éstos amenazaban con reaparecer cuando visitaba la casa familiar. En una carta a McGreevy de 1937 sugiere que todavía tenía que alcanzar la paz con su madre. "No le deseo nada en absoluto, ni bueno ni malo", escribe. "Soy lo que su amor salvaje hizo de mí, y es bueno que uno de nosotros lo acepte por fin. (...) Simplemente no quiero verla, escribirle ni saber de ella. (...) Si ahora llegara un telegrama diciendo que está muerta, no les haría a las Furias el favor de considerarme responsable ni siquiera de forma indirecta. Supongo que todo se reduce a decir qué mal hijo soy. Amén, entonces". La novela de Beckett Murphy, terminada en 1936, el primer trabajo en el que este autor, preso de una duda crónica sobre sí, parece haber sentido un verdadero orgullo creativo, si bien efímero (poco después la calificaría de "un trabajo muy torpe, minucioso, respetable y torpe"), se basa en su experiencia del medio terapéutico de Londres y en su lectura de la literatura psicoanalítica del momento. El protagonista es un joven irlandés que explora técnicas espirituales de retiro del mundo y alcanza su objetivo cuando se mata por accidente. De tono liviano, la novela es la respuesta de Beckett a la ortodoxia terapéutica de que el paciente debe aprender a relacionarse con el mundo en los términos del mundo. En Murphy , y más aún en la ficción madura de Beckett, las palpitaciones y los ataques de pánico, el miedo y los temblores o el olvido deliberado, son respuestas por completo apropiadas a nuestra situación existencial. Wilfrid Bion dejó luego una considerable impronta en el psicoanálisis. Durante la Segunda Guerra Mundial fue pionero en la organización de grupos de terapia con soldados que volvían del frente (él había experimentado un trauma de batalla en la Primera Guerra Mundial: "Morí el 8 de agosto de 1918", escribió en sus memorias). Al terminar la guerra se analizó con Melanie Klein. Si bien sus textos más importantes serían sobre la epistemología de las transacciones entre analista y paciente, para las que creó una notación algebraica que llamó "the Grid", siguió trabajando con pacientes psicóticos que experimentaban un pavor irracional, muerte psíquica. En los últimos tiempos tanto los críticos literarios como los psicoanalistas prestaron más atención a Beckett y a Bion, así como a su posible influencia recíproca. No tenemos registro alguno de lo que pasó entre ambos. De todos modos, uno puede aventurarse a decir que el psicoanálisis del tipo que hizo Beckett con Bion lo que podríamos llamar análisis protokleiniano– fue una instancia importante en su vida, no tanto porque alivió (o parece haber aliviado) sus síntomas paralizadores ni porque lo ayudó (o parece haberlo ayudado) a romper con su madre, sino porque lo confrontó, en la persona de un interlocutor, interrogador o antagonista que en muchos sentidos era su par intelectual, con un nuevo modelo de pensamiento y un modo de diálogo que no le era familiar. En términos específicos, Bion desafió a Beckett cuya devoción por los cartesianos muestra cuánto había invertido en la idea de una mente privada, inviolable, no física a reevaluar la prioridad exclusiva que daba al pensamiento. El Grid de Bion, que da a los procesos de la fantasía lo que les corresponde en lo relativo a la actividad mental, es, en efecto, una deconstrucción analítica del modelo de pensamiento cartesiano. En la psicología de Bion y Klein, Beckett también puede haber hallado elementos para los organismos protohumanos, los gusanos y las cabezas sin cuerpo que pueblan sus diversos submundos. Bion parece haber tenido empatía con la necesidad de las personalidades creativas del tipo de Beckett de regresar al caos y la oscuridad prerracionales como prolegómeno del acto de creación. El principal trabajo teórico de Bion, Attention and Interpretation (1970), describe una forma de presencia del analista ante el paciente, despojado de toda autoridad y función reguladora, en buena medida igual (menos las bromas) que la que el Beckett maduro adopta respecto de los seres fantasmales que hablan a través de él. Bion escribe: "Para llegar al estado de ánimo esencial para la práctica del psicoanálisis evito todo ejercicio de memoria; no tomo notas. (...) Si descubro que no tengo idea alguna de lo que está haciendo el paciente y siento la tentación de sentir que ese secreto está oculto en algo que he olvidado, resisto todo impulso de recordar... Se sigue un procedimiento similar en relación con los deseos: evito abrigar deseos y trato de expulsarlos de la mente”. Al hacerse “’artificialmente ciego’ (una frase de Freud que Bion cita) por medio de la exclusión de la memoria y el deseo, se logra (...) la penetrante flecha de oscuridad (que) puede dirigirse sobre los elementos oscuros de la situación analítica”. Fuente: Revista Ñ. 01/08/2009

Lógicas de la indicación, instruyen a una familiar para que la cuide 24 hs. Voces evaluadoras dicen que la joven “presenta riesgo de vida”. En un intento de evitar una internación, se le pide que no se despegue ni un momento. “Riesgo de vida” es un eufemismo que se usa a menudo para evitar hablar de una inminencia que quizá se asemeja a la desesperación de que exista algún descanso que traiga paz. Hablar de la muerte, a veces es un eufemismo para no hacernos la pregunta por políticas públicas: deseantes, para todxs, desde todxs y urgentes. Evitar una internación por “salud mental” puede inscribirse en el infrecuente amor por desmanicomializar lo manicomial que toda institución (sos)tiene. Como también puede inscribirse en políticas expulsionistas, públicas e institucionales, ante las cuales no se sabe ya cuál es la mejor queja. Las voces evaluadoras dicen que se trata de una familiar que “es” continente. Así es como la vida, a veces, pende de la fragilidad de un verbo.

Escrituras en borrador En la escuela pública de los sesenta, infancias que aprendían a leer y a escribir tenían dos cuadernos: el cuaderno borrador y el cuaderno de clase. En el cuaderno borrador se podía borrar, tachar, arrancar hojas. Se podía manchar con tinta o manteca. Se podían tener faltas de ortografía y se podía dibujar como saliera. En la vida en borrador se presentían secretas locuras acurrucadas en las palabras e impulsividades agazapadas en cada trazo. Se aprendía que lo borrado nunca desaparecía del todo. En el cuaderno de clases imperaba una estricta prolijidad. Se imponía el acto de pasar en limpio: el abismo de lo definitivo sin errores ni tachaduras. El control de la letra cuidada y los dibujos calcados sin vacilaciones ni defectos. Recuerdo haber dejado amarillenta y quebradiza una hoja del cuaderno de clase tratando de hacer desaparecer una arruga con la base caliente de una plancha de planchar ropa.

Y tal vez un día, si no corremos ante el miedo y lo desafiamos sobrevenga el segundo peligro: “El segundo peligro, la Claridad, parece menos evidente. Pues la claridad, de hecho, concierne a lo molecular. También en este caso todo está afectado, incluso la percepción, incluso la semiótica, pero en la segunda línea. Castaneda muestra por ejemplo la existencia de una percepción molecular que nos descubre la droga (¡pero tantas cosas pueden servir de droga!): se accede a una micropercepción sonora y visual que revela espacios y vacíos, como agujeros en la estructura molar. Eso es precisamente la claridad: esas distinciones que se establecen en lo que nos parecía lleno, esos agujeros en lo compacto; y a la inversa, donde hace un momento veíamos terminaciones de segmentos bien delimitados, ahora hay más bien franjas imprecisas, intrusiones, imbricaciones, migraciones, actos de segmentación que ya no coinciden con la segmentaridad dura. Todo ha devenido flexibilidad aparente, vacíos en lo lleno, nebulosas en las formas, imprecisión en los trazos. Todo ha adquirido la claridad del microscopio. Creemos haberlo comprendido todo, y sacar las consecuencias. Somos una nueva raza de caballeros, hasta tenemos una misión. Una microfísica del migrante ha sustituido a la macrogeometría del sedentario. Pero esta flexibilidad y esta claridad no sólo tienen su peligro, sino que ellas mismas son un peligro. Primero porque la segmentaridad flexible corre el riesgo de reproducir en miniatura las afecciones, las afectaciones de la dura: se sustituye la familia por una comunidad, se sustituye la conyugalidad por un régimen de intercambio y de migración, pero aún es peor, se establecen micro-Edipos, los microfascismos imperan, la madre se cree obligada a masturbar a su hijo, el padre deviene mamá. Oscura claridad que no procede de ninguna estrella, y que desprende tanta tristeza: esta segmentaridad cambiante deriva directamente de la más dura, es su compensación directa. Cuanto más molares devienen los conjuntos, más moleculares devienen los elementos y sus relaciones: el hombre molecular para una humanidad molar. Uno se desterritorializa, se hace masa, pero precisamente para ahogar y anular los movimientos de masa y de desterritorialización, para inventar todas las reterritorializaciones marginales todavía peores que las otras. Pero sobre todo la segmentaridad flexible suscita sus propios peligros que no se contentan con reproducir en pequeño los peligros de la segmentaridad molar, aunque tampoco derivan de ellos o los compensan: como ya hemos visto, la especificidad de los microfascismos consiste en que pueden cristalizar en un macrofascismo, pero también puede perfectamente flotar por su cuenta en la línea flexible y bañar cada célula pequeña. Una multitud de agujeros negros puede perfectamente no centralizarse, y ser como virus que se adaptan a las situaciones más diversas, labrando vacíos en las percepciones y las semióticas moleculares. Interacciones sin resonancia. En lugar del gran miedo paranoico, estamos atrapados en mil pequeñas monomanías, evidencias y claridades que brotan de cada agujero negro, y que ya no forman sistema, sino rumor y murmullo, luces cegadoras que confieren a cualquiera la misión de un juez, de un justiciero, de un policía por su cuenta, de un gauleiter de inmueble o de vivienda. Se ha vencido el miedo, se ha abandonado el terreno de la seguridad, pero se ha entrado en un sistema no menos concentrado, no menos organizado, el de las pequeñas inseguridades que hace que cada uno encuentre su agujero negro y devenga peligroso en ese agujero, disponiendo de una claridad sobre su caso, su papel y su misión, más inquietante que las evidencias de la primera línea. (Deleuze, Guattari, 2002: 231, 232). Castaneda reconstruye el dialogo sobre la claridad en función de la pregunta sobre el primer enemigo: “-¿Pero no volverá el hombre a tener miedo si algo nuevo le pasa? -No. Una vez que un hombre ha conquistado el miedo, está libre de él por el resto de su vida, porque a cambio del miedo ha adquirido la claridad: una claridad de mente que borra el miedo. Para entonces, un hombre conoce sus deseos; sabe cómo satisfacer esos deseos. Puede prever los nuevos pasos del aprendizaje, y una claridad nítida lo rodea todo. El hombre siente que nada está oculto, Y así ha encontrado a su segundo enemigo: ¡la claridad! Esa claridad de mente, tan difícil de obtener, dispersa el miedo, pero también ciega. Fuerza al hombre a no dudar nunca de sí. Le da la seguridad de que puede hacer cuanto se le antoje, porque todo lo que ve lo ve con claridad. Y tiene valor porque tiene claridad, y no se detiene en nada porque tiene claridad. Pero todo eso es un error; es como si viera algo claro pero incompleto. Si el hombre se rinde a esa ilusión de poder, ha sucumbido a su segundo enemigo y será torpe para aprender. Se apurará cuando debía ser paciente, o será paciente cuando debería apurarse. Y tonteará con el aprendizaje, hasta que termine incapaz de aprender nada más. -¿Qué pasa con un hombre derrotado en esa forma, don Juan? ¿Muere en consecuencia? -No, no muere. Su segundo enemigo nomás ha parado en seco sus intentos de hacerse hombre de conocimiento; en vez de eso, el hombre puede volverse un guerrero impetuoso, o un payaso. Pero la claridad que tan caro ha pagado no volverá a transformarse en oscuridad y miedo. Será claro mientras viva, pero ya no aprenderá ni ansiará nada. -Pero ¿qué tiene que hacer para evitar la derrota? -Debe hacer lo que hizo con el miedo: debe desafiar su claridad y usarla sólo para ver, y esperar con paciencia y medir con tiento antes de dar otros pasos; debe pensar, sobre todo, que su claridad es casi un error. Y vendrá un momento en que comprenda que su claridad era sólo un punto delante de sus ojos. Y así habrá vencido a su segundo enemigo”(Castaneda, 2010: 89, 90). Deleuze y Guattari nos dicen que las existencias pueden estar envueltas por la telaraña de un segundo enemigo: la claridad. Si el miedo es un enemigo que pertenece al orden de lo molar, la claridad es un peligro que acecha en lo molecular. La claridad, al igual que el miedo, tiñe todo bajo su color: el habla, lo que podemos percibir, los gestos. Hay vidas vividas por la claridad. La claridad concita en si misma dos peligros. El primer peligro consiste en reproducir, desplazadas, las afecciones molares (cambiar la familia por la comunidad, la conyugalidad por un régimen de intercambio, etc). El segundo, el peligro que le es propio a la claridad, tiene que ver con que la claridad es un error inútil atado a la idea de que hay una Verdad. La claridad siempre implica algo que es fundacional: Dios, la Moral, la Idea, el Sujeto. Y estos errores son inútiles porque van precipitando agujeros negros, intolerancia, predisposiciones fascistas de diferente tipo que pueden o no confluir colectivamente, que pueden o no activarse en nosotros. Por oposición, existen también los errores útiles, que son los errores que sirven a la vida. En Mil mesetas, son aquellos errores que permiten pensar en términos de multiplicidad, de devenir, de transformación. Pero, ¿Por qué queremos la verdad a toda costa? ¿Cuál es la necesidad de considerar que tiene que haber una verdad última? Creemos que una buena pista sobre ello la podemos encontrar remitiéndonos a El crepúsculo de los ídolos, especialmente a “Como el mundo verdadero acabó convirtiéndose en una fabula", dónde Nietzsche caracteriza toda la historia del pensamiento y da cuenta de su forma de interpretar la historia de la filosofía. Allí comienza diciéndonos que para Platón hay un mundo verdadero, el de las ideas, y un mundo falso, el de la opinión. Con Platón comienza la historia de un error: “El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, - él vive en ese mundo, es ese mundo. (La forma más antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente. Transcripción de la tesis “yo, Platón, soy la verdad”. (Nietzsche, 1979: 51). El cristianismo es platonismo para el pueblo, pues el cristianismo no hace más que repetir el esquema platónico bajo un modo particular. Es así que para el cristianismo también hay un mundo aparente, el mundo en el cual estamos viviendo, y hay un mundo verdadero que es el mundo del más allá, de la vida eterna junto a lo divino, etc. La raíz judeocristiana que tenemos en tanto occidentales nos condiciona a ser dualistas, nos condiciona a plantear que hay verdad y falsedad, que hay cuerpo y alma, que hay material e inmaterial. Sin dudas uno puede decir que en el pensamiento hay muchas otras cosas, pero lo interesante de la crítica nietzscheana es que no se refiere a las cosas del pensamiento sino a la base misma del pensar. Yo puedo pensar de forma circular, de forma paradójica pero parecería que para pensar siempre necesito la oposición. La raíz de nuestra forma de ser, de nuestra forma de pensar, es dialéctica. Y, se sabe, cuando se habla del pensamiento no se habla de algo abstracto, sino del modo de ser que somos. En la expresión “yo, Platón, soy la verdad”, en esa expresión, Nietzsche está señalando que es lo que él piensa de la historia de la filosofía. Él considera que la historia de la filosofía no es más que el relato autobiográfico de la fisiología de sus autores. Es decir, cada filosofía tiene que ver con un modo de ser, que es el modo de ser del autor que escribió lo que escribió, pero que necesita plantear de alguna manera que eso es algo objetivo que no remite a su propia corporalidad, a su propia fisiología, sino a algo que el descubrió. Luego Nietzsche tiene algunas palabras para Kant. Él escribe: “el mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero, ya en cuanto pensado un consuelo, una obligación, un imperativo”. (Nietzsche, 1979: 51,52) Aquí está señalando un aspecto del pensamiento kantiano que es el que tiene que ver con el imperativo categórico y su relación con la concepción de la verdad. En Kant el imperativo categórico es aquello que determina el valor moral de la acción y es un principio que se aplica a toda acción para determinar si es moral. El imperativo señala que “la máxima subjetiva de tu acción se pueda convertir en ley universal de todos los hombres”. Sin embargo, tras la niebla de Kant se sigue escribiendo la fábula del mundo verdadero. Es el caso del positivismo, que ya no piensa en términos de ideas metafísicas sino en términos de hechos. Nietzsche muestra entonces como a lo largo de la filosofía hay algo que se constituye como principio último que da sentido a toda la realidad y que la ordena. Lo que Nietzsche critica no es la tendencia a la unidad, sino el hecho de que se considere como verdadero aquello que se plantea hipotéticamente como resultado de esa tendencia ¿Por qué le preocupa esto a Nietzsche? Por una razón efectual: no le importa tanto desde el punto de vista argumentativo sino más bien se interesa por los efectos que producen las ideas. Y en este sentido, lo que le interesa de la tendencia unificante del pensamiento occidental es que en virtud de esa tendencia se ordena la sociedad y se ordena la moral de una determinada manera. Y que ese principio último en virtud del cual se ordena la realidad termina siendo un principio de castratismo moral. Ese principio unificador lo que hace es orientar al individuo en alguna dirección dejando de lado todos los otros aspectos que supone el existente humano. Y ese va a ser justamente el problema, es decir, la orientación en función de un principio único. Sería un error creer que podemos ordenar todos los fenómenos que caracterizamos como propios del sentimiento, las pasiones, etc, en una sola dirección y encima creer que esa dirección representa la verdad. Entonces, en Cómo el mundo verdadero acabó convirtiéndose en una fabula, Nietzsche va haciendo una caracterización en términos de nihilismo. La idea del nihilismo alude tanto a la idea de que “en el fondo no hay nada”, porque no hay un último fundamento que sostiene toda la realidad, como también a la idea de que el pensamiento occidental al plantear una idea fundacional es nada. Hay muchos sentidos en que se puede pensar el nihilismo, entre ellos hay que pensarlo también como nihilismo de combate (o máquina de guerra) cuando Nietzsche señala que es necesario destruir a Dios a golpes de martillo. Es decir, está presente ahí la idea de que el nihilismo es también una fuerza de destrucción de todas las ideas que organizaron el mundo del pensamiento occidental. Todo lo que entra dentro del monótono-teismo es lo que Nietzsche da en llamar nihilismo decadente. El nihilismo decadente es el intento de crear un sistema conceptual en torno a la nada. Asimismo existe en Nietzsche una crítica al sujeto moderno en términos de nihilismo decadente que tiene que ver con aquella fábula del mundo verdadero, pues el nihilismo se propone romper a golpes de martillo tanto la idea de Dios como sus derivaciones (el sujeto moderno) que giran todas alrededor de un elemento fundacional. Frente al “yo pienso”, uno de los ejes de la Modernidad, Nietzsche postula que el pensamiento viene cuando él quiere y de esa forma afirma que yo no soy motor de mis propios pensamientos, que hay un otro que habla. “Quien asevera “yo pienso” parte de varios presupuestos: la existencia de un agente causante de la acción del pensar, la consideración del pensar como actividad, la aceptación del principio de causalidad, etc. Presupuestos todos del modo de pensar de la metafísica moderna, que entroniza al sujeto en el lugar de fundamento del conocimiento (...) La conciencia deja de ser el espacio para la puesta en escena de los procesos más importantes del yo, que ahora son enviados a la buhardilla. Lo interesante transcurre de ahora en más en el cuerpo, un escenario -paradójicamente- de la “no-representación”, en la medida en que es el “lugar” de los procesos de lo impersonal o lo neutro (el ello) (…) Y este cuerpo dice Nietzsche “que piensa”. “Ello piensa”: ningún yo, ningún sujeto, “ello”. El cuerpo es el selbst como pluralidad de voliciones y entrecruzamiento de fuerzas, pluralidad que “usa” la razón como su instrumento, su medio para conseguir determinados resultados. La razón queda defenestrada en cuanto a su lugar fundacional en la historia de la subjetividad moderna, ahora la “gran razón” es el cuerpo. Y él sabe, sabe de las “razones” que la razón desconoce. (…) La modernidad colocó al Ich (yo) en el lugar que Dios dejó vacante con su muerte. Nietzsche destruye a golpes de martillo ese lugar, y no vuelve a cubrirlo con otra entidad. Más bien, su trabajo consiste en hacer patente el abismo de la falta de sentido, y la necesidad de enfrentarse a ese abismo con errores útiles, con ficciones reconocidas como tales”. (Cragnolini, 2005: 7, 8, 11) No es el sujeto liberal (autónomo, racional, aquel que cree estar ahí, que cree ser plenamente consciente de sí) quien habla. Quien habla es una corporalidad. La gran razón es el cuerpo y el yo es tan solo su juguete, tan solo la pequeña razón. “Quién está despierto y consciente exclama: Todo yo soy cuerpo y ninguna otra cosa. El alma es tan sólo una palabra para una partícula del cuerpo. El cuerpo es un gran sistema de razón, una multiplicidad con una sola dirección, una guerra y una paz, un rebaño y un pastor. Instrumento de tu cuerpo, tal es también tu pequeña razón, que tú denominas espíritu, hermano mío, pequeño instrumento y pequeño juguete de la gran razón. Dices “yo” y te sientes orgulloso de esta palabra. Pero, aunque no quieras creerlo, lo que es mucho más grande es tu cuerpo y su gran sistema de razón: él no dice “yo”, pero él es yo” (Nietzsche, 2000: 31). Así, al decir “ello piensa”, Nietzsche afirma que hay algo, que no es un quien, que piensa. Pero el ello al igual que el yo es una ficción. Es dable pensar que algún día también nos olvidemos del ello. Tal vez antes debamos olvidarnos del yo. Pero para ello ninguna argumentación sirve: es necesario reírse para liberarse de su peso. Bibliografía: -CASTANEDA, C., Las enseñanzas de don Juan. Una forma yaqui de conocimiento, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2010. -CRAGNOLINI, M., “Ello piensa: la “otra” razón, la del cuerpo”, en J.C. Cosentino- C.Escars (comp.) El problema económico. Yo-ello-super-yo-síntoma, Imago Mundi, Buenos Aires, 2005. -DELEUZE, G. y GUATTARI, F., Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Editorial PRE-TEXTOS, Valencia, 2002. -NIETZSCHE, F., “Cómo el mundo verdadero acabó convirtiéndose en una fábula”, en Crepúsculo de los ídolos o Cómo se filosofa con el martillo, Editorial Alianza, Madrid, 1979. -NIETZSCHE, F., Así habló Zaratustra, Editorial Alba, Madrid, 2000.

Pero la esperanza canta siempre a lo lejos Anna Ajmátova Iluminante ardiente torrentosa vida Surge y arrebata y no suelta más a nadie Fragmento de un poema de Selma dedicado a Stephan Zweig Canto y escritura en tiempos extremos Nos encontramos con Selma. Una joven cuya vida fue interrumpida en forma temprana, a los dieciséis años, a causa de la crueldad sufrida durante el nazismo. En octubre de 1942, tras un período en el ghetto de Czernowitz, donde nació, Selma Meerbaum-Eisinger poeta, sobrina de Paul Celan, es deportada con su madre, el esposo y tíos al campo de trabajo de Mikhaylovka en Ucrania. Selma falleció de tifus, al poco tiempo de ingresar. El exterminio y los crímenes en manos del nazismo, y otros genocidios, también recayeron y, en especial, sobre las vidas de niños y adolescentes. Arnold Daghani, un artista plástico nacido en Rumania que estaba con ellos en la deportación, retrató en su dolor, la muerte de la joven; si es que fuese posible alguna representación. El, al cuadro, a la imagen que produjo, la llamó Pieta, piedad. ¿Con qué lenguaje transmitir aquello que nos deja sin palabras?, escribe Perla Sneh 2 El derrotero del azar y cierto destino que luego relataremos, hacen que sus textos se puedan empezar a conocer. Selma escribe. Lo contable en lo incontable. Nos deja un testimonio de su tránsito adolescente y como resistencia, inmersa en el contexto de opresión y de amenaza aniquilante Una voz singular que comienza, que espeja y presenta un grito del silenciamiento de las pulsiones, del inicio del amor y de un porvenir juvenil colectivo. Selma relata sus estados de conmoción, quizá con presentimiento cuando se le arranca brutalmente su mundo promisorio. Queremos homenajear su querer decir. En 1941, Selma le envía una carta a su querida amiga Renee. La amistad epistolar crea un mundo íntimo que labra un cotidiano respirable. Una vida cotidiana resguardada en la zona del mal y como rendija, una correspondencia. Le pregunta: -“Netche, Tetenka ( formas cariñosas de nombrarla), ¿cuánto más durará esto? ¿Cómo lo resistes todavía?”. Sobre todo, en estas noches blancas que desbordan de nostalgia, Selma busca encontrarse en una voz, y le aconseja a su amiga: “Canta al anochecer cuando estés sola: “Poliouchka3: y quizás así entiendas cómo me siento. Es como si todos mis días futuros quisieran congelarse en una masa compacta y posarse por siempre en mi pecho”. La música hace de soporte a la soledad. La poética de soporte temporal de un temporal venidero. Escribir para existir. Y el lazo de amistad epistolar como cuerpos que las une. 4 Selma se siente por momentos con debilidad para sostener el lápiz, tiene calor en demasía, la abruma el cuerpo, en un “clima” donde tanto perdido agobia al cuerpo. Un escenario muy poco esperanzador. Contra toda esperanza 5 y a pesar de ello escribe y escribe, para que sus recuerdos no se fuguen, dice. La escritura como una forma de memoria y el canto como des-cicatrizante sonoro: “De hecho ni siquiera sé si voy a tener la oportunidad de enviarte ese trozo de papel; no importa. Ahora por lo menos tengo la impresión que estás sentada al lado mío y que te puedo hablar después de casi un año. En realidad, son más de dos años desde aquél tiempo donde pasábamos largas tardes juntas sin hablar, tardes donde vos tocabas el piano, yo escuchaba y ambas sabíamos cómo la otra se sentía…Tal vez no sea bueno que evoque estos recuerdos, pero no importa. No sé cómo lo sientes tú, pero yo, en todo caso, añoro ya el dolor indeciblemente dulce de aquellos recuerdos. Hay momentos donde trato de evocar una imagen vívida, especialmente cálida, y no lo logro. Como mucho, alguna vez un roce fugaz de un rostro o una palabra, pero sin llegar a atraparlo o profundizarlo…”. El esfuerzo de imaginar, la sensación del olvido implacable, entramada en un trozo de papel que quizá no llegue, “pero no importa”, valen en sí como refugio al escribírselo. El recuerdo quizá se aferre a un dolor, “pero no importa”, vale la pena asumir ese riesgo. “Rena, Rena, si al menos tú estuvieses conmigo...” Le dice que tal vez si estuviesen juntas pronto serían demasiado una para la otra, en esa extrañeza común que es la amistad, como dice Blanchot, pero quizá, así podrían resistir… tal vez sí, tal vez no. Es un lazo que en la correspondencia funda la espera de una respuesta por venir. La carta termina al firmar, con la palabra de aliento ¡Jazak! ¡Fuerza! Selma era una gran lectora desde muy pequeña. Había nacido en un clima familiar efervescente de ebullición cultural, de intercambios en el aprendizaje de idiomas. La lengua que hablaba en su hogar y en la que escribía era alemán, pero traducía desde muy pequeña al idish. Su ciudad natal era centro de intercambios artísticos e intelectuales, previo a la guerra. Había que elegir un libro para llevar junto a ella en la detención. En una atmósfera de derrumbe y de amenaza del hogar y la vida, elige “La casa y el mundo” de Tagore: (…) la luz de la mañana se derrama sobre la tierra como el amor de los cielos azules y las sinfonías de otoño sólo yo me quedo en silencio, la luz del sol del mundo golpea mi corazón con sus rayos, pero no los devuelve, agosto ha llegado, el cielo solloza salvajemente y arroyos de lágrimas caen en la tierra y o mi casa está vacía”, transcribe. De niña comenzó a traducir poemas en diversas lenguas y a escribir a veces a escondidas. Lo escondido para que nadie pueda censurar, ni arrebatar, inspirada en la gran poesía alemana de principios del siglo XX: Rilke, Trakl, Heine, lo que pasaba por sus manos. Dice J.M: Coetzee sobre Selma: “La voz de esta joven mujer con sus insinuaciones luminosas de la plenitud de la vida, llega desgarradoramente a través de los años”. Selma pudo juntar sus poemas en un cuaderno que llamó “Blütenlese”. Los escritos que, en el clima de pavores, junto a deseos florecientes, estaban dedicados a su amor adolescente: Leiser Fichman. Blütenlese contenía, cincuenta y siete poemas, cincuenta y dos poemas originales, dos traducciones del idish, dos del francés y una del rumano. Todas manuscritas y fechadas entre el 1939 y 1941. En el último poema llamado Tragik se lee: “Eso es lo más pesado: regalarse y saber que uno es superfluo. Darse por completo y pensar que uno se desvanece como humo en la nada” agrega en lápiz rojo: “No tuve tiempo de terminar de escribir… Lástima que no quisiste despedirte de mí. “Alles Gute. “Todo lo mejor”. Poetización protectora como dice Freud, que anticipa una interrupción más arrasadora. Poetización del fin a su vez, de una historia de amor Es sabido que, entre las producciones artísticas que se desarrollaron durante el exterminio, de tantas infancias y adolescencias judías, música, escritos, dibujos, hubo ficciones, creaciones protectoras singularmente valiosas. También hubo infinidad de canciones espontáneamente cantadas, recordadas, tarareadas; canciones de cuna, himnos, tangos, composiciones que acompañaron a las víctimas. Algunas fueron difíciles de escuchar, aturdidoras para ese momento. Otras fueron creaciones que rapearon el horror o daban calma, acalantos. Muchas melodías y letras preexistentes a la guerra fueron adaptadas o alteradas durante la misma. 6 Autocanción de cuna Schlaflield für mich, ( far mir), Canción de Cuna para mí. En Lullaby, el libro de canciones para infancias mencionado, se relata cómo compone lo que llamamos una Autocanción de cuna7. Selma buscaba, ansiaba una voz acunante y salvaje. Eco vacío que intentó encontrar de este modo, para mecerse. La sonoridad enlazada a la palabra que pretende dormir un sueño, despojado de lo injusto. La niña freudiana que pide la voz de su tía en la oscuridad para que alumbre el camino. Hambrienta, ya al final, a las puertas de la muerte, busca y busca, e inventa, susurra, crea, una canción.; Transcribo fragmento de estrofas: “Me acuno y me acuno por una vez más /De día y de noche a soñar/ y bebo ese vino que vuelve a embriagar/ en vigila al dormir vuelvo a estar /…me canto me canto y me vuelvo a cantar…me acuno…melodías de noches que no volverán”. Como plantea Pascal Quignard8 la importancia de los lazos que mantiene la música con el sufrir sonoro, en este caso enlazado a una escritura y a la invención de una especie en un género.Máxima sensibilidad y creación, para inocularse amor de madre, dar cuerpo a una presencia, en la voz, escrita para “cantarse para sí” que en este caso atenúa lo irrecuperabledel trauma. Lo mitiga atestiguando su aturdimiento doliente.9 Un universo con cicatrices eternas. Una plaga de escombros, reordenadas en palabras, en poética que no es de un antes ni después de Auschwitz, es allí. Azares de una letra que llega a destino Cuentan que Selma le da sus escritos, antes de ser deportada, a su amiga Else Schachter para que ella se los entregue en mano a Leiser, su amado, quien estaba en un campo de detención rumano. Leiser los recibió y los conservó. En 1944, una vez liberado, antes de salir de Chernowitz, y previo a irse a Israel, le da Blütenlese nuevamente a Else. Fue una especie de presentimiento: “no quiero que se pierdan si me pasa algo”, dijo. El barco en el que iba fue atacado y naufragó sin sobrevivientes. Else le entrega el cuaderno de Selma a Renee Abramovici, la amiga con quien había mantenido aquella conmovedora relación epistolar. Con el libro en la mochila Renee comenzó una travesía a través de Europa que duró cuatro años. Cuando finalmente obtuvo el permiso para irse a Israel, Renee puso todas sus pertenencias en un baúl, menos el libro que conservó en su mochila, El baúl se perdió. La poesía de Selma sobrevivió treinta años. Renee conservó Blutenlese. Recién en 1976 tomaron la decisión de hacer una impresión privada. En 1968 Paul Celan permitió a una editorial alemana publicar su Masterpiece, Todesfugue en una antología a condición que un poema de Selma estuviera incluido junto a éste. Fue el maravilloso responsable de que el primer poema de su sobrina fuera publicado. La pluma de Selma, una adolescente de su tiempo. Una adolescente que entre otras y otros fueron asesinados en cada tiempo, contexto, región o que no sobrevivieron en la Shoah, o en otros genocidios perpetrados. La escritura, el diario íntimo, el poema, las frases en la pared, dejan su aliento en papel, para nuestras memorias. Una cultura que se intentó suprimir. Vidas que fueron suprimidas. Cartas, poemas, canciones y una escritura febril la aferraban al deseo de vivir su momento y nos llega. Si bien parece que Selma nunca escribió directamente la palabra nazi, ghetto o deportación, un terrible suceso la hace relatar, testimoniar, cuando los SS invadieron Bukovina y asesinaron judíos enterrándolos luego en el río Prut. Allí Selma transmitió su apasionada protesta en el poema titulado Poem. Transcribo un pequeño fragmento donde la jovencita se pronuncia: Quiero vivir/ Mira la vida es tan colorida/ hay tantos bellos bailes en ella/ Y muchos labios esperan ríen arden.../Quiero vivir. (...) ¿Por qué rugen los cañones? / ¿Por qué muere la vida / por brillantes coronas? 1-Junto a Cecilia Dujovne nos encontramos con el personaje de Selma Meerbaum Eitinger. La búsqueda de materiales, archivos y documentos sobre la producción musical de los niños y jóvenes en la shoah, fue realizada junto a Cecilia, colega y amiga, con quien recopilamos y nos acompañamos en la lectura de algunos poemas. Algunos libros consultados, entre otros, fueron “Harvest of Blossoms” de Selma Meerbaum Eisinger, editorial e introducción Irene Silverblatt, Helene Silverblatt; “The last Lullaby”, de Aaron Kramer, Ed Syracus. 2-La búsqueda de materiales comienza, a partir de un trabajo de investigación coordinado por Perla Sneh, acerca de las creaciones en la infancia durante la Shoah: “Avatares de la infancia en la Shoah” (Untref) autoras Perla Sneh, Cynthia Szewach, Adriana Bugacoff y Laura Murlender, in progress. 3 Polyushka es [ Pólyushko-Pole [en ruso: Полюшко-Поле] es una canción de popular rusa. Se afirma que la canción fue originalmente escrita durante la Revolución Rusa y fue cantada por algunos Coros. 4-Anna Freud trabajó con los niños y los efectos de la guerra. Acuñó el concepto de cuerpo de a varios. Refiere a situaciones en las que para sobrevivir los niños cuentan únicamente con el lazo que los une entre sí. 5-Título del libro del maravilloso libro de Nadiezhda Mandelstam, entre otras cosas quien resguarda con su memoria los poemas de su esposo prisionero, el poeta Osip Mandelstam. 6-Dice Perla Sneh en su libro “Palabras para decirlo” : “Ponía en carne viva el dolor de la nueva situación”, ya que la misma melodía que antes presentificaba la protección materna podría, ahora, traer noticias de la aniquilación” 7-El tema puede ser escuchado en youtube, como Lullaby to myself, cantado por Leibu Levin, música Hanan Wintternitz 8-Pascal Quignard, “ El Odio a la Música”, El cuenco del Plata 9- Cynthia Eva Szewach: “Jugar” Revista Adynata

Porqué Los desposeídos suscita una emoción profunda y dolorosa es la pregunta que surge para la relectura de una novela publicada en 1974, y en traducción, en 1983. De esa emoción, ahora renovada, formó parte el transcurso completo de la dictadura. Lecturas de sobrevivientes de la dictadura estuvieron concernidas por la convicción que ilumina el sentimiento de la justicia y de la derrota, cuando el socialismo realmente existente hacia mucho tiempo que no tenía nada que decir, y todavía el Muro no había caído, con su ristra de decepciones y falsas promesas. Emociones -y sus homenajes- que motivaron algunos años más tarde la designación de una publicación sin firmas en Buenos Aires (cuatro números de El periódico de Anarres en 1993) y de un grupo editor, Libros de Anarres, de larga vigencia. Actividades inspiradas por el modo social libertario de convivencia, dador al espíritu de un ánimo inclaudicable de esperanza. Emoción ajena a toda identidad o subordinación, solo causada por el despuntar de una posibilidad de existencia rechazada y desmentida con esfuerzos formidables por todos los poderes en sus innumerables manifestaciones. Confusión entre necesidad y ley. La necesidad se nos enfrenta como ineluctable, como límite. Identificamos lo ineluctable, la necesidad, con aquello que en la vida social se nos presenta como experiencia de la inexorabilidad, normas y leyes. Cualquier otra vivencia desasida o desinteresada se nos hace moralmente inaccesible, solo regulada por el turismo o el deporte. Lo ineluctable de las normas y las leyes en la vida social no es -solo- aquello que las justifica y legitima sino la fuerza que las sostiene. Si las enfrentamos o desobedecemos se nos opone la fuerza del castigo y la pena, del control y la sujeción. Para la perspectiva aquí explorada la célebre y recurrida cultura de la transgresión no tiene mayor interés ni encanto más allá del atractivo irresistible que le atribuyen las derechas. En las sociedades realmente existentes la relación entre delito y castigo se presenta como de causalidad inapelable, como si no hubiera determinaciones históricas constitutivas y susceptibles de resolverse de otros modos, sin perjuicio de que el élan anarquista que prevalece en Anarres es una fuerza existente en nuestras sociedades, situado en permanente discusión, negociación, erosión, así como restauración recurrente de su legitimidad. Una sociedad libre es, sería, aquella en la que la necesidad es, fuera, enfrentada por la voluntad de modo menos mediado por lo celestial de la norma y más por la experiencia material. Ninguna ley es más justa que la determinada por la confrontación directa con la materia. La libertad en la sociedad imaginada por Le Guin reside en tal contienda frontal con la necesidad y en el consentimiento voluntario con la acción requerida para reproducir las condiciones de una existencia desasida. En las propias dificultades experimentadas, a veces extremas, se verifica la misma condición por las que en principio se las sobrelleva con naturalidad. Algo como la inanición pone en riesgo el lazo social en condiciones concretas. También otras discordias eventuales. No hay una armonía idealizada o perfecta. La destreza narrativa de Le Guin reside en hacernos partícipes de situaciones que se vuelven comprensibles por su propio devenir. La experiencia libertaria no es proselitista ni vinculante. Se manifiesta de modo inmanente en tanto su práctica demuestra su devenir sin más. La ficción importa porque no se postula al modo asertivo de la literatura utópica, sino como una plausibilidad dada por una estructura del sentir, una narrativa del testimonio que nos resuena como la memoria de un anhelo, la reminiscencia de un paisaje perdido, el relevo de un instante de la niñez. El feminismo libertario de Le Guin, como el de Haraway, Firestone, Wittig, Stengers, y tantas otras, acomete las delimitaciones categoriales que nos someten de modo colosal a un orden inapelable hasta lo insospechado. Las fronteras y los muros, lejos de conformarse como obstáculos físicos, no pueden sino refrendarse en categorías gramaticales, cognitivas, genéricas e identitarias. Esas categorías, gestionarias normativas del sentido, son las que cimentan los muros. No es al revés. Los muros físicos, como cualesquiera de los recursos físicos fronterizos coercitivos, son los una dilación metonímica, que hace vacilar y aun desfallecer a la comprensión. La dilación que las barreras físicas imponen no tiene una equivalencia en la lógica, en la lógica no procede la temporalidad. La dilación es un modo eficaz de la coerción, no, ni solamente, por la gravitación que su materialidad determina sino porque ponen al tiempo a favor de la opresión. Oprimir es orientar la dirección temporal en favor del poder. Es determinar una espera. De ahí que toda insurrección se define por lo inmediato, es “¡ya!” Lo opuesto al poder coercitivo es la inmediatez; su dominio, la espera. De ahí que nos encontremos transitando una época paradójica, contradictoria con las expectativas para las que nos prepara la historia: ahora es el poder mismo el que acelera, y la lentitud su contradicción (o, como sabemos, la super aceleración). De ahí que la investigación que el protagonista de la novela emprende concierne a tal contradicción, o a una de las ambigüedades que le atañen, como subtituló la autora inicialmente su obra. La teoría física que Shevek desarrolla permitiría suprimir el transcurso del tiempo en relación al espacio, alcanzar la simultaneidad por medios técnicos. Esa idea es una metáfora anticipadora del dominio eterno al que este capitalismo proteico parece habernos condenado, y que en 1974 hallaba su concreción en la reciente creación de internet, en 1969. Internet se rige por el principio de simultaneidad cuya teoría persigue Shevek. Los desposeídos es una utopía última en el umbral realizado de la interconexión instantánea, continua y absoluta de todas las almas entre sí. Un mundo en que la opresión confiscó los recursos insurreccionales y revolucionarios de las subalternidades a su favor. En tal mundo solo una erosión ontológica puede ofrecer esperanzas de una libertad genuina, y tal es la tarea emprendida por los feminismos libertarios. Una erosión ontológica es un acometimiento guerrillero de las categorías establecidas, una confrontación radical usufructuaria de todos los recursos cognitivos y prácticos existentes. Es un intento último de redención de todas las existencias que alguna vez tuvieron vida en este mundo. Es el salto al vacío de la contingencia y la incertidumbre contra los ánimos restauradores de tiempos pasados, irrecuperables, con que el odio y la frustración imprimen una agitación compulsiva a corporeidades, ideas, imágenes zombis del infierno. Semejante erosión ontológica estuvo siempre ahí como fuerza resistencial capturada. ¿Qué es lo diferente ahora? Hay mucho escrito y especulado (escuchamos también acerca del espéculo) sobre el pasaje de Copérnico y Jenner a la posterioridad de solo nanocorpúsculos brownianos que se nos augura. De Copérnico ya sabemos porque todo lo que le concierne ha sido inferido hasta el harto agotamiento que ahora sirve para abordar Marte y otros pretextos diversivos. La pandemia nos conduce, sin embargo, a Jenner como referencia simbólica de las consecuencias del hacinamiento que nuestro propio bienestar alcanzado nos ha prodigado. Si el nombre de Copérnico nos refiere a demenciales armadas destructoras de otros mundos colonizables y extraíbles, el de Jenner nos había deparado un vértigo reproductor urbano ilimitado, no obstante las pasiones tristes malthusianas que no nos sirvieron ni aun como indicio de una advertencia. Volvieron en los tiempos de publicación de Los desposeídos como grandes avisos de incendio global y todavía estamos en ese sendero de mirarnos las manos manchadas por la sangre del mundo exangüe. A sabiendas desde hace tiempo de tales desgracias (la palabra ecología fue acuñada hacia 1869), sin embargo nos habíamos creído a salvo de los sucesos infecciosos masivos que durante siglos de vida urbana constituyeron una de las cuerdas tañedoras de la politicidad, las epidemias como grandes calamidades que las vacunas desde el siglo XVIII vinieron a prevenir y a erradicar. Releer Los desposeídos nos lleva a constatar una observación olvidada, que sobresalta con la contundencia del despertar en pesadilla. Los muros en Le Guin no son verdaderos obstáculos físicos triviales (alcanzaron un cénit insuperable de banalidad -del mal- cuando in situ le presentaron a Trump distintos modelos posibles para que eligiera), como bien sabemos desde que cuando en la niñez superamos la sorpresa de saber que solo una fracción ínfima de las fronteras tiene esa materialidad, en tanto que la inmensa mayoría de lo que separa a los colectivos territoriales es una línea marcada en una representación, ya ni en papel, ni hablar de qué es ahora un mapa o lo que sea que son esas imágenes satelitales de los territorios y sus respectivas dromologías cósmicas. En las primeras páginas de la novela el tópico determinante de las separaciones entre sociedades, además de la organización sociopolítica y lingüística es epidemiológica. El último medio siglo y sus respectivas generaciones alentó la utopía de una salud técnicamente administrada. El dominio de Jenner, digamos en estas líneas: es que no alcanza con un nombre propio porque la razón patriarcal destacó hasta el hartazgo conocido el saber cósmico y dejó librada a la casuística la larga saga de saberes que nos arrulló en un cálido abrazo salutífero promesante de una indemnidad virtuosa. Lo primero que le sucede a Shevek en su salida de Anarres es la inoculación de las vacunas necesarias para pasar de un mundo a otro. El muro es un muro epidemiológico, lo son todas las fronteras, como ahora se nos recuerda a golpes. Y el compost interespecies, no nos creamos de modo ingenuo que nos hará amistades con lo que nos mata masivamente, ahora que ya no nos representamos más a la animalidad del modo criminal con que hemos legitimado las crueles extinciones y asesinatos de tantas especies. Llevamos la contradicción trágica del antagonismo en nuestra configuración celular y molecular. Lo viviente aun si los parentescos se extienden a través de las especies y de los territorios, constituye el escenario de un drama inmunológico. No eran tan de balde como se hicieron pasar las especulaciones respectivas de la biopolítica, aunque ante la calamidad circunstante enmudecieron, porque también creyeron tener la vaca atada, como tan bien ironizamos sobre nuestros animalismos carnistas intempestivos. Se impone una contratransferencia hacia lo sabido inconscientemente desde siempre por la filosofía política. Los mismos agentes transespecistas que dan cuenta de nuestros cuerpos cuando morimos nos llevan eventualmente a nuestro destino desdichado antes de lo esperado, y eso puede ocurrir de maneras multitudinarias en la era de las megalópolis. Es de ello que huyen también los conquistadores de Marte. Lo ambiguo de la utopía anarresti no refiere a los conceptos concernientes a una organización social imaginaria, o deseable, o plausible, sino más bien a otra cuestión que casi medio siglo después todavía no es del todo evidente. El asunto, formulado en la era de la diversidad consentida, presuntamente en litigio con las identidades devenidas fundamentalistas, necesita ser revisitado. Si la antropología/etnología pasó de ser acompañante vicaria de un emprendimiento colonial brutalmente imperativo a una minucia descriptivista generalizada sobre heterogeneidades domesticadas, en Los desposeídos sucede algo muy diferente. La narración da testimonio de una instancia transicional, perdida para nuestra época, no por superación, sino por una devastación del sentido: cualquier diferencia, todas ellas, son tributarias de sus paraderos turísticos y sus paquetes de consumo visitante bajo el paraguas de una incipiente, no por fallida menos insistente, juridicidad global derechohumanodependiente. En la mirada de la crítica radical ofrecida por Le Guin se relevan los ecos de la zona gris de Primo Levi, o si se quiere, de los infinitos mundos posibles de Borges (entre tantos otros nombres ilustres citables en este punto). Pero en esa lista amplia de nombres propios se nos pierde el problema, porque muchos de ellos anticipan la actual diversidad banal, en la que las diferencias son gatos pardos en la oscuridad. En Le Guin apreciamos una frontera entre épocas, un límite del sentido que nutre la noción de la ambigüedad: no hay mundos exentos de juicio ético político, pero todos son sin embargo habitables. En todos ellos, más allá de las preferencias, un trayecto vital puede tener lugar. El mundo no es libre sino cruel y trasegado por poderes atroces, pero la mirada del testimonio es libertaria. Hay una percepción libérrima afín a añejas tradiciones viajeras que ocasiona una colisión con la radicalidad política y ética de la que procede el anarresti. Puede vivir en otras partes. Su pensamiento sobre el lazo social, desasido de pulsiones de propiedad, no carece de límites, no es la realización idealizada de Freud en El malestar en la cultura. Un personaje de Los desposeídos declara: “La única seguridad que tenemos es la aprobación del prójimo. Un arquista puede violar la ley y tener la esperanza de escapar al castigo, pero tú no puedes «violar» una costumbre, es el marco de tu vida con la otra gente.” Y es así entonces como se pueden comprender otras formas existenciales pero Shevek vuelve a su mundo, preferible a cualquier otro aunque le cueste la vida. ¿Y cuál diríamos por fin que es el rasgo decisivo de ese mundo? Digamos que es la revisión categorial radical de las nociones de riqueza y pobreza. Es ahora nuestra pérdida más dolorosa, nuestra pena mayor: cuando los ricos nos martillan en la cabeza todo el día con la culpa que tenemos todos quienes demandamos justicia e igualdad de que la pobreza se resista a ser erradicada antes de que los ricos sean tan ricos, pero tan-tan ricos que con sus sobras derramadas los pobres ya no sean pobres. Es así como los planetas capitalistas de la obra de Le Guin prevalecen del modo en que se podía ya vaticinar en 1974. Sin salida a lo funesto del crecimiento ilimitado y la destrucción del mundo devorado por la avidez infinita del lucro y la competencia feroz de todos contra todos. La desposesión no es pobreza, es confrontación desnuda con la necesidad, es la vida situada en el mundo tal como se nos presenta, es el rechazo de toda pretensión de posesividad más allá de la piel. “Con las manos vacías” es el legado intacto y precioso de lo que emociona como en aquella ya lejana lectura juvenil cuyo signo permanece. Es al fin, el grado cero de la moral pero no su abolición, es el límite conflictivo para el anarcoindividualista de la costumbre, con ella y contra ella. La costumbre de no apropiarse y la soberbia de pensar. *Fuente: Colectiva Materia. Número 7 Agosto 2021.

Entre todas las despedidas, quizás la de la muerte se presente como la más estricta e irrevocable. Algunas despedidas tardan años o nunca comienzan. En el adiós a una vida solo se puede el habla del silencio. En ese momento, las palabras piden asilo o arden. Jacques Derrida (2004) releva a sus afectos de tener que hablar frente a su tumba. Escribe un texto para su funeral que lee su hijo Pierre, en el que dice: “Jacques no quiso ni ritual ni oración. Sabe por experiencia qué prueba es para el amigo que de ello se encarga. Él me pide agradecerles haber venido, bendecirlos, les suplica no estar tristes, no pensar más que en los numerosos momentos felices, momentos que ustedes le dieron la oportunidad de compartir con él. Sonríanme, dice, como yo les habría sonreído hasta el final. Prefieran siempre la vida y afirmen sin cesar la sobrevida. Los amo y les sonrío dondequiera que esté”. Derrida anota la despedida para el día de su muerte. Dicta una dedicatoria, un epitafio. Escribe: “Prefieran siempre la vida y afirmen sin cesar la sobrevida”. Preferir la vida, ¿a la fama, al reconocimiento, al aplauso, a la ambición, a la vanidad? Bendice a quienes ama, agradece los momentos compartidos, alienta a seguir llevando la vida por encima de todos los pesares. Implora, con la sonrisa que le conocieron, a quienes imagina caídos en la pena, que no estén tristes. Hay tantas muertes, tantas formas de morir, tan diferentes culturas que piensan el más allá de la vida, que cualquier meditación siente vergüenza de expresarse. Tras la despedida final comienza el trabajo del duelo. La práctica de una despedida sin fin. El sangrado de cada evocación o recuerdo. La frágil sutura, cada vez, de un nuevo desprendimiento. La paradoja de la despedida final consiste en que nunca termina. Llamamos duelo a esa continua indecisión del dolor. Se dice que lo tremendo de la última despedida consiste en tener que aceptar la muerte. Pero ¿qué significa admitir la muerte? Tal vez no significa nada o significa que la vida sigue, como siguió y seguirá siempre, antes y después de cada deceso. Se escucha que no se sabe cómo llevar la muerte. ¿Hay muertes llevaderas? Sabemos muertes que se llevan como torturas sin fin. Muertes que se llevan como aguijón de crueldad. Sabemos de aflicciones que hacen morir viviendo. Pero, ¿se trata de llevar la muerte o de llevar la vida con el pesar de la muerte? Se carga un cadáver como a un insoportable y fétido peso muerto. Se lleva un duelo como a una incontenible pena que aguijonea las cosas del mundo. El psicoanálisis describe la enfermedad del duelo como una sombra que cae sobre el sol y las demás estrellas. Liliana Lukin (2020) lee en Derrida que un duelo se lleva como se lleva a un niño. Derrida (2004) dice en la entrevista que le hace Jean Birnbaum que un duelo se lleva como una madre lleva en su cuerpo a un niño, como el amigo lleva en brazos al amigo muerto. Un duelo se lleva como una ausencia, como un desconsuelo, como un no cuerpo. Se lleva como un recuerdo y el miedo a perderlo. Escribe Lukin: “…y de pronto, como una aguja entrando en una piel, aparece/ el miedo a perder, aún más que la pérdida, su recordación”. Un duelo se lleva como un llamado sin respuesta. Se lleva como una sensación fantasma. Escribe Lukin: “…invento, ¿invento? / Es como si en cualquier momento / fuera a llegar, o estuviera por venir…”. En algunas despedidas no hay afuera de la tristeza: se respiran tristezas, se caminan tristezas, se duermen tristezas. Solo eso, nada más que eso. Se lleva la muerte como se lleva una tristeza que entristece todas las cosas. Una vida que no puede con tanto dolor, llora, gime, implora, maldice, golpea. Pero, ¿cómo se lleva ese pesar cuando, aun así, se siente que no se lo puede llevar? La solitaria musculatura que llamamos cuerpo, a veces, no puede con el alma de la muerte. Necesita la materialidad de un abrazo, de la palabra, del silencio. Se escucha que tras la despedida se necesita hacer el duelo (eso que nadie sabe cómo se hace) Se piensa que una muerte se lleva como se lleva lo irreparable. Pero, ¿cómo se lleva lo irreparable? Se dice que lo irreparable, a veces, se lleva haciendo doler el cuerpo para aturdir los sentimientos de dolor, como se describe en un pasaje bíblico “Se golpeaba el pecho: ademán de pesadumbre o contrición”. A veces, se habita una despedida alucinando lo ausente. Fantasía desolada que se abraza a una imagen prescindiendo de los sentidos. Se escucha que una despedida se siente como un silencio contenido en un gran silencio, contenido en un silencio mayor, contenido en el inconmensurable silencio de la muerte. Algunas despedidas no saben, en el momento, que se trata de la última vez. Se piensan transitorias. A esas despedidas, si se pudiera volver atrás, les habría gustado despedirse más. La muerte no se cura, el dolor que la muerte deja tampoco. Se escucha decir: “Tengo miedo de no poder seguir viviendo con tanto dolor”. Tal vez la interminable conversación de las despedidas consista en no dejar tan solas a las soledades que necesitan seguir viviendo llevando lo irremediable. Un hallazgo freudiano las preposiciones sobre el trabajo: trabajo del sueño, trabajo del duelo, trabajo del análisis. Pero ¿quién hace esos trabajos? No los hacen quienes sueñan, ni quienes se duelen, ni quienes se analizan. Sueño, duelo, análisis, trabajan por su cuenta cincelando lo inconsolable. Pero ¿qué quiere decir que el sueño, el duelo, el análisis, trabajan? Tal vez quiera decir que dan tiempo, que se dan al tiempo, que confían lo que no se sabe de la vida al tiempo. Circula una versión apócrifa de las últimas palabras de Derrida que dice: “Aquí les dejo la vida. Cuídenla, celébrenla, saboreen sus días, incluso los que duelen. Y, cuando les toque partir, déjenla en manos de quienes se queden con sus ausencias”. Despedidas requieren ánimo, soplos de vida. La palabra agonía nombra el trance de estar muriendo sin todavía morir. El movimiento mecánico e inercial de quien sigue en un juego ya terminado. El Indio Solari (2016) escribe en una carta en la que despide a Leonard Cohen: “Si hay algo que el tío Leonard merecía es retirarse de esta vida como un sereno jugador de póker se levanta de la mesa de juego”. Tener la oportunidad de retirarse con vida, en eso consiste el as en la manga de la última partida. A veces, el dolor de una despedida se enquista como presente perpetuo. Ni la vida ni la muerte se enseñan. Tal vez se recurre a un psicoanálisis para saber qué hacer con eso que se ignora. Así como Liliana Lukin piensa la ausencia como no cuerpo, Clarice Lispector (1977) piensa la muerte como no tiempo. Escribe próxima de ese momento: “Habrá un año en que habrá un mes en que habrá una semana en que habrá un día en que habrá una hora en que habrá un minuto en que habrá segundo y, dentro del segundo, habrá el no tiempo sagrado de la muerte transfigurada”. Habitamos diferentes almas. Ninguna interior o personal, propia o individual. Habitamos el alma del amor, de la amistad, de la soledad. El alma de la despedida, de la tristeza, del dolor. Habitamos, también -como se dijo-, el alma de la muerte. Se necesita más que un cuerpo para tantas afectaciones: la común materialidad del cuerpo de una época para alojar todas las almas de la vida. Tras leer La muerte de Vladimir Yankelevitch (1966), se comienza a pensar que vida y muerte no se contraponen. Lo opuesto a vivir no consiste en morir, sino en no vivir. Pero ¿qué significa no vivir o vivir sin estar viviendo?, ¿cómo distinguir la vida de la no vida? Esa indistinción hace que la clínica, el arte, la política, todavía tengan sentido. En esa indistinción consiste la hoja, la corteza, el fruto que gravita en todas las conversaciones. Escribe Rilke (1905) en El libro de la pobreza y de la muerte, tercer parte del Libro de las horas: “Porque sólo somos la corteza y la hoja / y la gran muerte que cada cual lleva consigo / es el fruto alrededor del que todo gravita”. Ante la muerte, aun la presentida, las despedidas se encuentran desguarnecidas y sin distancias. Despedidas presencian, sin poder hacer nada, la suave y violenta arremetida del soplo que anuncia la ausencia definitiva. ¡Ay… las despedidas! Están las que se estrechan con la muerte en una gran fiesta final. Las de una larga noche o las de los siete días de un común llorar. Las que intentan dilatar, negociar, burlar, el momento de la partida. Llamamos despedida al último acto del amor y llamamos duelo a la pesadumbre del amor derrotado.

Clínicas cimarronas del cuidado La noticia llegó a eso de las 21 horas. Ya casi a punto de cortar el primer bocado de la cena, el teléfono vibra alocadamente interrumpiendo el ritual nocturno de la familia. Y llega de pleno a la pera del descanso. Un gesto de sorpresa, seguido de otro de espanto. Preocupa. Inmediatamente una llamada. Era la hermana. Se mató, dice con lo que le queda de voz. Y su llanto inunda la conversación telefónica. Al momento una serie de mensajes y llamadas viralizan la noticia. Ella venía arrastrando la muerte de su hijo. Había habido algunos intentos previos. Estaba como empantanada en ese sufrimiento. Sus ideas de muerte la atormentaban y se manifestaban en su angustia. Seguía a rajatablas su tratamiento después de la última internación. Es más, esta última semana había tenido consultas con psicología y psiquiatría. Además, siempre había una comunicación semanal con el grupo de acompañantes terapéuticos. Había momentos tremendos y también otros menos tremendos que le permitían tener un poco de tranquilidad, de descanso. Había llamadas buscando consuelo. Había charlas buscando entender la situación. Por instantes podía sonreír, pero hasta eso le parecía un despropósito. “La exigencia de que la vida tenga sentido, corroe los días”[1]. El mes que viene su hijo hubiese cumplido años. Era el primer cumple sin él. Esa muerte que le quitó gran parte de su vida. “Vidas que vivimos anclan o se amarran a un suelo o muelle de reminiscencias”[2]. Una vida que se aferró a esa otra que se fue muy pronto. Su vida. Una vida sufrida. Una vida plagada de desplantes, abandonos, negaciones, vulneraciones. Una vida que se forjó en el sufrimiento y se fue moldeando a él como parte constitutiva. Una vida acelerada que la sorprendió en su adolescencia con un matrimonio, que fue tomado como un escape de esa madre abusiva, gélida, inflexible, impenetrable. Una vida enorme para tan poco tiempo de habitarla. Una vida que a poco de andar encuentra, en esa otra que creció en sus entrañas, el sentido. El verdadero sentido. La apuesta es inmensa, inconmensurable, inviolable, leal, fiel, amorosamente acompañada de un deseo que busca abrirse camino en este mundo. “Sensibilidades caídas en heridas sin bordes encuentran momentos de calma en un abrazo”[3]. Y así se fueron pegando, tal vez para no repetir su historia. Tal vez para brindar ese amor que tenía guardado. Tal vez para despojarse de sus miserias de una vez por todas y vivir acompañada de amor y alegría. Pero toda esa vida puesta entre esas dos vidas, se desvaneció esa noche del accidente de su hijo. ¿Qué puede hacerse ahí con ese arrasamiento sufriente? Sino soportar esa cercanía que incomoda, que provoca, que avasalla, que paraliza. Dolor monumental que seca las miradas, empaña los ojos y cristaliza las palabras. ¿Qué hacer ahí en esa inmensidad que clama por lo imposible? Sino pensar una demora que detenga por un momento ese demoledor desconsuelo, que haga posta con el dolor y sacarlo por un momento a pasear por las palabras. ¿Qué hacer ahí en ese instante de certeza absoluta? Sino abrazar esos gestos, esas palabras grises que se apoderan del habla. ¿Cómo sostener una vida que llama desesperadamente a la muerte? Algo contra natura. La clínica se fabrica ahí, en la intemperie, no en la nosografía. La clínica se gesta en carne viva, no con protecciones diagnósticas. La clínica decanta ahí, cuando las palabras enmudecidas de pena se apersonan para decir un sentir vivo, aunque busquen la muerte. Y aparecen las preguntas ligadas al fracaso y a la frustración cuando el compromiso clínico-político asumido parece no haber alcanzado. La inseguridad se apodera de las posturas éticas que tambalean con la moralina prejuiciosa que se desata en las comunicaciones. Podemos intuir que pasa por esa vida, pero nunca sabremos con exactitud lo que verdaderamente sucede. No se le puede reprochar que no lo intentó. Sondeó en la bruma más espesa para poder vivir. Intentó darle un curso a esa vida, pero a poco de andar quedó nuevamente atrapada en esa mortificación de la cual había podido salirse con amor. Con ese amor. Básicamente ese amor que le devolvió la vida, su vida. Había podido revertir cada desconsuelo. Ya no tenía rencores, y cada vez pensaba menos en eso que la había atormentado tanto tiempo desde su infancia. Pero esto fue un cros a la mandíbula. No hubo aviso. No hubo nada que la fuera protegiendo de lo más terrible. Y aquella noticia que descontroló su existencia, desbarató también su sentido. Ya no había posibilidades. Los esfuerzos eran en vano porque nunca volvería a estar él. “La vida que se frota, enciende recuerdos”[4]. El sufrimiento se apoderó nuevamente de su cotidianidad. Ya no había sosiego. “Heridas del vivir permanecen abiertas, intactas, en espera. A veces, cicatrices –duras y callosas– se transforman en indolencias, huellas calladas, mutilaciones. Y, ahí, las palabras: que pueden tardar años en llegar, o no llegar nunca”[5]. Ninguna muerte es evitable cuando una vida no es vivible. Ya no había nada que la retuviera a este mundo. Nada. No, sin él no. [1] Percia, Marcelo. Sensibilidades en tiempos de hablas del capital – 1a ed. – Adrogué : Ediciones La Cebra, 2020.124 [2] Ídem. Pag. 143 [3] Ídem. Pag. 101 [4] Ídem. Pag. 144 [5] Ídem. Pag. 48