Navegando en un sinmás de llanto Tímidamente de pie (como parándose por primera vez) sobre unos gritos formidables Refugiada en el terror Dos veces por día acuden para extraerle sangre Dos veces por día protegida por los alaridos Hospitales y gritos y no se llevan nada bien Aunque nunca tan mal como con los silencios que aterran. Llama encendida, entre el pasmo que amarra al papá, los desmayos que suspenden a la mamá, y las explicaciones médicas que quedaron para otro día. Nadie nombra el diagnóstico aterrador que inundaba el aire desde hacía dos días. ¿Cómo estás? Acurrucándose y abrazándo(se) al peluche que le tejió su tía y la acompaña desde que nació hace 9 años. Finísimo un hilo de voz, como deshaciéndose, “tengo miedo”. Abismada en una (casi) no ficción. Tanto era el dolor que (casi) solo creían en la verdad. Los gritos eran superpoderes, recomponían tiempos rotos, reclamaban algo propio que aún no llegaba. Los gritos se tragaban las explicaciones ciertas, y las razones que la ciencia esperaba poder darle, y los “es mejor para vos” que imaginaban decirle para que se dejara sacar sangre. Gritos que tragaban morales y otras tranquilidades enterradas en la lengua. Si nos descuidamos, en la lengua (nos) crecen cementerios. Los gritos eran un superpoder llamador de otro mundo in(sur)gente, menos humano, no humano. En los gritos venían los vientos del sur que habían dejado para venir a curarse a capital. Y las montañas y los balidos y los graznidos y los parloteos y los cantos Aullidos que abrazan lo inhumanizable. Cobijada en el peluche de la tía y en la sonrisa del residente recién llegado. Gritos llamadores de sonrisas hackers a las que abrazar. Llamadores de un recomienzo. De inestabilidades que sacudan calmas Gritos que tallan la muerte de otra cosa, que ensucian a la ya consabida evocan una belleza que solamente otra belleza podría relanzar… Abrazada a los gritos, sacude cementerios crecidos en las lenguas de un solo idioma. Abrazada a la sonrisa del residente desasida de las angustias de lxs lúcidxs. Abrazada a la sonrisa y a los cantos que sueñan con ella explicaciones que nada más los sueños saben jugar.

24/25 de Noviembre 2020 Hubo 2 acontecimientos en la última semana de noviembre. Y como acontecimiento es más allá del yo, de las opiniones, y los gusteos; propongo un aprendizaje colectivo y cultural. Y como el tiempo no es evolutivo; propongo arrancar en el 2020 para terminar en 1632. De una muerte a un nacimiento. De la muerte de Dios al nacimiento de ninguno. De la muerte de Dios a la liberación de posibles. Hace 388 años nacía la nueva filosofía. Un 24 de noviembre se conmemora la nueva tierra. 388 tiene nuestra era. Joven todavía. Esa que pide reformular las afectividades. Esa que pide no descansar en ningún nombre. Esa que pide extraer una y otra vez lo que pueden las cosas, y las palabras. Esa que le pide a las banderas desteñirse para volver a partir. En la que se enganchó Nietzsche 250 años después, y la búsqueda superadora de otra humanidad porque la que existe siente en tono reactivo. En la que se enganchó Deleuze 350 años después, y el pedido de inocularle un poco de esquizo a tanto exceso de normalidad. Se conmemoran 388 años, de la propuesta que se queda sin padre, sin fundamento, sin dios. Se conmemoran 388 años de hacerle honor a la vitalidad. A eso que no tiene nombre pero hace vivir. Ese misterio tan concreto. Deus sive natura es el sintagma fundante. ¿Otro Dios? Para nada. El cristo de la inmanencia no nos podría ofrecer otra trascendencia. La vida cada vez. Toda una ética. O se esta a la altura de esas intuiciones alegres. O seguiremos con las quejumbres y placeres que nos ofrecen las góndolas de los reconocimientos, las riquezas, y la libido. Muerto el fundamento, liberadas las posibilidades. Obsesión Spinoza, Nietzsche, Deleuze; de esa nos enganchamos. El rechazo a que las cosas funcionen en modo modelo-copia. El rechazo a ese modo del pensar donde hay modelo, y aspirantes a esa copia. La copia asume un modelo y trata de imitarlo. Es el genuino aspirante. De la muerte de Dios a la liberación de posibles. Preferimos un Anti platonismo. Simulacros. Errores útiles. Copias defectuosas, que asumiendo su defecto, se proponen vivir por sí mismo, emanciparse del modelo. Ahí donde hay modelo hay padre. Ahí donde hay modelo hay función paterna. La persona que aspira al modelo está en posición de hijx. El juego que se propone ahora, de nuevo, es otro. Quien no desea la identificación. La revolución de lxs hermanxs. No hijxs en relación a padres, sino lxs hermanxs en una sociedad sin padre. Sin atributos, sin pertenencias, sin identificaciones; habría una suerte de premonición revolucionaria. La dificultad de estas naturalezas son la muestra de algo que no cuenta con campo fértil para prosperar, sino todo lo contrario. El destino de la desmesura en el capitalismo. No encuentra campo general de libres conexiones para prosperar en nuevas lógicas. Se la tiene que adormecer, acallar, separar, encerrar. Muchas veces prefieren dejarse morir. En lugar de hermanxs encontramos muros y paredes. El eje horizontal de la fraternidad queda cortado. El fracaso de la revolución. Cuando se intenta destituir también en el lenguaje todo modelo e intención de copia se toca algo muy político. Político en el sentido de cómo se organiza la dinámica de la comunidad. Cuando la política logra hacer pasar toda la revisión de la sociedad por sí misma. No es algo habitual, ni frecuente, ni actual; aún así, siempre retornan elementos de creación. Si lo que llamamos política del lenguaje, insiste o desiste de esta ética que prohíbe postular modelos y copias. Para conocer en salud una política se podría ver cuánto se promueve la copia y el modelo, o cuánto se invitan e incitan singularidades de otro orden. La nueva lógica es en relación a las alianzas. Liberarse de la figura del padre, de las líneas duras de la filiación. La prioridad de la alianza sobre la filiación permite liberar movimientos. Las alianzas se refieren al carácter eminentemente político de ellas. Se liberan las posibilidades. Qué se puede relacionar con qué. Cae la regla que determina la reproducción. Surge la posibilidad de inventarlas. La filiación es un momento de enorme normalización. Sociedad de iguales no subordinadxs a modelos. La idea de igualdad consiste en la posibilidad de abolir la figura del padre mucho más que distribuir mercancías. No es un sociedad de hermanxs iguales ante el padre. Aquí hay una hermandad con la abolición de la figura de los hijxs, y una enorme posibilidad en el plano de las alianzas. No es una fantasía edípica, sino un programa político. La comunidad que surge de la comunidad real. No se trata de una persona igual a una persona frente a la mercancía o frente al voto. Aquí se trata de un tipo de afinidad por cualidades. Definición no jurídica, no abstracta. Cómo suenan los cuerpos. Con qué afinidades y con cuáles no. No se trata de construir una forma cerrada y orgánica. Se trata de construir una política pragmática de alianzas de manera abierta. No existe el talento individual, sino más bien esos personajes no reconocidos que escriben directamente una enunciación colectiva. Un escrito político. Un pueblo futuro. Un devenir humano. Si las cosas se vuelven interesantes cuando la imagen modelo falla. Si ya no se trata de ser el padre. Si dios ha muerto, y no queremos volver a la normalidad, aprovechemos las posibilidades liberadas. Imagen: Beili Liu, Yun Yan. Técnica: Incienso sobre papel, montado sobre panel de abedul, 8 paneles, 66 cm x 133 cm

“En la vida anímica individual aparece integrado efectivamente “el otro” como modelo, objeto, auxiliar o adversario, y de este modo la psicología individual es al mismo tiempo y desde un principio psicología social… “. S. Freud ,1921 Presento algunas notas en una sucesión que espera iniciar y componer un ensamble (diálogo), con otras en una nueva melodía que al oírla (leerla) genere el deseo de más notas. 1. En el libro realidad y juego, D Winnicott relata una sesión con un paciente, un diálogo que conmueve a ambos: W: -No se trata de que Ud. le haya dicho eso a alguien, soy yo quien ve a la mujer y oye hablar a una mujer, cuando lo cierto es que en mi diván hay un hombre. El loco soy yo. P: -Nunca pude decir sabiendo que soy un hombre, soy una mujer. En las asociaciones dice que su madre vio a una niñita cuando lo vio recién nacido, antes de pensar que era niño. Durante su infancia no lo veía como un varón. (Pag 103) Esta sesión que, como dije, los conmueve y relanza el análisis que se encontraba estancado, revela que la posición sexual se constituye inconscientemente en relación al otro, a los deseos y goces, al ideal del otro. El inconsciente es trans-individual: no es mí Inc, ni tú Inc, ni nuestro Inc. Extraño e íntimo, topología de un adentro que es afuera y de un exterior que es al mismo tiempo interior. Del mismo modo pienso la relación al cuerpo, a la sexualidad polimorfa y perversa. Lo retomaré. 2. Hace poco tiempo un grupo de personas se juntó en el obelisco y a los gritos quemaban barbijos con el argumento, entre otros, de que nadie los podía obligar a usarlos, que tienen derecho a no usarlos, que se viola su libertad, que hay dictadura “infectadura”, que se trata de su cuerpo del que son… dueños. En estas semanas se discute en el Congreso la interrupción voluntaria del embarazo (IVE), algunos argumentos a favor de este derecho sostienen “que es mi cuerpo y yo decido; nadie decide que continúe un embarazo que no quiero”. Los denominados anti derecho, sostienen que se trata de un derecho a la vida en su posición contraria al IVE. Como vemos no es suficiente invocar un derecho para que se trate efectivamente de derecho. Abolir el aborto clandestino es una propuesta comunitaria. Se trata de la comunidad: el aborto clandestino ocurre y amenaza la vida de las embarazadas. Frente a la pandemia, usar barbijo para cuidarse y cuidar a otros. En algunos países se multa a quien no lo use. Políticas que van más allá del yo, es decir lo común más allá de mí. En 1979, ante el exceso de población, China inicia una política de planificación familiar, se decreta que las parejas solo pueden tener un solo hijo. Se multa a quien tiene más de uno. El decreto se anula en el 2015 y se comienza a alentar que las parejas tengan varios hijos. Políticas, –siempre en cuestión- para la comunidad. El deseo de hijo no se puede legislar ni para prohibirlo ni para alentarlo, es deseo inconsciente. R. Barthes decía que los efectos de una huelga son en principio la noticia de que vivimos con otros, en relación a otros, que si no podemos viajar o hay basura en la calle por la huelga nos afecta lo que a ellos los afecta:” … los papeles de contribuyente, usuario, militar son murallas demasiado débiles para oponerse al contagio de los hechos y que dentro de la sociedad todos se vinculan con todos” (Mitologías Pag 140) 3. De lejos se escucha lo mismo: mi cuerpo, pero de cerca el mismo grito es otro. El tono - grito, consigna - no elimina el malentendido. Se escucha distinto según quién lo enuncie a quién lo dirija y en qué momento lo manifieste. Nuestro momento reivindica un mi cuerpo frente al abuso, a la violencia institucional. Sin embargo, la expresión mi cuerpo vela la extrañeza que emerge en la sensación angustiosa y en los síntomas- cuerpo extraño lo llama Freud-. La imagen del cuerpo como precipitado de identificaciones -Masotta decía cementerio de identificaciones- resalta su otredad. Tal vez el encuentro con el cuerpo se encuentre en el dolor: toda el alma habita en el dolor de muelas decía Freud, pero es necesario señalar que el dolor puede estar dirigido a otro: me duele por él para él, por ella para ella, “con mi dolor hago sufrir a”. El derecho a la identidad, enorme conquista social, vela como en el ejemplo de D Winnicott que se trata de identificaciones y la llamada identidad es el precipitado de una serie. La idea de individualidad rechaza que nuestra existencia siempre es social: en relación al deseo del Otro, que inyecta con su mirada y su voz deseo; que contagia libido, amor, locura, muerte y malignidad. La idea de individualidad, identidad, tensa la presencia de otros cuerpos que nos preceden con deseos, que marcan a cada uno, que paradojalmente, no es un uno. DANIEL RUBINSZTEJN 12/2020 Imagen: Cromoactivismo, "Verde generoso pizarrón”, mayo 2017.

(Titulo completo: Renta máxima y renta básica: dos potentes herramientas complementarias para una “vida política republicano-democrática normal”) 06/12/2020 Mientras la producción escrita sobre la renta básica (RB) crece día a día, no ocurre lo mismo con la renta máxima (RM), esto es, el pago de una tasa marginal del 100% a partir de determinada cantidad de riqueza y renta. Es cierto que técnicamente son propuestas independientes, y que muchos valedores de la RB no lo son de la RM y viceversa. Nuestra hipótesis –que sostenemos desde un punto de vista republicano y socialista- es que ambas propuestas, de consuno, tienen un poder normativo muy potente. En un artículo que firmamos juntos y se publicó en la Revista Daimon, recuperamos un texto de Antoni Domènech del año 2005, que nos resulta especialmente premonitorio: [M]e parece que pocas cosas, si alguna, contribuirían tanto hoy a mitigar la capacidad de los imperios privados para desafiar con éxito a los poderes público democráticos, como una renta básica de ciudadanía que al tiempo que exigiera un minimum de existencia social para todos, se batiera también por limitar a un maximum compatible con la vida política republicano-democrática normal, el volumen de ingresos que le es dado recibir a un ciudadano. En Sin Permiso hemos argumentado ya muchas veces sobre las razones técnicas 1 y normativas que apoyan la defensa de la RB, aunque muy poco sobre las razones de una RM. Como continúa el texto de Toni Domènech que acabamos de citar, lo que ocurre es que: Una milenaria sabiduría política mediterránea, retroatraíble a Solón o a los hermanos Graco, enseña lo que famosamente repitió muchos siglos después el mejor Maquiavelo: que una vida política libre, republicana, es incompatible con la existencia de magnates. Que en veinte años los CEOs de las grandes compañías transnacionales hayan pasado de ganar, de promedio, 40 veces más que sus trabajadores a ganar más de 400 veces más no sólo es una ofensa a cualquier noción decente de justicia distributiva, sino que es un peligro mayor para la pervivencia de formas de vida política no ya democráticas, sino mínimamente libres. “Una vida política libre, republicana, es incompatible con la existencia de magnates”, algo muy parecido a lo que Louis Brandeis, Juez de la Corte Suprema de los Estados Unidos de 1916 a 1939, anunció: “podemos tener democracia o podemos tener riqueza concentrada en pocas manos, pero no podemos tener ambas cosas”. Efectivamente, esta vieja idea republicana no ha perdido fuerza, las grandes riquezas son una amenaza para la libertad de la inmensa mayoría que no es rica. De ahí precisamente que la neutralidad republicana -a diferencia de la liberal que se conforma con que el Estado no tome partido por una concepción determinada de la buena vida en detrimento de las otras que puedan existir-, exige acabar con los grandes poderes privados que tienen la capacidad (y la ejercen) de disputar e imponer su concepción de la buena vida al Estado. Lo más frecuente no es que disputen con el Estado, sino que le dicten lo que debe hacer. Para explicar lo que entendemos como una potente ligazón normativa entre una RB y una RM, puede servir como metáfora el lenguaje arquitectónico de suelos y techos. En efecto, si la RB fuera el equivalente a un suelo para toda la ciudadanía, esto es, un piso que garantizara la existencia material de toda la población, la RM sería un techo que impidiese la existencia de grandes magnates que limitasen las libertades republicanas de la inmensa mayoría. Las estadísticas son contundentes, incluso para aquellos dispuestos a tolerar las desigualdades más inicuas, y que se niegan a admitir que la propiedad privada es un producto esencialmente político y social. 2 Desde el siglo XIX hasta lo que llevamos del presente, la concentración de la propiedad crece, y muy especialmente a partir de las décadas de los 80 y 90 del siglo pasado y hasta la actualidad. En muchos lugares del mundo la propiedad se ha concentrado de forma extrema. Son datos conocidos aún por parte de aquellos que se niegan a admitir que la gran concentración de la riqueza en pocas manos amenaza a la libertad de la mayoría no rica, que queda expuesta al arbitrio de los poderes arbitrarios, públicos y privados. En el año 1942, el presidente de los EE.UU. F. D. Roosevelt defendió una tasa marginal impositiva del 100% (una RM sin fisuras) para quienes percibieran unas rentas superiores a los 25.000 dólares anuales (poco menos de 400.000 dólares actuales). La propuesta no se pudo poner en práctica, pero sí se alcanzó una tasa del 94% a las fortunas por encima de los 200.000 dólares. No fue una RM, aunque se acercaba. En un momento, el gobierno español actual de coalición hizo un anuncio sobre una imposición a las grandes fortunas del cual luego no se ha sabido gran cosa, aunque muy lejos de las proporciones realmente valientes que defendía F. D. Roosevelt. Ilustremos nuestra propuesta con algunos datos numéricos: Con un impuesto del 10% a la decila más rica en patrimonio de la población del reino de España (sin contar su vivienda de residencia), se podrían obtener más de 96.000 millones de euros. Para decirlo con mayor exactitud, sería aplicar al cruce de la decila de mayor patrimonio (riqueza) y de la decila de mayor renta, que según la Encuesta Financiera de las Familias del año 2014 dispone de más de 0,15 billones de euros de renta y de 0,96 billones de euros de patrimonio. 3 Esta cantidad es inmensa puesto que supone mucho más dinero que todas las pensiones contributivas y no contributivas juntas. Y solamente se trataría del 10% de impuestos a estas fortunas. Un 20% al 10% más rico patrimonialmente recaudaría el doble, es decir, 192.000 millones. Aun así, este 10% de la población seguiría siendo rica en patrimonio, sin lugar a dudas. También podría implantarse un impuesto según el nivel de riqueza, tal como propone Piketty en su último libro Capital e ideología: a quien disponga de 100 veces el patrimonio medio, se le aplicaría un tipo del 10%; a quien lo tenga de 1.000 veces, del 60%; a quien lo tenga de 10.000 veces, del 90%. Estos porcentajes que propone Piketty no dejan de ser una sugerencia, podrían ser otros. No hace falta precisar que tales imposiciones no serían exactamente una RM a la que hemos definido como una tasa marginal impositiva del 100% a partir de determinada cantidad de riqueza, pero esta última imposición del 90% se acercaría. La propiedad está muy concentrada, mucho más que la renta. Así, por ejemplo, tanto en Europa como en los Estados Unidos la decila superior acumula en la actualidad más del 55% y del 70%, respectivamente de los activos inmobiliarios y financieros. Y el centil superior más del 20% y del 40%, respectivamente. Solamente el 1% de la población acumula estos porcentajes de riqueza. Y la opacidad informativa sobre la riqueza en todo el mundo es muy grande, algo que afecta a la democracia de una forma no señalada muy a menudo. Se trata de una desproporción y concentración solamente superadas, desde que se tienen datos comparables, en las primeras décadas del siglo XX. Lejos de ser las únicas medidas para diseñar una política económica republicano-socialista, la RB y la RM –sumadas a las irrenunciables y preteridas conquistas de los Estados de Bienestar– permitirían garantizar la existencia material de toda la población e impedirían que los grandes poderes sean capaces de imponer su arbitrio a los ciudadanos y los estados. Contra lo que se suele argumentar, estas medidas serían posibles incluso para los países pobres, cuyos gastos ex post en remediar las consecuencias irremediables de la pobreza igualan e incluso superan lo que implicaría el pago de una RB universal por la vía de una reforma fiscal progresiva. En tiempos de crisis agónica de las democracias, ambas medidas complementarias serían capaces de comenzar el proceso de recuperación de “una vida política republicano-democrática normal” Notas: 1 Es decir, por qué la RB es mejor técnicamente que los subsidios para pobres, como el desastroso Ingreso Mínimo Vital, por lo que se refiere a una serie de problemas que tienen estos últimos: trampa de la pobreza, costos administrativos, estigmatización, non-take-up, tasa de cobertura, etc. Por ejemplo: aquí. 2 Como Elizabeth Anderson lo resume de forma sencilla: “El capitalismo comenzó con grandes ataques a numerosas formas de derechos de propiedad: primogenitura, derechos comunes, monopolios colegiados, etc. (…) En la constante redefinición de la propiedad, el capitalismo siempre se ha involucrado con la redistribución. Reconocer esta realidad es un paso importante para superar los obstáculos ideológicos y permitir redefinir los derechos de propiedad en los intereses de todos, no solo del uno por ciento” (http://bostonreview.net/editors-picks-us-books-ideas/elizabeth-andersoncommon-property). 3 Jordi Arcarons nos facilitó estos datos. . María Julia Bertomeu Miembro del Comité de Redacción de Sin Permiso. Daniel Raventós es editor de Sin Permiso. En enero la editorial Catarata publicará su libro "Renta Básica: ¿Por qué y para qué?”, con prólogo de Guy Standing y epílogo de María Julia Bertomeu. Daniel Raventós Fuente: www.sinpermiso.info, 6-12-20 URL de origen (modified on 06/12/2020 - 15:05): https://www.sinpermiso.info/textos/renta-maximay-renta-basica-dos-potentes-herramientas-complementarias-para-una-vida-politica Imagen: Nuria Guell

(Titulo completo: A 10 años de la Ley Nacional de Salud Mental: Aportes para pensar la Salud mental en Argentina) Con motivo de cumplirse en estos días los 10 años de la sanción de la Ley Nacional de Salud Mental 26.657, abrimos un debate para pensar sus avances y retrocesos para un proceso de desmanicomialización en salud mental. Un recorrido hacia la continuidad de los debates actuales en salud mental La Ley Nacional de Salud Mental 26.657 se enmarca en un debate que continúa vigente. Si bien en Argentina solemos hablar del campo de la salud mental como aquel que nuclea distintas disciplinas, desde la Medicina, a la Psicología y el rol de los usuarios del sistema de salud, esto no siempre ha sido así. El campo de la Psicología contiene múltiples debates de las corrientes que intervienen en el plano ideológico y político. Acá abordaremos el recorrido y su auge desde los años ´50 y ´70 de aquellos hechos que han dado comienzo a pensar la “salud mental” en debate con el poder médico-hegemónico y, en menor medida, las corporaciones de la industria farmacéutica. ¿Continúa siendo una disputa vigente? Un poco de historia de la Psicología como disciplina en el campo de la salud mental. Durante las décadas de 1950 a 1970, distintas disciplinas han atravesado un campo de disputas sociales, políticas e ideológicas. La Psicología como disciplina no fue ajena a esto. Si bien en nuestro país los primeros antecedentes de la Psicología datan de los años ‘20 y ‘30, retomamos algunos hilos de pensamiento posteriores a esta década que permiten pensar la salud mental desde una perspectiva psicosocial. En el mundo transcurría la Guerra de Vietnam, el Mayo del ‘68 (Francia), el Otoño Caliente del ‘69 (Italia), y el Cordobazo del ‘69 (Argentina). Estos procesos sociales, históricos, y políticos atravesados por distintos conflictos que los marxistas llamamos lucha de clases, fueron en gran parte quienes han influenciado las críticas desde el ámbito de la salud mental. En Estados Unidos surgió, de la mano de David Cooper, un movimiento llamado “antipsiquiatría”, rechazando los modelos instalados desde el poder médico-hegemónico para diagnosticar y tratar las problemáticas de salud mental, así como un cuestionamiento hacia las instituciones en salud mental. Este movimiento lleva como antecedente el cuestionamiento a la llamada “medicalización de la vida” y la creación de manuales diagnósticos como el Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales (DSM), con una impronta patologizante en la salud mental. Mientras en Italia, Otoño Caliente de por medio, Franco Basaglia surge como otro referente de este movimiento, denunciando la institucionalización, siendo parte de una vanguardia de trabajadores de Salud Mental dedicados a cuestionar la ligazón entre las problemáticas de salud mental, el manicomio y los núcleos de poder que generan las instituciones totales y la industria farmacéutica, condensando estas conclusiones en la reforma en salud mental llevada adelante en Trieste (Italia), implementando dispositivos de atención comunitaria, creando equipos de salud mental en perspectiva de descentralización, y reduciendo las internaciones forzosas. ¿Cuál es la influencia de estos debates en Argentina? Si bien recorrer el desarrollo de la psicología como disciplina en Argentina resulta un debate rico e interesante, pretendemos aquí tomar un lapso de tiempo más cercano a nuestro contexto actual y a las ideas que queremos abordar. Desde finales de los ‘57 en Argentina, comienzan algunas expresiones de la antipsiquiatría. Esto se expresa en el cuestionamiento a la hegemonía psiquiátrica para pasar a pensar el campo de la salud mental, las experiencias de intervenciones y grupos comunitarios, así como la terapia de grupos entra en escena. Pichón Riviere fue uno de los precursores al trabajar en el Hospicio de las Mercedes (Hospital Borda) desde esta perspectiva, con pacientes diagnosticados con psicosis (década del ‘40). Fueron muchos años después que fue reconocido por sus intervenciones. Se produce un primer corrimiento del psicoanálisis, al pasar de estar orientado a la atención a las clases medias en el consultorio particular al abordaje psicoterapéutico en los grupos. Mientras, dentro de la disciplina psiquiátrica, el electroshock emerge como una de las terapias más utilizadas. Surgen también las primeras comunidades terapéuticas, bajo la gestión de Estévez, pero sin ningún cuestionamiento al orden manicomial, es decir, sin ningún cuestionamiento profundo al poder institucional de los manicomios, y tampoco a la implementación sistemática del uso de psicofármacos. Esta continuidad del debate político e ideológico para pensar el campo de la salud mental desde una perspectiva social atravesada por los procesos socio-históricos, tendrá su punto de alza hacia los años ‘70, cuando la Asociación Psicoanalítica Argentina (fundada en 1942), atravesada por el Cordobazo y el Mayo Francés, será centro de debate y críticas sobre la incidencia verticalista del psicoanálisis institucionalizado mediante la APA, hacia el psicoanálisis pensado de forma transversal en el contexto social. La creación de Plataforma y Documento, dos rupturas de la APA, fueron parte de este proceso, el cual merece un análisis particular que no abordaremos en esta oportunidad. Post dictadura podremos pensar dos tendencias: el auge del Lacanismo en Argentina, germen inserto en la orientación que ya se signaba hacia la Asociación Psicoanalítica, y el campo de la grupalidad, condensado en la serie de revistas editorial llamadas “Lo Grupal”. Hacia los ‘90 veremos crecer a nivel internacional otras corrientes ligadas a las neurociencias, lo cual presenta un debate actual tanto en la formación académica como en la práctica profesional de la disciplina. Retomar parte del contenido de los debates que han atravesado la historia de la Psicología en Argentina, desde la lucha por su emancipación de la Medicina, los movimientos antipsiquiatría y las primeras experiencias para pensar las comunidades, resulta relevante para plantear que lejos de ser algo acabado y cerrado, el debate en torno a una práctica profesional que pueda situarse desde un contexto social, histórico y político para pensar la subjetividad y sus padecimientos de forma integral, continua vigente. La Ley Nacional de Salud Mental, hoy. Podemos situar dos antedecente a esta Ley: en 1991, Rio Negro sanciona la Ley de salud mental llamada tambien como “ley de desmanicomializacion”, y la Ley 448 en Capital Federal. En 2010 se sanciona, bajo el Kirchnerismo, la Ley Nacional de Salud Mental (LNSM) 26.657, progresiva respecto a sus predecesoras desde un enfoque de Derechos Humanos, con eje en fortalecer la perspectiva de los usuarios como sujetos autónomos, y con una perspectiva desmanicomializadora, poniendo un plazo para el cierre de los hospitales manicomiales y la integración de salud mental a los hospitales generales. Este plazo ha vencido este año y sin embargo continúan vigentes los hospitales monovalentes. Con un sistema de salud tripartito (obras sociales, medicina privada, y sistema público), los sectores privados han visto incrementar sus ganancias en los últimos años. Del actual presupuesto en Salud de un 9,4% del PBI, sólo el 2,7% corresponde a la salud pública mientras que el resto corresponde a las Obras Sociales y Sectores Privados (prepagas y medicina privada). Recientemente se ha votado el presupuesto 2021, con una serie de ajustes a pedido del Fondo Monetario Internacional, que plantea un recorte del 10% en el presupuesto destinado a Salud. Mientras que el artículo 32 de la LNSM plantea que el 10% del presupuesto destinado a salud debe implementarse en Salud Mental con el objetivo de avanzar en lo que dispone la Ley, solo un 1,42% del presupuesto en salud del 2021 va destinado a ello, considerando a su vez que aproximadamente el 80% de este porcentaje es destinado a sostener los hospitales monovalentes. Financiar estas instituciones parece continuar siendo una decisión política. En el periodo entre el 2014 y 2019, el presupuesto sancionado para la promoción y atención en salud mental se redujo un 83,42%. La falta de aumento del presupuesto destinado al área de salud mental, así como la inversión casi total en el sostenimiento de las instituciones manicomiales, imposibilitan la adecuación de los hospitales generales para la integración de salud mental, la creación de dispositivos socio-comunitarios como las casas de medio camino u hospitales de día, y aún más la creación de Programas sociales para el acompañamiento en problemáticas de salud mental. Retomando algunas ideas, si hacia la década del ‘60 y ‘70 se han puesto en cuestionamiento distintas transformaciones del campo de la salud mental, cuestionando la hegemonía de la Psiquiatría (y Medicina) dentro del campo del tratamiento a las problemáticas vigentes, resulta relevante pensar que el desfinanciamiento para la implementación de la ley, mientras las partidas presupuestarias reafirman los dispositivos manicomiales, es un debate aún vigente. ¿La salud mental se ha logrado integrar a lo que comprendemos como “salud”? ¿O aún residen separaciones en pensar al campo de la salud mental aislado de las problemáticas de salud en general? Según el dato del primer Censo Nacional de personas Internadas por Salud Mental (CELS-2019), en nuestro país hay 12.035 personas internadas en 162 dispositivos, tanto públicos como privados, con un promedio de internación de 8 años, subiendo el mismo en el ámbito público a 15,5 años. Por dar algunos ejemplos, en Capital Federal a pesar de la existencia de una Ley propia, el Gobierno de la Ciudad ha hecho todo lo posible para mantener la lógica del hospital manicomial tal cual está. Las partidas presupuestarias a nivel nacional repercuten de la misma forma a nivel CABA. Como una de sus consecuencias, solo existe una casa de medio camino, para 11 personas, frente a 1400 usuarios de salud mental que hay en Capital, cuando se calcula que un 60% continúan internadas por problemáticas de índole social, como la falta de vivienda y la ruptura de lazos comunitarios. En Argentina aún hoy, se ve algo similar en el Hospital Monovalente Melchor Romero(PBA), donde 217 mujeres, entre 20 y 87, tienen un promedio de 25 años de encierro. Primeras conclusiones: ¿Quién se beneficia? La falta de presupuesto necesario para su implementación, mientras se incrementan las arcas de la salud mental privada, habla de la falta de voluntad política de los distintos gobiernos para enfrentarse a los sectores que hacen negociados con la salud y la injerencia de la industria farmacéutica en el área (la cual sigue incrementando sus ganancias, incluso en la pandemia). Los Gobiernos se han comportado como verdaderos gestores de los intereses de las empresas privadas. Por solo dar algunos ejemplos, Belocopitt, principal accionista de Swiss Medical, con ganancias de casi 60 millones de pesos anuales, posee una fortuna de 1 mil millones. Sin embargo, durante la cuarentena ha sido uno de los beneficiarios de la ATP (Asistencia de emergencia al trabajo y producción) del Gobierno. Entre otros ganadores se encuentra la industria farmacéutica, que durante el Macrismo han visto incrementadas sus ganancias un 300%. Esta industria representa a su vez un 1,3 del PBI mundial con ganancias de más de un billón de dólares. Algunos datos de los representantes de la industria farmacéutica argentina muestran esto: Alejandro Roemmers pasó de U$S 1.800 millones a U$S 2.800 millones de dólares en un año, Hugo Sigman (un amigo del Gobierno a quien le han dado el monopolio de la producción de Test Covid-19) posee una fortuna valuada en U$S 2.000 millones. Mientras los Belocopitt, Roemmers y Sigman, tienen en común el lucro de la medicina privada y la industria farmacéutica, también comparten otra cuestión: ninguno de ellos fue gravado con el “Aporte Extraordinario a las Grandes Fortunas”. ¿Por qué no se implementa la Ley? Surge un debate con sectores afines al peronismo y kirchnerismo en relación a los avances y retrocesos de la Ley Nacional de Salud Mental. Si bien partimos de un punto de acuerdo respecto a los puntos progresivos de esta ley, no podemos tapar el Sol con la mano. Recientemente FEDUBA-Conadu (Asociación de trabajadores docentes de la UBA) del cual forman parte referentes como Alicia Stolkiner, ha publicado su balance en relación al estado actual de la Ley. Allí refieren que, habiéndose vencido el plazo para el cierre de los hospitales monovalentes este año, esto no pudo llevarse adelante “por no haberse implementado estos cuatro años políticas públicas de Salud Mental y por la fuerte resistencia corporativa de los sectores que verían afectados sus intereses” anunciando que “claramente esto no sería posible en el corto plazo”. Si bien durante el Macrismo la LNSM tuvo sus propios ataques (como el intento de derogación de algunos artículos), resulta alarmante que desde su sanción en el 2010, durante el Kirchnerismo hasta la actualidad jamás se ha destinado el 10% de presupuesto necesario para la implementación. Podríamos coincidir con FEDUBA, sobre la resistencia de las corporaciones (médicas y farmacéuticas) para su implementación, sin embargo la forma de combatirlos no es entregándole mayor presupuesto por parte del Estado, subsidiándolos mediante la ATP u ofreciéndoles convenios, en este contexto, para ensanchar sus arcas de ganancia mediante la producción del test de COVID-19. Por esto, desde quienes abogamos por una perspectiva de salud y salud mental integral, en contra de la mercantilización de la salud y la medicalización de la vida, planteamos una serie de medidas que consideramos necesarias: empezando por la centralización del sistema de salud (dando fin al lucro de los privados y las cajas millonarias de la obras sociales) bajo control de usuarios y trabajadores y la nacionalización de la industria farmacéutica, para acabar con el negociado sobre la salud. Algo que Gines Garcia solo se atrevió a mencionar frente a las necesidades en la pandemia y frente al colapso sanitario, retrocediendo frente a los empresarios. Para pensar una verdadera desmanicomialización, debemos retomar una perspectiva anticapitalista que pueda afectar los intereses del lucro empresarial, para que sean los usuarios y trabajadores quienes a su vez puedan tomar un rol activo y central en la toma de decisiones. Un debate hacia la Facultad de Psicología… Al comienzo de esta nota, recuperamos parte del recorrido de debates políticos, sociales y culturales que ha tenido nuestra disciplina como un pequeño aporte a la hora de pensar que varios de ellos continúan vigentes. La perspectiva de una Psicología que pueda dar cuenta de forma integral en la construcción de la subjetividad anclada en la realidad social, política y económica, y la producción de padecimientos en salud mental ligados en contexto, continúa siendo una tarea vigente. Pensar en una perspectiva de desmanicomialización, no termina solo eliminando los hospitales monovalentes, la concepción médico-hegemónica así como las conceptualizaciones en torno a las problemáticas de salud mental, que son fuertemente forjadas por la academia. Desde el Estructuralismo de Lacan, hacia determinismos biológicos, desde corrientes ligadas a las neurociencias, todas ellas intervienen a la hora de formar a miles de estudiantes donde la subjetividad parece un determinante inamovible. Queremos rescatar una perspectiva crítica hacia las corrientes hegemónicas de nuestra formación, el psicoanálisis, y aquellas que quieren entrar en disputa, las terapias cognitivo-comportamentales, para pensar una Psicología que pueda abordar las problemáticas de las grandes mayorías, retomando los aportes del marxismo tal como lo han hecho muchos profesionales en los años ‘70. Imagen: Jorge de la Vega, Historia de Vampiros, 1963. Técnica mixta y óleo sobre tela.

En esta entrevista el filósofo y ensayista Gregorio Kaminsky elabora un conjunto de reflexiones sobre los desafíos propiamente democráticos para pensar a la policía, asociar el pesado significante “seguridad” a la tradición de los Derechos Humanos y revisar la historia reciente de nuestras fuerzas de seguridad. En el libro Tiempos inclementes, compilado por Gregorio Kaminsky, un conjunto de reflexiones traza los desafíos propiamente democráticos para pensar a la policía, asociar el pesado significante “seguridad” a la tradición de los Derechos Humanos y revisar la historia reciente de nuestras fuerzas de seguridad. Se sostiene que las tareas policiales sufrieron una redefinición fundada en políticas de violencia y terror; desde de la doctrina de la seguridad nacional se militarizó a las fuerzas policiales. Al mismo tiempo, se observa la tendencia inversa:la policialización de las fuerzas armadas. Así, el par exterior/interior se desdibuja en favor de un orden militar-policial que apura la construcción y persecución de supuestas “nuevas amenazas”. Gregorio Kaminsky, gran filósofo y docente dedicó los últimos veinte años a experimentar una nueva formación de fuerzas de seguridad; trabajó en la UNLA, creó la Licenciatura En Seguridad Ciudadana en la UNRN, formó docentes e impulsó la discusión sobre la necesidad de la formación civil de las fuerzas buscando otra subjetivación para sus integrantes. Ariel Pennisi - Adrián Cangi – La noción de inseguridad supone realidades mentales y mapas sociales complejos, pero se presenta en el discurso público de un modo llamativamente simplista. – GK: En principio se reduce la seguridad a la institución policial y eso se expresa en conductas maniqueas del tipo “necesitamos a la policía” o “la policía es una porquería”. Hay que observar que se trata de un problema más profundo, ya que la situación no sólo pone en cuestión un tema importante y sobre el cual habrá que producir reorientaciones en términos de las políticas de seguridad, sino en la composición y el grado de desarrollo del Estado mismo. Por ejemplo, para situaciones como las de las huelgas policiales de 2013 y los saqueos en simultáneo no contamos con un lenguaje apropiado y entonces se apela a metáforas biomédicas como “efecto contagio” o a imágenes de baja densidad como “cadena de mando”. – ¿En qué medida aquel conflicto con la policía en 2013 nos llama a resituar el rol de la policía o, directamente, a preguntarnos por su sentido mismo? – GK: La policía es, al mismo tiempo, una institución pura del Estado y la más vinculada, en los intersticios pequeños, los infinitesimales, a la sociedad civil. En ese sentido, no se trata solo de cómo se mete el Estado en la filigrana de la sociedad civil, sino también de los saberes de los que puede disponer el Estado respecto de los conflictos de la sociedad civil. Así como nosotros, los profesores universitarios, inscriptos en el Estado, ostentamos saberes que son también poderes sobre la sociedad, los policías cuentan con una experiencia de campo sumamente importante. ¿Qué pasa con ese aspecto? ¿Qué se hace con ello? Por otra parte, el policía tiene un esquema esquizo-bifronte, le paga un poder del Estado –el ejecutivo– pero trabaja para otro –el poder judicial–. Para el poder ejecutivo son empleados y para el poder judicial son concebidos como “auxiliares”, cuando las tensiones entre ambos poderes son muy fuertes. La política piensa a la policía como una institución de proximidad, de relación cotidiana con la vía pública y el control del robo y otros exabruptos. Para la justicia existen tantas policías como figuras para categorizar el delito. Es una situación compleja y paradójica que culmina en lo improcedente. La policía, en tanto que organismo público, tiene sus límites y sus atribuciones que se definen según los marcos de la legalidad vigente. Pero, ¿de qué instancia estatal depende la institución? ¿El poder del juez, del ministro o de ambos en simultáneo? Es decir, ¿se trata de una dependencia estructural del poder judicial y, al mismo tiempo del Ejecutivo, mientras que sus alcances normativos se legislan en el Poder Legislativo? – ¿Cómo entra en juego frente a este fenómeno su labor como investigador y como creador de una carrera dedicada a la seguridad y la criminología? – GK: Empecé a investigar sobre estos temas alrededor del año ’98. Pero en 2004 pensamos que si no podíamos trabajar tan fácilmente con la policía en su propio dominio, por su alto grado de corporativización que la vuelve una institución muy cerrada, lo mejor parecía ser invitarlos al propio espacio, es decir, la universidad. Nuestros problemas de salud los intenta resolver el Estado formando a ciudadanos y ciudadanas habilitándolos mediante una especialidad, como es la de la medicina, para actuar en ese campo. Y así, con otras profesiones. Pero la policía –tanto como las fuerzas armadas– se forma a sí misma en la Escuela de Policía o la Escuela de Aeronáutica, entre otras instituciones. Es decir, que no sólo se les dice “autogobiérnense”, como tan mal hizo el ex fiscal Stornelli en su momento, sino que también se los deja autoformarse de manera aislada de la sociedad. Se alimenta, así, una institución corporativa, de variado alcance territorial, fuertemente piramidal y casi militarizada que produce su personaje: el policía. Luego, las formas maniqueas y fetichistas del magro análisis público cristalizan su figura aun cuando más no sea para repudiarla (como ocurrió con la “maldita policía”). Pero de ese modo permanecemos en el terreno de los efectos, sin intervenir. – La reproducción de la formación castrense tiene consecuencias a nivel de la subjetividad… – GK: Hay todo un lenguaje construido en las fuerzas de seguridad, como el castrense, que no lo conocemos tanto porque es bastante cerrado, aunque a través de declaraciones policiales en los medios y de conversar o cruzarnos con el policía de la esquina nos podemos hacer una idea. En la escuela secundaria, institución que se propone la “noble” tarea de un Estado de “educar al soberano”, se dispone de unas 450 o 500 palabras aproximadamente, a partir de las cuales accedemos a información y logramos cierta comprensión, según lo que esta racionalidad estima. Un funcionario policial tiene degradado, restringido y hasta forcluido el uso terminológico. Los más idóneos se manejan con mayor comodidad en ciertas situaciones que se consideran específicamente de intervención policial, pero desde un mapa lingüístico muy rígido. Escuchamos cosas como “se apersonó un masculino o un femenino…” Para ellos no existe “un hombre” o “una mujer”. Parece algo menor, pero la formación policial supone una mutilación subjetiva importante. Es un arma de fuego que ponemos como sociedad en sus cabezas –en tanto se decide ese tipo de formación– creyendo que así se los mantendrá controlados, como soldaditos de plomo en las esquinas. – Pero por debajo corre otro lenguaje, las situaciones los encuentran frente a otras tramas perceptivas, ¿qué pasa en ese choque con lo esquivo o con lo completamente opaco para su subjetividad? – GK: Corre otro lenguaje y son testigos de realidades que están en el corazón del cotidiano social. Hoy se habla mucho de delitos como el acoso sexual, las violaciones, la violencia doméstica y familiar, esto ya es de gran circulación en los medios. ​​ Se trata de hechos que no necesariamente se corresponden con el delito organizado, de los cuales el policía es testigo directo, ya que hace una suerte de trabajo de campo de hecho que no puede teorizar o para el cual no encuentra las herramientas indicadas. Digamos que no dispone de la palabra antropológica adecuada, por lo cual no estaría muy bien evaluado para un paper de congreso… Pero tiene un saber que si lo inscribiéramos en el dispositivo adecuado podría dar sus frutos. Y creo que ese dispositivo sigue siendo la universidad. Entonces, se trataría de restituir la capacidad lingüística y, al mismo tiempo, de inscribirla bajo la forma de saberes en un dispositivo que les permita elaborar esa experiencia. Por ejemplo, materias como “Teoría del Estado” son de gran importancia. En el camino, un oficial puede llegar a decir, como perplejo, “Ah, nosotros somos el Estado”. Luego, un poco de Max Weber, un poco de Durkheim…Yo estoy sorprendido por cómo en las clases puedo charlar y discutir sobre Hobbes con ellos. Policías puestos en el banquillo de los estudiantes. Más allá del lobo, del estado de naturaleza y del estado civil, es muy interesante cómo miran la idea que Hobbes tiene del miedo. Habilitándoles sus capacidades discursivas, se trata de personas que pueden tener una disposición mayor al razonamiento. Cuando trabajamos con ellos un pensador del siglo XVII, con un lenguaje que recurre a metáforas y mitos bíblicos, los veo sonreír de manera cómplice. Y cuando les pregunto de qué se ríen, a veces me responden cosas como “esto que dice Hobbes me hace acordar a un caso que tuvimos en tal año…” Hobbes está vigente, y ellos lo saben por su campo experiencial, mientras que el nuestro –el de los investigadores y académicos– está mediado por la bibliografía y, en el mejor de los casos, por la práctica de la etnografía. Pero en lugar de avanzar en esta dirección, en las escuelas de policía se los humilla y somete, se les repite “usted no sabe”. Son instituciones donde está claramente delimitado el saber de la ignorancia y los límites son impuestos de antemano. – Por un lado, vemos en la pedagogía occidental proveniente del iluminismo un carácter policial que le es inherente, pero, por otra parte, la universidad como espacio de redistribución de los saberes y reposicionamiento de los actores parece mostrar, a contrapelo de su genealogía elitista, una cara interesante ¿Cómo experimenta e imagina el pasaje de la escuela policial a la universidad o la tensión entre ambas? – GK: Dentro de la universidad pública argentina no hay policías diferenciados de los civiles, sino sólo profesores y estudiantes. Puede haber prostitutas, hinchas de Boca o de River, no nos importa, son todos estudiantes, profesores, trabajadores y trabajadoras. La situación des-inviste al policía que, por ejemplo, no va armado. Es interesante el hecho de que encontramos un decreto de la época de Onganía que prohíbe el ingreso de armas de fuego a los recintos o predios universitarios. En el ’67, ’68 y ’69 el decreto tenía como objetivo que la experiencia de las guerrillas no se apropiara de la universidad como un espacio de resistencia. Como nunca fue derogado hoy tampoco se puede ingresar con armas a la Universidad, pero podemos resignificarlo. – Los policías parecen hablar dentro de una estructura jurídica que nunca termina siendo tal y de ese modo practican su propia reducción de capacidades lingüísticas ante realidades que los exceden. – GK: En determinado momento me cansé de hablar de Foucault con los estudiantes de la UBA, mientras me encontré más entusiasmado trabajando con los oficiales sobre la noción de “dispositivo” como una versión enriquecida de las relaciones de poder… Me encuentro en un aula con la supuesta geografía verticalista y les propongo trabajar en equipo –ahora somos todos alternativistas en pedagogía– y ellos se ríen porque uno es el jefe o el superior del otro y así… Evidentemente, nuestra geografía institucional logra limar algo de eso, que se va puliendo cuando se dan cuenta de que, más allá de desempeñarse como autoridad en sus trabajos, ahí son compañeros. Entonces, por un lado, se amplían capacidades lingüísticas, pero ocurre algo más que eso, se trata de una habilitación subjetiva, del derecho a la palabra y del derecho a equivocarse y a preguntarse. Cuando trabajamos ciertos autores con ellos aparece muy fuertemente la puesta en discurso de una experiencia que tienen entre reprimida e invisibilizada y, a partir de su pasaje por la Universidad, pueden redimensionarla. – Se les abre la posibilidad de cambiar de rol, ya que por lo general pareciera que el hecho de ser policías, con su herramental y lenguaje, los condena a ser “canas” las 24hs. Se les niega también en las discusiones salariales la condición de trabajadores, al punto de que surgieron las mujeres en el reclamo, haciendo referencia concreta, por ejemplo, al rol paterno. – GK: Es un claro caso de relación discurso-poder, que también concierne a los médicos o, más ingenuamente, a la simpaticona maestrita, que parece ser todo el tiempo como es en el aula. Cuando aparecen las mujeres como voceras reclamando la posición del rol de esposos y padres como diferente del trabajo policial, proponen algo que a la sociedad civil le resulta complicado escuchar, ya que ve a los aparatos dependientes del Estado como automáticos o puros y no toma en consideración la permanente interacción en la que están envueltos. En el caso de la policía la interacción es notable. La institución policial hay que repensarla toda, volver a pensar, por ejemplo, su estatalidad. En la última reforma que hizo Arslanián cambió el escalafón, porque previamente se habían agregado demasiados grados de jerarquía, y lo llevó a una escala de uno a nueve, poniendo como condición para ingresar al siete tener un título universitario, cualquiera fuera. El sentido de ese requisito es correcto en la dirección de “desjuridizar” el discurso policial, ya que no se les pide estudiar necesariamente derecho. Por otra parte, los funcionarios policiales poco y nada saben del articulado del derecho penal. Además, es necesario trabajar sobre la brecha imaginaria entre lo policial y lo civil, ya que está claro que la policía es una organización civil a la que la sociedad otorga el uso de armamentos que se prohíbe a sí misma, en tanto que supone, significaría un riesgo mayor. El esquema que se pone en juego dice que para que haya una relación civil de dos tenemos que colocar un tercero. En una cancha de fútbol para sostener una reglamentación y hacerla respetar entre solo veintidós tipos necesitamos poner a un ciudadano. Esto a gran escala significa que se necesita disponer de gran cantidad de recursos. – En el informe que elevaron a las autoridades de la provincia de Río Negro, ustedes se refieren a los policías como “trabajadores policiales”. ¿Cómo ven la cuestión de la sindicalización? –GK: Digamos que no pueden autoacuertelarse, entre otras cosas, porque la comisaría no es de ellos, es del Estado. Están ahí del mismo modo que nosotros podemos estar en un hospital. Ocurre que el grado de pregnancia perceptivo es tal que el predio o el espacio de desempeño de la policía aparece como algo que les pertenece. Pero fuera de esa complejidad son trabajadores que cumplen una cantidad de horas y después se van a sus casas. Las leyes laborales les incumben. Luego, hay cosas que ciertos trabajadores agremiados pueden hacer y otras que no, pero se trata solo de especificidades. El problema es que no se les paga lo que corresponde porque hay otras formas de recaudación. ¿Y qué es recaudar? Tenemos gobernantes que les piden sólo una cosa a las fuerzas de seguridad: “Lo que necesitamos es que la gente no hinche las pelotas”. Y siguen: “Lo que tenemos para darles no es más que determinados recursos, si no me traen mayores inconvenientes pueden recaudar de otras formas.” – Rápidamente se escucha en los medios hablar de caos y de vacío. ¿Hay algo que le haya llamado la atención en la materialidad de los saqueos que se produjeron en el contexto de las protestas policiales y su relación con los linchamientos? – GK: Esas otras metáforas nos muestran cómo se desplaza el discurso fascista entre nosotros. Veía cómo algunos comerciantes encontraban cierto placer en la “autoorganización” para la lógica protección de sus bienes. Aparecían armados y nadie se preguntaba si estaban en condiciones de portar armas, incluso de guerra. En cuanto a los saqueos, me llamó mucho la atención que en las arremetidas a las góndolas, más allá de la situación típica de pibes en busca de bebidas alcohólicas, las personas se volcaron a los artículos de belleza, como shampoo, colonia, etc. Algo debe estar diciendo este hecho. En uno de los pasillos de los supermercados filmados se vio la imagen de una media res vacuna tirada, abandonada, contrastante con escenas televisadas de descuartizamiento de animales en tiempo real en el 2001. Por otra parte, ¿qué es robar en determinados contextos? Provocativamente podría decirse que tiene que ver con una forma de distribución de la riqueza non santa, tipificada por el discurso jurídico como delito. Cuando la policía se corre por un momento del rol que le es asignado, en ese caso supuestamente por la cuestión salarial, y –metáfora del caos mediante– surge un llamado a una suerte de redistribución de la riqueza que consiste en hacerse de determinados productos: el plasma, el colchón o la heladera llegan a las manos de quienes los roban para su consumo, en un proceso productivo que se vale de medios que no son el pago con dinero, medios non santos. Eso es lo que lógicamente asusta. – Hay un sentido común que mezcla términos jurídicos y análisis periodísticos con cariz criminológicos… – GK: La criminología no es una subespecie del derecho, sino una ciencia social que, de hecho, la sociedad mira con avidez. En un momento fui consultado en torno a esta cuestión. El presidente del Tribunal Supremo provincial visitó la Universidad de Río Negro para proponerle al rector el armado de una Licenciatura en Ciencias Forenses y le sugirió que me consultara sobre el asunto. A sabiendas de la oportunidad que significaba el hecho de que el Tribunal Supremo estuviera dispuesto a destinar fondos a una Universidad Nacional, a los dos días le respondí que me parecía una porquería. Ante su sorpresa, el primer argumento que esgrimí consistió en señalar que la Universidad no está para formar gente para instituciones específicas. Formamos médicos e ingenieros, no médicos para tal hospital de tal especialidad, para determinado público… Entonces, el rector me preguntó qué haría. Mi respuesta, no en términos epistémicos, sino de dispositivo pedagógico, apuntó a la necesidad de una Licenciatura en Criminología. Nosotros no tenemos que trabajar para el Poder Judicial. – ¿Una propuesta a nivel universitario puede brindar claves para elaborar de otro modo los problemas centrales? – GK: La Criminología no existe como subespecie del derecho, en realidad, trabaja con campos más afines a la antropología, a la sociología o al trabajo social. En algún punto, imaginando una situación ideal en el marco del Estado de derecho tal como está planteado, el policía tendría que funcionar como un trabajador social con capacidad de portar armas y con formación en criminología. El trabajador social está en la práctica más cerca del policía que del antropólogo, sus preguntas están ligadas al dolor social y no tanto a si éste o aquel eran estructuralistas. Es cierto que la partición de las carreras entre las facultades ha sido históricamente complicada: Psicología por su cuenta (una facultad de una carrera), Derecho, que quiere seguir siendo “Derecho y Ciencias Sociales”, y cuando armamos en su momento en la UBA la Facultad de Ciencias Sociales, Antropología e Historia prefirieron permanecer en la Facultad de Filosofía y Letras. Yo en su momento estudié dos años y medio Derecho y puedo decir que si a un estudiante de esa carrera le preguntan quién es Hobbes o quién es Durkheim no tiene la menor idea. Se estudia una supuesta teoría pura del derecho, pero sabemos que la “pureza” es uno de los ejes fundamentales del discurso filosófico occidental… Hubo un socialista neokantiano, de la Segunda Internacional, que se llamó Hans Kelsen que vivió en los años ’20 y trabajó en el Estado, entonces, estamos hablando de la historia contemporánea, de la segunda guerra mundial, de un funcionario político que propuso un replanteo del derecho natural en la dirección de otro tipo de ensamblaje que aún seguimos discutiendo. Habría que ver en qué medida seguimos siendo kantianos o neokantianos, o incluso hegelianos. – ¿Cómo ve la posición de Zaffaroni respecto de esta construcción? – GK: Zaffaroni es una persona muy inteligente, alguien que ha sabido correrse de ciertos discursos estereotipados del derecho, un destacado teórico del derecho penal que construyó su lugar dentro de la política y el Estado, aunque desde hace unos años se está repitiendo un poco. Creo que hay nuevos problemas y, en ese sentido, su pensamiento tiene un límite. También hay que decir que dejó algunos discípulos como por ejemplo, Alejandro Slokar (finalmente no fue votado para presidir la Cámara de Casación), que, por otra parte, en su momento nos convocó a algunos “segurólogos” para discutir sobre las cuestiones que nos conciernen. – Y respecto de Arslanián, ¿por dónde ve el camino de perfectibilidad de las últimas reformas? – GK: Arslanián es también una persona inteligente. Debo decir que tanto él como Zaffaroni son dos personas que manejan un amplio espectro de herramientas culturales. Son lo que llamamos iluministas enciclopédicos, con sus alcances y sus límites para pensar las problemáticas actuales. Es necesario cerrar la sombrilla del derecho y abrir alguna otra que no sé cómo se llamará, pero cuyos discursos conectan con otros campos, como por ejemplo, una corriente como la antropología jurídica. A algunos de los que trabajaron en las reformas de la provincia con Arslanián yo mismo los convoqué posteriormente como docentes en una Universidad del conurbano. – ¿Cuál es la situación de la policía de la provincia de Buenos Aires? – GK: La policía de la provincia de Buenos Aires es una institución a la que yo denomino imposible. Creo que es más fácil derrocar un gobierno que hacer un cambio en la policía bonaerense. Imagínense la estructura putrefacta con la que se encontró Arslanián, con oficiales y suboficiales cubriendo una extensión enorme, en términos de territorio y de recaudación ilegal. El cometido de las carreras que proponemos o de la intervención universitaria en relación a problemáticas de seguridad busca, en cierta medida, aportar otro tipo de “recaudación”, ligada a la comprensión y el saber, por eso se trata de brindar a la policía mayor proximidad con ese tesoro de herramientas de saber. Arslanián, que no tiene pelos en la lengua, dijo que tenemos jefes departamentales y demás que “son todos chorros”, y echó entre 400 y 500. En ese momento me preguntaron por la medida, esperando que me congraciara, pero tuve que advertir que no se resolvía el problema. ¿Dónde están ahora los pasados a disponibilidad? El conocimiento del territorio que tienen y los lazos que se reinscriben con quienes permanecen en la fuerza puede volverlos más peligrosos afuera que adentro. La relación que mantienen con la red delictiva que, cada vez más, tiende a confundirse con la del narco, nos tiene que alertar. – Echar camadas importantes de oficiales podría resultar ejemplificador si hubiera condiciones de interpelación de esa medida, pero no parece ser así. Entonces, lo supuestamente ejemplificador no marca. – GK: Claro, permanecerán “trabajando” por su cuenta. Pero esa condición de “cuentapropista” viene ya dada desde la cultura que les dice “autogobiérnense, pero a mí (gobierno) no me traigan problemas”. Al interior de la institución policial han encontrado la manera de burocratizar a tal punto los procedimientos que cuando dicen que sí, es una manera de decir que no, ya que terminan por no poner en curso lo que tienen a su cargo. Esa forma de manejarse por su cuenta, como si fueran algo distinto a una institución de la sociedad civil, corre por las venas de la institución. Por eso, cuando Verbitsky y Zaffaroni, entre otros, piden una reforma radical, hay que comenzar por preguntarse qué institución imaginan. ¿Se trata de una institución del Poder Judicial? ¿Dependerán las fuerzas del Poder Ejecutivo? Por otra parte, ¿a dónde van a parar los exonerados? En los años de las reformas de Arslanián les preguntaba a mis alumnos oficiales qué pensaban del asunto. Uno se sonrió y me dijo: “en mi caso, es el onceavo ministro de seguridad que tengo”, hizo silencio unos segundos, volvió a sonreír y cerró: “es cuestión de esperar”. Terminó teniendo razón, ya que el gobernador Scioli puso como ministro a un fiscal que tiró todo por la borda… – Parece emerger y adquirir cierta consistencia la idea de una “seguridad democrática”… – GK: Somos un grupito los que sostenemos este planteo (Marcelo Sain, Gabriel Kessler, la gente de la Universidad del Litoral, algunos de la UBA, la gente de Sofía, etc.), con cierta autoridad intelectual, pero la problemática de la seguridad no es vista como objeto disciplinario. Parece que de seguridad podemos hablar todos, mientras que de medicina, ingeniería y matemáticas no. De todos modos, la carrera que armamos tiene una matrícula importante, lo cual da cuenta de una demanda colectiva efectiva. Los pibes cada vez menos quieren ser abogados. Es decir, que hay un epifenómeno para el cual el derecho y las ciencias sociales divorciados no daban respuesta y generaban cortocircuito a la hora de vérselas con un nuevo saber emergente que tiene un objeto social específico, un discurso y un lenguaje específicos… Por su parte, la Tecnicatura en Seguridad Ciudadana no produce policías, sino que funciona como formación complementaria. Es que si no incorporan lenguajes y categorías y no se ejercitan en el razonamiento, leen la realidad desde un sentido común más o menos inmediato. En el conurbano bonaerense sería necesario expandir este tipo de carreras. Por ejemplo, en Venezuela tienen una Universidad específica que se llama Universidad Nacional de Estudios de Seguridad, y hay carreras de seguridad en México, en Perú, en Ecuador… Luego, hay limitaciones y obstáculos que provienen de la Universidad misma, tanto desde el punto de vista político, como administrativo y burocrático, y de la sociedad, en tanto que esta cuestión puede aparecer esporádicamente en la página veinte de un diario, mientras todos los días en la página dos se ve el delito en primer plano o, como ocurrió entre 2013 y 2014, las imágenes de los saqueos y los linchamientos. – ¿Cómo funciona la carrera que inauguró en la Universidad Nacional de Río Negro? – GK: Armé un plan de grado con el nombre de Ciencias Forenses –por cuestiones institucionales–, que no tiene mayores precedentes, donde incorporé Historia social, Historia argentina, Teoría del estado, Teoría política, Epistemología, Derecho penal, Derecho procesal, Criminología propiamente dicha y Criminalística, y pienso incluso en una materia sobre Criminología y Comunicación Social para pensar la cuestión de los medios. Sin un solo peso de publicidad, al año siguiente de lanzarla tuvimos más inscriptos que la carrera de Derecho de la provincia, lo cual habla de un interés nuevo, pero también de un desgaste del Derecho, ya que el abogado no escapa al déficit lingüístico e intelectual. Al mismo tiempo, pensamos en la salida laboral: el Tribunal Supremo dice que le falta gente, los medios muestran que los periodistas son, en el mejor de los casos, incompletos en términos de criminología y, simultáneamente, estamos viendo que al derecho penal hay que reunirlo con la antropología, las ciencias políticas, la psicología, etc. Los graduados se encargarán de reinscribir esa figura laboral. – ¿Cuál considera que puede ser el desafío más inmediato y más denso para el presente? – GK: Sin dudas, la narcocultura. Pero no se trata de insistir en las categorizaciones jurídicas para quien es mayor o menor y cuál es su destino en función de su edad: si la cárcel o el reformatorio. Hay un problema mayor que tiene que ver con un desarreglo en la subjetividad, entendido por el Estado y la sociedad como una anomalía que tiene que ser corregida. Todos de manera separada abordamos el problema, pero hay que preguntarse si la “droga” tiene que ver con una incomodidad de cada quien consigo mismo que se vive como desarreglo interno. También en este terreno, como en el de la institución policial, se ve que el descabezamiento no interrumpe una lógica, ya que cuando se termina con las cúpulas narco –cuando viví en México lo vi con claridad– continúan las segundas líneas y la práctica narco tiende a ramificarse. Lo mismo pasó con la bonaerense. La erradicación de cuajo, fórmula a la que el ex ministro Arslanián es bastante afecto, tiene que ser administrada de otro modo. – Es una sociedad narcotizada en distintos niveles. Hoy se puede ver en algunos barrios acomodados circulando verdaderos autómatas vivientes producto del consumo de medicamentos de venta libre. Sin embargo, ese vecino automedicado es visto como alguien menos peligroso, aun cuando se trate de un narco vip, es un “vecino” correcto que sale a pasear al perro, tiene modales aceptables que parecen causar menos temor… – GK: Bueno, en ese caso parece que avanzamos sobre otro campo de saber, el de la medicina… A veces, en lugar de plantearle al paciente la ausencia de respuestas mágicas o proponerle repensar los aspectos de su vida que contribuyen constitutivamente a su malestar, ante su demanda insistente se lo medica. Aparece el fármaco como respuesta rápida ante un desarreglo que, en este caso, no es de bolsillo sino de otro orden. Hay ex comisarios y chorros que “mandan”, que viven esa vida también. Son CEOs… Por otra parte, se abre un interrogante sobre el campo “biomédico”, ya que ahí, como cuando nos referimos a la seguridad, estamos en un terreno plenamente biopolítico. Creo que, en ese sentido, es necesario un cierto relevo conceptual que la universidad no hace o intenta zanjarlo diciendo que es una cuestión interdisciplinaria. Pero no es así, es más bien un problema metafísico y ontológico. Allá por los años dos mil recibí con mucha satisfacción la salida de los últimos seminarios de Foucault, uno de ellos directamente titulado Seguridad, territorio, población[2]. Ya no se trata de “vigilar y castigar”, el sujeto de la seguridad es la institución policial, por eso encontré una relación importante con lo que veníamos trabajando acerca de las “Policías Comunales”, “Policía, Gendarmería y Ejército”, “Seguridad y Derechos Humanos” y su resonancia política con los problemas del populismo securitario. Cada una de estas líneas constituye un complejo de ideas entrelazadas en el problema planteado. – En su trabajo, en sintonía con ese tramo de los seminarios de Foucault, está la pregunta por la materialidad social venidera, el problema de la invención de una nueva institucionalidad. – GK: Lo venidero y la invención de este futuro tiene que ver con el interrogante por la construcción de subjetividad. Es decir, está más ligado al problema narco que a lo tipificado como delito común. A veces se tratará del dealer y otras veces del farmacéutico. En una narcocultura se abre otro tipo de interrogación: ¿qué percepciones y qué subjetividades se construyen? Es común escuchar generalizaciones que consideran a la comunidad prácticamente como una organización estable caracterizada por intereses comunes y fuertes lazos de solidaridad entre todos los habitantes de un barrio más o menos acomodado. Las áreas conurbanas correspondientes a sectores de elevados ingresos y recursos de la Provincia de Buenos Aires, son acabado ejemplo de que ello no es así. Se trata más de un idealismo de grupo que de una propuesta de participación ciudadana. Esta visión se articula en supuestos que resultan erróneos porque olvidan que la vida micro-comunitaria tiene lógicas particulares que, lejos de coincidir con las operatorias funcionales de los sistemas formalizados y estabilizados como el Estado y sus reparticiones policiales, emergen siguiendo una dinámica irregular y engañosamente “horizontalista.” Resulta, entonces, un interrogante válido preguntarse cómo incorporar las preocupaciones de la ciudadanía frente a la delincuencia dentro del contexto de acción y discurso democrático y, a su vez, la integración del discurso de los derechos humanos en las políticas de seguridad ciudadana. Ariel Pennisi: ensayista, docente (UNDAV, UNPAZ), editor (Quadrata, Autonomía, Ignorantes) – Adrián Cangi: ensayista, Dr. en Filosofía, docente (UBA; UNDAV, FUC), editor. [2]Cfr. Michel Foucault, Seguridad, Territorio, Población. Curso en el Collège de France (1977-1978). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2006. Fuente: http://lateclaenerevista.com/2018/02/15/entrevista-gregorio-kaminsky-ariel-pennisi-adrian-cangi/ Esta entrevista se compone del material procesado a partir de una conversación grabada con Gregorio Kaminsky a mediados de 2014 (“Culturas policiales y seguridad ciudadana”, en Linchamientos al policía que llevamos dentro, Ariel Pennisi y Adrián Cangi, Autonomía-Quadrata y Pie de los Hechos, Bs. As., 2014). Fue corregida y reformulada para la presente publicación.

13-12 ¿Cómo dirigirse a ese múltiple verdugo, a ese polifacético guardián que no detiene su marcha en la historia de la muerte? ¿Cómo hacerle entender (y hacernos entender) que es funcional al despojo, a la injusticia, a la supresión de la libertad? Ese verdugo lleva múltiples uniformes, armaduras, trajes. Viles disfraces de lo inocultable. Si le explicáramos que ha sido adoctrinado y preparado para ser uno de los cuerpos más insensibles, si intentáramos convencerlo de que es la bestia más rancia y podrida de todo el engranaje, si quisiéramos conversar con él acerca de que el poder que supone tener no es más que una ilusión, que es reemplazable por cualquier otro cuerpo execrable que quiera ocupar su lugar, que vendió su vida a quien maneja los hilos de su falso uniforme y que vendió su vida al desprecio, al privilegio y a la opresión, ¿comprendería algo? -sabemos de la ilusión del juego entender-explicar, sabemos que fue parido al servicio de la muerte, pero aún así necesitamos del ejercicio vital de la interrogación-. Parece que resulta más sencillo imaginar un futuro de apocalipsis zombies y muertes evitables que un mundo sin policía. Casi desde su aparición esta fuerza, brazo armado del Estado, mercenarios al servicio de la muerte, muestran lo que pueden hasta ampliar el límite de lo que son capaces. Queda a la vista la cantidad de represiones, corrupción, violaciones, gatillo fácil, femicidios, travesticidios y asesinatos de los que son capaces. La miseria que encarnan no entiende de solidaridades, ni de colaboración, menos que menos de otras maneras de habitar el mundo que no sea bajo lógicas patriarcales y autoritarias. Policía de la Ciudad, Policía Federal, Policía Bonaerense, Gendarmería, eufemismos que esconden lo que verdaderamente son: extensiones del Estado, mercenarios adoctrinados, miserables con delirios de grandeza, autoritarios adictos al Poder, verdugos obedientes, un cáncer social. Diferentes uniformes que se conjugan en esa masa uniforme y pútrida que custodian los privilegios de las castas políticas y empresariales. ¿Cómo imaginar un mundo sin policías? ¿Cómo imaginar una organización autogestionada que posibilite la autorregulación de lo que se puede y no se puede en la convivencia? ¿Cómo abrevar en viejas experiencias que han intentado otros modos de organización social? ¿Cómo evitar que se envicien las formas de auto-organización? ¿Cómo evitar caer en las trampas que nos limitan a lo ya conocido como únicas opciones posibles? ¿Seremos capaces alguna vez de inventar un mundo sin policía? ¿Tendrán sentido estas reflexiones? ¿Tendrá sentido esta exhortación? ¿Algún día, verdugo, guardián, escucharás? La experiencia demuestra que no existe diálogo posible. Entonces, ¿qué otros medios podemos seguir inventando para hacernos oír? ¿Cómo vivimos en este mundo? ¿Cómo hacemos para parir un mundo sin policías? * Publicado en la edición Nro 13, octubre 2020 del Periódico anarquista de agitación cotidiana Gatx Negrx.

Diciembre anuncia otro final –arbitrario- por venir. Trae el apuro y el alivio de eso que ya se termina, pero no. Este Diciembre se parece y no se parece a otros Diciembres. Se parece en el aturdimiento que se produce cuando todo lo vivido se amontona, justito ahí, en el corredor que conduce a las puertas de salida de otro año más. Se parece en ese vértigo por querer terminar y, algunas veces, por querer cumplir con todo lo prometido a ese dios, garante de promesas, que abriga las creencias que sea, aún las del sin dios. Se parece también en que hay veces que constriñe en balances retrospectivos que buscan afirmarse en la normalidad de órdenes equilibrados y progresivos que siguen insistiendo en gobernar la vida. Este Diciembre no se parece en nada a otros, porque aún con barullos y vértigos de fin de año, con cansancios, angustias y desganos, aún con el anuncio de algunas vacaciones posibles, aún con la presencia de la moral del festejo familiar, nos deja a la vista todo lo que nos pasó durante esta peste, tan caótica y simultánea ella. Y volver a pasar por ahí hace que vuelvan a doler los dolores, que vuelvan a temblar los temblores, que vuelvan a alegrar las pequeñas alegrías y que cada instante vivido nos siga pareciendo mucho, por los efectos de esta lente de aumento llamada pandemia. Y aún así, nos queda la embriaguez por lo vivido y por lo no vivido, nos quedan algunos brindis por lo brindado y, sobretodo, la gratitud –caricia anticapitalista- por esas complicidades carnalmente lejanas y transatlánticamente cercanas, siempre amorosas, con las que hemos recorrido todos estos meses que fueron mucho más que un año, agarradas muy fuerte de la mano.

“That secret that we know That we don’t know how to tell I’m in love with your honor I’m in love with your cheeks What’s that noise up the stairs babe?” Bon Iver – “Blood bank” —La historia de la humanidad —farfulló Lea por toda respuesta. Dalia acababa de contarle que se había enamorado de otra persona. Lo que se presentaba ahora como la explicación de su separación había demorado cerca de un mes. Antes, balbuceos, o palabras que, al ser interrogadas como explicación, eran como un río caudaloso que, a los pocos pasos, se seca en un arroyo débil, no dejando al paseante más remedio que el de volverse sobre sus pasos, para buscar una fuente más promisoria. Lea apeló a todas sus lecturas para defenderse del peso de la verdad revelada: quería creer que entender iba a aminorar el impacto, que poner en una serie de repeticiones anónimas lo que a ella le tocaba ahora vivir haría del dolor una palabra, un rótulo en el que se pueden subsumir innúmeras vivencias. Quería que lo estadístico de su fracaso transformara el vacío que dejaba el fin de esa historia -que era la suya, más que ninguna anterior- en un lugar ordenado, menos filoso. Después de dos cervezas a las seis de la tarde en un bar deshabitado, con la ironía de que la música alegre de Belle and Sebastian sonara de fondo, no había sido insincera aquella respuesta. No era sólo conveniente como escudo ante lo intolerable: creía, cada vez con mayor convicción, que una fuerza no contingente, no moldeable, densa, arrastraba a ese conjunto viviente que día a día se paseaba por sinceras ficciones a través de una repetición de la que no había redención posible. Dalia estaba, a todas luces, en el extremo opuesto. Más allá del infundado optimismo que el enamoramiento ofrece a quienes por él están atravesados, una fuerza nueva, con ganas de expansión, la atravesaba. Una ligereza de expresión se le marcaba cerca de los ojos y en esa sonrisa de gato que la distinguía. Esa fuerza la empujaba a creer que lo permanente de la vida era el cambio, la mutación, el perecer de los afectos al igual que el fenecimiento del verde de los árboles tras cada invierno, para ser sucedido por brotes que los transformarían de raíz y que sólo los incautos, los fenecidos, confunden aún por los mismos árboles del otoño anterior. Lo que para Lea era un declive inevitable que había que aceptar para entender los ciclos completos del desarrollo de un encuentro, siendo fiel a él, si es que éste había producido una mutación en quienes habían cambiado para siempre en su roce, para Dalia ese mismo ocaso era señal de que había que buscar otros horizontes, si la vida que habitaba cada cuerpo tenía que ser resguardada. Y para ella tenía que ser resguardada. El costo de no asumir ese desafío era la muerte en vida, una forma de vida tan extendida como Netflix. No dijo eso. Dejando caer un maní en su quinto vaso de cerveza, sin embargo, lo daba a entender. Probablemente no de manera articulada, pero Lea lo entendía. Estaba segura de saber cómo interpretaba Dalia el fracaso de la pareja que habían sabido ser. Y eso, también, era intolerable. Tomó otro vaso más de cerveza, y pidió otra más. De no ser por ellas, el bar habría cerrado ya, ninguna otra mesa estaba ocupada. Y en algún punto eso las liberaba: podían desplegar lo patético y desgarrador de la escena a sus anchas, hasta que llegó el momento en que la balanza de los costos y beneficios del bar dejaron de favorecerlas: no importa cuántas cervezas más quisieran tomar, los empleados querían tomárselas. —¿Vamos a comer algo? —Me parece que ya fue, Da. Dalia la miró fijo a los ojos y acercó su cuerpo. Tras un silencio breve, agarró la cara de Lea entre sus dos manos y le dio un beso. Una afinidad ancestral entre sus cuerpos se activó enseguida, y esa noche, siguiendo el impulso, por primera vez desde que se habían separado, Dalia volvió a la casa donde habían vivido juntas. Durante las pocas horas que duró la calentura, su consumación y la calma tierna que la sucedió, estaban, otra vez, siendo esas que habían sido, tanto tiempo, juntas. Mirando al cielo, las tipas extendían sus ramas hasta culminar con sus hojas finitas, fundiéndose con el celeste de la atmósfera. De tanto en tanto una nube se paseaba ociosa interrumpiendo los rayos del sol que, a esa hora, ya habían atemperado su fulgor. Sobre el muslo derecho de Lea reposaba la cabeza de Dalia. Ella había estado primero mirando hacia los patos del estanque, dejando su perfil a la vista de Lea, que escrutaba con atención las patas de gallo que se le dibujaban al lado de los ojos, y que se pronunciaban con cada risa. Después, de manera decidida, Dalia apoyó su nuca para mirar a los ojos que desde arriba se posaban en los suyos, afinando mediante ese punto de apoyo el ritmo de las palabras que iban hilvanando al son de las preguntas capciosas y graciosas de Dalia. Estaban deambulando, con júbilo y pereza, en torno a la vida, qué era esa vida que las singularizaba, pregunta que se desplazaba, como arena en un reloj, hacia la consistencia de la materia. Y cuándo algo dejaba de ser lo que era. Con la seguridad que da la felicidad y una escucha amorosa, Lea ensayaba artificios de respuesta que mezclaban trazos de filosofía con intuiciones propias que contrabandeaba con nombres ajenos, para poder decirlos con más soltura y menos temor al error -uno de sus insistentes fantasmas-. —Somos una consistencia temporaria de átomos que mantienen relaciones de afinidad entre sí por un tiempo. Somos la persistencia de esa forma. Pero lo que nos compone, los elementos que nos componen pueden entrar en otras relaciones. Somos la forma que esos elementos toman en este momento, por un tiempo. Cuando entren en otras conexiones, nuestra forma se perderá, y así llegaremos a nuestro fin. No el fin de la materia, no el fin del mundo: sólo el fin de este encuentro de átomos que hoy nos hace decir yo. —¿Y eso es la muerte? —Sí de esta delimitación que somos, de esta forma de combinación de elementos o relaciones entre elementos que nos singulariza, pero no de los elementos que, al liberarse de una forma, quedan sueltos para encontrarse con otros y conformar otra figura - guardó silencio un segundo –. Quizás ésa es la manera en la que siempre vamos a estar en el mundo, el modo en el que algo de nuestra existencia será indeleble, eterna. Algo de eso que nos conformó seguirá aquí, dando lugar a nuevas formas, a vidas que ya no podremos presenciar. —¿No te parece angustiante? —No. Me parece el único modo de concebir una concepción materialista consecuente. Lea, que le había estado acariciando la cabeza en medio del divague sesudo, ahora hizo presión con el pulgar en medio de las cejas de Dalia, que inmediatamente relajó la frente como respuesta. —Pienso también que hay otro modo de persistir en este mundo, que es en el recuerdo de los otros. No estoy segura, pero creo que era Spinoza el que decía que mientras los efectos de una relación subsistan, persiste algo de esa esencia, en esta especie de acción continuada a la distancia. Uno de los patos se puso a aletear, de golpe, acompañando cada movimiento con un graznido agudo. Lo vieron inmediatamente corretear tras una pata, intentando montarla. La pata moteada de marrón y blanco se deslizaba veloz por el agua del lago, dejando una estela en V tras de sí. Dalia se incorporó y, cruzando las piernas en modo indio al igual que Lea, le dio un beso largo. —Yo pensé que vos venías a ver a los patos del parque cuando no querías pensar más —le dijo a modo de chiste. —Cuando quiero pensar sin pretensiones de verdad ni método alguno —retrucó, riéndose Lea. Dalia agarró la mandolina que había estado descansando en el borde la manta sobre la que estaban echadas. Lanzó unas notas al aire, y se concentró en la afinación. Y mirando cómo la tarde, de a poco, se iba yendo cambiando los colores del cielo hacia una luz más tenue y naranja, soltó, lento, un arpegio de cuatro notas. Se sucedían con precisión, repetidas hasta que, en el parque, para ellas, los demás sonidos se acallaron. Cuando la melodía se hizo agua, las notas comenzaron a espaciarse, y los contrastes entre los graves y los agudos se hicieron más tirantes; sola, la melodía se fue desplazando hacia los últimos trastes de la mandolina. Algo dictaba la música, el tacto preciso de Dalia sobre cada cuerda, y a la existencia, en medio de la música, de su duración, le faltó la falta. El espacio urbano aireado de Azul había sido el plan para el fin de semana. Los cómplices musicales de Dalia habían planeado una fecha con su banda en el pueblo natal de Sebastián, que hacía de guía oficial. En el fondo de una casa lentamente prepararon un sonido enclenque. Allí, planeaban que la disposición generosa del hogar y las horas chiclosas que habilitan las vacaciones guarecieran a los raros del pueblo. “Aquelarre queer” era el nombre que se les había ocurrido para el mitín heteróclito que imaginaron: el infaltable y siempre desilusionante número de stand up, una pequeña obra de temática marica, y a altas horas de la noche la banda, que prometía baile y clima de aprete. El menú ofrendado a quien asomara su nariz, por el sólo hecho de exponerse a la habladuría que seguramente el evento traería consigo, era el de papas a la parrilla: así nomás tiradas al fuego, esperando que la cáscara fuera una coraza suficiente para separar un núcleo comible, cocido y blando. Lea tenía dificultades para lidiar con ese tipo de situaciones. La perspectiva de una fuga de la ciudad siempre la atraía, y es verdad que los shows que daba la banda congregaban a una multitud que magnetizaba su curiosidad entre sociológica y literaria, con la cual venía también una tenue frustración de no saber luego qué hacer con ella. Pero también se sentía suelta, como de sobra. Y oscilaba, en las situaciones sociales en general, entre la inmersión total y la obediencia impaciente al llamado interior de “ya no hay nada más que ver por aquí”. Consciente de que, efectivamente no era el centro de la escena y que tampoco le correspondía serlo, se entregó al remedio usual en esas y otras ocasiones: se copeteó hasta la médula. Vaso en mano, mató el tiempo hablando con un hippie que rechazaba las aristas más combativas y barderas de las consignas anti-heterocisexistas que se lanzaban desde los micrófonos, haciendo énfasis en la concordia universal ya pensada desde tiempos inmemoriales por los astros en sus regulares e imperturbables tránsitos. Intentando evitar la virulencia que hubiera cargado sus palabras si con sinceridad daba su parecer ante tan pánfila y adormecida concepción de la vida, prefirió callar y retirarse a “cambiar el agua de las aceitunas”. En el silencio, la borrachera se hacía peor: trazaba sus surcos en las profundidades que, al ser buceadas sin interrupción de ninguna seña externa, ocultaban palabras cizañeras: ella no pertenecía ahí; nunca podría pertenecer ahí. A su alrededor la vida popular bullía: vasos de plástico resguardando cerveza caliente, un sonido atado con alambre, de pésima nitidez, tres pibitos vestidos de negro, contando el mango para ver cómo sorteaban la noche, cómo harían para volver a su pueblo tras el periplo nocturno, desviado de su vida baqueana. ¿Era así, eso pasaba? No podía confiar en sus descripciones, en sus percepciones: mejor, las objetaba, no las soportaba. Cada palabra pronunciada por la cascada racional de mierda que la recorría la devolvía a su soledad, a su no pertenencia, a un sentimiento de origen social elevado, que detestaba y la hacía sentir culpable, enfrentada con las murallas impenetrables de lo popular, ese enigma. Fue en ese momento que decidió alejarse. Ya veía venir la constricción en el pecho, la garganta tensa, la dificultad en seguir bajando la cerveza, que, fatal, bajaba, seguía bajando. Un farol amarillo iluminaba la entrada de la casa. Más allá, la luz retaceaba, y hacía allí se dirigió. Sin sentirse parte del pueblo, agradeció su vacío, su irregular dispersión. El solaz estaba cerca, las gentes lejanas. Apenas la luz dejó de marcar su silueta, se sentó en cuclillas y se largó a llorar. El silencio en derredor le permitía poder sollozar, con angustia, sin tener que contener sus sonidos, sin percibir el tiempo, ése cuyo paso había creído poder engañar sorbo tras sorbo pero que, ahora, revelaba que esa periodicidad oral era un cronómetro: la medida tomada cada vez de cuánto podía soportar su extranjería. —¿Qué pasa, mi amor? Dalia se arrodilló y la abrazó casi con desesperación. Intentaba desocultar el rostro de Lea, perdido entre sus brazos cruzados, que lo rodeaban como una fortaleza defendida también por sus rodillas por ellos entrelazadas. —Yo no soy de acá. —¿Qué decís? Dalia esperó un segundo una respuesta. —Yo tampoco —agregó. —Vos te manejás cómoda acá… Yo me siento muy sapo de otro pozo. El tiempo juntas le permitió a Dalia una traducción aproximada de esas palabras, un atisbo de su significado y, casi con la misma velocidad, abonaron a un cierto tedio que, de todos modos, intentó matizar, por amor. —Ninguna situación le corresponde a nadie. No hay lugares a los que se pertenece. Acá estamos todos juntos, y no hay guión correcto. Hay estar juntos, y ésa es la situación, eso es lo que pasa, eso es lo que va pasando. Lo otro es una idea tuya; acá nadie pide papeles de clase, Lea. Acaso haya sido la personalidad magnética de Victoria, o su deseo de profundizar en esos dos autores que le parecía que lograban desandar, zafarse de los recovecos más conservadores y normativos de la teoría y práctica psicoanalítica. En todo caso, que Mariano, su cómplice fundamental, también hubiera decidido dedicar un sábado tempranero de por medio a la lectura grupal de Mil mesetas fue lo que la decidió aquel sábado de abril a mandarse con la bici enclenque -que tenía que arreglar, se recordaba vez tras vez sin hacerlo- para Belgrano. Sabía que estaba llegando tarde, y optó por comprar facturas en el camino, un poco a modo de disculpas, otro poco porque no había llegado a desayunar nada. Tocó timbre y esperó. Bajó a abrirle una chica que tendría su edad, se movía de modo enérgico, como resuelta. Apenas le abrió, la impactó lo grave de su voz. Una vez en el departamento, comenzaron las presentaciones oficiales, ritmadas por mates, pausadas de tanto en tanto por la deglución de una factura. Ahí supo su nombre -Lea-, y que era socióloga. Por su parte, cuando le tocó su turno ella también tuvo que delatar su profesión, pero decidió también traer a colación el feliz desvío que estaba viviendo con la mandolina. Por su parte, Victoria dirigía de manera desordenada la batuta, y pautó un cronograma de lecturas. También apuntó algunas de las preguntas de los presentes, en su mayoría psicólogos. Había entusiasmo en el aire, y Dalia aprovechaba la algarabía general para mirar de tanto en tanto, de reojo, a la chica de voz grave, cuyas intervenciones eran, también, graves y serias: sesudas. Cuando bajaron, al finalizar la reunión, coincidieron en el método de transporte elegido: ella tenía una bicicleta azul, inglesa y casi reluciente. Ante el halago de su rodado, Lea le dio una respuesta que la descolocó: “Digamos que la tomé prestada sin que sus dueños lo sepan”, dijo, mostrando una sonrisa plena. Y se alejó, primero por la vereda, evitando el empedrado, y luego bajó a la calle, hasta perderse en una esquina. Dalia se estaba yendo con Mariano a una reunión de otro proyecto delirante que compartían, una revista sin forma sobre la que hacían confluir sus intereses por la música, la literatura, el odio al psicoanálisis como dispositivo normalizador. Mariano la miró, pícaro: —Te gustó. —Me enamoré de las cicatrices en sus piernas. Habían decidido ir a una movida de banditas indies por un centro cultural medio clandestino, que tenía la virtud de tener un espacio grande y un sonido bastante nítido. Sobre el escenario, cuatro varones creaban un ambiente envolvente con sintes y teclados electrónicos; de tanto en tanto una guitarra completamente distorsionada cortaba las ondas de aire e imponía nuevos continentes sonoros. La música fluía, se imponía nota a nota. Los ojos sobraban, de tanto en tanto Lea los olvidaba: los cerraba y la conexión con el mundo era sonora y táctil, cada centímetro de la parte delantera de su cuerpo pegado al de Dalia, con un calce casi perfecto, rodeándola con sus dos brazos sobre sus hombros, su mejilla izquierda rozando su rostro, a veces escabulléndose más cerca de su cuello, siempre acompañando, las dos, el tempo con los pies, los pies firmes, arraigados a la tierra, acá. Cuando la máquina de detener el tiempo dejó lugar al silencio y los aplausos, se separaron para ir a comprar una cerveza. Al retornar con un vaso de litro casi lleno, más allá de la oscuridad ambiente, Lea notó que la cara de Dalia estaba transfigurada. —Está Romi. La ex de Lea. O la ex que había sido parte de los largos prolegómenos a su relación, que durante mucho tiempo fue de a tres. Dalia había sido paciente, o persistente, o ambas; Lea se tomó su tiempo para vivir su confusión, hasta finalmente quedar obnubilada por la evidencia de su amor por Dalia que, no por eso, borraba el amor que sentía por Romi, superposición que dio lugar a innúmeros vericuetos y, también, al cansancio de los pocos pero cruciales amigos que escucharon sus devaneos, sus dudas. La presencia de Romi en ese lugar era más cortante que cualquier cuchillo, que cualquier distorsión. Para Lea esa escena -ellas dos juntas, Dalia y ella- era la escena que Romi no tenía que ver. No la tenía que ver. Y decidieron irse, escabullirse entre la multitud anónima. Ya devueltas al espacio abierto de la noche, el silencio las acompañó por algunas cuadras. —Perdón… Ya sabés que me gustaría resguardar a Romi de esta escena. —Yo no sé cuánto tiempo más puedo soportar que lo que supuestamente se terminó no se termine. —Todo se termina en algún momento. Incluso esto. —No soporto tu ánimo de duelo. Eso de andar llevando la finitud a flor de piel con todo. Así no se puede —y calló. Estaban llegando a la casa de Lea, que maquinalmente tendió a abrir la puerta. —No quiero entrar. Me voy a mi casa. —¿Por qué? El silencio estaba lleno de palabras, tantas que se agolpaban por salir, sin lograrlo ninguna. Dalia se sentía harta de decir lo ya dicho, otra vuelta de tuerca. —No te vayas —le rogó Lea—. Esta es tu casa. Y le dio la llave.

a la escritura hipnótica de Christian Ferrer “Creyeron que leer y escribir era una tarea urgente y liberadora y que anarquistas se hacían al contacto fugaz de las letras de un periódico. O desde el oído, apenas al exponerse al voceo de un orador ardiente. La palabra crea anarquistas” Laura Fernández Cordero, Amor y anarquismo Este escrito tiene una relación ambigua con la anarquía. Tanto es así que es dudoso que esa deba ser la palabra que se use aquí. Se ensayó “an-arquismo”, “anarchismo”, incluso “anarjismo”, siempre intentando remitirnos a la etimología de la ausencia de arché. Pero las excentricidades alejan las palabras de la vida. Agamben decía que entre el nombre y el misterio hay una relación excluyente: hablamos solamente para decir el misterio, pero si confundimos el misterio con lo que decimos dejamos definitivamente de hablar. Hablar raro, hablar misteriosamente, no interesa en absoluto. La palabra, entonces, es anarquía. Y todo sucede como si su imposición obligara también a asumir su historia, a recibir lxs antepasadxs que evoca. Sean, pues, bienvenidxs, con todas las afinidades y el rechazo que puedan producir. Como todo aquello que carece de fundamento –que carece de arché– solamente puede hablar a partir de un llamado. No intenta convencer a nadie sino tomar la palabra para dar lugar a algo que exige hacerse presente. Se habla con la confianza en esa exigencia, en que es algo vivido. Qué es lo que exige poco importa, sea el Ser, el amor, el odio, la vida, la política, acaso Edipo. Como ha dicho también Agamben, la exigencia “no se refiere al ámbito de los hechos, sino a una esfera superior y más decisiva, cuya naturaleza puede cada uno de vosotros precisar a su gusto”.[1] En Cabezas de tormenta, Christian Ferrer ha escrito que en el anarquismo está en juego el “milagro de la palabra”.[2] Una palabra que llega en un momento, que dice a veces lo que nadie quiere decir, que habla de aquello que nadie encuentra, que señala lo que se quería ignorar, que invita a lo inverosímil, que parece llegada de otro planeta con un lenguaje totalmente extraño y que, sin embargo, enciende la vida. Una palabra que toca y, de modo inesperado, lo cambia todo. No porque convenza sino porque entra en contacto con algo que ya estaba ahí, con la exigencia. Se sumerge en la vida diaria hasta tocar algo y lo atrae, como lxs amantes que se tocan y provocan un incendio. Más que una doctrina, si es algo que carece de fundamento, la palabra anarquista quizás sea algo así como el nombre de un fenómeno extraño. Como los insultos, los chistes o el te amo, algo que no tiene nada que ver con su contenido sino con lo que sucede al decirlo. La palabra anarquista: milagro de las vidas que se encienden ante la exigencia en una situación, y después ya veremos. La libertad Es sabido que el anarquismo posee deseos de libertad, y ésta, las más de las veces, es interpretada en términos de egoísmo. Deseo a veces romántico, pero que no conoce las “verdaderas” preguntas: las de la organización a nivel macro, las de las grandes regulaciones económicas, entre otras. Roland Barthes dijo una vez que sería ridículo imaginarse en el lugar de un juez siendo “alguien que, etimológicamente hablando, es ‘anarquista’”.[3] La etimología, la procedencia de la palabra anarquía es el término griego arché: el origen, el principio, el fundamento. “El término griego arché tiene dos significados: significa tanto «origen», «principio», cuanto «mando», «orden». Así el verbo árcho significa «comenzar, ser el primero en hacer algo», pero también «mandar», «ser el jefe»”.[4] Estos dos sentidos se reúnen, hay un vínculo entre comenzar y ordenar: “es eso que comanda y gobierna no sólo el nacimiento, sino también el crecimiento, el desarrollo, la circulación y la transmisión –en una palabra, la historia– de aquello a lo que ha dado origen”.[5] Si lo anárquico carece de fundamento quizás sea, por empezar, porque no se propone a sí mismo como fundamento: habla sin ordenar, llama sin someter, se sustrae a la obligación de comenzar. ¿Qué es la exigencia de libertad de quien no se quiere proponer como modelo, quien no quiere ser fundamento, quien no quiere ordenar? Partiendo de esta etimología no resulta obvio qué se entiende por libertad. Barthes aclara por qué lo dijo: “se llama libertad no sólo a la capacidad de sustraerse al poder, sino también y sobre todo a la de no someter a nadie”.[6] Se descarta una definición demasiado obvia: la libertad consiste en sustraerse del poder, en que no nos gobiernen, en cierto ejercicio que a veces se superpone con el individualismo. Es cierto que hay algo de eso, pero ahí no acaba la cuestión. Barthes nos dice que uno de los nombres de la libertad es el no someter a nadie. Mi propia libertad está en juego cuando me rehúso a someter. Quizás sea cierto eso que dijo Agamben una vez, que un poder cae cuando ya no emite órdenes. Si las órdenes existen, siempre habrá alguien que obedezca. Y, por otra parte, ya sabía Rousseau que “es muy difícil reducir a la obediencia al que no tiene el menor interés en mandar”.[7] La palabra anarquista: habla que extrae su libertad del deseo de no someter a nadie. El presente ¿Qué hace que, a veces, pueda pasarse por alto el espanto presente en nombre de un futuro que vendrá, en nombre de Godot? Diseñar el futuro, imaginar cómo querríamos que fuera, muchas veces no se lleva bien con el deseo de no mandar. La idea de vanguardia, en cierto sentido, implica la idea de fundamento, de comienzo. También, la de una jerarquía de las luchas: un centro, una periferia, una línea unificante. Foucault ha dicho que las luchas transversales, aquellas que no se delimitan por países o gobiernos, aquellas que resisten a distintas formas de sometimiento, “no esperan encontrar una solución a sus problemas en una fecha futura (esto es, liberaciones, revoluciones o fin de la lucha de clases) en comparación con la escala teórica de un orden revolucionario; se trata de luchas anarquistas”.[8] La palabra anarquista no se siente cómoda en el llamado a la espera. Inventar algo, prestarse como laboratorio para vivir hoy de otra manera, es ya una cuestión inmensa. Puede entenderse de modo marginal, pero, como decía Christian Ferrer, si no hubiera existido el anarquismo la imaginación política sería aún más pobre de lo que ya es. Emma Goldman escribió en 1914 que “ya sea que el amor dure un momento o una eternidad, es la única base para de creatividad, inspiración y dignificación”.[9] Desde luego la unión libre por oposición al matrimonio es una cuestión anarquista. Cuesta imaginar que el hecho de que un vínculo dure tanto como el deseo, y luego termine y ya, haya tenido que ser una reivindicación, pero estas memorias encienden. Laura Fernández Cordero recupera en Amor y anarquismo una experiencia preciosa ocurrida en 1890. Se hizo en Brasil un experimento que buscaba probar la viabilidad de la organización de la vida cotidiana bajo la anarquía, sosteniendo una pequeña comunidad. En ella, una tal Eléda decide proponer el extraño experimento de compartir amor con dos compañeros. No es sencillo: “Aníbal sufre a causa del resabio indeseable de los celos; sabe que Eléda no es su propiedad, pero los prejuicios y el hábito todavía se ensañan con él la primera noche que duerme con Cardias”.[10] Finalmente el malestar se supera y el experimento se sostiene, pero poco importa eso. No se trata de la instalación de una vanguardia, de la nueva moral de cómo deberíamos vivir. En todo caso, de sentir que ese problema existió en 1890, que hay quienes se dedicaron a inventar otras formas de vida. No como promesa para mañana sino como algo que se desea hoy, acaso algo que no se sabía que podía desearse. Si los ejemplos sirven de algo, decía Ferrer, también es para sentir cómo en los últimos cien años ha decaído “la capacidad humana para anhelar e imaginar libertades”.[11] Se podría decir: pero, ¿y qué pasaría si todo el mundo viviera así? Pregunta sin sentido, pues, para dirigirse a todo el mundo, es necesario mandar, postularse como fundamento. La palabra anarquista: invitación amorosa a tentar al presente. Las moléculas Se ha dicho mucho del atomismo de la anarquía, del individuo egoísta, del deseo del yo. Sin abusar de Deleuze y Guattari, sin abandonar la palabra cotidiana, antes que los átomos, quizás habría que hablar de las moléculas anarquistas. No insistir en que esas cosas tengan que ser una –una persona, un deseo, un impulso, una voluntad, una libertad– sino en que no están tomadas por un conjunto rígido. Pasó mucho tiempo hablándose de las incoherencias y el caos de las vidas anarquistas, lo que a veces desde luego es cierto, pero la imagen es la de un átomo alocado que no dejaría de ir hacia todas partes y ninguna. En cambio, podría pensarse de otra manera. Un cuerpo, numéricamente uno, pero que está en un intercambio de moléculas con su entorno. La palabra anarquista toca esas moléculas sueltas: a un momento dado, una palabra que llega nos hace descubrir que, en contra de esa identidad unitaria que pensábamos que éramos, tenemos que ver con tal cosa. Ciertas moléculas son atraídas por una situación: somos un artesano en el Bolsón, pero descubrimos ciertas moléculas mapuches. El error sería pensar que Santiago Maldonado decide ir de aquí para allá, cuando es la situación la que exige, la que convoca a los cuerpos a hacerse presentes. ¿Qué es una vida anarquista? Quizás, una vida absolutamente tomada por este intercambio con el mundo, que no puede detenerse sobre sí misma sin verse arrastrada a cada situación que lo exige. No es una, son muchas vidas, tantas que un solo cuerpo las más de las veces no las resiste. Si conocemos ese vértigo, en cierto sentido, es porque conocemos la palabra anarquista. Es porque, hasta cierto punto, sabemos que actuamos de mala fe. La buena noticia es que aquí no hay moral: no hay modelo de vida anarquista a la cual deberíamos ajustarnos. Es simplemente una exigencia, una suerte de zumbido en el oído: ¿así vamos a vivir nuestra vida? Cuesta sentir la exigencia de esa pregunta sin el peso de la moral, sin suponerle una buena forma a la que acercarnos, respecto a la cual deberíamos corregirnos. Lo cierto es que no todas las vidas son anarquistas. En general, vivimos pocas vidas. La pregunta funciona a ese nivel: usted, átomo, individuo, ¿es o no es anarquista? Así llegamos al romanticismo, al altruismo paradójico, a las pasiones alocadas, a la incoherencia. Otra pregunta sería quizás más llamativa: ¿tiene usted la seguridad de conocer todas las moléculas que componen su cuerpo? La palabra anarquista llama, y eso que atrae no es necesariamente una vida anarquista, a veces son solamente un par de moléculas. Una persona, una vida, como un centro de gravedad alrededor del cual orbitan algunas moléculas algo perdidas, disponibles para entrar en composición con algo del entorno. Escuchamos la palabra anarquista y, de modo inexplicable para la unidad del individuo, algo atrae, algo afecta, algo exige. La policía asesina, todos los días, pibes y pibas en los barrios. ¿Nadie siente un nudo en su cuerpo, un hilo tenso que toca y arrastra que, al mismo tiempo, es retenido por la pesadez de un cuerpo demasiado unido, sin ánimos de perderse? El discurso de los fundamentos engendra la culpa: usted debería estar haciendo algo al respecto. Así, se vuelve palabra reactiva: “¿y qué voy a hacer yo, si soy empleado en un banco?”. La palabra anarquista no hace eso, dice otra cosa: usted desearía estar haciendo algo. Carente de órdenes, sin someter a nadie, penetra hasta lo más hondo porque no hay nada que oponerle. Exige, pero no exige nada en particular. Incluso, se diría, no exige nada que no esté en parte ya ahí: si la palabra toca, si tironea, es porque ya estaban allí las moléculas. Es una cuestión de contagio, de entusiasmo, el dibujo de un círculo mágico. La palabra anarquista: invención de un laboratorio que expone lo que nos compone, de qué somos capaces. La toma de la palabra anarquista Uno de los grandes problemas al tomar la palabra es el del comienzo. ¿Por dónde empezar? Es la fascinación salvaje de los cuentos de Raymond Carver: como una inyección de urgencia, todo sucede lo suficientemente rápido para que no tengamos tiempo de saber que hemos entrado a alguna parte (acaso sus finales abruptos, su filo decisivo, sean una suerte de antídoto por el hecho de, a pesar de todo, haber tenido que comenzar de alguna manera). A Foucault le era insoportable empezar: odiaba los prólogos, los omitía cuando podía y, al mismo tiempo, tenía una extraña fascinación por los comienzos. Al tener que tomar la palabra en su lección inaugural siente esta incomodidad y nos dice: “me hubiera gustado anoticiarme de que al momento de hablar una voz sin nombre me precedía desde tiempos remotos”.[12] Si la palabra anarquista despliega una atmósfera donde nuestras moléculas comienzan a alborotarse, el problema es por dónde empezar. A John Cage le gustaba recordar que la cualidad más bella de la atmósfera es que no se centra en ninguna parte. De algún modo comenzar es proponer un centro, un arché. Ausentarse de ese sitio es una de las grandes dificultades de la palabra anarquista. La historia, como pensaba Foucault, tiene la posibilidad de mostrar que no hay fundamentos necesarios de los modos en que vivimos. Escuchar una historia puede ser la ocasión de descubrir que es posible vivir de otra manera. Anoticiarnos que las cosas no siempre han sido así, que son contingentes, es ya algo de inmenso valor. Incluso la fábula del Rousseau del segundo discurso: para sacar a la luz que no hay un fundamento de la desigualdad, que esta es contingente, nos habla de “un estado que ya no existe, que tal vez nunca ha existido, que probablemente no existirá jamás”.[13] Nos cuenta una historia y, al escucharla, dedicada a su contemporaneidad, se introducía por los oídos bañando los cuerpos de una nueva noticia: ¡es cierto, quizás no tenga que ser así! Y bien, como dice Christian Ferrer, resulta que “los anarquistas creían. Eso es un don que no se le concede a cualquiera”.[14] Hace falta amar mucho la vida que cuida una historia para saber que no se nos miente, que se eligen las palabras para encender el deseo de vivir. Y, sin embargo, tampoco puede decirse cualquier cosa. Como ha dicho Agamben, no sería creíble ningún relato que no tuviera ya ninguna relación con el fuego, con la calidez y el ardor sentido de la vida a la que invita hoy, en el mundo tal y cual es, con los deseos de los que somos capaces. La toma de la palabra anarquista parte de este rodeo que no desea comenzar pero sí llamar, que no intenta convencer pero sí dar con el tiempo histórico al que se dirige. Toca el cuerpo con la oscuridad de lo intolerable, de lo urgente, de lo que no admite más demora; seduce el alma con el brillo del deseo de averiguar de qué somos capaces. Dice cosas que nunca pensamos que íbamos a escuchar y que, una vez que las oímos, no podemos volver a imaginar nuestra vida sin ellas. En esa tensión, el misterio de su eficacia, el milagro: la palabra crea anarquistas. * Publicado originalmente en la Revista Diógenes (https://revistadiogenes.com) [1] Agamben, G. (2014) El fuego y el relato (trad. Kavi). Bs As, Sexto Piso, 2016, p.67. [2] Ferrer, Ch. (2004) Cabezas de tormenta. Buenos Aires, Utopía libertaria, p.79. [3] Barthes, R. (1977) “Lección inaugural” (trad. Terán) en El placer del texto y la Lección inaugural. Buenos Aires, Siglo XXI, 2008, p.102. [4] Agamben, G. (2017) Creación y anarquía. La obra en la época de la religión capitalista (trad. Molina-Zavalía y D’Meza). Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2019, p.81. [5] Agamben, G. (2017) Creación y anarquía. La obra en la época de la religión capitalista (trad. Molina-Zavalía y D’Meza). Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2019, p.83. [6] Barthes, R. (1977) “Lección inaugural” (trad. Terán) en El placer del texto y la Lección inaugural. Buenos Aires, Siglo XXI, 2008, p.96. [7] Rousseau, J-J. (1755) Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres (trad. Masó). Madrid, Gredos, 2014, p.195. [8] Foucault, M. (1982) “El sujeto y el poder” en Dreyfus, H.L. y Rabinow, P. Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica (trad. Paredes). Buenos Aires, Nueva Visión, 2001, p.244. [9] Goldman, E. (1914) “Matrimonio y amor” en La tragedia de la emancipación femenina y otros textos (trad. Traductoras e Intérpretes Feministas de la Argentina). Buenos Aires, Red Editorial, 2019, p.72. [10] Fernández Cordero, L. (2018) Amor y anarquía. Experiencias pioneras que pensaron y ejercieron la libertad sexual. Buenos Aires, Siglo XXI, p.108. [11] Ferrer, Ch. (2004) Cabezas de tormenta. Buenos Aires, Utopía libertaria, p.50. [12] Foucault, M. (1970) L’ordre du discours. Leçon inaugurale au Collège de France prononcée le 2 décembre 1970. Paris, Gallimard, 1971, p.7. [13] Rousseau, J-J. (1755) Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres (trad. Masó). Madrid, Gredos, 2014, p.129. [14] Ferrer, Ch. (2004) Cabezas de tormenta. Buenos Aires, Utopía libertaria, p.23.

“¿Es la soledad de las almas que vagan en un infinito sin dioses, o es el horror de ser devorados los cuerpos como carne para perros lo que marca el espíritu de estos días?” Vicente Zito Lema. La ciudad del maldolor. Este texto está dedicado a la memoria del poeta y de todas las voces omitidas por las máquinas de la normalidad. La edición de la poesía completa pertenecientes a Jacobo Fijman (1898 - 1970) fue recuperada hace pocos años[1]. Efecto de la censura institucionalizada, del oprobio de la marginalidad estandarizada, su obra, bellísima, descarnada, irreverente y actual, fue expulsada (como lo fuera él, en su momento[2]) de las bibliotecas de la literatura argentina. Una obra, la de Fijman, encerrada en los moldes del silencio, en los métricos algoritmos de la amnesia, en los rastros sin huella del acervo popular ¿Acaso como consecuencia de la crueldad naturalizada? ¿Acaso como excomunión maldita perpetrada por la moral y sus feligresías? Al mencionar a Fijman, damos cuenta de la política de la estigmatización: ese mezquino modo de marginar (con toda normalidad) a los llamados “anormales”, de aprisionar a los inquietos, y por extensión subrogante, de medicalizar a los niños, de controlar a los jóvenes, de patologizar a la vejez. Y esta política expulsiva del desamparo crónico, término que “declara vidas acabadas, carcomidas por males definitivos, intratables” (Percia, 2018: 17) enuncia, en su tenaz mortificación, la necesidad de otras políticas. Pero ¿Qué tipo de políticas? Políticas públicas en salud pública y salud mental que tengan en cuenta los efectos deletéreos de la segregación y su contracara el encierro institucional. Recordemos que Jacobo Fijman murió en el Hospital J.T.Borda de la Ciudad de Buenos Aires luego de estar internado durante 30 años. En su vida como poeta, tuvo la dicha de ser invitado por otros referentes literarios de la época a conocer Francia en tiempos en donde París era la capital del surrealismo mundial. El impacto de su quehacer artístico era notorio. Perteneciente al grupo cultural “Martín Fierro”, nos cuenta Vicente Zito Lema[3] “es el filósofo Samuel Tesler del Adán Buenosayres de Leopoldo Marechal que compartió trabajo con grandes poetas y periodistas de su época, fue amigo de Oliverio Girondo, de Marechal, de Enrique Molina, de Pablo Neruda. En un momento llegó a tener un reconocimiento muy importante en la literatura y en el periodismo argentino, pero también es cierto que sufrió ciertos desequilibrios espirituales que lo llevaron primero al aislamiento de sus amigos y compañeros escritores y poetas de la época y que termina olvidado y dado por muerto en el Hospital Borda”. [4] Decíamos que Jacobo Fijman vivió 30 años en el Hospital Borda. 30 años no dura una internación sino una política decidida de encierro y rechazo de la que Fijman fue “portavoz”[5]. ¿Qué sentido tiene una internación si la vida se prolonga años y años en la institución? ¿Cómo repensar la denominada desmanicomialización? ¿De qué manera hacerle lugar a la externación mediante la astucia del “desinternarse” (Lespiaucq, 2018: 89)? Agrega Fijman[6] unas palabras que nos debieran orientar: "Los médicos no entienden esas cosas, se portan fácilmente bien pero no pueden ser lo que no son. Simplemente toman la temperatura de la piel, dan pastillas, inyecciones, como si se tratara de un almacén. Y olvidan que en el fondo es una cuestión moral y es que no existe nadie que pueda entender la mente”. Concluye: “Sin embargo no los odio, hacen lo que pueden. Lo terrible es que nos traen para que uno no se muera por la calle y luego nos morimos aquí” “Poetas indeseables/Los que parecen vagabundos/Los delirantes desdentados/Son las antenas de otros mundos” canta Tabare Cardozo. Rectificamos un fragmento: son “las antenas de estos mundos”. La precariedad institucional del manicomio se tradujo simultáneamente en la violencia de dejar morir desalojado de la memoria de las letras colectivas. Ese estado manicomial, nos advierte Ulloa cuyo gradiente más voraz es el abandono y la apatía. Morir en el manicomio, vivir en la mortificación. La desidia puede arrasar con las vidas en la captura temporal que se detiene en las a veces desmesuradas formas institucionales normativas. ¿Y si no hubiera a dónde ir? ¿Y el “después”? Esa ausencia de lugar, esa brújula rasgada como un espejo roto, esa tierra desértica donde solo resta sobrevivir tragando arena y escupiendo tiempo es quizás. lo que podríamos empezar a narrar[7]. Ese vacío “legal” del Estado y sus manicomios interpelando los “estados manicomiales”. Ese vacío que empuja a situar (con la ley de Salud Mental y su imprescindible aplicación), bordar, bordear. “¿A quien llamar?” se pregunta el poeta. “A quién llamar desde el camino/ tan alto y tan desierto?”. Agrega “Se acerca Dios en pilchas de loquero/y ahorca mi gañote”. Concluye “Piedad”. ¿Es este el momento de empezar a responder el llamado? Si. Por supuesto que sí. Bibliografía Fijman, J (2005). Poesía Completa. Ediciones del dock. Buenos Airres. Gonzalez, H (2018) “Vicente Zito Fijamn” Recuperado en https://lateclaenerevista.com/vicente-zito-fijman-por-horacio-gonzalez/ Lespiaucq, M (2018) “Las palabras”. En Después de los Manicomios. Buenos Aires. La Cebra. Percia, M (2018) “Corajes que atraviesan portadas”. En Después de los Manicomios. Buenos Aires. La Cebra. Ulloa, F (2012) “Salud ele – mental”. Buenos Aires. Libros del Zorzal. Zito Lema, V (2018). “Entrevista a Vicente Zito Lema El Cristo rojo: Jacobo Fijman es un poeta excepcional”. Recuperado en https://www.resumenlatinoamericano.org/2018/10/12/argentina-entrevista-a-vicente-zito-lema-el-cristo-rojo-jacobo-fijman-es-un-poeta-excepcional/ *Dice Fernando Ulloa respecto a los estados manicomiales: “que no necesariamente se dan en la institución psiquiátrica- suelen ser la consecuencia extrema del deterioro de la actitud y de la aptitud, pero en esos ámbitos constituyen, además , un arduo problema que obliga a permanecer muy atento, ua que se filtran por el menor resquicio en todo nivel de incumbencia, en general, el metodológico” (Ulloa, 2011: 140) [1] Fijman, J (2005). Poesía Completa. Buenos Aires. Ediciones del Dock. [2] La Resolución 180 del 11 de Mayo del año 1942 debido “al grave desorden al dirigirse en forma incorrecta y violenta al Sr. Secretario” determina prohibir “al Sr. Jacobo Fijman la entrada a la Biblioteca Nacional” (Idem). [3] Como afirma, lúdicamente Horacio Gonzalez (2018) “Vicente Zito Fijman” [4] Agrega Zito Lema “Yo de joven fui parte del movimiento surrealista, se hablaba de ese poeta, me dieron ganas de leerlo, lo hice y después quise saber si estaba vivo y fui investigando y buscándolo hasta que luego de más de dos años de búsqueda lo encontré abandonado en el Borda. Luché mucho porque se le reconociera realmente la dignidad como hombre y como artista. Tuve la suerte de que los dos últimos años, tras una muy dura pelea, en el hospital me permitieran que los fines de semana viviera en mi casa y así lo pude acompañar hasta su fallecimiento” . [5] Pichón Riviere plantea al portavoz como aquel que canaliza y padece en la voz, el sufrimiento familiar. [6] Afirma Fijman “no hay en mi poesía nada en contra de la gramática, y menos todavía en contra de los grandes estupores que nos presenta la vida. Pero a la vez presiento que en la poesía y en la locura hay un mismo soplo” [7] Ulloa afirma que narrar es una táctica necesaria para reinventar las instituciones de su mortificación.

Fracciones que piensan no corresponden a un todo designado con un número debajo de una barra horizontal. Se trata de quebraduras que gustan de la asociación de ideas. Llamamos asociación libre a una secreta voluntad que recoge piezas que quedan desperdigadas tras los naufragios de las noches. Asociación libre de sobornos de la razón. Eximida de tener que responder a una objeción que dice: “Pero esto, ¿qué tiene que ver?”. Algunos pensamientos esperan años un súbito instante que los piense. Cuesta arrancar. Desprenderse de adherencias que, como lastres, pesan e inmovilizan. Hace falta un primer movimiento. Pero cuando no se nos ocurre nada, ¿cómo darse envión para pensar? Al final, todo reside en si contamos o no con la propulsión de una cercanía que nos espera. Esquirlas lastiman y lastiman hasta que, al cabo, tras el paso de los días, el miedo –exhausto- cose las heridas con hilos de indiferencia. ¿Cómo ocurre que se llega a sentir la propiedad como un bien más sagrado que la vida? Cuánta violencia la de los posesivos gramaticales que cavan zanjas, levantan muros, alambran zonas. Casillas hechas con chapas, maderas, cartones, plásticos. Incendiadas y derribadas con topadoras. Humo de gases y estruendos de balas. Tierras yermas. Edificios en ciudades se levantan como inmensos nichos apilados. Cuesta seguir pensando. No alcanza con cuestionar la propiedad del capital y demás medios que producen riquezas e ideas que nos piensan; se necesita discutir en qué manos estarán los instrumentos de destrucción y cuidado de la existencia. Se suele decir mi vida como si se tratara de una materialidad territorial, como si se afirmara un bien, como si se declarara un mueble o inmueble sobre los que se tiene derechos. Se intenta acapararla como se hace con una posesión tangible. Ante la sola insinuación de que la vida no nos pertenece, nos comportamos como criaturas a las que se les quiere arrebatar un juguete. Escribe Juan L Ortiz (1937) “¡Qué torpes las palabras para las presencias misteriosas y ardidas!”. No alcanzan los trajes ignífugos para tantas afectividades encendidas. Combustiones de miedo dejan cenizas ateridas. Recuerda Ítalo Calvino (1983) que estamos hechos de sufrimientos y que, sin esas aflicciones vagaríamos, como carnaduras indolentes. Los mismos laboratorios que investigan vacunas, fabrican sustancias que regulan emotividades. Las vidas que se salven del virus, ¿sobrevivirán como robusteces insensibles? En sus Lecciones de Estética (1832-1845), Hegel escribe: “El variado colorido en el plumaje de las aves sigue resplandeciendo aunque no lo veamos, y su canto no se extingue cuando dejamos de oírlo. El cirio, que florece una sola noche, se marchita sin ser admirado en las soledades de los bosques del sur; y estos bosques mismos, trenzados de la más bella y exuberante vegetación, y mecidos en los más aromáticos olores, también se consumen y marchitan sin que nadie goce de ellos”. Hegel advierte que la vida acontece sin que nos demos cuenta ni lo sepamos ni nos deleitemos con ella. Cien años después, otra sensibilidad poética observa que tanto el aire como otras existencias ignoradas se llenan de esas felicidades que se dan porque sí. Escribe Juan L. Ortiz (1947) en Los perfumes solos…: “Cuánta dicha que se da para nadie, ay, para nadie. / Pero el aire se llena de ella y algo de ella debe llegar a sus criaturas, / a sus criaturas menos visibles o conocidas”. Se refiere a una dicha de azucenas rojas, ceibos encendidos junto a los arroyos, madreselvas florecidas en un rancho abandonado. Juan L. lamenta esos contentos cuando observa infancias rotosas, mujeres pálidas, adulteces que bajan los brazos. En tiempos de hablas del capital, mientras innumerables dichas se dan para nadie, desdichas seleccionan y organizan destinos. Desdichas aleccionan y disciplinan. En el mismo poema, anota: “Siento, sin embargo, la casi soledad de este perfume, / la casi pérdida de ese hálito feliz / o la casi frustración de ese sutil destino. / Pero cuántas cosas finas y flotantes no son recogidas / cuántos llamados de la tierra / a través de las criaturas que se ha dicho dormidas no son escuchados!”. La suave y apacible vida que levita se consume y marchita en una casi soledad. Los tantos días de la peste solicitan una común apertura entre sensibilidades que cuiden mundos que respiran. Entre ternuras que abracen y protejan desamparos. Entre receptividades que se conmuevan por la casi soledad de lo vivo que no habla. Griteríos, que interpretan y dictaminan desde las pantallas, no dejan oír llamados de una callada dicha que, sin embargo, espera una común llegada que viene demorada. Quizás estos tiempos se recuerden por la ausencia de una común decisión planetaria que impida dañar. No se necesitan ciencias para saber que los daños del capital, los daños de las crianzas, los daños del amor, los daños de la desigualdad, se intrican hasta estrangular la vida. Como ante el terror de Estado, ante la gestión y administración de las pestes no nos podemos olvidar ni distraer. Crueldades, prontas a ejercer sus poderes, siempre están a punto de retornar. Lo que pensamos, lo que nos hace pensar, nos llama por su peso, por su gravedad. Solicita atención. Pide que se lo considere. Lo preocupante no solo concierne a lo que perturba, inquieta, desconcierta; lo preocupante también incumbe a las dichas y bellezas. Lo preocupante no se desactiva con excusas, no se calma con consuelos, no se aplaza con distracciones. Lo preocupante, que hiere como un aguijón sin nombre, merece llamarse angustia. Escribe Heidegger (1952): “Lo preocupante de nuestro tiempo –un tiempo que da que pensar- se muestra en que todavía no pensamos”. La paradoja del pensamiento reside en que lo que da que pensar (y pide que lo pensemos) se resiste a que lo hagamos. Se escabulle, nos da la espalda, se retira, se repliega. Escapa al entendimiento, desconcierta a las formas con las que solemos razonar, inunda de extrañezas. Pensar quiere decir que hay algo que no sabemos cómo pensar. Supone la admisión de una zozobra. No saber qué hacer ni qué decir ante la demasiada muerte. Ante la vulnerabilidad, el desamparo, la incertidumbre, el desamor, la soledad. Cuando Heidegger señala que todavía no pensamos, advierte que evitamos saber lo que, si pensáramos, se intensificaría: aturdimiento, confusión, amenaza, desesperación. Tal vez pensar consista en habitar la angustia. Abrazar lo que no se sabe pensar, pensándolo sin saber. El virus está poniendo a prueba la posibilidad de una solidaridad planetaria. Lo mismo ocurre con la vacuna. Estamos viendo que, para muchas voluntades, el odio a un gobierno está antes que la decisión de un común cuidado ante los contagios. Todo lo que pasa no se puede imputar a los males que disemina la civilización del capital. Sin embargo, en nombre de la llamada libertad, el capital sigue procurando ganancias en medio del mal. Nos habitan imperativos de acumulación, insaciabilidades apropiadoras, angurrias que acaparan, voracidades depredadoras. Y, sin embargo, ¡qué cosa la gratitud! Da alegría la sola oportunidad de decirla. Casi nunca encontramos palabras para decir qué nos pasa. En ocasiones, por impaciencia, fatiga, desazón, adiestramiento, adherimos a términos que funcionan como sentencias. No conviene apresurarse en entender la proposición clínica que dice que nuestra labor reside en dar con las palabras que arropen el dolor. Dar la palabra puede consistir en darla sin decir, en darla sin nombrar, en darla sin etiquetar, en darla volviéndola a escuchar. Dar la palabra en sus indecisiones y temblores, en sus vacilaciones y en sus arrepentimientos, en sus suspensos e insinuaciones. Dar la palabra absteniéndose de darla cuando un nombre puede lastimar, reducir, confiscar, lo que se está viviendo. Pero, también, dar la palabra sin dudar, como torniquete silábico, cuando se trata de detener hemorragias sintientes que ahogan. Clarice Lispector (1977) interroga cómo nombrar lo que siente, escribe: “Si recibo un regalo dado con cariño por una persona que no me gusta, ¿cómo se llama lo que siento? Una persona de quien ya no se gusta más y ella tampoco gusta más de uno, ¿cómo se llama esa amargura y ese rencor? Estar ocupada, y de pronto parar por haber sido tomada por una despreocupación beata, milagrosa, sonriente e idiota, ¿cómo se llama lo que se sintió? El único modo de llamar es preguntar: ¿cómo se llama? Hasta hoy solo pude nombrar con la propia pregunta. ¿Cuál es el nombre? Es éste el nombre”. Algo único comienza en ese momento de expectación en el que se quiere nombrar lo que nos pasa y no tenemos palabras para hacerlo. En ese temblor sin nombre, en ese silencio sintiente, se pone en marcha el pensar que no sabe cómo llamar a la vida que fluye a raudales. Practicamos eso que alguna vez se llamó psicoanálisis para asistir a ese momento. ¿Por qué decir un común estar en lugar de estar en común? La expresión un común estar altera la sintaxis habitual, enrarece la expresión, sacude automatismos. No solo decide un énfasis. Persigue la invención de un sintagma. Marx y Engels (1846), al criticar la idea de ideología, advierten que no alcanza con cambiar las conciencias para cambiar la vida. Que combatiendo solo las palabras con las que el capitalismo presenta el mundo, no se termina con la materialidad de ese mundo que se pretende combatir. Cierto, cambiando la lengua no se cambia la vida, pero practicar deshabituaciones del habla puede servir para advertir y no consentir automatismos que embotan pensamientos. La expresión un común estar trata de sanear desgastes de lo común que sufren las palabras comunidad, comunismo, comunicación. A propósito del coronavirus, Nancy (2020) destaca que estamos expuestos a “un virus que nos comuniza”. Para Althusser (1970) ideas que nos piensan viven enraizadas en hábitos del habla y en prácticas corporales. Recuerda algo que Pascal dice más o menos así: “Arrodillaos, moved los labios en oración, y creeréis”. Interviniendo gramáticas, aunque no se cambie el mundo, se resquebrajan las ideas que lo sostienen. Haciendo la experiencia de un duelo, llevando en brazos una ausencia amada, Liliana Lukin (2020) escribe: “…y aunque estoy en este mundo, el adjetivo no es ‘mío’, / ni el verbo es ‘soy’, ni el pronombre es ‘yo’”. Pensamientos que hacen la experiencia del dolor profanan la lengua. ¿Por qué insistir en la arrogancia del yo cuando se podría decir esta carne, esta sed, este silencio, este puente por el que pasan dichas y pesares? Hace casi cuarenta años Diana Bellesi traduce un poema de Muriel Rukeyser (1980), quien con humor y feminismo, recrea el mito de Edipo. Escribe: “Mucho tiempo después, Edipo, viejo y ciego, vagaba por los caminos. Sintió un olor familiar. Era la Esfinge. Edipo la increpó: ‘Quiero hacer una pregunta. ¿Por qué no supe que era mi madre?’. Porque diste la respuesta equivocada”, contestó la Esfinge. ‘Pero era la única respuesta acertada’, insistió Edipo. ‘No -dijo ella- cuando pregunté, qué camina en cuatro patas a la mañana, dos al mediodía y tres al ocaso, contestaste el Hombre. No dijiste nada sobre la mujer’. ‘Cuando dices Hombre -replicó Edipo- incluyes a las mujeres también. Todos lo saben’. A lo que ella retrucó: ‘Eso es lo que vos pensás’”. Habitar una lengua supone habituarse a violencias y crueldades que esa lengua decide ignorar. Se puede hablar y pensar, complacientes con esa decisión o se puede tartamudear, enrarecer los vocablos, impugnar eso que los hábitos del habla callan. No se trata de pasar de la impotencia a la imposibilidad, sino de la impotencia al impoder. Urge descomponer los pares omnipotencia e impotencia, posibilidad e imposibilidad. Desamarrar la potencia de la prepotencia del yo. Afincarnos en un común impoder que, sin embargo, pueda sin poder. Por ahora, no se puede imaginar una existencia sin violencias. Pero se necesita tomar una común decisión: la de impedirse dañar. La de aprender a habitar la intemperie. La de inhibir el goce de la crueldad. Muchas conductas consideradas inapropiadas expresan, lo sepan o no, ofuscadas disidencias. Lo inapropiado, a veces, resguarda lo inapropiable. Eso que las normalidades no pueden aplanar, ni despojar, ni privar. Lo impropio, en ocasiones, afirma lo irreductible. De pronto una sola muerte da vuelta una página. Suspende miedos, estrecha y expande lo que queda. Junta barajas, retiene el aire, deja vacante el inicio de otra partida. Gratitud, embriaguez, brindis: tres palabras para decir lo que vamos a extrañar. Gratitud por potenciar la vida. Embriaguez por posibilitar el olvido de sí abrazándonos en un gol maravilloso. Brindis por levantar los brazos, entrechocar las copas, volver a desear lo brindado. Tanto en la ilusión como en el dolor. No conviene caer en la tentación de interpretar una vida, de deducir una personalidad, de ilustrar qué representa, de exaltar una excepcionalidad, de blandir banderas, de comparar y hacer paralelismos, de aplicar metáforas y alegorías. Solo importa esa común tristeza que se suelta, sin un contento. Hay momentos del no decir. Callar balbuceando compone una de las sabidurías del duelo y del respeto. En proximidad de la algarabía desgarrada de una hinchada que canta. Estar ahí, en vibrante silencio, doliendo en lo que el griterío siente. Escucho una entrevista en la que Diego se interroga si quienes lo quieren lo seguirán queriendo. Tal vez lo decisivo del pasaje por la vida resida en esa última pregunta.