Este artículo constituye un trabajo parcial destinado a la confección de la Tesis de Maestría completa del autor Filotropía: Una poética dolida de hospitalidad en Juan L. Ortiz Logos filosófico: el exilio de la piel Y un silencio con índices de criaturas extrañas a las que nuestra misma respiración temía herir… Juan L. Ortiz María Zambrano (1939) navega los efectos de la decisión platónica en un momento histórico donde el exilio y la extranjería testimonian el resto esquirlado de uno de los ejercicios de exterminio de la diferencia que anunciaban la capacidad destructiva del proyecto humano de modernidad durante el siglo XX. 1939 marca el final de la Guerra Civil Española y el fusilamiento de la Segunda República Española; aquella disputa entre políticas de apertura a otros modos de vida en común y políticas de clausura y asesinato de la alteridad y la diferencia, disputa que aún se extiende en el tiempo que vivimos, en la lengua que hablamos. En ese devenir extranjera a la que la fuerza el exilio, Zambrano ensaya que entre pensamiento y poesía hay una tensión no resuelta, en rigor, una oposición decidida y signada por la violencia y la hostilidad. Vuelve sobre la condenación platónica de la poesía, como el lugar en el que se puede asistir al vigor de la lucha entre estas dos formas de la palabra. El triunfo, lo sabemos y lo atestiguamos, ha sido para el logos filosófico, inaugurando así “en el mundo de Occidente la vida azarosa y como al margen de la ley, de la poesía, su caminar por estrechos senderos, su andar errabundo y a ratos extraviado, su locura creciente, su maldición. Desde que el pensamiento consumó su ‘toma de poder’, la poesía se quedó a vivir en los arrabales, arisca y desgarrada diciendo a voz en grito todas las verdades inconvenientes; terriblemente indiscreta y en rebeldía.” Esta persistencia histórica de la poesía exiliada a la errancia, la extranjería, la otredad, la marginalidad, la noche, la inviste con distintos nombres de la alteridad. Nombres que quedarán del otro lado de una frontera permanente y recelosamente custodiada para conservar el orden de las jerarquías impuestas por la República. La condenación de la poesía en manos del filósofo articula a la filosofía con el Estado, la polis, el monopolio de la verdad, la razón, la justicia, el ser, lo propio, lo uno y el bien; mientras que la poesía quedará asociada a la ignominia: el exilio, la ficción, la mentira, lo falso, los simulacros, lo que no-es, la nada, la alteridad, el afuera, la extranjería, en suma: lo otro. Acaso una exclusión fundante de la metafísica occidental se da entre filosofía-comunidad y poesía-extranjería. Este es un punto crucial en que la poesía queda situada como lo otro de la filosofía, y a partir del cual articular filosofía con hostilidad y poesía con hospitalidad.[1] El atravesamiento, la marca, la herida que esta experiencia de la expulsión deja en la memoria de la poesía y en la poesía como memoria, la sitúa precisamente como una lengua posible para el dolor, una lengua sensible los dolores inmemoriales que perviven desoídos, y cuya solicitud de asilo es inaudible por la institución misma del logos como sensorium de la metafísica del Ser. Por eso la invocación urgente del espectro poético como elemento deconstructivo para poder pensar de otro modo que el de la violencia que funda al logos. Zambrano sitúa este paso de manera conmovedora: “Lo más irrenunciable para la poesía es el dolor y el sentimiento; por eso la poesía mantiene la memoria de nuestras desgracias”. Al ocuparse de la oposición afirmada por Platón, entre poeta y filósofo, Zambrano se pregunta cuál es la diferencia que implica cada posición en su relación con la cosa, con el puro haber existencia de lo viviente. Tanto filosofía como poesía tienen un punto de partida en común: el impacto sensible, el pasmo primero ante la conmoción del haber de la existencia que estremece los sentidos, la diferencia radicará en lo que sucede después de ese primer momento de pasmo[2], Zambrano señala que la Filosofía se arranca del pasmo a través de la violencia, se arranca violentamente de la sensación para lanzarse a otra cosa, a buscar lo que no se da de la cosa, lo que no regala su presencia, la verdad inmutable de la cosa, su esencia, su idea pura y perenne, no su simulacro perecedero: “la vida, las cosas, serían exprimidas de una manera implacable; casi cruel. El pasmo primero será convertido en persistente interrogación; la inquisición del intelecto ha comenzado su propio martirio y también el de la vida.” Ante la conmoción producida por el toque de lo sensible, la filosofía procura arrancarse de ese estado de temblor efectuando un contragolpe de dominio que somete lo existente y neutraliza su potencia conmovedora. Hay aquí una declaración de guerra contra lo sensible para establecer quién queda sometido a quién, se pone en juego una disputa entre vivir como vivientes en exposición inclausurable a la vida sensible o vivir como soberanos que someten lo vivo para inmunizarse de la exposición a la vida sensible. Desde entonces la palabra filosófica carga con esta impronta bélica frente a lo que conmociona los sentidos y hace titilar a las palabras, haciendo del acto de pensamiento un ejercicio de dominio. De allí que Zambrano llame a la filosofía un “éxtasis fracasado por un desgarro”. Esta posición de la filosofía instituida desde Platón, parece el principio de una deriva que Susan Buck-Morss (2005) señala en Kant a propósito de cómo en sus consideraciones sobre lo sublime se articulan estética, política y guerra. Buck-Morss acentúa que lo que Kant propone es un enfrentamiento con la naturaleza, específicamente en lo que lo existente tiene de abrumador, de temible, de inabarcable, de amenazante, de incalculable, de indeterminable, de demasía sensible que hace fulgurar la vulnerabilidad humana. Las imágenes que invoca Kant son acantilados escarpados, volcanes furiosos, bramidos de un mar temible: modos de existencia de lo vivo indoblegables en su potencia y cuyo efecto sensible inmediato es la certidumbre de vulnerabilidad. El afecto en juego en estas vivencias es el miedo dictado por los sentidos frente a tal despliegue de fuerzas y tal fragilidad de lo humano[3]. Entonces Kant sugiere que podríamos experimentarlas con un criterio más sensato, si las contemplamos desde un lugar seguro -y aquí el punto clave de la inversión- por medio del cual es la naturaleza la pequeña y es nuestra superioridad la inmensa. Buck-Morss recuerda que el modelo de dignidad, respeto, virilidad, para Kant, es el guerrero en tanto es la apoteosis de una vida que, mediante al uso de la fuerza, se ha inmunizado a las sensaciones de temor, vulnerabilidad, terror, angustia, dolor que le proporcionarían los sentidos, y añade “El sujeto trascendental de Kant se purga de los sentidos que hacen peligrar la autonomía no sólo por que inevitablemente lo enredan en el mundo, sino también porque, específicamente, vuelven pasivo (‘tierno’ en palabras de Kant ) en vez de activo (‘valeroso’), susceptible, como ‘los voluptuosos del Oriente’, a la simpatía y a las lágrimas” . Se trata aquí de un doble movimiento: invertir la inexorable relación de exposición a lo sensible y someterlo a la fuerza desafectada de la razón; al tiempo que se resignifican la exposición, la vulnerabilidad, la afectabilidad, la sensibilidad como debilidades que sería preciso suprimir por ser capaces de doblegar la fuerza, conmover la firmeza del Ser como soberano que domina sobre todo lo existente. No sólo por dar a ver que hay fuerzas ingobernables a las que estamos en infinita exposición sin reparo alguno, sino también porque cualquier vida tocada por los estremecimientos de lo vivo podría devenir capaz de asistir al inconmensurable daño que infligen la virilidad, la fuerza y el dominio como modos de relación con lo vivo. Devenir sensible a lo sensible restituiría el dolor del mundo en la percepción del mundo. Ese mismo movimiento rompería la lengua, la desquiciaría al desarreglar el circuito de sentido del lenguaje. No es casual que Kant burle y desestime en el mismo renglón a las lágrimas y a las simpatías[4], que siempre remiten a algún duelo, y un duelo nunca es privado, individual, propio, sino una común afección de lo viviente: el elogio del guerrero como modelo epistémico, ético y político que se impone a través de la fuerza, es una celebración de quien puede dar-muerte sin llorarla, de quien da la muerte para extirparse de la muerte, de quien puede dar muerte sin temblar ante la muerte, ante el sacrificio, ante el común dolor que brota de toda muerte. De allí que la acrobacia teórica en Platón, Kant, Descartes, postule la relación con lo sensible en términos de una guerra para constatar quién somete a quién: o sometemos lo sensible o convivimos en exposición al indecidible e inminente acontecimiento que desatan las variaciones de lo sensible sobre lo vivo. Para el logos filosófico se trata de una disputa por el orden y la gobernabilidad de lo vivo. Pero lo sensible no ocurre como soberano que impone su dominio sobre lo existente, sino como circunstancia mínima en la que ocurre lo viviente, ajena a la invención del dominio, apoyada sobre la gratuidad sin fin de lo vivo. Desgarrándose del pasmo sensible y arrancándose de la poesía, la palabra filosófica se ha aproximado tanto a la guerra que casi no se distingue de un dispositivo sacrificial, de un performativo de la indolencia, de una política de la crueldad, de una economía del dolor. ¿Qué sucede con la poesía de cara al estremecimiento de lo vivo? Frente al instante del pasmo, la poesía procura un modo de relación con lo sensible que se distingue, tanto por su declarada abstención en el ejercicio de la violencia filosófica, como por la dignidad que la voz poética intenta restituir a todo aquello que el filósofo desprecia y arroja al ostracismo de la nada: “El filósofo quiere lo uno, porque lo quiere todo. Y el poeta no quiere propiamente todo, porque teme que en este todo no esté en efecto cada una de las cosas y sus matices; quiere una, cada una de las cosas sin restricción, sin abstracción ni renuncia alguna. (…) La cosa del poeta no es jamás la cosa conceptual del pensamiento, sino la completísima y real, la cosa fantasmagórica y soñada, la inventada, la que hubo y la que no habrá jamás. Quiere la realidad, pero la realidad poética no es sólo la que hay, la que es; sino la que no es; abarca el ser y el no ser en admirable justicia caritativa, pues todo, todo tiene derecho a ser hasta lo que no ha podido ser jamás. El poeta saca de la humillación del no ser a lo que en él gime, saca de la nada a la nada misma y le da nombre y rostro. El poeta no teme a la nada” No se trata, para la poesía, de una propuesta de ontologización de la nada, ni de construir una nueva totalidad superadora que incluya todo aquello que la filosofía arroja al no-ser, sino de deshacer el doloroso trazo del régimen opositivo ser/no-ser para dar paso a los matices impercibidos bajo el signo de la nada. Este punto decisivo que Zambrano ubica en la operación de Platón, coincide con la manera en que Bifo (2018) sitúa la diferencia entre sensibilidad y pensamiento: “La sensibilidad es la facultad singular que permite una proyección de lo real. Como tal, es morfogenética y crea formas continuamente (…) Si el pensamiento tiende hacia la captura conceptual del mundo, la sensibilidad lo acaricia y le da forma sin interrumpir su devenir.” De aquí es posible decantar, también, una diferencialidad táctil, una diferencia de tacto, una diferencia en el modo de aproximación de la mano, una diferencia radical entre el gesto de la mano filosófica y el de la mano poética: la palabra filosófica piensa, ese pensamiento moviliza la mano, esa mano procura capturar lo tocado fijándolo a un concepto; se trata en este movimiento de un gesto de apropiación y dominación, las manos se ciernen y se cierran con fuerza para inmovilizar lo tocado, para fijar allí una inalterable razón de ser de lo tocado. La mano filosófica reniega de la sensación, se deshace de lo que el con-tacto sugiere, y procura exprimir (Zambrano no elige cualquier verbo, la mano está cruelmente presente) un sentido de lo tocado como su verdad trascendente. He aquí una mano violenta que oculta su rastro, mano que busca entender a través del matar, que para saber interrumpe el despliegue de lo vivo, que da-muerte a lo vivo para someterlo a objeto de explotación. ¿Y qué del tacto poético? Buscando a tientas que pueda advenir lo que ha sido impedido de ser, lo que no puede advenir a causa de no coincidir con las exigencias del logos para que algo sea, la palabra poética se ensaya como caricia en procura de que, a través de la delicadeza del roce, sea posibilitado el acontecimiento de las formas mínimas, frágiles, invisibles, temblorosas, ínfimas, fantasmales, infinitamente vulnerables sin que el nombrarlas, sin que el rozarlas[5] lastime irreparablemente esos devenires. Frente a la fragilidad de lo sensible, pudiendo ejecutar cualquier acción, la poesía decide el modo de relación del acariciar: un gesto que se ubica en el límite mismo del con-tacto, tocando sin tocar. Advertida de que el modo de nombrar-tocar podría resultar demasiado dañino ya, para lo nombrado-tocado, la poesía balbucea caricias, su gesto es el de un interminable temblor estremecido por dos asedios: extender en la lengua el plano donde las formas mínimas de lo sensible encuentren acogida, procurando al mismo tiempo, que esa extensión no impida, en su formulación, otros devenires aún inmanifestados. Más afín a la hospitalidad del silencio que a la hostilidad de la designación. La caricia como gestura de la poesía recuerda el modo en que Derrida piensa la hospitalidad incondicional como fantología que interroga la contundencia metafísica del binarismo vida-presencia y muerte-ausencia. Frente a la ontología de la presencia cómo única modalidad de lo vivo, que separa la vida de la muerte, una fantología de la espectralidad para dar acogida a la-vida-de-la-muerte, en tanto apertura permanente e incondicional a la irrupción de lo extraño, lo indeterminado, lo ininteligible, lo indesignable que no se sabe que vendrá y no obstante lo cual, la exigencia primera es la responsabilidad. Pues hay hospitalidad sin condiciones allí donde la visitación se anticipa a cualquier invitación. Hospitalidad de antemano abierta a la irrupción de lo radicalmente otro, escribe Derrida: de antemano, antes de la mano, antes de que llegue la mano, antes de que toque la mano: el entretiempo de la caricia[6]. Para pensar hospitalidades con lo viviente, otros modos de advenir de lo viviente y modos de hacer vivir lo viviente, es imprescindible la impresencia espectral de los fantasmas operando como exigencia ético-política, ya en la lengua en la que formulamos lo político, que “reconoce como su principio el respeto por esos otros que no son ya o por esos otros que no están todavía ahí, presentemente vivos, tanto si han muerto ya, como si todavía no han nacido”. [7] Lo doliente desquicia la lengua y desquicia el tiempo. De allí que ni el logos como ordenamiento de la lengua, ni la cronología como ordenamiento del tiempo puedan otra cosa que excluir lo doliente para afirmarse. No casualmente, y lo oiremos más adelante, Derrida hace de lo poético la condición de posibilidad para un acto de hospitalidad incondicional. Mano abierta y temblorosa la de la palabra poética, aminorando su velocidad hacia un movimiento mínimo que extienda el plano sensible para que lo más imperceptiblemente leve, lo infrasensible, tenga un lugar donde residir durante el tiempo de su duración, pudiendo ser esa duración la de apenas un suspiro invisible, la de una sutileza en el matiz con que se anuncia la coloratura de un crepúsculo. Juan L. Ortiz hace poesía ese acariciar lo indescifrable de la hospitalidad incondicional, mientras habla con el río Paraná: Y se podría hablar de ti, intimando, aún por años, con las figuraciones que reviste, diríase, aquí y allá, la corriente de tu ser? Oh, no… No se podría, me parece, tocarte todavía así… Cómo, entonces, cómo, asumir tu duración sin probabilidad de disminuir tu tiempo, tal vez, de dios? ¿No es acaso esta pregunta la que podría formular una lengua que buscara hacerse asilo para lo vivo dolorido, para lo infrasensible, lo inmanifestado, lo invisible, lo indecible? ¿No es acaso esta manera de la pregunta, la lengua en desvelo de una hospitalidad incondicional? ¿Cómo asumir una duración, sin que esa asunción suponga la disminución del tiempo al forzarlo en algún régimen de inteligibilidad? ¿Cómo dar de existir sin que ese mismo movimiento ponga en peligro lo que adviene a la existencia? Pero hay un paso más en el que es preciso acompañar a Zambrano. A la violencia inherente al gesto filosófico de Platón que procura someter lo sensible al gobierno de la razón, se añade una correlación profunda entre angustia y sistema, entre angustia y metafísica en tanto construcción de un sistema conceptual como totalidad universal y trascendente capaz de abarcarlo todo. Zambrano sugiere que la angustia parece la raíz originaria de la metafísica, tras la disyunción entre ser/no ser, el anhelo de ser se transforma en una necesidad que debe ser afirmada y reafirmada permanentemente, esto pone en movimiento un ansia de absoluto que no se colma sino de absoluto. Planteado el ser en términos absolutos, el no-ser, la nada, la muerte, el duelo, el dolor como lo otro del ser, lo otro que no es traducible al logos del ser, que no es doblegable por el logos, que pone en marcha una revuelta sensible ingobernable para el logos, restituyen la angustia al pensamiento. Angustia de lo perecedero, lo impermanente, de lo vulnerable, del estremecido desconcierto de existir, que habría querido ser suprimida por el golpe de violencia filosófica que forzó una razón de ser a cada cosa como principio de calculabilidad que garantice la durabilidad de una jerarquía existencial invariable en el tiempo, y cuyo gobierno quedaría en manos de quienes se distinguen por poseer la fuerza de la razón. Esa angustia exiliada al otro lado de la frontera del ser (así como fue exiliada la poesía de la república Platónica), no es conjurable de una vez y para siempre, Zambrano sugiere que el sistema está allí para custodiar la irretornabilidad de la angustia, es decir, para que el pensamiento no sienta la angustia, para que no sea tocado por la angustia, para que pensamiento y sensibilidad permanezcan disyuntos. "Como si el sistema fuese la forma de la angustia al querer salir de sí, la forma que adopta un pensamiento angustiado al querer afirmarse y establecerse sobre todo. Último y decisivo esfuerzo de un ser náufrago en la nada que sólo cuenta consigo. Y como no ha tenido nada a qué agarrarse, como solamente consigo mismo contaba, se dedicó a construir, a edificar algo cerrado, absoluto, resistente. El sistema es lo único que ofrece seguridad al angustiado, castillo de razones, muralla cerrada de pensamientos invulnerables frente al vacío. " En este sentido la palabra filosófica, tal como la hemos situado, obraría reactivamente, como un sistema de defensa y conjura cuyo enemigo inmortal es lo sensible; en estas coordenadas, el logos como lengua dominante en que hablan el ser, la razón y la verdad, en tanto sentido del mundo, consistiría precisamente en no sentir, consistiría en consagrarse como una política invulnerable a los sentidos, en consagrar lo político como racionalidad insensible a lo dolorido: la comunidad invulnerable. El logos filosófico habla lastimando de sentido lo existente para doblegar la angustia que provocan la indesignabilidad de lo viviente y la impronunciabilidad de lo sensible: se niega a considerar la autonomía de los modos de existencia de lo sensible, respecto de la razón humana. La lengua que se habla en esta comunidad invulnerable se realiza buscando el sentido, haciendo del sentido el sentido que domina los sentidos; un sentido no sentido, cuya garantía de veracidad, de razonabilidad, de fiabilidad es exactamente su insensibilidad a lo sentido. Para que el logos tenga y haga sentido, debe inmunizarse a los sentidos. Si, junto a Bifo (2018) llamamos sensibilidad a la facultad que le permite al organismo procesar signos y estímulos semióticos que no pueden ser verbalizados o codificados verbalmente; a la facultad que decodifica la intensidad (como lo que escapa a la dimensión extensiva del lenguaje verbal); y a la habilidad para comprender lo tácito, diríamos que el logos filosófico se afirma como insensibilidad, al desestimar todo acontecimiento no verbalizable, intraducible al sentido; y de allí podríamos preguntarnos si, entonces, el logos filosófico no es acaso una forma de anestesia; si el sentido no constituye ya la piel anestesiada de los sentidos con los que podríamos percibir el dolor que inflige la forma en la que hablamos y vivimos. Aludimos aquí al modo en que Buck-Morss desarrolla el efecto tecnológico de la modernidad que consiste en transformar el sistema sinestésico en anestésico, invirtiendo paradojalmente su función. Si bien lo ubica específicamente durante la modernidad técnica del siglo XX, nos apoyamos sobre esta hipótesis, como lo hicimos con Bifo[8], para pensar que la operación metafísica que consiste en poner al logos como fundamento y principio de organización de lo existente, puede efectuar una operación muy cercana sobre la capacidad sensible de los sensoriums que se apoyan en las palabras para transcurrir entre lo viviente.[9] Conviene recordar en este punto que de cara a la crisis moderna en las posibilidades de sentir, Buck-Morss conjetura que sería preciso devolver la capacidad de oír, restaurar la perceptibilidad. Advertido de la incapacidad de las lenguas occidentales[10] para percibir lo vivo dolorido, Juan L. Ortiz restaura con materia poética, el cuerpo sensible de la lengua: hagamos un silencio como el de las orillas oscuras para escuchar esta voz innumerable y tenue. seamos vagas orillas de silencio inclinado o los oídos de la misma noche abiertos a qué halito de flor y de agua juntos? ¿No constituye ya, la lengua de los sistemas metafísicos, una mutación sensible que no ha cesado de arrancar la piel de la lengua?[11] [1]George Steiner (2012) señala que la polémica platónica entre filosofía y poesía, se reedita en repeticiones que varían a lo largo de la historia: “El ideal platónico moldea las acusaciones de Rousseau contra los teatros. Está implícito en la interpretación de Freud de la poesía como un sueño diurno infantil que debe ser superado por el acceso adulto, cognitivo, al conocimiento positivo y al ‘principio de realidad’. De consecuencias todavía más graves es la draconiana percepción de Platón según la cual el arte y la literatura no censurados, la musicalidad indisciplinada son intrínsecamente anárquicos, debilitan los deberes pedagógicos, la coherencia ideológica y la gobernanza del Estado. Esta convicción ha generado numerosos programas de ‹‹control de pensamiento›› y censura, ya sea inquisitorial, puritana, jacobina, fascista, leninista.” [2] “Si el pensamiento nació de la admiración solamente, no se explica con facilidad que fuera tan prontamente a plasmarse en forma de filosofía sistemática. La admiración que nos produce la generosa existencia de la vida en torno nuestro no permite tan rápido desprendimiento de las múltiples maravillas que la suscitan. Y al igual que la vida, esa admiración es infinita, insaciable y no quiere decretar su propia muerte.” (Zambrano 1939) [3]No deja de componer una curiosidad el hecho de que la exclusiva selección de Kant no aluda a ninguna otra de las innumerables vivencias en las que “la naturaleza” provoca belleza, serenidad, melancolía, nostalgia, gratitud con las variaciones a través de las que lo sensible encanta la existencia. Algo que, por otro lado, constituye la materia incandescente conque Juan L. Ortiz fragua su escritura poética a orillas del Paraná (y que despunta en primer plano en las artes estéticas orientales de quienes Kant se burla por “voluptuosos”). Antes de que eso que llama naturaleza dé miedo, Kant parece asustado desde antes. Una pregunta se dibuja: ¿Cómo es que sólo puede sentir miedo, y de cara al miedo sólo puede pensar en ser más temible que el miedo? ¿Qué teme perder Kant ante la experiencia de la fragilidad? ¿No es nuevamente, a través de Kant, la filosofía queriendo separar la vida de la muerte, matar a la muerte en tanto estado en duelo del vivir? [4]Recordemos que pathos (padecimiento, afección, dolencia, sufrimiento) es una de las raíces que conforman simpatía. Interesa recuperar aquí la simpatía, antes que como cualidad agradable de alguien, como cualidad elemental de la materia sensible en tanto afección de una cosa a través de la afección de otra. Es decir, el momento en que se deshacen las ficciones fronterizas entre las cosas. Imposibilidad de aislarse de la sensación que pone a cimbrar en común a toda materia viviente. Hay que preguntarse en este punto, ¿a qué tipo de proyecto político le resulta necesario el desprecio por las simpatías entre lo viviente? [5]A diferencia del tocar que busca el contacto, la tangibilidad, el toque, la prueba de existencia de lo tocado, el roce ocurre como un sobrevuelo, lo que allí toca es una inminencia entre superficies, un tacto hecho con la consistencia de un soplo. El roce tienta una erótica de las superficies, la distancia mínima afectante en la que tocan sin tocarse. [6] “Pero la hospitalidad -escribe Derrida- pura o incondicional no consiste en una invitación («yo te invito, yo te acojo en mi casa con la condición de que tú te adaptes a las leyes y normas de mi territorio, según mi lengua, mi tradición, mi memoria», etc.). La hospitalidad pura e incondicional, la hospitalidad misma se abre, está de antemano abierta, a cualquiera que no sea esperado ni esté invitado, a cualquiera que llegue como visitor absolutamente extraño, no identificable e imprevisible al llegar, un enteramente otro. Llamemos a esta hospitalidad de visitación y no de invitación.” [7] Derrida, J. (1995) “Exordio” en Espectros de Marx. Ed. Trotta. [8]Bifo (2018) conjetura la piel como “el punto de contacto, la interfaz sensitiva entre el yo consciente y la emisión infinita de signos. Es el estrato donde ese orden se rompe, se abre y se crea, a lo largo de las coordenadas del placer y el dolor (…) La piel está formada por el tacto, las caricias, el sufrimiento y las cicatrices. La infoesfera configura los sensores que crean las constelaciones de mundos que habitan en ella. La epidermis es una memoria de caricias y cicatrices, la interfaz de lo social, y su sensibilidad es la que sufre con mayor intensidad la mutación en curso.” [9] “Se le ordena al sistema sinestésico que detenga los estímulos tecnológicos para proteger al cuerpo del trauma de accidente y a la psique del shock perceptual. Como resultado, el sistema invierte su rol. Su objetivo es adormecer el organismo, retardar los sentidos, reprimir la memoria: el sistema cognitivo de lo sinestésico ha devenido un sistema anestésico. En esta situación de "crisis en la percepción", ya no se trata de educar al oído no refinado para que escuche música, sino de devolverle la capacidad de oír. Ya no se trata de entrenar al ojo para la contemplación de la belleza, sino de restaurar la ‘perceptibilidad’”. (Buck-Morss, 2005) [10]Juanele solía comentar a las amistades una impresión: las lenguas occidentales parecen creadas para dar órdenes. [11]“Las metáforas absolutas traslucen, para el ojo históricamente adiestrado, las certezas, las conjeturas, las valoraciones fundamentales y sustentadoras que regulan actitudes, expectativas, acciones y omisiones, aspiraciones e ilusiones, intereses e indiferencias de una época” (Blumenberg, 2003)

Este artículo constituye un trabajo parcial destinado a la confección de la Tesis de Maestría completa del autor Filotropía: Una poética dolida de hospitalidad en Juan L. Ortiz Poética insensatez: ir hacia lo que no es En las letras, como en el amor, imaginar es ir hacia lo que no es. Anne Carson Hans Blumenberg (2003) llama “métaforas absolutas” [1], a las metáforas que definen los horizontes de sentido del pensamiento, siendo ese campo metafórico el terreno delimitado históricamente donde se construyen los conceptos y sus posibles. ¿Bajo qué presupuestos pueden tener legitimidad las metáforas en el lenguaje filosófico? El sólo planteamiento de la pregunta presupone un ideal filosófico, y también, histórico-filosófico, signado por la conciencia metodológica cartesiana, que hace de la precisión terminológico-conceptual un ideal, el ideal epistémico, y que, en consecuencia, niega o rebaja la legitimidad de aquellas formas de lenguaje que, por su carácter impreciso o traslaticio, no alcanzan todavía, o nunca podrán alcanzar, la nitidez intelectual de un contenido mental reducible a una fórmula. El isomorfismo que equipara lengua con Razón filosófica, inaugura el desprecio de toda forma de la lengua que no apunte a la definición de una verdad unívoca, universal e invariable sobre el Ser de las cosas. A través de la instalación inconfesa de ciertos presupuestos que constituyen la arquitectura de sus movimientos, el Logos occidental opera como el artefacto más eficaz para la construcción, fijación y jerarquización de las ontologías de lo viviente. Occidente constituye una metáfora absoluta donde se clausuran reservas fundacionales de existencias, de lo cual se deriva que podría haber otras formas de la existencia, del mundo, de lo vivo, a la espera de otras modalidades de la lengua que posibiliten su advenimiento sensible, que signifiquen la ampliación de su rango existencial, antes que impedirlo, suprimirlo o sacrificarlo en aras de confirmar y afirmar la soberanía de la Razón sobre lo sensible. El problema es que la amplitud de movimientos que se permiten (y no) a una lengua coincidirá con la amplitud de movimientos que podrá (y no) el pensamiento, y que podrán (y no) las sensibilidades habladas por la gramática del Logos. Juan L. Ortiz (2015) encuentra una pregunta, suspendida en el aire conmovido de la poesía: “No es acaso la poesía visión en que esta fiebre de formas que es la vida ilumina de pronto las todavía trémulas y tiernas figuras por nacer?” El Logos como atributo propio y distintivo del Ser, define la extranjería bajo el rostro de una barbarie cuyo signo de barbarismo es precisamente carecer de Logos. La distinción entre heleno y bárbaro funciona como un par opositivo, disyuntivo y constitutivo, entre ambos el Logos griego traza una frontera especialmente lingüística. ¿Qué es un bárbaro, un otro?: “Bla-bla-bla, balbus, (“tartamudo”), Babel, balbuceo. Se entiende: se trata de una onomatopeya para designar la confusión de una lengua que no se comprende. Un bárbaro es alguien del cual no estamos seguros de que habla.” (Cassin, 2016) Operación que traduce la incomprensión de una lengua otra, diferencial, en una incapacidad de hablar, y por lo mismo ya se extrae de allí el postulado de una vida de valor inferior, susceptible de domino, sometimiento, exterminio en boca de una lengua superior. Pero para suponer una incapacidad de hablar es preciso suponer que la lengua en la que se habla debiera ser la-lengua universal, se la debe suponer como lengua única en la que podría realizarse hablando el Ser. Aquí es donde advierte Cassin la instalación de lo que llama “patología del universal”, un universal siempre supone un punto de partida referencial privilegiado, un paso de analogía que instaura jerarquías a partir de un indiscutible valor superlativo, en este caso un yo helénico: hablar será “hablar como yo hablo”, no se concibe que otra lengua componga otro modo de hablar, y que en ese modo de hablar haya otras formas de existir, otras formas de hacer mundo, otras formas de hospedar lo sensible, otras formas que habría que aprender a escuchar en su diferir irreductible e intraducible. No se concibe otra lengua. Todo lo que hable en otro orden que el del Logos platónico-aristotélico no es. No es más que balbuceo inarticulado e insignificante susceptible de ser conquistado, subordinado, esclavizado, excluido, sometido a sacrificio, sino erradicado. Captamos en directo en la estela del logos que tiene en Aristóteles su consumación filosófica, la patología del universal, a saber: la exclusión. Si eres un hombre, habla como yo, pues de lo contrario… De lo contrario eres, esta vez no ya un bárbaro, sino una planta que habla. (Cassin, 2016) Así ingresamos a las lenguas y al pensamiento de Occidente, lo que equivale a decir: Así ingresamos a la vida hablante declarando la guerra trazando fronteras dibujando rostros extranjeros deseando someter lo intraducible excluyendo, despreciando, desterrando, desamparando, lastimando lo que difiere de lo que se ha creído con derecho de imponerse forma universal: Monolingüismo El Logos se instituye como única y verdadera lengua y política en la que habla el Ser: Habla como yo, sométete a mi lengua, de lo contrario no eres. Cuando una lengua se afirma desde la exclusión, la comunidad fundada por esa lengua, ¿podrá otra cosa que insistir en ese sentido fundante? ¿De qué manera la imposibilidad de una comunidad de percibir los dolores que provoca, se encuentra ya presente en la forma en que habita la lengua? ¿A partir de qué operatorias un Logos deviene indolente? Auscultar la diferencia entre los modos en que filosofía y poesía hablan ¿qué podría decirnos sobre la relación entre razón, crueldad y hostilidad, no como excesos, errores, descuidos, locuras, ignorancias, sino como fundamentos inexorables para la erección del Logos occidental como ontoteología de lo viviente? Tras la mirada de una extraña criatura que no alcanza a nombrar, Juanele es alcanzado por una interpelación cuyo asilo abre la llegada de un mundo, entonces escribe estremecido por un súbito dolor que se abre paso ante esa descuidada fragilidad que lo interroga en silencio: He mirado un pequeño animal un poco grotesco. (…) No parecía un gatito, no, no parecía. Y he sentido de pronto que en ese momento era mi vínculo con un mundo vasto, vasto, de vidas secretas y sutiles, de vidas calladísimas, a veces duramente cubiertas, pétreamente cubiertas, y también de las otras cercanas de la suya manando –sin memoria, dicen- entre las sombras indiferentes y hostiles -ay, las sombras hostiles y opresoras y sangrientas somos siempre nosotros- hacia el sueño final ardiente todavía de otras vidas… Según la relación que establezca con los dolores que pueblan lo común[2], es posible advertir si un pensamiento, una lengua, una política, una comunidad, se dan como hospitalidad a lo vivo dolorido o si se empuñan como hostilidad que destierra lo doliente inscribiéndolo en vidas sin derecho existencial y sin derecho al duelo[3]. En esta tensión oscilatoria entre hospitalidad y hostilidad ubicamos una primera diferencia entre palabra filosófica y palabra poética. El Logos filosófico como performativo sensible, somete la lengua y lo que nombra, a una teleología de la Razón y el Ser, componentes insustituibles de una cierta economía de la crueldad, cuya historia tal vez no difiera tanto de la historia del pensamiento occidental desde Platón a la Modernidad. Historia que no podría ser narrada sin una primera exclusión fundante del modo de la política de Occidente, del modo en que se instituye una comunidad de vivientes: la expulsión de los poetas de la República del Ser en boca de Platón, uno de los más antiguos y perdurables performativos filosófico-políticos sobre la relación entre lengua y sensibilidad. ¿Qué sensibilidad puede una lengua fundada en la condena y el destierro de su condición poética? Bibliografía: -Blumenberg, H. (2003). Paradigmas para una metaforología. Ed. Trotta. Madrid. -Butler, J. (2003) “Violencia, duelo, política” en Vidas Precarias, el poder del duelo y la violencia. Paidós. Bs. As. -Cassin, B. (2016). Elogio de la traducción. Complicar el universal. Ed. El cuenco de plata. Bs. As. 2019. Traducción de Irene Agoff. -Ortiz, J. L. (2015). Obra Completa. Ediciones Universidad Nacional del Litoral. Santa Fe. [1] La operación metafórica que consiste en asociar la verdad a una realización de la luz es una de las metáforas absolutas cuyos efectos Blumenberg rastrea, en búsqueda de “permitirnos pensar de nuevo a fondo la relación entre fantasía y logos, en el sentido de tomar el ámbito de la fantasía no sólo como sustrato para transformaciones en la esfera de lo conceptual, […] sino como una esfera catalizadora en la que el mundo conceptual se enriquece de continuo, pero sin por ello modificar y consumir esa reserva fundacional de existencias.” (Blumenberg, 2003) [2] Nos situamos deliberadamente desde lo común como una noción que todavía permite respirar, que no se propone como catálogo acabado de las formas en las que lo vivo ocurre, sino como obra abierta siempre porvenir que no se agota ni se cierra en el acto de su enunciación. [3] Judith Butler (2003) nos recuerda algo que seguimos olvidando: “si el fin de una vida no produce dolor no se trata de una vida, no califica como vida y no tiene ningún valor. Constituye ya no lo que no merece sepultura, si no lo insepultable mismo”.

Este artículo constituye un trabajo parcial destinado a la confección de la Tesis de Maestría completa del autor Las vivencias que se llaman “apariciones”, todo el llamado “mundo de los espíritus”, la muerte, todas estas cosas tan emparentadas con nosotros, han sido reprimidas tanto de la vida por la diaria resistencia, que los sentidos con los que podríamos captarlas están atrofiados. Rainer María Rilke Entre lenguaje y sensibilidad hay una íntima relación performática que acaso aún sea preciso auscultar. Tal vez no haya tanta distancia entre las metáforas que elegimos para entablar relación con la materia, sus efectos sobre ella allende lo que creemos decir, y lo que devenimos capaces de sentir y percibir a causa del recorte que esas metáforas realizan sobre ese interminable estremecimiento expuesto a infinitas resonancias sensibles que llamamos vida. Proponemos pensar que el modo en que nombramos constituye ya el modo en que lo nombrado deviene sensible, deviene perceptible. Las palabras albergan la capacidad oscilatoria de dictaminar y clausurar el sentido de lo nombrado como ejercicio de dominio que se efectúa a través de la conceptualización de lo nombrado, pero también, de suscitar y diseminar sentidos a partir de concebir lo nombrado en estado de inacabamiento, indefinición, indeterminación, composibilidad, abierto a su variación, absteniéndose de la relación de dominio y restituyendo un estado conjetural, conversacional entre la palabra, lo nombrado y su resonancia sensible. Un estado estremecido del decir, una lengua que titila como una respiración boca a boca que la penumbra da a la luz, y viceversa. En el momento en que una lengua toca el mundo para darle contorno de inteligibilidad, toca, contorneando también, los sensoriums históricos [i] que habitamos quienes precisamos de palabras para transcurrir entre lo viviente. Este trazado de lo sensible no será a mano alzada, sino en concordancia con los fundamentos metafóricos que constituyen la política con la que una lengua[ii] realiza la violencia de imponer las leyes que rigen su funcionamiento gramatical, como las leyes en las que debe organizarse esa dispersiva y vibrante materia que llamará mundo, existencia, vida. Nos interesa indagar cómo las formas de hablar constituyen, simultáneamente, las formas en las que sentimos. Es decir, indagar la extensión del campo sensible que devenimos (in)susceptibles de sentir, específicamente a partir de las formas con que la palabra filosófica y la palabra poética, en tanto modalidades disímiles del pensamiento, componen sus relaciones con lo nombrado (y lo innominado). ¿Qué hace (de lo) sensible la palabra filosófica al pronunciarse, al leerse, al escribirse, al realizarse? ¿Qué hace (de lo) sensible la palabra poética al pronunciarse, al escribirse, al leerse, al realizarse? Interrogar la diferencia de formas entre palabra filosófica y palabra poética implica discernir el punto a partir del cual ambas difieren o se las ha hecho diferir, así como también discernir los efectos de jerarquización que se desprenden de esa diferenciación instaurada; y no menos importante, de qué manera una tal diferencia compone, conforma y contornea regímenes sensibles que naturalizarán violencias presentes en la lengua pero imperceptibles en sus efectos materiales por ser parte del sensorium mismo de la lengua[iii]. De estas violencias, naturalizadas como modos en los que una lengua se dice, se desprenden muertes ejecutables y muertes ni siquiera perceptibles como tales, que tienen en común el hecho de no resultar sensitivas [iv], de que el tocarnos de ese dolor no duela por suponerlo propio de otro o directamente inexistente por imperceptible. Pero no es que ese dolor no nos llame, no nos reclame, no nos grite, no nos roce, no nos toque, sino que, al hacer de la razón, del logos, una totalidad de sentido, un sentido totalitario, el sentido dominante de la ontoteología (in)sensible de Occidente, nos hemos arrancado de la extensión de lo viviente y hemos hecho vivible, justificable, deseable (incluso gozosa) su instrumentalización, explotación, tortura, devastación y aniquilamiento. Esto quizá resulte posible en la medida en que el logos occidental [v] es ya la piel anestesiada que posibilita esa ablación alucinada entre lo humano y lo viviente. Y sin embargo, lo iremos oyendo, sin tanto verlo, es a través de esa otra forma de la palabra, la palabra poética (que es al mismo tiempo una escucha, una palabra que escucha), la escucha poética, que es posible abrir paso a insondables memorias que moran entre los dolores desoídos de la materia silenciada con que se compone lo viviente. Lo iremos oyendo a través de un obrar poético asediado por la relación obliterada entre lenguaje y dolor. Juan L. Ortiz (2015) es el nombre de una sensibilidad, cuyas manos cultivan una escritura como asilo para el asedio de lo dolorido, escribe: Nuestro silencio y el silencio del mundo, tan musicales, ah, tan musicales, en sus primeras zonas. Porque en cuanto descendemos más nos sorprende el grito de la vida.] La vida grita, hermanos, en lo profundo del mundo y de nosotros mismos. La vida herida grita y es inútil nuestro intento de eludir el grito En el adorable y reposante refugio de nuestra soledad o de nuestra comunión con las criaturas secretas del mundo.] Quisiéramos hacer girar en torno a los puntos planteados hasta aquí, las hipótesis de Bifo Berardi (2018) cuando se pregunta si los humanos están perdiendo la habilidad sensible [vi] a medida que la comunicación actual precisa cada vez menos de la conjunción de los cuerpos y, en contrapartida, pasa cada vez más por la conexión de máquinas, segmentos, fragmentos sintácticos y materia semántica. Es en ese pasaje de la conjunción a la conexión, que sitúa una mutación antropológica que redefine los campos de la sensibilidad y la sensitividad, cuyo efecto impacta sobre la habilidad de percibir otros cuerpos como extensiones vivas de lo que llamamos “mi propio” cuerpo, y a partir de la cual se tornarían comprensibles la multiplicación e intensificación de la violencia, la crueldad, el racismo y los fundamentalismos que propagan sus irradiaciones hacia todas las direcciones desde el siglo pasado. La hipótesis de Bifo es de una preciosa lucidez, nos preguntamos, no obstante, si esa idea de mutación sensible que ubica de la mano del despliegue del semiocapitalismo [vii], acaso sea rastreable hasta otro momento histórico decisivo para la lengua, ese momento en el que la palabra poética fue separada de la palabra filosófica, el cuerpo separado de la idea, lo sensible de lo inteligible, y no sólo separada, sino exiliada y negada como fundamento de toda lengua. Allí nos quisiéramos demorar para pensar la relación entre sensibilidad, poesía, filosofía, lengua y hospitalidad. Bibliografía: -Bifo, Franco Berardi (2021) Guerra y demencia senil. Recuperado de https://lobosuelto.com/guerra-y-demencia-senil-franco-bifo-berardi/ - ---------- (2018) Fenomenología del Fin, Sensibilidad y mutación conectiva. Caja Negra Editores. Bs. As. - Buck-Morss, S. (2005) “Estética y anestésica: una reconsideración del ensayo sobre la obra de arte” en Walter Benjamin: Escritor revolucionario. Interzona editora. - Ortiz, J. L. (2015). Obra Completa. Ediciones Universidad Nacional del Litoral. Santa Fe. [i]Susan Buck-Morss (2005) recupera que Aisthesis, de donde proviene Estética, como experiencia sensorial de la percepción emplazada en la materia sensible que llamamos cuerpo, es una forma de conocimiento que se obtiene a través del gusto, el tacto, el oído, la vista, el olfato, es decir, a través de la composición de un sensorium corporal. Espacio extensivo de resonancias sensibles que preservan “un núcleo de resistencia a la domesticación cultural”. Dejemos dicho que la sensación, como una génesis legítima del conocimiento, es una de las primeras conjuras que el ideal epistémico Platónico realiza para instaurar su método de acceso a la verdad. [ii]Aquí ya situamos una problemática radical: de cualquier lengua que se trate ¿todavía sostendremos la posibilidad de una-lengua como totalidad homogénea o sistema susceptible de cerrarse sobre sí, sin coeficientes de otras lenguas que la constituyan ya desde siempre antes? Ya en este punto está en juego la problemática de la identidad y la alteridad, de lo mismo y lo otro, de la inclusión y la exclusión. Acaso por ello, cuando Derrida es consultado por una definición de lo que practica como deconstrucción, responde: “diría simplemente: más de una lengua”. [iii] Bifo (2018) piensa la relación entre sensibilidad y episteme como dominios a partir de los cuales algo resulta inteligible, como operadores esenciales en el “moldeamiento de la percepción social que refuerza una proyección unitaria del mundo y conduce a la disciplina social”. [iv]Bifo aprovecha una inflexión (acaso sensible) en la lengua inglesa que posibilita un matiz de lectura interesante entre sensibilidad y sensitividad, que en lengua castellana quizá no sea tan audible. Sensitividad le permite hacer alusión más específicamente al plano emocional a través de la dimensión táctil, tangible de lo sensible cuyo punto de contacto es la piel o epidermis. [v]Recientemente Bifo (2021) describió Occidente no como definición geográfica, sino como el núcleo antropológico e histórico de una política basada en el dominio y la destrucción de lo vivo: “Tratemos de definir Occidente como la esfera de una raza dominante obsesionada con el futuro. El tiempo tiende hacia un impulso expansivo: crecimiento económico, acumulación, capitalismo. Precisamente esta obsesión por el futuro alimenta la máquina de la dominación: inversión del presente concreto (del placer, de la relajación muscular) en valor de futuro abstracto.” [vi]Pensada como capacidad para interpretar signos de sufrimiento o de placer que no pueden definirse con precisión en términos verbales; una capacidad para detectar lo indetectable, para detectar signos de lo invisible. [vii] “Llamo semiocapitalismo a la actual configuración de la relación entre lenguaje y economía. Allí la producción de cualquier bien, ya sea material o inmaterial, puede ser traducida a una combinación y recombinación de información (algoritmos, figuras, diferencias digitales)”

Este artículo constituye un trabajo parcial destinado a la confección de la Tesis de Maestría completa del autor Sólo podemos amar lo que está atravesado por un principio de ruina Jacques Derrida Quiero saber si vas a ayudar a mi mano a alzar al muerto Antígona A quienes mueren a quienes duelen a quienes viven lo sepan o no En duelo convive una homonimia irreductible, que pone en juego un principio de indecidibilidad siempre latente: es capaz de adoptar el significado de duelo como lucha entre dos vidas rivalizadas (usualmente hasta que la muerte de un contendiente declare al ganador), pero también duelo como dolor y penar por una muerte. En duelo, se encuentran a duelo, duelándose en un duelo indecidible, el dar-la-muerte y el doler-la-muerte. Tal vez en ese umbral de decisión que un duelo abre se juegue la apertura a un porvenir en el que la residencia en lo vivo siga siendo una posibilidad para las sensibilidades que transcurren entre palabras. De otro modo, no se agotaría lo viviente, sino la hospitalidad a partir de la cual nos es dado residir entre lo vivo. Sugerir un común vivir de la mano de un común dolor, habilita pensar frente a qué duelos seguimos decidiendo dar-la-muerte para evitar dolerla. ¿Qué dolores infligimos para fantasearnos indemnidades indolentes, insensibilidades intactas? Súbitamente, en la pregunta por un don del duelo, reside la posibilidad de poner en crisis la economía del dolor y de la muerte que llamamos civilización, que llamamos mundo, que llamamos humanidad, que llamamos capitalismo, que llamamos realidad, que llamamos normalidad. duelo como principio de ruina para los fundamentos sobre los que se erigen las comunidades de la invulnerabilidad en que vivimos. Unos años después de que dos aviones derrumbaran el Centro Mundial del Comercio [i], estocada que alcanzó a vulnerar el centro de la Nación que se presumía paradigma de la invulnerabilidad por su capacidad de destrucción masiva de lo vivo, Judith Butler (2003) piensa que ante esa omnipotencia herida, el duelo por la invulnerabilidad perdida abre la posibilidad de elaborar, en forma compleja, el sentido de una comunidad política. Llegando inesperadamente, incalculablemente, la muerte como súbita visión de una vulnerabilidad indestructible, constitutiva, disloca la economía del sentido de una comunidad, fractura lo sentido de la vida. De cara a ese acontecimiento, no hay lógica de intercambio, equivalencia, correspondencia, simetría, sustitución o restitución que haga posible un retorno-a-sí de la forma en que se distribuía lo sensible. De tal manera un duelo pone en escena una instancia intraducible (las palabras pierden sentido, no alcanzan nada), inapropiable (la muerte patentiza que nunca se tuvo lo perdido, que ya siempre se ha estado perdiendo) e incalculable (no sólo no se sabe lo perdido, no se sabe en qué tiempo lo perdido da paso a otra cosa, sin por eso terminar de perderse), es decir un estado de vida aneconómico que solicita tiempo, espera, silencio. Tres gestos que alcanzan para impugnar al capitalismo. El dolor sigue constituyendo una potencia inasimilable que fractura toda economía de lo sensible. Por eso las comunidades del capital saben convenientes los blindajes de la indolencia y el deseo de dar-muerte, para evitar el coeficiente de ruptura radical del sentido de lo común que comporta todo duelo. Escribe Derrida (1995): “¿Pero el don, si lo hay, acaso no es también aquello mismo que interrumpe la economía? ¿Aquello mismo que, al suprimir el cálculo económico, ya no da lugar al intercambio? ¿Aquello mismo que abre el círculo a fin de desafiar la reciprocidad o la simetría, la medida común, y a fin de desviar el retorno con vistas al sin-retorno?” Un común dolor se anuncia como consigna que fecunda la imaginación política de otro porvenir de lo vivo. Sin embargo, Butler (2013) advierte: “Cuando el duelo es algo que tememos, nuestros miedos pueden alimentar el impulso de resolverlo rápidamente, de desterrarlo en nombre de una acción dotada del poder de restaurar la pérdida o de devolver el mundo a un orden previo, o de reforzar la fantasía de que el mundo estaba previamente ordenado.” Escribe esas líneas mientras Estados Unidos decide en el Capitolio la expansión, financiación, intensificación y escalada de su irrupción bélica en Oriente como respuesta frente al duelo. Se pregunta, vacilante, si acaso será posible que “la experiencia de dislocación del sentimiento de seguridad del Primer Mundo” posibilite reconocer los modos desiguales en que está distribuida planetariamente la vulnerabilidad de lo vivo. Veinte años después de esa pregunta sabemos que el modo de afrontar aquel duelo se resolvió a través de la implementación de una política de la aniquilación que se propuso desplegar una destructividad infinitamente superadora al acontecimiento que la hirió de vulnerabilidad. Nacida del miedo, esa acción dotada del poder de restaurar lo perdido o de sostener el ordenamiento del mundo, se realiza como un dar-la-muerte: Darla para no recibirla. El obrar de un duelo implica cada vez el quebrantamiento de toda ficción de ordenamiento, organización, clasificación, jerarquización y distribución de los sentidos a través de las cuales habitamos entre lo vivo. A través de los cuales nos es dado narrar algo de lo tanto vivido. Quiebre de toda política del dominio. Epicentro de un movimiento telúrico que derrumba los fundamentos sobre los que hemos apoyado el sentido del mundo y los sentidos a partir de los cuales percibimos el mundo y se nos hace más o menos vivible. Es preciso recordar que Mundo es ya el nombre con el que ordenamos la incesante dispersión anárquica de lo vivo indesignable. Por eso Derrida (2009) recuerda, a propósito de la muerte de Gadamer, que “cada vez, y cada vez singularmente, cada vez irremplazablemente, cada vez infinitamente, la muerte no es nada menos que un fin del mundo” [ii]. Y sin embargo aún ello también podría querer decir cada vez el principio de un mundo. En “Diario de duelo” Barthes (2011) escribe: “Me es insoportable todo lo que me impide habitar mi aflicción.” Durante la extensión del estado de duelo en que vivimos, agudizado tras la declaración de la pandemia por Covid-19, asistimos a una proliferación de modos reaccionarios de elaborar tanto el dolor por lo perdido, como el temor a perder la vida. Indolencias que deciden la crueldad parecieran colocar lo insoportable en el punto diametralmente opuesto a la que manera en que Barthes describe cómo le ocurre el duelo. La demanda desaforada de obligar infancias y docencias a desplazarse por una ciudad sanitariamente colapsada multiplicando exponencialmente la vulnerabilidad de innumerables vidas (entre otras formas de la crueldad que se inventan cada día), pareciera decir: Me es insoportable todo lo que me impide eximirme de una común vulnerabilidad. Me es insoportable todo lo que me solicite como residencia de un común dolor. Barthes exclama lo insoportable de no poder habitar el dolor. Indolencias decididas, que podrían llevar por nombre derechas, declaman lo insoportable de habitar un común dolor, lo insoportable de no poder vivir una vida privada de dolores. Un poco más adelante, mientras habita el tiempo del dolor, escribe: “¿Qué tengo que perder ahora que he perdido la Razón de mi vida —la Razón de tener miedo por alguien?”. Tal vez no se trate de perder el miedo, sino, al fin, de encontrarlo. Escuchar qué quiere decir, no qué significa, qué quiere decir. Aunque no haya posibilidad allí de una lengua en común. Clarice Lispector escribió: “La condición no se cura, pero el miedo a la condición es curable”. Cura no alude a la desaparición del miedo, sino a darse a la conversación con lo indescifrable. Hacia el final del Diario escribe Barthes (2011): “Todas las sociedades sabias, no obstante, han prescrito y codificado la exteriorización del duelo. Malestar de la nuestra en lo que ella niega el duelo.” Frente a un duelo hay una respuesta cultural que consiste en dar el silencio. Se ha visto la imagen: en ciertos eventos públicos a los que asisten numerosidades, frente a algunas partidas se solicita un minuto de silencio. El contraste queda signado por el interludio solicitado a un vocerío multitudinario que parece indoblegable hasta que se coloca en el centro el penar lo ausente. Todo se detiene. La síncopa acentúa la fractura irremediable que resuena en ese breve paréntesis. Un común acuerdo silente de que, ante la muerte, es precisa una suspensión. La convención temporal que cronometra 1 minuto es el testimonio desoído del tiempo que nos sería lícito dar a lo perdido que duele. Desconciertan vehemencias de la crueldad que insisten en ultrajar los necesarios tiempos que solicita un duelo. Frente al anonadado silencio de la quietud, nacido de la reducción de la circulación en la ciudad, hay quienes deciden vulnerar lo que ese silencio dolido dice. La disminución de los ruidos que hacemos para existir, hace aflorar lo inaudible, aquello mismo que procuramos olvidar: morimos, estamos muriendo, hubo, hay y habrá muertes que solicitan doler. De cara a la evidencia de que la forma en la que vivíamos incrementa la velocidad con la que morimos, o mejor, la velocidad con la que agotamos el gesto en el que lo vivo nos acoge, hay quienes han decidido actuar omnipotencias asesinas antes que cultivar cuidados para una común vulnerabilidad. Esa omnipotencia criada por las lenguas del capitalismo, del colonialismo, del patriarcado, parece decir: No vamos a parar, no habrá tiempo para doler, ni siquiera haremos el silencio que toda ausencia solicita para dejarse sentir, lo romperemos a ruidazos. No les dejaremos doler. Lo único irrenunciable es seguir ejerciendo la libertad de dañar, para no saber nada de ningún dolor. Derechas encuentran ilegible ese verso que escribiera Cesare Pavese: “Vendrá la muerte y tendrá tus ojos”. Algún día habremos de pensar la relación entre la indolencia que llamamos derechas y su orfandad de poesía. En 1990 Derrida es invitado como curador por el museo del Louvre, para organizar una exposición sobre algún tema a elección que él quisiera tratar. La elección del tema suponía la selección de dibujos, cuadros, pinturas del fondo del Louvre que dialogaran con el tema planteado. Finalmente elige como tema la ceguera. En la conferencia de presentación, titulada “Memorias de un ciego” [iii], recupera fragmentos de un poema de Andrew Marvell[iv], escritor británico del 1600, para discutir la relación que la historia de la metafísica de occidente ha fundado entre el ojo y el ver, entre la mirada y la verdad, entre la luz y lo descubierto, entre la visibilidad y el saber. Saber, controlar, anticipar, dominar, develar, apropiar, someter se realizan a través de una violencia del ver que sería lo propio de los ojos. Interpelado por esa primacía de la mirada como órgano epistémico privilegiado del pensamiento, que organiza la relación con el mundo a partir de penetrar su misterio con la mirada, se apoya en esos versos para tentar una deriva ético-política decisiva. El verso que le llama la atención dice: “For others too can see, or sleep / But only human eyes can weep” (Pues otros también pueden ver, o dormir / Pero sólo los ojos humanos pueden llorar) El poema termina así: “These weeping eyes, those seeing tears” (Estos ojos que lloran, esas lágrimas que ven” – o también – Que lloren estos ojos, que vean estas lágrimas). Tomando distancia de la distinción que el poema sugiere entre un ojo humano y otro no humano, Derrida apunta que el poema pone en escena otro pensamiento de los ojos, otra concepción de los ojos, a partir de la cual lo propio del ojo ya no sería ver, con su correlato de dominio, sino llorar. Agrega rápidamente que las vidas no videntes, aunque no puedan ver, no obstante, pueden llorar: “De modo que no es ver o mostrar la verdad del objeto, sino hacer lo que hacemos cuando lloramos, es decir, afectarse por una emoción que inunda la vista, que puede también nublar la vista, que en cualquier caso... —los ciegos pueden llorar, los ciegos pueden llorar— eso es lo que revelaría —las lágrimas revelarían— la verdad, desvelarían la verdad del ojo.” Los ojos entonces estarían hechos, no para ver, sino para llorar. Pero no solamente, el último verso dice algo más inquietante: las lágrimas ven. Habría un ver a partir de las lágrimas, ver después de las lágrimas. Habría un ver que advendría tras llorar, nunca antes. Sin la experiencia del llanto, los ojos insistirían como una violencia inconmovible que puede tocar sin ser tocada. Llorar supone ver el mundo temblar -literalmente- tras la aparición de esa membrana acuosa y vibrátil que inunda los ojos, desalojándolos. Pero es en ese desalojo de los ojos que devendría sensible una experiencia del ver capaz de ver el dolor que inflige su ejercicio impercibido de violencias. Antes de llorar estamos ciegos. Y he aquí la maravilla de una paradoja: el llorar puede advenir a partir de la pena, la tristeza, el dolor, así como también de la risa. Si la vista se ejerce como un instrumento de prevención, anticipación, cálculo, previsión, organización, conceptualización, es decir, como ejercicio defensivo que intenta ver venir lo que viene, una política del dominio, llorar es un punto ciego por donde podría infiltrarse un porvenir incalculado como ruina de todos los cálculos con que las hablas del capital someten a lo venidero. Para que sea posible lo venidero, es preciso dejar de ver. Un común dolor, un común doler, como nombres de algún don de duelo, ¿podrían habilitar un principio para ver llorar? Ver llorar como un no ver sino a partir de las lágrimas, ni siquiera a través de. No se trata de atravesarlas, penetrar en su dificultad borrosa, en su percepción enturbiada para salir de allí con otra re-velación, otra luz clarificadora para ver mejor. A partir quiere decir pensar después, llegar a destiempo. Tras partir dice un venir después, un llegar después, que no es llegar tarde, sino acaso la única manera de llegar alguna vez. A partir es después de la partida, del partir, de lo que ya partió, de lo que ya está partiendo, partiéndonos tras el acontecimiento de lo irrecuperable. A un duelo no hay cómo llegar a tiempo, cada vez es ya demasiado tarde o aún temprano. Derechas seducen con la promesa de que hubieran visto venir, de que hubieran llegado antes, a todo, no importa a qué, ya saben hacia dónde y cómo llegar. Tal vez por eso sea necesario un don de duelo, un común dolor como política del después, una política que conciba el tiempo de no llegar a tiempo, que diera el tiempo después de no haber llegado a tiempo, el tiempo de un destiempo, pues ni siquiera llegaremos a tiempo a la cita con “nuestra” muerte. No es posible vislumbrar cómo será vivir después de tanto perdido, de tanto por doler. Ni siquiera si esa pregunta es pertinente ahora. Pero tal vez sí sea posible un porvenir en ver llorar el presente. De la invidencia violenta de estos ojos se hace preciso partir, darse a la cita de las lágrimas donde sobrevienen risas y dolores del mundo. Aquel verso que Pizarnik escribió con el fuego: “La rebelión consiste en mirar una rosa hasta pulverizarse los ojos”, tal vez también pueda escribirse con el agua de las lágrimas: hasta llorarse los ojos. A partir: un común vivir partido entre partidas. Se diría que estamos de duelo después de una ruina. Como un después, un a partir, tras partir. Pero la ruina está ya siempre presente, como antes de todo presente, antes de hacerse presente. Una forma secreta del presente. duelo es entonces una forma de relación con el presente. Con lo que constituye el presente no-siendo presente: lo perdido, lo perecido en el presente, lo ido del presente y que sin embargo lo inaugura. Un presente de la ausencia. Una ausencia en presente. Duelo: tiempo fuera de juntura. Anota Barthes (2011): “Duelo: no se gasta, no está sometido a la usura, al tiempo. Caótico, errático: "momentos" (de aflicción/de amor a la vida) tan "frescos" ahora como el primer día.” Un duelo es una herida en el tiempo, una herida de tiempo. ¿Cómo resistir el querer defenderse? ¿cómo dar acogida a semejante ruina? ¿cómo dar una hospitalidad doliente allí donde la hostilidad seduce con exorcizar todo dolor? Sólo es posible amar lo que está atravesado por un principio de duelo. El duelo no sucede después sino antes. No sucede como final sino como principio. Conjeturando sobre la condición de posibilidad de la amistad Derrida (1998) escribe un curioso sintagma qué aún habrá que pensar: “La condición de posibilidad de la amistad, es el acto en duelo de amar[v]. Así, este tiempo del sobrevivir da el tiempo de la amistad” Lo amoroso brota en los jardines de lo perecedero, ante manos que tiemblan la cercanía, no por temor, por saber la tenuidad de toda materia sensible. Un verso de Claudia Masin (2018a) pregunta: “¿Es posible irse sin abandonar a alguien? No hay amor que resista esa pregunta” Un tropo del vivir: las luciérnagas. Un duelo conjuga preguntas huérfanas en el tiempo de la paradoja, ese tiempo de la belleza del que una lengua es capaz, el futuro anterior: ¿habrá sabido…? ¿habrá sentido…? ¿habrá sido…? ¿habrá recordado…? ¿habrá extrañado…? ¿habrá pensado…? ¿habrá querido…? ¿habrá temido…? ¿habrá habido…? ¿habremos podido la despedida? Pero si es imposible llegar a tiempo a un duelo, entonces ¿en qué consistiría poder una despedida? ¿cuándo podría decirse que una despedida termina, que hemos despedido al fin a la despedida? Tal vez allí, en las invenciones de hospitalidad tendidas a la inagotable venida de una despedida, resida un secreto don de duelo. Luego de señalar que la “historia del ojo”, de la autoridad de la mirada como historia de la vista amenazada, expuesta, perdida corresponde a una historia de hombres, Derrida (2013) advierte, en un comentario que no retoma, que las únicas lágrimas que vio en las pinturas expuestas en el museo siempre fueron lágrimas de mujeres. El lloro, como verdad del ojo, aparece en las pinturas europeas, a través de la historia de las lágrimas de mujeres. Difícil no recordar a Antígona. Allí la tragedia gira en torno a un duelo negado, un duelo prohibido por Ley. Luego del duelo a muerte entre Polinices y Etéocles por el dominio de Tebas, que culmina con la muerte de ambos, Creonte, soberana autoridad de Tebas, decide que dispondrá los honores sepulcrales sólo para Etéocles, mientras enuncia con fuerza de ley la prohibición de sepultar a Polinices. Quien desafíe esa orden sufrirá el mismo tratamiento que el insepulto, y lapidación pública. El cuerpo ultimado de Polinices es expulsado fuera de los límites de la ciudad, abandonado a una intemperie indolente. Creonte instituye un reparto de lo sensible. Pretende instaurar una economía (una ley de distribución, de administración, de circulación) del dolor y de la muerte que establece qué vidas merecen, son susceptibles, dignas de duelo, de lágrimas, de pena, y qué vidas son indignas de todo aquello, qué vidas no son. Pero no sólo se trata de negar a Polinices los ritos funerarios, sino que la prohibición alcanza a las lágrimas mismas, Creonte prohíbe llorar públicamente al muerto. En las lágrimas, Creonte parece entrever la potencia de una política de insurrección sensible a su política de la muerte. La voz de Antígona entra en escena inmediatamente advirtiendo a Ismene, su hermana, el estado de cosas: (…) dicen que, en un edicto a los ciudadanos, ha hecho publicar que nadie le dé sepultura ni le llore, y que le dejen sin lamentos, sin enterramiento (…)[vi] Se ha escrito interminablemente sobre aquellos conflictos que, se supone, la obra pone en escena: La oposición entre una Ley de los Dioses y una Ley de los Hombres, y los peligros de su profanación; La oposición entre individuo y comunidad; La oposición entre libertad y obediencia; entre ética y moral; entre libertad y tiranía; entre fuerza y debilidad, y un extenso etcétera. Sin embargo, convendría señalar que no se trata de que Antígona decide obedecer a los dioses antes que a los hombres, o que procura restituir las leyes divinas que mantienen en orden al mundo. Se trata, más bien, de una visión del desastre: una comunidad fundada sobre la prohibición de dar el duelo, sobre una repartición desigual del dolor, sobre la imposibilidad de un común lloro para cada ausencia, se vislumbra como la tautología de una destrucción que podríamos llamar hoy o actualidad. Lo que moviliza la insurrección de Antígona no es una fidelidad a la voluntad de los dioses, ni un honor familiar que habría que conservar, ni fidelidad a lazos sanguíneos que habría que respetar, ni al amor fraterno, ni a un romanticismo de la libertad contra la tiranía, ni siquiera es un dolor propio, privado, circunscribible a la estrechez de un asunto personal. Antígona responde a la solicitación, el llamado, la invocación que hace un duelo. Escucha en ese vocativo una apuesta política que apunta al porvenir: llorar cada muerte declarada indolora, como apuesta por una política no fundada en muertes indesignadas, innominadas, desaparecidas, sin lamentos. En el gesto de dar (el) duelo[vii] late la memoria de una desobediencia radical a toda política fundada en algún dar-muerte. Butler (2003) recuerda que “si el fin de una vida no produce dolor no se trata de una vida, no califica como vida y no tiene ningún valor. Constituye ya no lo que no merece sepultura, si no lo insepultable mismo”. Acaso Antígona lea desastres futurados en el cuerpo desatendido, expulsado, sin lágrimas, del dolor, y entonces, lega en el gesto político de las lágrimas, una promesa para el porvenir. Como si tras las lágrimas accediera a visiones de otros tiempos abriendo una disyunción del tiempo, una locura, un desquicio del tiempo que disloca la coincidencia del presente consigo mismo, eso que Derrida (1995) piensa como una justicia no reductible ni al derecho ni a la ley, una democracia por-venir: “Ninguna justicia parece posible o pensable sin un principio de responsabilidad, más allá de todo presente vivo, en aquello que desquicia al presente vivo, ante los fantasmas de los que aún no han nacido o de los que han muerto ya, víctimas o no de guerras, de violencias políticas o de otras violencias, de exterminaciones nacionalistas, racistas, colonialistas, sexistas o de otro tipo; de las opresiones del imperialismo capitalista o de cualquier forma de totalitarismo. Sin esta no contemporaneidad a sí del presente vivo, sin aquello que secretamente lo desajusta, sin esa responsabilidad, ni ese respeto por la justicia para aquellos que no están ahí, aquellos que no están ya o no están todavía presentes y vivos, ¿qué sentido tendría plantear la pregunta ¿dónde?, ¿dónde mañana?” Antígona, intempestiva, dona un presente para otro presente que aquel al que pertenece. Don del duelo: un dónde para un mañana. Barthes anota en su Diario: “No manifestar el duelo (o al menos ser indiferente a eso), sino "imponer" el derecho público a la relación afectuosa que él implica”. Inexorable nombrar, inmediatamente, la impertérrita insistencia política que imaginaron Madres y Abuelas de Plaza de Mayo como resistencia frente al inimaginable espanto que ha inscripto en la vida el terrorismo de estado promovido por la última dictadura cívico-eclesiástico-militar en Argentina. Vivir, pensar, escribir, memorar, amorar, llorar, hoy y desde entonces, no se realizan por fuera de ese gesto que han donado las Madres y Abuelas, son posibles a partir de ese gesto. Vivimos en y gracias a ese gesto. La invención de crueldad que es desaparecer un cuerpo, no prohíbe el duelo, hace algo mucho más inconcebible: da la muerte sustrayéndola, deja en estado de suspensión un dolor que no termina de comenzar. Suspendiendo el duelo se impide el advenimiento de las imaginaciones políticas que nacen de los dolores de la historia. Hay una relación íntima e irrevocable entre memoria, dolor, política y porvenir que se hace posible a partir de un común doler. El capitalismo, al tiempo que se encarna como una industria del dolor y de la muerte, precisa conjurar esa desmesura que lacera lo vivo, pues de allí mismo nacen las fuerzas que harían posible su agotamiento. En un poema que titula “Venganza” Claudia Masin (2018b) escribe: “¿Cómo detener la rueda que lleva del dolor hacia el dolor, la misma que conocemos desde que sentimos la primera punzada de injusticia, la que nos hace desear la mutilación y la muerte de quien mata y mutila? ¿Cómo se hace para ser quien cura lo que la propia peste y la ajena contaminan?” Madres y Abuelas no demandan la muerte de los perpetradores de la muerte, solicitan el derecho al duelo, enseñan un común dolor como experiencia inédita fundante de un común vivir que se abstiene de dar-muerte. Cada 24 de Marzo se recuerda como día de la memoria, pero también ocurre como día de duelo público. Ese don del duelo es la signatura que Madres y Abuelas han legado, entre tantas cosas, como presente para el porvenir: la posibilidad misma de un porvenir, sostenido no en el derecho a dar-muerte sino en el derecho a doler-la-muerte. María Pía López (2018) apunta que las experiencias de los feminismos populares y callejeros se inscriben en la serie de invenciones políticas nacidas de la experiencia de un común dolor. Escribe: “El movimiento que se multiplica alrededor de la consigna Ni una menos pudo sacar al femicidio de la lógica individualizante y carcelaria de la seguridad. Produjo el duelo como instancia pública y colectiva, fundando allí la conformación de una subjetividad política distinta, no centrada en el encierro ni en la venganza. El duelo afirmó lo común como punto de partida”. El 17 de Marzo de este año, referentas de las 36 poblaciones originarias que han habitado estas tierras antes de llamarse Argentina, organizadas en el Movimiento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir, comenzaron desde distintas latitudes del territorio una caminata plurinacional de 1900 kilómetros que culminó en la Capital Federal, para reclamar el derecho a un común dolor con lo vivo. Denuncian el Terricidio perpetrado y sostenido contra los territorios vivientes en que habitan, desde hace ya más de 200 años. Exigen considerar el Terricidio como un crimen de lesa humanidad y de lesa naturaleza. La noción de Terricidio reúne el genocidio, el ecocidio, el femicidio y el epistemicidio a los que esas poblaciones han estado sometidas desde la instauración del Estado Nación Argentino. Sabidurías, memorias y dolores ancestrales caminan recorriendo y recordando las heridas desatendidas que la tierra sigue narrando a la espera de una escucha que disponga un tiempo para ese duelo. Advierten el exterminio sistemático de toda forma de vida tangible y espiritual. Una de las voces caminantes dice: “Nosotras estamos haciendo una recuperación de nuestra espiritualidad en este caminar, vemos el ecosistema como tangible y lo que no vemos es lo intangible, es la espiritualidad de las cosas. Creemos que donde se seca un río también se retira la espiritualidad de ese lugar”. Restituir la condición de viviente a todo aquello que ha sido dado-por-muerto por la razón instrumental y utilitaria del Occidente conquistador, implica la necesidad de considerar un común dolor con todo lo viviente, allende los vivientes que hablan. Así, también se extenderán los duelos por doler. Una perplejidad del duelo: ¿cómo es que, detenido, el mundo sigue? Anota Barthes en su Diario de Duelo: “Duelo: no aplastamiento, bloqueo (lo cual supondría un «lleno»), sino una disponibilidad dolorosa: estoy en alerta, esperando, espiando la llegada de un «sentido de vida»”. La anotación es un hallazgo de incalculable belleza. Una disponibilidad dolorosa nacida del duelo abre la inminencia de un sentido de vida. Si hay un sentido de vida que podría llegar, si se abre la inminencia como posibilidad, como deseo de acontecimiento, es a partir de que los sentidos de la vida, lo sentido de la vida, como matrices sensibles en las que se vivía hasta ahora, hasta antes del duelo, se han salido de quicio. Se han roto las junturas de lo sensible, del cuerpo, del tiempo. En esta sutileza Barthesiana se lee que lo perdido es lo imperdible mismo, aquello sin lo cual nada es concebible. Sin embargo ese dolor pareciera abrir la experiencia de lo inconcebible como un vivir después, vivir aún, sobre-vivir tras lo que se presumía invivible. ¿Tras lo invivible habrá lo invivido? ¿Un por-vivir en latencia, sólo acontecible tras el paso de dolor nacido de la materialización de lo inconcebible? Hacia el final de “Venganza” Claudia Masin (2018) escribe: Habría que empezar de nuevo, aprender a tocar las cosas, las personas como aprendimos de niños. Pero en lugar del gesto de apropiación, de la creciente codicia, ¿podría haber un modo, un modo que no existe todavía, de tocarnos sin provocar una herida que va a llevar mucho tiempo sanar, la vida entera, sin garantías de que esa restitución sea posible?" Pero para esto parece irremediable un don de duelo, un común dolor. No se trabaja un duelo. No se hace un duelo. Un duelo obra como desobra de lo vivo para lo vivo porvenir. Morimos naciendo a partir de lo que un duelo hace, interminablemente. Un duelo es incontable: inenarrable e incalculable. Don de una fractura irreparable que desquicia la economía de lo sentido, es decir, el sentido en que circulan los sentidos. Como cifra del abismo, resulta inasimilable para cualquier circuito que intente hacer corresponder alguna equivalencia a través de la cual pueda volver a reconstituirse una economía del sentido. De tal manera don y duelo se aproximan. Derrida (1995a) conjetura que “No hay don sin la llegada de un acontecimiento, no hay acontecimiento sin la sorpresa de un don (…) No obedecen a nada, si no es a unos principios de desorden, es decir, a unos principios sin principio”. Don y duelo se tornan inasimilables para cualquier economía, cualquier ley de la administración, cualquier ley de la distribución, rompiendo la ley que distribuye las cuantías de lo que correspondería sentir, a quién(es) correspondería sentir, y la duración de lo que habrá de sentirse. No hay economía que resista un don. No hay economía que resista un duelo: “No porque resulte ajeno al círculo, sino porque debe guardar con el círculo una relación de extrañeza, una relación sin relación de familiar extrañeza. Puede ser que sea en este sentido en el que el don es lo imposible”[viii] Tal vez un común dolor (si lo hay) podría hospitalar lo inconmensurable sin condiciones, aquello que para las hablas del capital es el imposible de su traducción, una potencia irreductible al cálculo. Dispersas entre las páginas de “Esquirlas: pliegues de la peste” (2021) se dan cita dos ideas: “Un común cuidado necesita inventar una lengua y un accionar que las hablas del capital no puedan absorber. Pensamientos que hacen la experiencia del dolor profanan la lengua”. ¿Es posible profanar la lengua sin algún don de duelo? Liliana Bodoc alguna vez comentó que la poesía es como acariciar a alguien que duerme: no hay interés mensurable. Acariciar una ausencia, un sueño intangible. Caricia que se da para perderse. No demanda reciprocidad, intercambio, retorno de lo dado, porque sabe que un don no se da para que retorne, se da sin saber qué se da, se abstiene del querer saber, del querer conocer.[ix] En una caricia coinciden poesía y duelo: secretas bellezas de un común dolor. En “Sentido Perfecto”, escribe Masin (2018b): “Pero aun cuando ya no haya nada, Habrá una memoria en el tacto que nos traerá Todo de nuevo, como si nunca lo hubiéramos perdido: El momento en que alguien nos atravesó, Flexible y certero como la flecha Desprendida de un arco, y nos hizo saber que somos Una materia que pasa y que a veces, Antes de irse, recibe la gracia de ser lastimada de un modo que la vuelve mortal y la salva.” Hemos pensado mucho cómo convivir, y seguiremos pensando, puesto que vivimos. Tal vez convenga, partiendo de un común dolor, extender esa interrogación y darnos el tiempo de pensar cómo conmorir, pues también morimos. Sin que allí haya nada definitivo. [i] En la traducción usual del World Trade Center suele traducirse “trade” por comercio. Pero otra traducción posible es intercambio, un sentido mucho más interesante, pues permite pensar que ese emplazamiento físico oficiaba como símbolo central que regulaba el circuito mundial del valor, ocupándose de producir equivalencias entre semióticas, materialidades, vidas y muertes. Centro de un círculo económico, calculable en tanto se sabe, se reconoce, se intelige, qué es lo que se da, qué es lo que se recibe, todo elemento que ingrese es susceptible de traducirse en una equivalencia monetaria. Esto implica que el sentido de lo que se da, lo que se recibe, se mantenga en el círculo cerrado de unas significaciones finitas, es decir, que haya acuerdo respecto del sentido de lo que se da/recibe. Todo tiene un equivalente, no hay nada que se pierda en su conversión a moneda. El relato de Baudelaire que Derrida elige para pensar la aneconomía del don, se llama La moneda falsa. [ii]Carneros: entre dos infinitos, el poema. Trad. Irene Agoff, Buenos Aires: Amorrortu, 2009. [iii] Derrida, J. (2013) “A propósito, el dibujo” en Artes de lo visible (1979 - 2004). Ellago Ediciones. España. [iv] El poema en cuestión se titula “Ojos y lágrimas”. [v] El resaltado es nuestro. [vi] Sófocles (1983) Tragedias. Trad. De Assela Alamillo. Editorial Gredos. Madrid [vii] Cano, Vir/ginia (2021). Dar (el) duelo. Ed. Galerna [viii] Derrida, J. (1995a) Dar (el) tiempo. I. La moneda falsa. Paidós Ediciones. España. [ix]“En último extremo, el don como don debería no aparecer como don: ni para el donatario ni para el donador. No puede ser ni haber don como don más que si no es/está presente como don” (Derrida 1995a) Bibliografía: - Barthes, R. (2011) Diario de Duelo. Ed. Siglo XXI. - Butler, J. (2003) “Violencia, duelo, política” en Vidas Precarias, el poder del duelo y la violencia. Paidós. Bs. As. - Cano, Vir/ginia (2021) Dar (el) duelo. Ed. Galerna. Buenos Aires. - Derrida, J. (1995a) Dar (el) tiempo. I. La moneda falsa. Paidós Ediciones. España. - -------------- (1995b) Espectros de Marx: el estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional. Ed. Trotta. Madrid. - -------------- (1998) Políticas de la Amistad, seguido de El oído de Heidegger. Ed. Trotta. Madrid. - ------------- (2009) Carneros: entre dos infinitos, el poema. Trad. Irene Agoff, Buenos Aires: Amorrortu. - ------------- (2013) “A propósito, el dibujo” en Artes de lo visible (1979 - 2004). Ellago Ediciones. España. - López, M.P. (2018) Apuntes para las militancias: feminismos, promesas y combates. Ed. EME. - Masin, C. (2018a) La Desobediencia. Poesía Reunida. Ed. Radar en la tormenta. - ------------ (2018b) Lo intacto. Hilos Editora - Percia, M. (2021) Esquirlas, pliegues de la peste. Ed. La Cebra. - Sófocles (1983) Tragedias. Trad. De Assela Alamillo. Editorial Gredos. Madrid

“Dí tu palabra y rómpete” Nietzsche 1. Desde hace tiempo, una de mis actividades preferidas consiste en llenar de poesías las aulas. Tarea que se facilita por la complicidad de la maravillosa biblioteca de la que disponemos en la escuela que, hasta hace un par de años, estaba en un espacio al alcance de todxs, con ventanales que nos asomaban a las maravillas del Parque Avellaneda: algunas veces, un pájaro carpintero; otras, algún colibrí. Espacio custodiado por una inmensa dulzura nombrada Andrea, la guardiana de los libros. Ella, día tras día, se ocupa de organizar y acomodar los libros de modo que resulten visibles y atractivos. Pacientemente los ordena, los cuida, los limpia como si los acariciara. Compartimos con ella ese amor tan especial que nos encontró: acercarle libros a lxs pibis. Las mañanas en las que sentía que el trabajo que veníamos haciendo en el aula ya estaba como para que la poesía irrumpa, me acercaba a la biblioteca a buscar libros. Al principio, quedaba tapada por ellos para llevarlos al aula y por eso, como buena guardiana, Andrea consiguió un canasto de plástico verde con dos manijas amarillas que quedaba repleto. Una vez, lo llené de Girondo, Gelman, Pizarnik, Vilariño, Szymborska, Pessoa, Urondo, Orozco, Dalton, Vallejo para leer con 4to 2da y lo dejé sobre el escritorio mientras cumplía con la odiosa rutina burocrática y pseudocontroladora de completar y firmar el libro de temas. De pronto, progresivamente comencé a percibir un ritmo que contenía movimientos de detención y circulación de cuerpos que fueron llevando a un inquietante silencio: lxs pibis, al volver del recreo, fueron acercándose a curiosear el canasto y fueron llevándose, uno a uno, todos los libros. Cuando pude soltar la atención de la absurda burocracia, asistí a una inolvidable ceremonia de lectura, curiosa, concentrada y desanclada de consigna alguna. Esa mañana, como otras veces, decidí seguir la sabiduría de esos ritmos y esas decisiones y no interrumpirles: recién hablé una vez que ellxs así lo dispusieron. 2. Si hay algo que me fascina del fenómeno de “El Quinto escalón” es la frescura y espontaneidad desfachatada que lo ha recorrido y que lo hizo crecer. Fuerza que deja a la vista que se ha desplegado algo que no buscaba el éxito ni la fama con la que se encontraron. Fuerza que no apuntó a instalar una moda ni a vender un producto sino que ha mostrado la capacidad que tienen las juventudes al momento de entregarse al encuentro con algo que les apasiona y entusiasma. Algo que va a contramano con “la mala prensa” que sólo ve que lxs jóvenes no pueden, no saben, no quieren, no leen, no piensan, no escuchan, no hablan. Lo que delata la permanencia de aquella consigna tuerta que sentencia: “La juventud está perdida”. Ya la invención de “El quinto” viene acompañada de la ternura y picardía de esas tensiones entre prohibiciones, insistencias y trampas. Comenta Alejo / Ysy A -que junto con Muphasa oficiaron de organizadores de la movida-, que su mamá no lo dejaba viajar solo en tren para asistir a las batallas de freestyle del Halabalusa, en Claypole (organizado por Dtoke y sus amigos), porque quedaba lejos. Pudo ir una sola vez, a los once, y tres años después, encontró la forma de hacerle trampa a aquella prohibición y propuso armar una juntada para freestylear más cerca de su casa, en los escalones del Parque Rivadavia. 3. Del mismo modo, esa alianza condenada por el mundo adulto entre jóvenes y redes sociales ha sido una de las fuentes propulsoras de lo que hoy se conoce como “la escena de la música argentina”. Al año de iniciadas las batallas, en 2013, empezó a correrse la bola de lo que sucedía en el Parque Rivadavia y cada vez más pibis se acercaban. El freestyler peruano Clown comenzó a subir las filmaciones que hacía con su celular a su canal de youtube: Demolition Rhymes. Las batallas no paraban de sumar “vistas” en youtube y Muphasa, entusiasmado, compró con sus ahorros una camarita para filmar con mejor calidad. También armó un canal de youtube del quinto y empezó a oficiar de community manager usando sus conocimientos de diseño gráfico para hacer flyers para difundir en facebook (aún no existía Instagram y mucho menos Twitch). Dice Ysy A: “Guachos de otras ciudades empezaron a tener ganas de autogestionar su evento y traer a los artistas que veían en los videos de YouTube. Yo fui de Ushuaia a Jujuy con el freestyle antes de volver a hacerlo con la música.” 4. Para trabajar con 1er año, solía llevar el canasto lleno de ejemplares del libro 24 poetas latinoamericanos. Con el paso de los años fui aprendiendo qué poemas generaban burbujeo al leerlos y los usaba como para llenar de risas y cuchicheos ese espacio extraño nacido al servicio del disciplinamiento desalmado. A veces, comenzaba dando algunas indicaciones organizadoras como para armar condiciones de recepción de la actividad, con apenas algún breve comentario del poeta o de alguna circunstancia del poema a compartir. A veces sólo decía: “¡che, escuchen esto!”. Solíamos leerlos entre todxs, desordenadamente y saltando de una hoja a otra. La ventaja de que prácticamente cada pibi tuviera un libro permitía que, con dar la pista del número de página, pudiéramos acompasar en la lectura o su seguimiento. Algunas veces, leía. Muchas otras, pedían leer y se ofrecían bulliciosamente para ello, lo que me enseñó a desarmar uno de los tantos prejuicios que me sobrevolaban, ese que dice que en primer año tienen tanta vergüenza que buscan esconderse. Me enseñaron del desafío de suspender preconceptos y abismarme a que a veces sí, a veces no; algunxs sí, algunxs no. Algunas otras veces, espontáneamente, ellxs proponían poemas y gritaban el número de página. Había mañanas en las que algunas timideces me pedían que prestara la voz en la lectura de los poemas que elegían. Una vez que leíamos, sólo preguntaba qué les parecía o qué parte les había llamado la atención, como para intentar evitar o interferir la maquinaria depredadora de la interpretación. 5. Se lee en Cuidar la vida: salvar la lengua (2021) Marcelo Percia: “Morderse la lengua La expresión morderse la lengua significa impedirse decir. Alude al miedo a que se nos escape algo que queremos ocultar por protección, secreto, fidelidad. En las instituciones de salud, agudezas que cuidan practican mordidas: se infligen el dolor del acallamiento. Amordazamientos delatan instituciones enfermas. Pero también morderse la lengua concierne, a veces, a un respetuoso cuidado: impedirse decir algo que presione, que imponga una dirección moral, que avasalle. Morderse la lengua, también, puede pensarse como detención que se pregunta si conviene hacer o resulta preferible no hacer. En ocasiones se cuida absteniéndose de actuar. Gestiones hospitalarias no computan el escuchar, sonreír, acompañar, dar tiempo, llorar, como acciones clínicas. Cuidados, a veces, practican el solo estar. Un estar ahí como secreta sabiduría clínica. Cuidados componen demoras, a veces, no diciendo nada, no pidiendo nada, no haciendo preguntas. Acogiendo tristezas calladas. A la espera de inciertos arribos. Sin prisas ni impaciencias. Unos pocos versos de Audre Lorde (1992) dicen casi todo: “Si vienes, me quedaré callada y / no te diré palabras agresivas; / no te preguntaré por qué, ahora, ni cómo, ni lo que sabías / Sí, nos sentaremos aquí en silencio / a la sombra de distintos años / y la rica tierra entre nosotras / se beberá nuestro llanto”.” 6. La primera vez que me enfrenté con una piba que se cortaba, no supe qué hacer. Nunca había escuchado de eso. Percibía en eso algo muy diferente a la intimidad doliente de un intento de suicidio. Sonaba a otra cosa y empecé a prestar atención a esas prácticas. Claramente algo del desborde, algo de lo incierto aparecía ahí. Y el dolor del corte parecía hacer de tope a eso. Pero no sabía qué hacer o qué decir, sólo pude hacer aquello que sabía: escuchar y acompañar eso. En aquellos años, empecé a escuchar de los cortes en estudiantes de 4to y 5to año. Actualmente, ya en 6to grado estos usos se hacen presentes. Recuerdo una vez en la que dos pibas de 1er año se cortaron con la hoja de un sacapuntas durante la clase de lengua. Recuerdo el estupor del profe y su impotencia al no haberlo advertido. Otra vez, el escenario fue el baño de la escuela al finalizar la mañana. Queda clara la habilidad de las juventudes para esconderse a la vista, aún de profes comprometidxs y que miran. Recuerdo que hacía muy pocos días que se había estrenado la película Absurdah (2015) basada en los escritos del blog de una joven que padecía anorexia y que recurría a estas prácticas. Años antes, una estudiante de 4to había escrito una nota sobre ella para la revista de la escuela. Recuerdo que irrumpió una pregunta: ¿qué es lo que ofrece esta época, esta cultura para hacer con el dolor?. También fue la primera vez que, zozobrando, ofrecí Poesía completa de Alejandra Pizarnik como para prestar palabras a esas densidades existenciales. 7. El ranking de atracción y revuelo entre poesías solía ganarlo Oliverio Girondo, compitiéndole a varios poemas de amor. Una vez, jugamos a leer a coro el bellísimo Poema 12 del libro Espantapájaros de 1932 (ese de “Se miran, se presienten, se desean, / se acarician, se besan, se desnudan…). [1] Otra vez, al terminar de leerlo, una voz que venía desde el fondo y abajo de una capucha, gritó exaltada: “¡Profe, se hacían de todo esos, eh!”. Siempre disfruté a carcajadas de las reacciones imparables que despertaba el poema - caligrama Espantapájaros: el rubor que les irrumpía al tener que leer en voz alta la palabra masturbación, la sorpresa asombrada al seguir las patas de la imagen e ir descubriendo entre balbuceos el “y subo las escaleras arriba / y bajo las escaleras abajo”. Hubo una vez que fue inolvidable. Cuando el freestyle vibraba en la escuela, se deslumbraron con ese poema y comentaron que era piola la rima que tenía. Ese día, Omar le hizo beatbox a Tucho y rapearon el poema que terminó rimando con un contundente “o-li-ve-rio-gi-ron-dó”. 8. A diez años de aquella invención, “el quinto” se ha convertido en una especie de mito alimentado por los aires desfachatados de quienes hoy se nombran como “los legends”. Nombre que carga con ese atrevimiento juvenil de mezclar idiomas e inventar sentidos, armando un modo que les conecta y acerca pero sin encerrarles. Modo que se abre a las complicidades de quienes vibran con ellxs y distanciándose tanto de los prejuicios moralistas que les caen encima, ya se trate de la admiración fascinada o de la condena que sólo ve en ese acontecimiento los brillos de la fama, moda, consumo de drogas y misoginia. Quienes hoy brillan en la llamada “escena argentina del trap” saben y repiten “que pasó todo muy rápido”, recuerdan que no buscaban esta fama que les encontró, se cuidan de la industria y se han construido círculos de amigxs y familiares con quienes trabajan. Parecieran también saber de la potencia del compartir, ya se trate de composición de temas, de escenarios y featurings [2]. Esta escena la componen, además de quienes saltaron del quinto escalón: Duki, Ysy A, Lit Killah, Thiago PZK, Trueno, Wos, Acru, Paulo Londra, Bizarrap; jovencitxs que subían sus canciones a sus canales de youtube como Nicki Nicole, María Becerra y L Gante. Jóvenes que si bien prestan muchísima atención a las vistas, los likes, las reacciones y las reproducciones que les hicieron saltar de las pantallas a los escenarios, de los temas a los discos, de tirar free y ganar batallas a decidir convertirse en cantantes y músicxs, se sostienen en la colaboración y no en la competencia. Y lo transmiten diciendo algo así como “crece unx, crecemos todxs”. 9. Escribe Ricardo Piglia en Modos de narrar (2005): “Etimológicamente, narrador quiere decir “el que sabe”, “el que conoce”, y podríamos ver esa identidad en dos sentidos, el que conoce otro lugar porque ha estado ahí, y el que adivina, inventa narrar lo que no está o lo que no se comprende (o mejor: a partir de lo que no se comprende, descifra lo que está por venir). Y, a la vez, esos dos grandes modos de narrar tienen sus héroes, sus protagonistas, sus figuras legendarias. Como si la repetición de esos relatos hubiera terminado por cristalizarse en una figura que sostiene la forma. Podríamos ver la historia de la narración como una historia de la subjetividad, como la historia de la construcción de un sujeto que se piensa a sí mismo a partir de un relato, porque de eso se trata, creo. La historia de la narración es también la historia de cómo se ha construido cierta idea de identidad.” 10. El 11 de noviembre de 2017 casi diez mil jóvenes asisten a "El Quinto Escalón: El Final" en el microestadio Malvinas Argentinas con freestylers internacionales (Mcklopedia, Teorema, Jony Beltran, Force, Valles-T, Dominic, Jota y Stigma) y muchos participantes del circuito de batallas de las plazas del país. Allí Dtoke venció en la final a Wos. Tres meses antes de que El Quinto Escalón finalizara, Alejo – Ysy A le comentó al Duki sobre su intención de destruir el evento. “Los dos estábamos en la misma sintonía. Ya nos parecía muy burdo batallar contra alguien que no conocíamos, decirle cosas guasas y sin sentido. Ahí nos pusimos espalda con espalda y empezamos a ir mucho al estudio”. Agrega “Nosotros veníamos avisando que la movida estaba por otro lado y nadie nos escuchaba. Fue muy flashero el fin de El Quinto, porque mucha gente morfaba de eso, nosotros también lo hacíamos”. Para ese momento, con 19 y 20 años, se mudan juntos a “La mansión”, un departamento en Antezana 247, y autogestionan con Neo Pistea y el colectivo de productores NEUEN, el Modo diablo tour. Afirma el Duki en una entrevista “Sabemos que empezamos de abajo, sabemos lo que es pasar hambre. Sabemos de dónde venimos.”. 11. Se lee en Cuidar la vida: salvar la lengua (2021) Marcelo Percia: “Lenguas vivas Lenguas que erran y que no saben. Lenguas del poco saber. Lenguas que muchas veces trabajan sin entender lo que hacen, pero se hacen responsables de pensar porque lo están haciendo. Lenguas que acompañan y alojan aflicciones de vidas enfermas, incluso sin saber acompañar ni alojar. Lenguas que batallan con las enfermedades de la institución. También lenguas de las astucias, de las tretas, de los ingenios. Lenguas que no se llevan con hablas técnicas y utilitarias. Lenguas que no enlazan, no enredan, no demandan, no imponen curas: lenguas del solo estar ahí, como disponibilidades que se hacen presentes cada vez que se las necesita. Lenguas oportunas que dan una palabra precisa, sin que se la pida. Lenguas que dan la espera. Lenguas de la común vulnerabilidad. La invisibilidad e intangibilidad de las prácticas de cuidado, muchas veces convierte a las lenguas vivas en acciones desaparecidas, en intervenciones sin narrativas clínicas.” 12. Se puede ver en el freestyle un modo de relación con las palabras. Mucha delicadeza y disfrute por ellas, sus usos, rimas, entonaciones y decisiones. La picardía en los remates y la disponibilidad para alojar lo que aparece ahí, y armar juegos de enlaces y desenlaces con eso. Sentidos, sinsentidos, entonaciones y ritmos. Horas y horas de entrenamiento para lograr, en el estar ahí, una capacidad de respuesta que aloje lo que está pasando. ¿Y si el trabajo clínico tuviese algo que aprender de esto? 13. Escribe Piglia en Los diarios de Emilio Renzi. Un día en la vida (2017): “Martes 22 de noviembre Trabajo en el libro de ensayos, la clave es mi hipótesis sobre los modos de apropiación en literatura. Son textos de doble enunciación, escritos por dos manos: la cita y el plagio definen la frontera legal / ilegal. En el medio está la traducción: el traductor vuelve a escribir un libro -de hecho lo copia- qué es suyo y de otro (sobre todo de otro), el nombre del traductor - su propiedad- es siempre invisible o casi. Él ha escrito todo el libro, pero no le pertenece. Se trata, en todos los casos, de escribir una lectura. En el lenguaje no hay propiedad privada, el pasaje a la propiedad, es decir, la apropiación, define en un sentido la literatura. Hay que pensar que sucede en el cambio de idioma: el escritor escribe el mismo libro en otra lengua (Borges hace eso con las citas que traduce y convierte en textos escritos siempre «a la manera de Borges», es decir, se los apropia, de modo que siempre tenemos la sensación de que él ha inventado las citas o le ha atribuido sus frases a un actor autor inexistente). Es preciso trabajar la relación entre legibilidad y propiedad.” 14. Desde hace 30 años juego a cazar palabras. Con ciertas palabras, no puedo evitar que se active una especie de autonomía de la escucha. Aún cuando esté distraída, en medio del bullicio de algún aula, caminando por algún pasillo, o aún en el Departamento de Orientación (DOE) cuando alguna inquietud retorcida aparecía en ese estado de tensión entre saber, al mismo tiempo, de la necesidad y la dificultad de hablar, siguen existiendo formas de decir y palabras que me llaman. Alguna vez fantaseé en armar una colección de palabras cazadas, pero los juegos entre memorias y olvidos hicieron su trabajo y ya perdí montones. Las que más recuerdo son aquellas sostenidas por conversaciones con jóvenes que disfrutan del juego y me ayudan en el armado de esa especie de red cazadora. Recuerdo cuando en los 90 comenzaron a usar, con otro sentido, la palabra gato. Una tardecita entré a un aula de segundo año a saludar a una amabilidad que desbordaba cariño y alegría mientras trabajaba como preceptora, llamada Silvina, sólo había tres o cuatro pibis. Ante la escasísima concurrencia Silvina comenta: “Hoy somos cuatro gatos locos”. Instantáneamente una voz retruca enérgicamente sacudiendo los brazos: “¡Eh! ¿Qué nos dice gato?”. Cuando la EEM 2 DE 20 de Ciudad Oculta aún no tenía nombre elegido, algunxs estudiantes propusieron, ante el desconcierto y la alarma adultocéntrica, llamarla “El descanso”. Para ese momento ya sabía que descansar significaba algo así como cargar o gastar. Recuerdo la primera vez que la escuché, a mitad de los 90, en boca de una piba que cursaba a la noche, mientras me contaba de los maltratos y violencias policiales. Por ese entonces también aprendí en las escuelas y en las misas ricoteras, el disfrute de la picardía despectiva que se dispara al decir yuta o rati a la policía. Muchas de las palabras de esa colección, no logran atrapar un sentido definido, aún con los montones de esfuerzos que han sostenido tantas conversaciones. Sólo logro recordar (pero no repetir ni usar) aquellas que se me enlazan con algo ya conocido, como en su momento, temaikén (referida a canciones que gustaban mucho). La vez que la aprendí, en una clase de lengua en la que nos reímos mucho, con el profe le pedimos a aquel 5to que nos contaran sus palabras y Lucía, siempre inquieta y combativa, (hoy estudiante de abogacía) se ocupó de llenar el pizarrón con ellas. No hay cronómetro que me sirva para medir el tiempo de entrega al discurrir en torno al sentido actual de berretín o dónde va al acento de ahre: ¿áhre? ¿ahré?. (Confieso que adoro entregarme a ese juego de explicar-entender y sentir el esfuerzo sincero al que nos ofrecemos buscando ejemplos que logren contener y transmitir algo de esas expresiones que parecieran cumplir una función, la de resguardar el tesoro de la juventud: la invención desfachatada de nuevas expresiones y nuevos lenguajes.) De las expresiones cazadas últimamente, me produce gran impacto esa acusación de indiferencia que increpa con un “se hizo el otro” y me da entre ternura y risa esa otra que invita a compartir diciendo “¿nos rompemos una birra?”. Recuerdo los años en que la escuela se llenó de skere y modo diablo (acompañadas con los gestos de los dedos). Y el último año que trabajé en el Departamento de Orientación Escolar, nombrado cotidianamente el DOE, una desfachatada y adorable inteligencia exaltada llamada Lucho, lo rebautizó escribiendo en la puerta con un negro indeleble: el DOU (expresión utilizada en Twitch por el streamer Coscu como exclamación o remate que expresa algo así como asombro). 1 Se miran, se presienten, se desean, se acarician, se besan, se desnudan, se respiran, se acuestan, se olfatean, se penetran, se chupan, se demudan, se adormecen, se despiertan, se iluminan, se codician, se palpan, se fascinan, se mastican, se gustan, se babean, se confunden, se acoplan, se disgregan, se aletargan, fallecen, se reintegran, se distienden, se enarcan, se menean, se retuercen, se estiran, se caldean, se estrangulan, se aprietan se estremecen, se tantean, se juntan, desfallecen, se repelen, se enervan, se apetecen, se acometen, se enlazan, se entrechocan, se agazapan, se apresan, se dislocan, se perforan, se incrustan, se acribillan, se remachan, se injertan, se atornillan, se desmayan, reviven, resplandecen, se contemplan, se inflaman, se enloquecen, se derriten, se sueldan, se calcinan, se desgarran, se muerden, se asesinan, resucitan, se buscan, se refriegan, se rehuyen, se evaden, y se entregan. 2 En música un feat significa la colaboración de algún artista. Nota: dejo aquí la secuencia de textos que acompañan a éste. Tan solo a cinco escalones, parte 1. Tan solo a cinco escalones, Final. Ya supiste.

1. Casi que desde que se ha inventado la categoría juventud, ha estado acompañada de un torbellino indiscriminado de descalificaciones adultocéntricas varias. Se ha criticado y se critica a las juventudes por el uso de cuerpos y consumos. Por lo que no saben, no pueden, no quieren, no buscan, no alcanzan, no pelean. Por lo que hacen y por lo que no hacen. Se la ha llamado “edad del pavo”. Se ha pretendido y se pretende que funcionen casi como un mero reflejo de un mundo adulto, ese mismo que no para de dar muestras de hipocresías y crueldades, de resignación adaptada y madurez edulcorada, anestesiada e indolente. Pareciera que algo del crecer en número de años, decrece en capacidad de juego, de humor, de diversión, de risa, de locura, de baile, de llanto, de silencios. Como si crecer significara ir entrando en una especie de hibernación consumista estabilizada. Pareciera que el mundo adultocéntrico solo conoce de lo que sabe y, la más de las veces, evita la inquietud de asomarse a otros mundos inventados, esos tan necesarios como para hacer lugar a ese exceso de sensibilidad que pueden las juventudes. Y, si se asoma, escupe sin parar una descalificación tras otra usando, entre otros, el argumento de la edad muchas veces precedido por un tono agudo que enarbola “en mi época...”. Pareciera que allí donde ciertas discusiones pedagógicas ven posibilidades de desmerecimiento y descalificación que las deja atrapadas en binarismos despectivos y miopes, el mercado sí ha aprendido a aprovecharse y ubicar nuevos nichos de consumo. Parece que el mercado de las aplicaciones sabe de las relaciones entre juventudes y redes. Y que las juventudes saben de exilios ante territorios que inauguran y exploran cuando, progresivamente, se van llenando de adultos. Cuando Facebook quedó cooptado, migraron a Instagram, luego repitieron el movimiento hacia Snapchat, Tik Tok y, desde hace varios años, hacia Twitch y otras aplicaciones que seguro están usando y desconocemos porque aún permanecen bajo su soberanía. Quizás en Twitter se despliegue una especie de convivencia que no se toca y que está a disposición para diferentes usos en simultáneo, más allá de edades y gustos, saberes y oficios. 2. Escribe Marcelo Percia en Sesiones en el naufragio (23) Enfermedad dela fuerza: “La enfermedad de la fuerza impone autosuficiencias, sentimientos de invulnerabilidad, reacciones compulsivas de superioridad, continuas evacuaciones de signos de flaqueza. Se trata de una afección que alucina la inmortalidad. Una fuerza mórbida no descansa. Necesita confirmarse a sí misma, conquistar reconocimientos, verse reflejada en los ojos de la admiración. Necesita sentirse inmune a la fragilidad. Una fuerza perturbada está siempre despierta. Vigilando que no se marchite su vigor y repudiando afectos que la aproximen a la endeblez. En leyendas de ambiciones que arden, fuerzas desquiciadas devoran criaturas suplicantes para asegurar su vigencia.” 3. Cuando llegaron las netbooks de Conectar Igualdad e instalaron la plataforma digital en la escuela, allá por 2011 / 2012, mientras en el mundo docente porfiábamos intentando entender cómo usar las netbooks en el aula, rápidamente y en un mundo paralelo, proliferaban los partidos interdivisiones de Counter, LOL (League of legends) y otros juegos -de los que no logro repetir los nombres sin ayuda juvenil-. Del mismo modo, casi cada vez que se decide una proyección en un aula, con computadora, cañón y sonido, podemos presumir ahí adulteces que tambalean si no cuentan con asistencia técnica, y juventudes que saben y podrían asistirles si se les convocara para hacerlo. Lo mismo sucede ante las posibilidades que podrían desplegar con el uso de celulares al servicio de la pedagogía (casi una relación en oposición, como si los celulares se hubieran transformado en el chivo expiatorio de todos los males que encubren discusiones no saldadas tanto en las pedagogías como en las políticas educativas). 4. La difusión y el despliegue del mercado del entretenimiento no sólo insume cada vez más tiempo vital conectadxs sino que ha derivado en un mundo de gamers y streammers del que el mundo adulto queda afuera y desconoce. Escribían, allá por 2016, Matías Ramos Otati y Leonel Teruel, dos de las más desbordantes inquietudes que poblaban 4to 2da, en el fanzine transfeminista (De)mentes Rosas -título que se eligió en referencia a la proyección de la peli surrealista checoslovaca Locas Margaritas (1966, dirigida por Vera Chytilova) que nos regaló alguna vez el mágico Luis Issaly [I] -. “Caso Sakuya Remilia Una de las tantas cosas de la vida y algo tan marcado como el género, pesa fuerte en el ámbito de la competencia dentro de los videojuegos. Remilia es uno de esos casos difíciles de explicar. Ahora ella, siendo mujer y no sólo un hombre travestido (o eso hasta ahora es lo que se dio a conocer). Ella era el soporte de Renegades, un equipo europeo dedicado al gaming, tan de moda en estos tiempos. Al ingresar al mismo siempre tuvo la fascinación por lograr cobrar por jugar, ser mejor y llegar alto, aunque el mundo no sea lo que a veces quisiéramos. Al inicio de todo, su carrera como jugadora fue bien recibida, poco importaba su vida personal, y así debería seguir siendo. Lo que movía las masas de gente siguiendo a Remi era su forma de jugar, tan certera y con una maestría sobre lo que hacía. Hasta ahí siempre se sintió bien en ese mundo, con más personas disfrutando de cada vez que la ven jugar. El tiempo, aún así, no hizo esperar el aura negativa respecto a su situación. Según ella, ahora, la gente puede ser horrible, decir cosas por intentar tomar todo a gracia y no saber cuánto daño podría provocar en la otra persona. Para su beneficio nunca fue una persona que entrara en ese ida y vuelta, casi nunca se dejó atrapar por comentarios negativos y el pensar ajeno. Más allá de su forma de afrontar esto, decidió alejarse de su equipo pero no antes de conseguir lo que se propuso: ingresó tras mucho trabajo y esfuerzo entre todos, a la LCS (League Championship Series) europea, competición donde diariamente se enfrentan por dinero equipos de la región que consiguen empresas que actúan de apoyo monetario y cada uno ahí puede dedicarse a jugar. ¡Vamos! el sueño de todo gamer aspirante. Lo que logró con dedicación fue algo increíble, pero el mundo no fue grato con ella y la hizo abandonar, aún habiendo logrado su sueño. Aunque jamás hasta el día de hoy se rindió. Sakuya (su nombre dentro del juego) actualmente fue convocada y contratada por un equipo de LAS servidor y región latinoamericana sur, donde todxs la recibimos con un gran abrazo a la comunidad local, donde se sintió querida y apoyada en el poco tiempo que salió a la luz todo esto.” Remilia, quien falleciera en 2019 a los 24 años luego de diferentes complicaciones en su salud tras algunas cirugías ocurridas en malas condiciones, aparece como la primera mujer trans en calificar para la serie de campeonato del juego LoL (Leagues of Legends). Estas competencias de e-sports las crea en 2012 la empresa Riot Games, con premios y salarios para lxs jugadorxs que participan. Funcionan con la misma lógica deportiva y empresarial que los mundiales de futbol, basquet y otros deportes. Leemos “En 2018, la final batió todos los récords de audiencia anteriores con casi 100 millones (99,6) de espectadores únicos, 44 millones de espectadores simultáneos y un promedio de 19,6 millones de espectadores durante la final. Además, a los equipos se les ofreció más de US $ 4,2 millones con la venta de chromas y skins exclusivos del evento.(…) Los Campeonatos del Mundo de League of Legends han sido un éxito rotundo y han aumentado en popularidad, convirtiéndolo en uno de los torneos más prestigiosos y vistos del mundo (incluso superando las finales de la NBA ), así como el videojuego más visto del mundo.” 5. El alcance internacional de la actual escena argentina del trap tiene estrecha relación y se deriva del uso, tal vez inesperado para la industria, que han dado las juventudes a las redes sociales. Ya se trate de la transmisión, reacciones y difusión de las batallas de freestyle en las plazas, de las publicaciones de remixes y canciones a través de cuentas de Youtube, Tik Tok o Instagram. Desde el 2016 “El quinto escalón” se encontró con un crecimiento exponencial espontáneo a través de la viralización de las batallas en Youtube. Hasta ese entonces, sólo una vez habían decidido cobrar inscripción para participar. Bajo el lema heredado por el movimiento del hip hop “Unión y respeto” y buscando crecer como cultura decidieron, sin dudarlo, ayudar a la operación del padre de uno de sus participantes destacados, Acru, tras un robo que había sufrido la familia. Tanto L-Gante como Nicky Nicole y María Becerra comparten sus primeras canciones por sus canales de Youtube. A partir de las crecientes cantidades de seguidores y “vistas” que reciben, llaman la atención del mercado y saltan a la industria y a los escenarios. Ellxs, por diferentes motivos, desatan además de amor y admiración, olas de ira y críticas crueles en la redes y los medios y quedan como blanco de una especie de catarsis moral, nuevamente, ante el uso de cuerpos y consumos. Tanto contra L-Gante -del Barrio Centenario de General Rodríguez, provincia de Buenos Aires- como contra Cazzu -nacida en Ledesma, Jujuy- estallan a borbotones racismos clasistas. Casi como sucedió en su momento con el salto de la cumbia a mediados de los ‘90 (con artistas como Alcides, Ricky Maravilla, Gladys "La Bomba Tucumana", Pocho la Pantera, Lía Crucet, Gilda, Comanche, Sombras, Antonio Ríos, Amar Azul entre tantxs otrxs), luego con la cumbia villera hacia fines de los ‘90 y años 2000 (año de publicación del disco Cumbia Villera de Yerba Brava y con grandes grupos como Flor de piedra, Meta Guacha, Mala Fama, Damas Gratis, Pibes Chorros, entre muchos otros). Queda a la vista como sigue inquietando todo lo que se corra del modelo hegemónico que la normalidad de clase, raza blanca y heterocis impone en el acople con avanzadas neoliberales potenciando las opresiones. Cazzu cuenta en el programa Podemos Hablar (2021) que recibe en las redes sociales montones de mensajes con insultos y afirma “Ser jujeña en Buenos Aires es motivo de discriminación” y continúa “Pasa en muchos lados, y Buenos Aires tiene una cultura muy centralizada que está acostumbrada a disponer cómo tiene que ser el exterior; porque nosotros encima somos ‘el interior’, eso a mí me produce muchas dudas”. Agrega “Lo del acento me parece muy ofensivo, cuando te dicen por ejemplo: ‘¿Podés volver a repetir eso que dijiste porque me gusta cómo dijiste tal cosa?’”. De estxs artistas no sólo incomoda la propuesta musical que no tiene pruritos en cantarle y bailarle al uso de los placeres, sino y sobre todo, que con ello entre el barrio, los modismos, el tono, el agite, la noche, las sustancias, el sexo, la crudeza y el disfrute que tantas vidas viven. Esas que no ocupan las pantallas, salvo cuando se leen en términos delictivos y peligrosos. L-Gante con el RKT hace canción las provocaciones que se viven en la calle y lanza, entre otras arengas “no quiero ser cheto, quiero ser millonario”. Habla como se habla en el barrio, y canta y hace cantar, casi pornográficamente, “Cumbia 420 pa los negros”. En ocasión de un multitudinario show gratuito que dio en febrero 2022, para alrededor de 45000 personas en Tecnópolis, se desplegaron olas de difamaciones y odio. Así como ha sucedido y sucede con tantas bandas y artistas que se acercan a espacios partidarios populistas y que reactivan una historia acallada y cimentada sobre el barro ensangrentado del mundo supuestamente mayoritario de las normalidades y, particularmente, de este suelo que nos ha visto nacer. Elián Ángel Valenzuela, nacido en el 2000, carga con todo lo que se desata cuando un joven pobre, negro y villero orgulloso de dónde viene tiene éxito. “Aguante el barrio con el barrio. Es la mejor combinación. Bien ahí por brindar su apoyo y comprensión. Desde abajo hacia la cima, siempre”, dijo en Tecnópolis. Agita todas las furias y el asco de clase, de raza y adultocéntrico. Ya recibió acusaciones, allanamientos, ataques policiales y hasta quedó demorado por más de una hora en el aeropuerto al llegar a Chile hace unos meses, mientras contaba por un vivo de Instagram que un carabinero de la PDI lo basureó, le pateó la silla mientras dormía diciendo “A estos flaites no hay que dejarlos pasar”. Flaites, antónimo de cuico, es el modismo despectivo chileno para decir villero. 6. En la sección Freestyle de la web del diario Olé leemos en una entrevista previa al Lollapalooza 2022: “-¿Qué significa el hip hop argentino hoy?. - Es un lugar de pertenencia, un lugar que quiero nutrir, alimentar y hacer crecer. Creo que durante mucho tiempo yo también he dicho que aprendí mucho de artistas de afuera que han sido influencia, me han marcado el camino y los súper reconozco como maestros, pero creo también muchísimo en el decir, en el dolor, en el festejo, en el barrio y en el color que tiene el latino. Me identifico con eso porque está más acercado a mi realidad y hoy en día quiero poder construir para el hip hop latino, que se vuelva una potencia, que se pueda seguir alimentando y profesionalizando, que se reconozca como una música nuestra.” responde Acru, freestyler de 24 años que participaba de El quinto escalón y que tiene actualmente un maravilloso despliegue como rapero. ¿Cómo ha sucedido que se conectan el freestyle con el Olé; el futbol con lxs gamers; el trap con lxs streamers? ¿Cómo termina Messi invitando a su fiesta privada a Nicki Nicole o compartiendo su cena de despedida de Barcelona con los streammers Ibai y Coscu? 7. Hace años entre juventudes empobrecidas nacidas en diferentes villas del país se fue imponiendo la idea de que era posible “salir de pobre” jugando a la pelota. Muchos años más tarde, esa posibilidad de salto se ocuparían también con las llamadas botineras, los punteros y la cumbia villera. Podríamos pensar hoy al trap, al gaming y al streaming como nuevas opciones. 8. La tensión trap – rock viene haciéndose presente tanto por relaciones de continuidad como de ruptura. En este sentido queda muy a la vista cuando los comentarios están teñidos de cariño y cuándo, otra vez más, lo adultocéntrico en clave musical intenta colonizar. Con ese gesto atrevido que les caracteriza, dos de los pibes de El quinto escalón, ambos ganadores de las batallas de Red Bull 2017 y 2019 respectivamente, Trueno (20 años) y Wos (24 años) tiran en el tema Sangría (2020) “Llegamo' con los guacho' con la ropa hecha mierda / Pero cuando escribimo' los político' tiemblan / Si Diego pone el centro, Batistuta mete el gol / Te guste o no te guste somo' el nuevo rock and roll” y desataron un tsunami de controversias que hace decir a Charly en los premios Carlos Gradel 2018, luego de que el Duki cantara su tema Rockstar junto a la orquesta sinfónica, “hay que prohibir el autotune” [II]. A diferencia de lo que la industria ejecuta, difícil encontrar en esta escena lo descarnado de la competencia individual por un trono que, en caso de haberlo, ya está asignado por ellxs mismxs a Cazzu, la jefa del trap. Muchxs de estxs músicxs transforman estas tensiones en herencias y proponen colaboraciones, hoy llamadas feats. No sólo entre ellxs sino con muchos rockeros: Ciro y Los persas invitaron a subir al escenario para hacer freestyle en Pistolas a Wos (2019), Ricardo Mollo ha participado en el temazo Culpa de Wos (2019), Cazzu fue invitada a cantar Llamame con Los Gardelitos en el Cosquín Rock (2020), Wos ha participado de una versión de Ana no duerme en la entrega de premios Carlos Gardel (2020) junto a David Lebon, Mateo Sujatovich (de Conociendo Rusia e hijo de Leo Sujatovich de Spinetta Jade) y Lisandro Aristimuño. Trueno ha homenajeado a los Illya Kiruaki and The Valderramas en Dance Crip (2021), desde hace unos meses podemos disfrutar del tema Sonido nativo del río entre Ysy A y el Bajofondo de Santaolalla (2022), Bizarrap cerró el día uno del Lollapalooza 2022 con Ji ji ji, con las pistas del tema que le pasó el Indio e invitando a subir a Gaspar Benegas, guitarrista de Los fundamentalistas del aire acondicionado y Trueno fue invitado por Gorilaz, en el cierre del día uno del Quilmes Rock 2022 en Tecnópolis [III] 9. Se lee en el librito del interior de "Yendo del a cama al living de Charly García (1982) una cita de Pete Townshend (The Who): "Si grita pidiendo verdad en lugar de auxilio / si se compromete con un coraje que no está seguro de poseer / si se pone de pie para señalar algo que está mal / pero no pide sangre para redimirlo, / entonces, es rock'n'roll. " 10. ¿Cómo se mide la pertenencia y pertinencia de un estilo? ¿Cómo se establecen los parámetros que inventan las categorías clasificatorias? En una entrevista ante la pregunta ¿el trap es el nuevo pop? Ysy A responde: “Yo siento que es el nuevo rock más que el nuevo pop. Es una reversión. Nosotros vemos a los rockstars en su mejor etapa y decimos “trap”. Pero en su momento era ‘rock’”. Trueno, en otra entrevista dice respecto de las relaciones entre rap y rocanrol que comparten las ganas de decir las cosas sin censura y afirma “Los rockeros eran unos atrevidos”. Recordemos que la invención del rocanrol estuvo ligada con lo contracultural, la rebeldía y, por supuesto, con las juventudes. Leemos a Pipo Lernoud en la Enciclopedia Rock Nacional, 30 años (1996) " 'Rock 'n' roll' significaba en el lunfardo negro literalmente mecer y rodar. Girar y sacudirse. Era una metáfora sexual." Según esta enciclopedia, el rock empieza a difundirse en 1957 con el estreno de la película "Rock around the clock", mientras que los sábados en radio Excelsior Jorge Beilliard pasaba grabaciones de Elvis, Little Richard y Bill Halley. En la entrevista de Caja Negra dice el Duki “Nosotrxs agarramos ese sentimiento de hambre, de querer salir de abajo, de ir en contra de las cosas, de ir en contra del sistema” y agrega que el trap como género logró una estética, una forma de sonido, un flow y se volvió un ritmo que, con una maravillosa impertinencia, cruzan con rock, jazz, salsa, electrónica. 11. Uno de los elementos fundamentales en el movimiento del hip hop está en la figura del productor . Leemos en Adynata Abril, en la parte 2 de “Tan solo a cinco escalones”: “Históricamente lxs DJ exploran las conexiones entre música, producción de canciones y afectaciones sobre los estados de ánimo de la gente. (…) tomaban una muestra de un tema (sample) y se la repetía en loop como bases sobre las que se hace rap o freestyle. Ya desde hace años, la función del DJ se entrecruza y yuxtapone con la del productor / Beatmaker. Se refiere a quienes producen y componen sus ritmos usando sonidos, sampleos de acordes, baterías, guitarras e incluso líneas vocales. Muchas de estas producciones las utilizan lxs DJ para pasar las bases.“ De la movida del quinto también surgiría Bizarrap, un productor musical (hoy de 23 años), que empezó a ganar notoriedad por unos compilados de momentos graciosos que ocurrían en las batallas llamados "Combo Loco" que subía a YouTube en 2017. Luego comenzó a animarse a los remixes hasta que instaló las BZRP Freestyle Sessions desde 2018 y las BZRP Music Sessions desde 2019. Utiliza para el trabajo con audiovisuales algo de lo aprendido en su secundaria y como formas de promoción algo de lo aprendido en los tres años que estudió de Marketing hasta que irrumpió la fama no buscada que lo instala actualmente como uno de los artistas con más reproducciones en el mundo tanto en Spotify como en Youtube. Desde su habitación-estudio de grabación en Ramos Mejía, el Biza juega con la música y se divierte. Se ve algo de esto en el reportaje que le hicieron en julio del 2021 en el programa español La resistencia tanto cuando intercambian y graban sonidos de un sampler con uno de los músicos como cuando le regala al conductor del programa un álbum de figuritas que se inventó en base a lxs artistas de las sessions y los objetos que lo caracterizan: la gorra y los anteojos. “Sólo hay dos álbumes”, le advierte. Un poco por casualidad, otro poco por vergüenza, el Biza no muestra el rostro. Quizás en este gesto así como en seguir produciendo desde su casa familiar, se instalen algo de la confianza y cercanía que logra en las Sessions con artistas de diferentes nacionalidades. Comenta en una entrevista que le ofrecieron de todo pero que elige producir desde su casa porque así también transmite a lxs jóvenes que es posible enfocarse en lo que te gusta. Dice “Para mí uno de los motivos por el que pegó y explotó todo es la sensación intimista de que los artistas vengan a grabar a mi cuarto, a mi estudio.” 12. La historia de normalidades incomodadas antes ritmos y juventudes viene de larga data. La invención de la psicología y su uso en relación con la categoría juventud, tiene que ver con esto. Ya desde el surgimiento de las ciencias humanas, la psicología se ha ocupado por intentar normalizar la vida al servicio del paradigma político de orden y progreso que la vio nacer. Centrada en aspiraciones de ciencia y disputando garantías de veracidad a las ciencias biológicas, hay psicologías que se miran en el espejo aún no roto del evolucionismo darwiniano que insiste cuando de niñeces y juventudes se trata. En 1904 el psicólogo norteamericano Stanley Hall publica el libro “Adolescencia”, desde donde se la piensa como una fase evolutiva diferenciada y con características especificas. Con abiertas adhesiones al Evolucionismo, Hall pensaba la adolescencia como etapa con una serie de efectos del crecimiento inscriptos en un programa genético. Será para 1905 que Freud trabaje también sobre este nuevo objeto en el texto “Las metamorfosis de la pubertad” e inaugure la investigación psicoanalítica sobre los procesos que se ponen en juego con el advenimiento de la pubertad. Aún hoy los reflejos de la psicología evolutiva siguen produciendo efectos de verosimilitud, con plena incidencia en la opinión mediática, en el discurso pedagógico y en lo imaginario social. Se considera a la adolescencia como etapa de la vida situada entre la pubertad y la adultez a la que se le atribuyen una serie de características biológicas y psicoafectivas iguales para toda existencia, sin distinciones de género, de raza ni de clase. El imperio de lo igual sigue enarbolando a lo diferentes como disfunción, patología, desvío o delito. Psicología sostenida en ideales políticos de progreso y completud que sitúan la existencia en términos de un camino secuencial a recorrer atravesando diferentes etapas (o niveles o pantallas de juegos). Etapas caracterizadas por criterios de normalidad que indicarían grados de desarrollo a alcanzar y puntos de enfermedad / desvíos a curar, medicar, corregir o encerrar. Y como garantía de llegada de ese recorrido secuencial: una identidad acabada, una sexualidad definida, una madurez lograda y una personalidad disponible cual outfit. Ideales de individuo adulto y maduro, inventados y sostenidos por la modernidad y las ciencias humanas. Y mantenido y defendido por el marketing, los gobiernos, las neurociencias y la big data. 13. En 2017 realizamos con 4to 2da y 5to 2da un trabajo sobre derechos humanos. Invitamos dos veces a la escuela para conversar con ella a una vecina del barrio, la inmensa Adri Lewi. Supo embelezarnos y conmovernos contándonos cómo viene viviendo con esa herida abierta que le provocó el terrorismo de estado con la desaparición y el asesinato de quienes la concibieron y comenzaron a criar, antes de que lxs desaparecieran y asesinaran. Diseñamos con ella, desde el espacio de Educación de la ex Esma, donde trabajaba, el montaje de un mural de Armando Prieto, desaparecido de Parque Avellaneda, cuyo nombre había sido uno de los propuestos en el 2010 para el trabajo barrial de elección y votación del nombre de la escuela, retomándolo e historizando también lo vivido en la escuela. Un mediodía de sol y calor, sobre el paredón de la calle Bilbao, junto con Adri, algunxs profes y lxs estudiantes instalamos un gran mural de Armando Prieto. Luego, bajo la bellísima sombra de unos árboles, al costado de la escuela, Agustín e Iván, rodeados de todxs lxs que estábamos allí, en una especie de batalla de freestyle, tiraron rimas inolvidables y conmovedoras al respecto. [IV] [I] Gran amigo indefinible e inclasificable, amante del cine, una de las presencias maravillosas de las exploraciones del under de los 80, profe del bachi Escuela Libre de Constitución y creador de “La peli dominguera” espacio de proyecciones de cine arte en la FLA (Federación Libertaria Argentina). [II] https://www.youtube.com/watch?v=-YqNORdgP1Q [III] Ana no duerme https://www.youtube.com/watch?v=P0M4JfbPs2s Culpa https://www.youtube.com/watch?v=XzxN55XwhdU Sonido nativo del río https://www.youtube.com/watch?v=5FmsMIWtfAs Dance crip https://www.youtube.com/watch?v=JWRlTezTF2k Venganza https://www.youtube.com/watch?v=6gHnmXB4t1k Jijiji en el Lollapalooza https://www.youtube.com/watch?v=Xsb5tqhdahM [IV] https://www.youtube.com/watch?v=1GlFW4YkOpc Nota: dejo aquí la secuencia de textos que acompañan a éste.. Tan solo a cinco escalones parte 1 Tan solo a cinco escalones parte 2 Ya supiste.

1. Caminar por la escuela entre 2013 y 2017 significaba encontrarse a la vuelta de algún pasillo con varixs pibis haciendo freestyle. Para aquel entonces no tenía ni idea de qué se trataba eso. Como tantas otras veces, ellxs me enseñaron. El amor por la música siempre ha sido puente intergeneracional y portal de apertura a otros mundos, a otras formas, a otros estilos. Alguna vez, fue la cumbia. Ahora el freestyle. Recuerdo la primera vez que me contaron lo de las batallas. Me incomodó mucho, ¿por qué batallas?, pregunté desde aquellos restos hippie pacifistas que aún me quedaban en esos años. Creo que lo de gallos ni me lo dijeron, ya conocían las fibras feministas, por las clases que compartíamos. (Una vez, cuando participamos del encuentro Jóvenes y Memoria 2012, cambiaron en la letra de un agite prostitución por revolución.) Recuerdo también que lo primero que hicimos lxs adultxs fue relacionar el freestyle con las payadas, con el Martín Fierro, el folklore, las milongas y todo eso. Recuerdo tanto como fracasamos en captar su atención (confieso que un poco me aburrían aquellas derivas) como lo cautivada que quedé al conocerles esa capacidad y velocidad de ideas y palabras que desplegaban. Trataba de no interrumpirles y encontrar la vuelta para hacer entrar esas formas a las clases. 2. “Muchos hablan, pocos riman, solo los mejores improvisan!” Red Bull Batalla. La competencia anual de freestyle Red Bull Batalla de la que participan países que hablan español, se inicia en 2005, organizada y auspiciada por la bebida energizante Red Bull. En un principio se conocía como Red Bull Batalla de Los Gallos (BDLG), quizás por eso los contenidos misóginos que encontramos en muchas de ellas. Estas batallas cuentan con un jurado, con criterios de evaluación y con reglas. Una de ellas consiste en que no se permite contacto físico, salvo algunos toques pequeños y las agresiones se castigan con la descalificación automática. En la primera competencia internacional (2005) en Puerto Rico resultó campeón el MC argentino Frescolate. Recién en 2019 dos mujeres, Roma y NTC, protagonizan una batalla sin ser una exhibición, en RB Argentina. En 2007 ganó Kim, una MC venezolana en Red Bull Venezuela y en 2019, Marithea, MC de Bogotá en la Red Bull Colombia que fue la 2da en ganar una Nacional, Red Bull Colombia 2021. 3. Las bebidas energizantes llegan a la Argentina hacia principios del año 2000, si bien la austríaca Red Bull se comercializa desde los 80. También han sido lxs pibis quienes me explicaron, alguna vez, el uso que hacían de estas bebidas. Años después, para el 2005 y sin lenguaje inclusivo, escribía: “para el marketing los jóvenes serán un buscado nicho de consumo. Un claro ejemplo de esto lo podemos situar tanto en la ampliación de los usos del tiempo nocturno como de las ofertas de consumos. El mercado ha inventado el pre-dancing, esto es, tomar algo antes del ingreso a la discoteca; y el after office, es decir, lugares de salida para los días miércoles al finalizar la jornada laboral; el after hours, lugares de salida al finalizar el horario de los boliches, esto es, de siete de la mañana al mediodía. De este modo el mercado amplía no sólo la oferta horaria sino la secuencia de espacios y días por dónde circular, en caso que las posibilidades económicas así lo permitan. Asimismo, se han creado nuevas necesidades para lograr que los consumidores permanezcan activos en este amplio circuito nocturno: los energizantes. Nuevas bebidas dirigidas hacia los jóvenes que venden la ilusión de la ‘larga duración’. Como siempre, los jóvenes logran abrir fisuras a lo instituido por el mercado, apropiándose de espacios y mercancías, cuando no son capturados por ellas… Jóvenes que evitan los altos precios de las bebidas alcohólicas en los boliches, inventando after hours y pre dancing alrededor de unas cervezas comunitarias en cualquier esquina o plaza de barrio. “1 4. Las especificidades y relaciones entre hip hop, rap y freestyle merecerían una dedicada genealogía histórica que nos llevaría a visitar las maravillas del ritmo -tanto de la música como del baile-, de las resistencias culturales y políticas, de la fuerza admirable de las comunidades racializadas y empobrecidas del Bronx (afroamericanas, latinas y asiáticas) y de la incansable capacidad de invención de las juventudes. Se relacionan con un andar en comunidad, con las bicis, los skates, el basquet, el breakdance, los grafitties y la decisión de transmitir mensajes para transformar la realidad. Dentro del movimiento del hip hop, movimiento multicultural si los hay, encontramos al rap y al freestyle (como una variante del rap) armando y rearmando diferentes escenas con diferentes funciones y particularidades. En algunas de ellas nos encontramos con MC (emci), DJ (disc jockey) / beatmaker y lxs partícipes de las fiestas, pieza fundamental que ovaciona y valida el ingenio y hace a la magia de lo que acontece. En los orígenes de esta movida existía una decisión que se desmarcaba de comercializarla o de obtener beneficios económicos de lo inventado para sostener estos encuentros. Se llama MC al maestrx de ceremonia, tanto por su capacidad de disputar en una batalla como, podríamos decir, por la capacidad de improvisar y jugar con las palabras y las rimas. Lo llaman maestrx de la palabra hablada. En algún fandom de rap se define al MC como “poeta del Hip Hop que se dirige y mueve rítmicamente por una multitud que riman de forma oral”. Dice también “portavoz cultural. Técnicamente, el emcee es una creación de la propia comunidad.” Históricamente lxs DJ exploran las conexiones entre música, producción de canciones y afectaciones sobre los estados de ánimo de la gente. Ponían las bases desde dos tocadiscos con vinilos (creado por Edward P. Casey en el Bronx en 1955) conectadas a un mixer con un "cross-fader" (ideado por Grandmaster Flash en 1976) acompañados de un ventilador para evitar que los equipos recalienten. En ellos se tomaba una muestra de un tema (sample) y se la repetía en loop como bases sobre las que se hace rap o freestyle. Ya desde hace años, la función del DJ se entrecruza y yuxtapone con la del productor / Beatmaker. Se refiere a quienes producen y componen sus ritmos usando sonidos, sampleos de acordes, baterías, guitarras e incluso líneas vocales. Muchas de estas producciones las utilizan lxs DJ para pasar las bases. Ya desde hace años, estas bases pueden hacerse con beatbox, capacidad que desarrollan algunxs de hacer ritmos y sonidos de instrumentos con la voz y el cuerpo. 5. Los desprecios adultocéntricos conviven en los espacios institucionales que habitan niñeces y juventudes. Quizás resulte todo un aprendizaje lograr prestar muchísima atención ahí en la invención de palabras, de ritmos y estilos nuevos con los que las juventudes suelen sorprendernos. Quizás la fuerza de la transmisión necesite conservar de ese misterio que deja a la vista como montones de saberes andan, por algún tiempo, más allá de los espacios institucionalizados: escuelas, facultades, medios de comunicación y hasta mercado. ¿Cómo nacen y por dónde viajan esas pasiones y saberes? ¡Cuánto hay ahí, en esas invenciones! Allí donde normalidades ven apariencias, raros peinados nuevos, gorritas y capuchas sospechosas de las que temer, llenas de consumos y excesos por los que horrorizarse; otrxs encuentran, además de consumos y modas, una comunidad posible en la que compartir horas y horas de encuentros, emociones, música, transmisiones culturales y desafíos. 6. Las juventudes han encontrando, históricamente, un gran lugar de reunión, escape y diversión en las plazas que el freestyle y la autogestión han sabido tomar como escenario. Muchos domingos (quizás con algún saber de sensibilidad antidomingo) batallas de freestyle pasaron a ocupar la vida de montones de jóvenes. Ya se tratara del Halabalusa Underground, en las cercanías arboladas de la estación de Claypole, al sur del Gran Buenos Aires, desde principios de 2010. Ya los sábados en Barrancas de Belgrano en el Las Vegas Freestyle o algunos domingos en el quinto, en el parque Rivadavia. Con batallas que se definían haciendo piedra, papel o tijera para decidir que MC comienza a improvisar sus doce compases, ganarse al público y al jurado que evalúa técnicas, estructuras, composiones y picardía. Uno a uno, dos a dos, cuatro a cuatro. Con réplica ante empates y con la magia de punchlines (remates) y acotes celebrados por una muchachada de entre 13 y 25 años. 7. “Este domingo hay quinto, profe” me compartía Lucas que, notando la curiosidad que ese mundo me despertaba, me pasaba data y videos de batallas que podrían interesarme: esas en las que nombraban cuestiones históricas y de literatura o las que tenían a algunas chicas como protagonistas. Alguna vez tuvimos batallas en la biblioteca. Omar tiraba unos maravillosos beatbox y muchxs entraban y salían del anfiteatro espontáneo que se había armado: Lucas, Jano, Ayelén, Tincho, Iván, Agustín desplegaban rimas, muchas de ellas con contenidos tan discriminatorios que recuerdo que les pedí que me enseñaran a rapear, así les discutía y les “retaba” con sus reglas y sus ritmos. Y otra vez Lucas contándome que ya había varios jurados que descalificaban a quienes usaran cierto tipo de agresiones. 8. En marzo de 2012 en los escalones del Parque Rivadavia, justito ahí donde la calle Doblas hace la curva antes de llegar a la avenida y deja disponible un espacio con escalones, justo en este barrio al que suelo llamar, por sus formas aspiracionistas de elite, Little Horse, justo en esta plaza prolija, renovada y enrejada se inventa “El quinto escalón”. Con el impulso, la organización autogestionada y el ingenio de Alejo (hoy Yzy A) y Muphasa, se inventa una de las competencias que no sólo llamó la atención internacional sino que sirvió como plataforma de lanzamiento de muchísimos artistas actuales. Hace unas semanas, uno de ellos, Acru, desde uno de los escenarios del Lollapalooza en el Hipódromo de San Isidro decía con picardía a la multitud que lo ovacionaba: “¿Se quejan que en el Lolla no hay artistas internacionales? Los internacionales somos nosotrxs ¡nos escuchan afuera, eh!”. 1 Scardamaglia, V. (2007) Del derecho y del revés Escuelas y Juventudes. PDI Editores. Nota: Dejo aquí la secuencia de textos que acompañan a éste. Tan solo a cinco escalones parte 2. Tan solo a cinco escalones final. Ya supiste.

La emocionalidad de las juventudes de esta época pareciera latir al ritmo del trap y con la intensidad del freestyle. El trap, estilo musical que presta palabra a desbordes y excesos. Incómodo, reventado, incorrecto casi en todo sentido. Quizás por eso condenado hasta para pretender dejarlo fuera de lo que, dicen, es la música. Acusado de desentonar no solo por el autotune sino por la misoginia de muchos de sus temas. ¿Pariente de la cumbia villera? El trap pone en escena y presta palabras a la experimentación con sexo, pastis y abismos; a los desgarros del amor; al elogio de la fiesta, las joyas, las drogas y las amistades. Tanto desprecio y tantas críticas hacen pensar que, quizás, en esas otras formas se escondan no sólo lo ya conocido sino, tal vez, algunas posibilidades vitales aún intraducibles. A diferencia del trap, el freestyle si bien veloz y desafiante, resulta menos incómodo y más amable, más moldeable, más traducible. Sigue ocupando plazas y haciendo cantar-hablar a pibis de todo el país que, ahora, saben que pueden hacer unos mangos con él. Incluso, ya viene siendo tuneado con corrección política, traspasando los límites de las plazas y saltando a documentales de canal Encuentro y escenarios oficialistas. En plena disputa y resistencia a dejarse cooptar por avidez capitalista de la sociedad del espectáculo. “Hoy ya no hay batallas de freestyle, hay show de batallas de freestyle”, algo así decía en una entrevista en el programa de radio Todo pasa, YSY A que funda y disuelve “El quinto escalón” (2012-2017), aquellas míticas batallas de freestyle del Parque Rivadavia -usina solidaria y expansiva de artistas que hoy ocupan la escena internacional de la música urbana-. YSY A maneja una carrera autogestionada, produce su música, sus shows, sus joyas y su vestuario. Se jacta de ser el único músico independiente de la escena. Con la desfachatez y la avidez de sus 24 años, ya ha rechazado contratos con todas las discográficas de la industria musical. Si bien mantiene fidelidad por el trap, samplea en sus temas referencias al techno y al tango, sube bailarines de tango a sus shows y sabe que con ello revaloriza y arma un puente desacatado entre épocas y melodías. Quizás emulando ese puente tan amoroso y vital que se produce en la historia de tantísimos jóvenes con la figura de lxs abuelxs. La emocionalidad de las juventudes de esta época pareciera nombrarse al ritmo de trap y con la intensidad de freestyle. Para muchxs jóvenes, el freestyle y el trap, junto con el rap, han resultado las bandas de sonido de la pandemia. Precisar, definir y diferenciar freestyle, rap, hip hop, trap resultan compulsiones adultocentristas que no soportan las fronteras sinuosas, cercanas y distantes al mismo tiempo, que contienen y diferencian a estos ritmos. No soportan tampoco las solidaridades y colaboraciones, porque viven de competencias individualistas y exitistas. El youtuber portorriqueño Molusco, en un reportaje con el Duko después de los dos primeros de los cuatro shows en Vélez (octubre - noviembre 2022), le pregunta si no se considera el líder de este movimiento, le dice “incluso tus compañerxs te consideran así”. El Duki responde: “líderes somos todos partiendo del hecho de que cada unx se para ante miles de personas en un escenario y algo se produce ahí”. Y agrega: “más que líder diría pionero”. Ubica ahí la posibilidad de haber sido el primero en abrir puertas al salto producido por el trap y el rap en la cantidad de escuchas y vistas en plataformas y redes sociales. A su vez, refiere a Cazzu como la primera en posibilitar relaciones con Puerto Rico y a YSY A, en proponer e inventar diferentes cosas como hacer canciones para los vivos. Dice: “somos varixs líderes en distintos lugares que hicimos que las cosas vayan sucediendo”. En esos Vélez de Duki. jóvenes de a cuarenta y cinco miles saltaban y gritaban, garganta en mano, las crónicas de las noches veloces y las desgarraduras del amor con un lenguaje casi inventado “Toy caliente, y estoy frío / No se llena este vacío / Girl, quereme just a little bit / Mi heroína en este lío (...) Sabe que la quiero pero she don't give a fo / Quizás es el miedo pero she don't give a fo”. Y en los Argentinos Jrs de Wos, de a treinta miles: “Hay angustias que te dejan esquelético / No se calman ni con tandas de analgésicos / So let it go, que esta vez no es hipotético / Y si no soltás la mierda vas a terminar colérico / Y entiendo que estés cansado / Hay veces que el no presente es una cuestión que aturde / Pasando del remordimiento de un hecho pasado / Al futuro que es un pozo plagado de incertidumbre (…) Perdido en la muchedumbre, eh / Entre sueños que te aturden, eh / En la calma que se pudre / Tu carne es incertidumbre” La emocionalidad de las juventudes de esta época pareciera sacudirse y saltar al ritmo del trap y con la intensidad del freestyle. En este primer año pospandemia con presencialidad completa y ya sin barbijo obligatorio, estas irreverencias llenan teatros y estadios en nuestro país y en muchos otros. Se arman allí pogos gigantezcos capaces de producir reportes de temblores en la zona, como sucedió las dos veces que YSY A llenó Obras. Además, YSY tuvo que suspender un recital en Ciudad de México por el mismo motivo y, aprovechando estos fenómenos, lo empezaron a llamar “el hombre sismo” o YSYsmo (nombre que, finalmente, lleva su último disco). Aquel pogo más grande del mundo que ocurrió en 2005 en el estadio único de La Plata en ocasión del primer recital solista del Indio Solari, queda multiplicado y expandido como forma y como práctica. Estas juventudes de hoy se hacen marea incontenible, como si confluyeran trenzados, aquellos viejos pogos sententistas con las oleadas verdes transfeministas entreveradas con las sabidurías cooperativas y autogestionadas de las negritudes del movimiento hip hop. La emocionalidad de las juventudes de esta época pareciera desconcertar y vender al ritmo del trap y con la intensidad del freestyle. Esta escena argentina de música urbana que ahora okupa las alfombras rojas de los Grammys y los Billboard, a la vez que posa, difunde el mate y el fernet por donde sea que vaya. Irrumpió desde el centro de la ciudad, con esa irreverencia que acciona tan a la vista de todxs que no se ve. Creció desde abajo, con esas formas de circulación virtual tan resistida y acechada por las pedagogías y con formas de creación que provocan incomodidades y fricciones. Un maravilloso encuentro musical se produce en una entrevista a Dillom en el programa de radio y youtube La hora líquida, que lleva adelante Gillespi en Nacional Rock. Gillespi, admirado por el talento y la capacidad creativa de Dillom, refiriéndose a su álbum Post mortem, pregunta: “¿sos vos el de los pianos eléctricos que aparecen por ahí?”. “No, no -responde Dillom- no porque yo durante el proceso de Post morten no tenía ni idea de teoría musical ni acordes ni nada. Por ahí tocaba mucho de oído y ahora, en estos últimos meses, estuve leyendo, instruyéndome y me compré unos cursos por internet. Me picó ahí como las ganas de poder llevar lo que hago a otro nivel, poder entender y meterme más. Yo arranqué produciendo”. Curiosidad como motor y wikipedia como puerta de entrada a investigaciones casi autodidactas que habilitan y desbaratan muchas formas ya conocidas provocando estupor, prejuicios y resucitando dinosaurios. La emocionalidad de las juventudes de esta época pareciera latir, nombrarse, sacudirse y saltar, pareciera desconcertar y vender al ritmo del trap y con la intensidad del freestyle. Cantan Cazzu y #ModoDiablo (Duki, Neo Pistea e YSY A) en La clase (2019): “Así se hace / Mira a dónde llegaron lo' peore' de la clase / Sin careta ni dinero, sin fucking disfrace'” Nota: dejo aquí la secuencia de textos que acompañan a éste: Tan solo a cinco escalones parte 1. Tan solo a cinco escalones parte 2. Tan solo a cinco escalones final.

Se necesita encontrar una lengua en la lengua, una palabra en las palabras, un tono en el ruido. Procurar un habla desujetada. Aprender a perseverar como hierba mala. Adherirse y repetir discursos hechos evita que duela no entender qué está pasando. Urge tener con quienes escucharnos pensar no sabiendo qué pensar. Se necesita interrumpir la desesperación para conversar la desesperación. Suspender el enmudecimiento para decir la mudez. Interceptar automatismos certeros para alojar la vacilación, el estupor, la nada. Interrumpir, suspender, interceptar para morar, hacer silencio, habitar la espera. No temer el vacío. Conversar, decir, alojar: hacer manada. Mientras tanto lo venidero. ¡Qué falta hacen quienes ya no están para pensar este momento! ¡Qué falta hacen sus memorias, sus inocencias luchadoras, sus ternuras escuchantes! Soledades que nombran, llaman, recuerdan, a quienes cubrió la noche, saben de antemano que no pueden ante la ausencia. Y, sin embargo, nombran, llaman, recuerdan. Hojas de otoño, la película de Kaurismaki (2023), narra soledades del amor. Pone a la vista ansias, maldiciones, sonrisas, equívocos, memorias, que cuelgan del silencio. De fondo se escuchan canciones tristes y una radio contando la guerra. En una entrevista, el director finlandés dice que el capitalismo consuma crímenes todos los días y que, en el mejor de los casos, el cine sirve como sueño o consuelo para existencias cansadas. Las artes, como las clínicas, no pueden hacer nada para suprimir el dolor. Pero esa nada, que sí hacen, se llama acoger el dolor. Contener supone saber lo incontenible, lo que desborda, lo que no se alcanza a imaginar. A veces, sólo se trata de estar ahí en respetuosa proximidad de lo incontenible. Tal vez contener dando ese no poder contener. Pero, ¿cómo ante tanto miedo, tanto desconcierto, tanta amenaza? En el desvarío y la confusión quizás un límite calma. Pero, ¿qué límite? Un límite a la confusión sin fin. Un límite al desvarío que no deja nada a salvo del desvarío. Se necesita una orilla que apacigüe la inmensidad, una piel estremecida que se arrime si forzar ni lastimar, una promesa amorosa sin cálculos ni codicias. Se necesita el límite de una mirada que espera y escucha. El límite de una voz suave que augura: “¡Si no sana hoy, sanará mañana!”. Los celos gravitan como una obstinada pasión propietaria. En amores que aman más la posesión que el amor germinan semillas de crueldad. Se necesita saber la servidumbre para no acatarla. Se necesita inventar fantasías o amistades para causar la vida (y no sólo cumplirla o recorrerla como destino). Se necesita tener con quienes imaginar un porvenir que no se reduzca a que cada cual tenga que salvarse como pueda. Ya nadie sabe cuánto vale una cosa. ¡Pronto algunas vidas valdrán mucho y otras nada! ¿Quién quiere vivir en un tiempo así? En un pasaje de El mundo de ayer, Stefan Zweig (1942) cuenta la inflación en Viena durante los años posteriores a la primera guerra europea. Escribe: “La voluntad de vivir fue más fuerte que la estabilidad del dinero”. Quizás en eso resida el secreto de la supervivencia: perseverar en lo vivo aun cuando no nos esté dado gozarlo. Relata también Zweig que ante la desesperante inestabilidad del dinero, que perdía día a día su valor, la vida en común se sostuvo en lo que se sintió como más imperecedero: el amor, la amistad, el juego, la risa, el arte. En la última carta que Zweig envía a Freud, en 1939, alienta: “Tenemos que permanecer firmes”. Sin embargo, tres años después, se suicida junto con su compañera en Petrópolis (Brasil). En su nota de despedida, lamenta que capitalismos europeos se estén destruyendo entre sí. No soporta la pérdida y el hundimiento de la lengua con la que escribió y amó. En la última línea, se despide así: “Mando saludos a todos mis amigos. Ojalá vivan para ver el amanecer tras esta larga noche. Yo, que soy muy impaciente, me voy antes que ellos”. Tenía sesenta años. Pesimismos, a veces, se presentan como tristezas o pesares de existencias nostálgicas que perdieron o están por perder privilegios, sostenes, referencias, pasiones. Cuando no se tiene nada, no se consuman pesimismos ni optimismos, se transcurre tratando de sobrevivir. Tal vez se pueda diferenciar paciencia de perseverancia. Mientras que la paciencia cobija una esperanza resignada, la perseverancia aloja una confianza que llama a lo venidero. Insiste un adjetivo para decir la terriblez de este tiempo. Se dice: “estamos viviendo momentos tremendos”. Kierkegaard, que publica en 1843 Temor y Temblor, vaticina años después algo sobre su libro: “el espantoso pathos que contiene esta obra hará temblar”. Desde entonces, asistimos a la percepción de lo tremendo, pero no como crudeza o exageración, tampoco como conformismo o fatalismo, sino como anudamiento de temores y temblores. Una cosa el terror que inmoviliza y otra el temor que tiembla. Una cosa el terror que blinda sensibilidades, y otra cosa el temblor que se escribe, que decide contarse, que encuentra entre quienes decirse. Se ha vuelto verosímil negar la vida a existencias vulnerables, malsanas, sucias, improductivas, peligrosas. La crueldad se piensa a sí misma como justicia necesaria, como indolencia justificada, como salvoconducto de inmunidad. El imperio de la fuerza goza destruyendo debilidades. Así alimenta su efímera ilusión de invulnerabilidad. Hace falta un poco de silencio. Pausar o suspender tanto ruido. Suavizar aturdimientos. Pensar temblando. Desesperaciones repletas de datos no piensan. Estupores saturados de conjeturas, interpretaciones, sentencias, tampoco. Incertidumbres colmadas de miedo, menos. Se necesita volver al silencio para elegir las palabras, volver a la soledad para pensar lo común, volver al punto en el que nos perdimos para decidir en qué dirección seguir. Volver, el tango de Gardel y Le Pera, que se graba en 1935, se conoce como canción del retorno. Como poética del anhelo y el desgarro. Como tardanza dolida. Como esperanza guardada. Como memoria de los exilios, de las emigraciones, de las huidas. Carlos Gardel interpreta Volver en El día que me quieras, una de sus últimas películas. Una curiosidad que observa Sylvia Molloy: el protagonista no canta en la proa mirando hacia Buenos Aires, sino en la popa mirando hacia Europa. Canta de espaldas a lo que ansía reencontrar y de frente a lo que está dejando atrás. “Volveré y seré millones”, la voz de despedida que la esperanza atribuye a Evita, forma parte de un poema que José María Castiñeira de Dios escribió en 1962 recordando aquel dolor del 26 de junio de 1952. “Presa entre sus cerrazones, / y porque soy libre y fuerte / YO VOLVERÉ DE LA MUERTE. / VOLVERÉ Y SERÉ MILLONES”. En un acto en homenaje a Evita bajo la lluvia, en el estadio de Nueva Chicago, el 28 de julio de 1972 nace el sintagma Luche y Vuelve. Consigna de un deseo, de un proyecto, de una demanda de justicia. Se recuerda la letra V mayúscula conteniendo una P de menor tamaño como tatuaje de una época. “Volveremos, volveremos / volveremos otra vez / volveremos…”, se volvió canción de los retornos. Volver persiste como vocablo del regreso, como infinitivo de una esperanza que anhela recuperar lo perdido. Como profecía de resurrección de un sueño. Como contraseña de lucha y resistencia. Como programa de reposición y defensa de derechos conquistados. Como estribillo de glorias populares. En el infinitivo volver, sin embargo, asistimos a un giro hacia el pasado. Un porvenir invertido. Una custodia de lo ganado y, a la vez, una cerrazón de lo venidero. En el listado de los volveres, se necesita volver encantar lo común. Como ocurre cada vez que volvemos a encontrarnos para decir No en las calles. También se necesita volver a encantar un porvenir no calculado, no sabido, no destinado. Cuando el estupor y el miedo no ceden a la resignación, sobreviene la ira: grito de debilidades que propagan cercanías inesperadas. Puede ocurrir que la ira no sepa o tarde en saber hacia dónde ir. Incluso puede, a veces, sobrevenir como nausea, vómito, indigestión. Pero, en el enojo de las debilidades vive el secreto de la ternura. Se necesita cultivar un común descontrol que enloquezca a los controles. Algoritmos actúan como zonificación de intereses y reacciones, como palmadas confirmatorias del yo pienso, como coincidencia confortable, como anticipo de deseos. ¡Qué bien hace encontrarse, de pronto, en las calles con el sudor, el júbilo, el grito, de un común inclasificable! La cuestión no reside en sentirnos mal, sino en no tener con quienes pensar lo que nos está pasando. Tratar de que el amor a la palabra sobreviva a este momento. Contar que supimos el horror mientras lo estábamos viviendo. ¡Ay esta época política en la que retornan odios de clase con sus crudezas, violencias, racismos, desembozados! Una vecina dice a otra separada por una medianera: “Negra de mierda, yo soy propietaria, no una usurpadora como vos”. Jacobo Fijman (1926) supo dar la imagen de un momento sin sostenes, sin apoyos, sin soportes. Un momento sin amistad y sin hospitalidad. Escribió: “el suelo se ha caído de mis manos”. Tal vez no se trata de que nos sostengan, sino de que nos ayuden a sostener el suelo sobre el que nos apoyamos. Sostener lo que sostiene cuando dos manos solas no alcanzan. Ningún tiempo (por más personal que se quiera) se sostiene sin conversaciones que sostengan, sin memorias que acompañen, sin la imaginación de porvenires que trasciendan lo conocido. En tiempos aciagos nos toca querernos más. Desear felicidad como gesto imperecedero. Practicar luchas en sesgo como Perseo ante Medusa. Seguir buscando ideas perdidas, olvidadas, todavía no pensadas. Nos han declarado la guerra. Volveremos, como otras veces, a empezar. Nadie sabe lo venidero.

Cada vez estoy más convencida de que es necesario expresar aquello que para mí es más importante, es necesario verbalizarlo y compartirlo, aun a riesgo de que se interprete mal o se tergiverse. Creo que, por encima de todo, hablar me beneficia. Estoy aquí en calidad de poeta Negra y lesbiana, y la importancia de mi presencia radica en el hecho de que aún estoy viva y podría no estarlo. Hace menos de dos meses un par de médicos, una mujer y un hombre, me dijeron que debía extirparme un tumor del pecho y que había entre un 60 y 80% de posibilidades de que fuera maligno. Entre el momento en que me enteré y la operación pasé tres semanas sumida en la agonía de una involuntaria reorganización de mi vida. Concluida con éxito la operación, el tumor resultó ser benigno. Pero durante esas tres semanas me vi obligada a examinarme a mí misma y a examinar mi vida con una claridad dura y acuciante que me ha dejado muy afectada y, a la vez, muy fortalecida. Es una situación a la que se enfrentan muchas mujeres, incluidas algunas de las que hoy estan aquí. Parte de las experiencias vividas durante ese período me han ayudado a poner en claro mi perspectiva sobre la transformación del silencio en lenguaje y acción. Al tomar una conciencia obligada y esencial de mi mortalidad, de lo que deseaba y le pedía a la vida, por breve que fuera, mis prioridades y omisiones se perfilaron con cruel precisión, y fue de mis silencios de lo que más me arrepentí. ¿De qué he sentido miedo alguna vez? De preguntar o de hablar por creer que iba a hacer daño, o a provocar una muerte. Pero siempre nos estamos haciendo daño de una manera u otra, y el dolor termina por transformarse o por cesar. La muerte es, por otra parte, el silencio definitivo. Y puede presentarse en cualquier momento, ahora mismo, tanto si he dicho lo que era necesario decir como si me he traicionado incurriendo en pequeños silencios a la vez que planeaba llegar a hablar algún día, o esperaba a que me llegaran palabras prestadas. Con todo esto, empecé a vislumbrar una fuente interna de poder que deriva de saber que, si bien lo más deseable es no sentir miedo, también se puede obtener una gran fortaleza aprendiendo a analizar el miedo. Yo iba a morir, más tarde o más temprano, tanto si había dicho lo que quería decir como si me había callado. Mis silencios no me habían protegido. Vuestros silencios no os protegerán. Pero con cada palabra real que he pronunciado, con cada intento realizado de decir las verdades que aún ando buscando, he entablado contactó con otras mujeres buscan conmigo esas palabras que puedan encajar en el mundo en el que todas creemos, y gracias a ello hemos reducido nuestras diferencias. Gracias al interés y al cariño que me demostraron esas mujeres conseguí la fortaleza necesaria para profundizar los aspectos básicos de mi vida. Las mujeres que me apoyaron durante esta etapa eran Negras y blancas, mayores y jóvenes, lesbianas, bisexuales y heterosexuales, y todas estábamos unidas en la guerra contra la tiranía del silencio. Ellas me proporcionaron una atención y una fortaleza sin las que no habría logrado sobrevivir indemne. En el transcurso  de aquellas semanas de intenso miedo fue emergiendo la conciencia de que, en la guerra que todas libramos contra las fuerzas de la muerte, a veces conscientemente y otras no, a veces sutilmente y otras no, no sólo soy una víctima, sino también una guerrera. ¿Qué palabras son ésas que todavía no pronunciamos? ¿Qué necesitas decir? ¿A qué tiranías te sometes día tras día, tratando de hacerlas tuyas, hasta que por su culpa enfermas y morís, todavía en silencio? Puede que para algunas de las aquí presentes, yo sea el rostro de uno de vuestros miedos. Porque soy mujer, porque soy Negra, porque soy lesbiana, porque soy yo misma... una mujer Negra, poeta y guerrera dedicada a su trabajo, que ha venido a preguntaros, ¿Se dedican ustedes a su trabajo? Ni qué decir tiene que tengo miedo, porque la transformación del silencio en palabras y obras es un proceso de autorrevelación y, como tal, siempre parece plagado de peligros. Cuando le expliqué el tema que íbamos a tratar en este encuentro, mi hija me dijo: "Háblales de por qué nunca se llega a ser por completo una persona cuando se guarda silencio, porque en tu fuero interno siempre hay una parte de ti que quiere hacerse oír y, cuando te empeñas en no prestarle atención, se va acalorando más y más, se va enfureciendo, y si no le das salida, llegará un momento en que se rebelará y te pegará un puñetazo en la boca desde dentro". Los motivos del silencio están teñidos con los miedos de cada cual; miedo al desprecio, a la censura, a la crítica, o al reconocimiento, al reto, a la aniquilación. Mas, por encima de todo, creo que tememos esa visibilidad sin la cual no es posible vivir de veras. En este país, donde las diferencias raciales crean una distorsión permanente, aunque no reconocida, de la visión, las mujeres Negras siempre han sido muy visibles pero, a la vez, se las volvía invisibles mediante la despersonalización del racismo. Hemos tenido que luchar, y seguimos luchando, incluso dentro del movimiento de mujeres, para alcanzar esa visibilidad que, por otro lado, es nuestra mayor vulnerabilidad: nuestra Negritud. Para sobrevivir en las fauces de este dragón al que llamamos EE.UU., la lección primera y primordial que hemos debido aprender es que nunca se ha pretendido quesobreviviéramos. Que sobreviviéramos como seres humanos. Tampoco se ha pretendido que sobrevivierais la mayoría de las que hoy estan aquí, Negras o no. Y que la visibilidad que nos hace vulnerables es también nuestra principal fuente de poder. Porque la maquinaria tratará de trituraros en cualquier caso, tanto si hablas como si callas. Podemos permanecer eternamente mudas en un rincón mientras nuestras hermanas y nosotras mismas nos consumimos, mientras se deforma y destruye a nuestros hijos, mientras se envenena nuestra tierra; podemos quedarnos en nuestro protegido rincón, mudas como muebles, y no por ello sentiremos menos miedo. Este año, en mi casa, hemos celebrado Kwanza, la festividad afroamericana de la cosecha, que comienza el día siguiente a Navidad y dura una semana. En Kwanza se conmemoran siete principios, uno cada día. El primero es Umoja, que significa unidad, la decisión de luchar por la unidad del ser y de la comunidad y mantenerla. El principio que correspondía al día de ayer, el segundo, era Kujichagulia, la autodeterminación, la decisión de definirnos, de nombrarnos y de hablar en nombre propio en lugar de permitir que otros nos definan y hablen en nuestro nombre. Hoy es el tercer día de Kwanza y el principio correspondiente es Ujima, trabajo y responsabilidad colectivos, la decisión de cooperar en la construcción de nuestro ser y de nuestra comunidad, y de identificar y resolver los problemas entre todas. Quienes nos encontramos aquí reunidas compartimos en alguna medida el compromiso con la palabra y con el poder de la palabra, y pretendemos recuperar un lenguaje que se ha vuelto contra nosotras. Para transformar el silencio en palabras y obras es imprescindible que todas las aquí presentes definamos y analicemos qué función nos toca desempeñar en esa transformación, y que comprendamos que nuestro papel es de vital importancia. Quienes escribimos debemos analizar la verdad de lo que decimos, pero también la verdad del lenguaje con el que hablamos. A quienes no escriben les corresponde compartir y difundir las palabras que consideramos importantes. Pero lo esencial es que todas enseñemos, mediante la vida y la palabra, las verdades en las que creemos y que conocemos más allá de la razón. Pues sólo así, participando en un permanente proceso vital de creación, en un proceso de crecimiento, nos será posible sobrevivir. Y es algo que no se hace sin miedo... miedo a la visibilidad, a la cruel luz del escrutinio y tal vez a la crítica, al dolor, a la muerte. Mas por todo eso ya hemos pasado, en silencio, por todo salvo por la muerte. Yo no ceso de recordarme que si hubiese sido muda de nacimiento, o si, para protegerme, hubiera mantenido un voto de silencio a lo largo de toda mi vida, aun así habría sufrido, aun así me llegaría el momento de morir. Este recordatorio es excelente para poner las cosas en su sitio. Y cuando las palabras de las mujeres se dicen a voces para que sean escuchadas, es responsabilidad de cada una de nosotras hacer lo posible por escucharlas, por leerlas y compartirlas y analizarlas para ver cómo atañen a nuestras vidas. Es nuestra responsabilidad no refugiarnos tras las parodias de la segregación que nos han impuesto y que a menudo hemos aceptado como propias. Por ejemplo: “¿Cómo voy a enseñar a escribir a mujeres Negras ... si su experiencia es totalmente distinta de la mía?" Y, sin embargo,¿cuántos años lleváis enseñando las obras de Platón, Shakespeare o Proust? O, por ejemplo, "Pero si es una mujer blanca, ¿qué me va a decir?” O “Es lesbiana, ¿qué diría mi marido, o mi jefe?" O "Esta mujer escribe sobre sus hijos y yo no tengo hijos". Y así interminablemente, son tantas y tantas las maneras en que nos separan de nosotras mismas y de las demás. Podemos aprender a trabajar y a hablar aun teniendo miedo tal como hemos aprendido a trabajar y a hablar cuando estamos cansadas. Nuestra educación nos ha enseriado a tener mayor respeto al miedo que a nuestra propia necesidad de hablar y definirnos, y mientras aguardamos en silencio a que al fin se nos conceda el lujo de perder el miedo, el peso del silencio va ahogando. El hecho es que estamos aquí y que pronunciamos estas palabras en un intento de romper el silencio y de reducir nuestras diferencias, pues no son las diferencias las que nos inmovilizan sino el silencio. Y hay multitud de silencios que necesitamos romper.

… la población y el aspecto mismo del país distaban, como la realidad de un sueño, de los primeros tiempos vírgenes Horacio Quiroga, Los desterrados En los cuentos de Los desterrados de Horacio Quiroga se observan las funciones del espacio misionero desde diferentes variantes: en el interés por el género gótico, por las fronteras de la selva misionera y en la correspondencia entre elementos narrativos y su cambio en la vida cotidiana. La obra es la que construye la imagen misionera: “Misiones, colocada a la vera de un bosque que comienza allá y termina en el Amazonas, guarece a una serie de tipos a quienes podría lógicamente imputarse cualquier cosa, menos el ser aburridos” (Quiroga, 1956, p. 56). En “El regreso de la Anaconda” la ambivalencia entre naturaleza/hombre se observa en la tensión del hombre como enemigo de la naturaleza y en la anaconda que protege al mensú. Este es un rival pero un complemento vital, ya que los huevos de Anaconda permanecen al calor de la descomposición del hombre: “Fiel al calor del hombre, continuaba poniendo sus huevos vitales, propagadores de su especie, sin esperanza alguna para ella misma” (Quiroga, 1956, p. 29). Sarlo, en este sentido, habla de un saber técnico que se construye en estas escenas. A la ambivalencia mencionada, entonces, se agrega la de la vida y la muerte. El hombre que todo destruye y que “ha sido, es y será el más cruel enemigo de la selva” (Quiroga, 1956, p. 12) es quien destruye la vida. Sin embargo, junto al mensú muerto permanecen los huevos de Anaconda, portadores de la nueva vida. Por otra parte, los hombres que disparan contra Anaconda son quienes efectivamente “no perdonan a nadie”; no “el boa” que protegió al mensú de las víboras. La caracterización de “monstruo”, entonces, se invierte: no es Anaconda merecedora de ella, sino el hombre como enemigo de la selva: “… lo ha devorado vivo. Estos monstruos no perdonan a nadie. Vamos a vengar al desgraciado con una buena bala” (Quiroga, 1956, p. 30). En el cuento existe una fatalidad inmersa que surge del medio en el cual se vive: “Solo la adaptación común a un mismo medio, vivido y propagado desde el remoto inmemorial de la especie, puede sobreponerse en los grandes cataclismos a esta fatalidad del hambre” (Quiroga, 1956, p. 10). Las fronteras, por otra parte, resultan un espacio primordial de la obra donde conviven pobladores despojados de una construcción nacional: Brown era argentino y totalmente criollo, a despecho de una gran reserva británica. Había cursado en La Plata dos o tres brillantes años de ingeniería. Un día, sin que sepamos por qué, cortó sus estudios y derivó hasta Misiones. […] No le interesaba mayormente el país; se quedaba allí, simplemente por no valer sin duda la pena hacer otra cosa”. (Quiroga, 1956, pp. 56-57) Se erige aquí una imagen de antipioneros que se aleja, por un lado, de los relatos de viajes, y, por el otro, de la visión sarmientina con respecto a la inmigración que construiría la República: Así Juan Brown, que habiendo ido por solo unas horas a mirar las ruinas, se quedó 25 años allá; el doctor Else, a quien la destilación de naranjas llevó a confundir a su hija con una rata; el químico Rivet, que se extinguió como una lámpara, demasiado repleto de alcohol carburado; y tantos otros que, gracias al efecto, reaccionaron del modo más imprevisto. (Quiroga, 1956, p. 33) Además del espacio de la selva misionera, también existe un espacio imaginario. No hay folklorismo, ni color local ni perspectiva nostálgica ni idílica. Sí existe un concepto de zona como núcleo productivo de los elementos literarios. Existe, por un lado, una primacía de exteriores: naturaleza, fronteras, lejanías y viajes. Y, por el otro, una frontera interior que da lugar a una escritura territorializada: … la población y el aspecto mismo del país, distaban, como la realidad de un sueño, de los primeros tiempos vírgenes, cuando no había límite para la extensión de los rozados, y estos se efectuaban entre todos y para todos, por el sistema cooperativo. No se conocía entonces la moneda, ni el Código Rural, ni las tranqueras con candado, ni los breches. Desde el Pequirí al Paraná, todo era Brasil y lengua materna […]. Ahora el país era distinto, nuevo, extraño y difícil. Y ellos, Tirafogo y Joao Pedro, estaban ya muy viejos para reconocerse en él. (Quiroga, 1956, pp. 40-41) Quiroga no escribe relatos de viajes sino relatos de destierro. Contrarrelatos de viajes que trabajan con la posibilidad del retorno: “El viaje, de este modo, quedó resuelto. Y no hubo en cruzado alguno mayor de fe y entusiasmo que los de aquellos dos desterrados [Tirafogo y Joao Pedro] casi caducos, en viaje hacia su tierra natal” (Quiroga, 1956, p. 43). A la vez, dialoga con cuentos anteriores. Es decir, existe una revisión interna de su escritura. La reescritura dota a los cuentos de una unidad. En el primer cuento de Los desterrados, leemos líneas pertenecientes a su libro Anaconda de 1921: “Como una serpiente muy joven, Anaconda abrió curiosamente los ojos al día de Misiones, en un confuso y casi desvanecido recuerdo de su primera juventud” (Quiroga, 1956, p. 19). Abundan ejemplos de esta índole. El diálogo con su escritura interna la leemos, también, en “La cámara oscura” cuando se refiere al cuento “Tacuara-Mansión”: “Ya conté en la historia del medio litro de alcohol carburado que bebieron don Juan Brown y su socio Rivet, el incidente de naipes en que actuó el juez de paz” (Quiroga, 1956, p. 90). A su vez, en “Tacuara-Mansión” existen menciones anticipándose a lo que luego sucederá en “Los destiladores de naranja”: “Ya volveremos sobre esta fase suya” (Quiroga, 1956, p. 59), refiriéndose al mecánico manco, Luisser, que se ocupaba de la destilación de hojas de naranjo; y también, a modo de anticipación y revisión interna, leemos: “Concluida esta empresa con la catástrofe de que damos cuenta en otro relato […]” (Quiroga, 1956, p. 61). El narrador testigo se presenta como uno más de los personajes, se convierte en un relator de lo que acontece. La construcción de los personajes se logra a través de un detalle significativo. Se edifica, de esta manera, microrrelatos incrustados a la historia principal. Los episodios que Van-Houten cuenta escapándose de la muerte son muestra de ello. Y en “Los desterrados”, cuando se cuenta la historia de Tirafogo, por ejemplo, el narrador testigo menciona al personaje del microrrelato anterior, Joao Pedro: En la época en que yo llegué allá, solíamos hallar al paso a un negro muy viejo y flaquísimo, que caminaba con dificultad y saludaba siempre con un trémulo “Bon día, patrón”, quitándose humildemente el sombrero ante cualquiera. Era Joao Pedro. (Quiroga, 1956, p. 40) En “El hombre muerto”, por otro lado, se construye un protagonismo del machete. Existe una elipsis del momento en que se clava el machete. Se produce una ambigüedad entre el tiempo psicológico y el tiempo cronológico. Hay un ritmo parco en la prosa mediante anáforas que aluden a la muerte: “La muerte”; “Va a morir. Fría, fatal e indudablemente va a morir”; “Muerto; “¡Muerto!”; “Hace dos minutos: se muere”. Las ambivalencias entre vida/muerte, hombre/naturaleza, los espacios fronterizos e imaginarios y la construcción de personajes como antipioneros que discuten la identidad nacional elaboran en Los desterrados una literatura situada producto de la imagen misionera. Referencias bibliográficas Quiroga, H. (1956). Los desterrados. Buenos Aires: Losada.

(No se disuelve con la muerte: crece con la ausencia. Habita el presente como congoja. La súbita pregunta de qué hubieras dicho.) *** Desde que Piglia (1992) publica La ciudad ausente, el uso de la palabra ausencia suele poner en marcha una investigación. Este texto indaga qué hace la vida cuando la muerte interrumpe una conversación. Escribe Piglia: “… el pájaro vuela interminablemente y en círculos, porque le han vaciado el ojo izquierdo y busca ver la otra mitad del mundo”. Confidencias Se añoran confidencias que se tenían con quienes ya no están. Confidencias, antes de una revelación, comienzan como llamado. Como solicitud de escucha y resguardo. Suelen presentarse así: “Necesito hablarte de algo”, “No sabés lo que pasó”, “Lo que te voy a decir no tiene que salir de acá”. Confidencias conservan encantos de las infancias. Así como los cuentos se inician con la fórmula “Había una vez” o los juegos de la imaginación con la contraseña del “Dale qué…”, las confidencias arrancan con un guiño que avisa “Esto no lo conté nunca”. Confidencias buscan desahogos. Procuran alivio para lo que, si no, se carga como crimen o maldición. A veces, intentan expandir felicidades que no caben en el silencio de una soledad. Confidencias también solicitan el relevo de otro corazón que se entristezca con lo que entristece, que se preocupe con lo que preocupa, que se ponga a bailar con lo que da ganas de bailar. Desahogos necesitan la suspensión de consejos, críticas, evaluaciones. Relevos necesitan de una mirada o gesto que ofrezcan descanso. A veces escuchar tiene poco que ver con entender o interpretar. Tal vez eso que se llama escucha se pueda pensar como calma o cobijo que admiten lo que no se sabe, no se quiere o no se puede decir. Confidencias cuentan dolores que se están llevando, decisiones que se tomaron o se están por tomar, arrepentimientos por algo que se hizo o que no. También desorientaciones, vergüenzas, travesuras, proyectos que se necesita animar, miedos a enfermar, amores que no saben si llamarse amor. Una confidencia no importa tanto por lo que confía como por la celebración de una confianza. Una confidencia no equivale a una confesión. Mientras la confesión admite una falta que solicita castigo o perdón, la confidencia mora en una intimidad sin temores ni explicaciones. *** (Cuánto más larga una vida, más llena de ausencias. Pero, esas ausencias no siempre se cargan como pesadumbres de lo ido. A veces, se llevan como dones, tesoros, gratitudes, eternidades.) *** Discreciones Cuánta falta hacen las discreciones de la amistad. Discreciones acunan confidencias. Confidencias no dan una información: dan una fragilidad, una timidez, una intemperie. Discreciones respetan y custodian lo que duele. Tienen la prudencia de no herir lo herido. Infidencias no revelan secretos, incendian confianzas. Mientras infidencias duelen como una falta de amistad, chismes no la traicionan: atestiguan su inexistencia. Una expresión castellana dice, con tres acciones verbales, la excitación del chisme: correveidile. La discreción más lograda se sella con la muerte. Se suele pedir con esta figura: Vos, una tumba. *** (Ausencias queridas no enseñan a morir, avisan posibles finales; y, en todos, la última soledad.) *** Sentir con ¿Qué hacer cuando faltan las cercanías con las que nos gustaba sentir la vida? Amistades dibujan en el aire un común sentir. Un común sentir, no un sentimiento en común. Amistades sienten la marcha callada de los días y los insomnios de las noches. Un sentir con, en el que el sentimiento de cada cual queda expuesto y, a la vez, sustraído como un tácito saber sobre lo intransferible e intraducible. La expresión te acompaño en el sentimiento que declara el deseo de cercanía en el dolor, da el deseo de acompañar algo que se supone, pero no se conoce. Lo único no se conoce, se sabe sin saberlo. Se puede saber el sentir, pero no un sentimiento. En la amistad se da acogida al sentir, sin profanar emociones cifradas. Sentimientos no se pueden traducir, aunque cada comunidad disponga de palabras para nombrarlos. La educación sentimental de cada época se especializa en designar lo que estamos sintiendo. Ninguna relación se sustrae al automatismo o tentación de las designaciones. Se extraña, de esa amistad que nos falta, la apertura en la que importa más alojar el sentir que traducir sentimientos. Se extraña no tener con quien sentir lo que no se puede explicar. Entre los enunciados con sentir y sentir con, el oído prefiere el último. Si un consentimiento declara conformidad o aprobación de algo, el sentir con habilita el solo sentir sin necesidad de conformidad ni aprobación. Sentir con como sostén o soporte de lo que sin un común sentir, no se llega a insinuar. Amistades, cuando hablan, se sienten sintiendo. No sienten lo mismo. Aunque coincidan o disientan en un nombre, lo sentido se les escurre inasible. Una canción de las gestas deportivas termina así: “Es un sentimiento / no puedo parar…”. Expresa el momento de un sentir que desborda fronteras, mientras sentimientos acontecen como cosa única y diferente en cada sensibilidad. Saber el sentir, eso solo: reconforta y aproxima. Si las cercanías queridas no están, hay cosas que no se pueden sentir. Se extraña un sentir con, insustituible. *** (Cada tanto se celebran citas no concertadas con las cercanías queridas que ya no están. Y, de pronto, una soledad se encuentra hablando, riendo, llorando, llamando ausencias que acuden a escuchar, a reír, a abrazar, como breves e instantáneas alucinaciones de la amistad.) *** Tacto Se extraña de la ausencia querida el tacto de esa amistad. El trabajo que se tomaba para decir, con cuidado, cosas que pueden doler o incomodar. Incluso, a veces, la decisión de callar o esperar el momento. Tener tacto consiste en saber que la vida duele y que cada cual hace con ese dolor lo que puede. Muchas veces ese dolor se cubre con la piel de una rareza, una locura, una extrañeza. El tacto consiste en no objetar lo que se hace para suavizar el dolor. El tacto tiene más relación con la prudencia, la precaución, el respeto, que con la posibilidad de sentir empatía poniéndose en una piel ajena. El tacto consiste en saber el sentir. *** (Ausencias, a veces, acompañan con música la soledad.) *** Rarezas Se extrañan las rarezas de la amistad que no está. Sus extravagancias, sus manías, sus caprichos. Una común rareza no describe una misma rareza compartida, sino un común en el que las rarezas se aceptan y se quieren, sin que se entiendan o tengan consonancias entre sí. Deleuze (1988) dice en una entrevista que aceptamos la amistad con sus locuras. No la tratamos de cambiar como, a veces, hacemos con quienes nos trajeron al mundo, con quienes formamos parejas o con las vidas que ahijamos. La idea de una amistad con la rareza, recuerda el pensamiento sobre lo extraño en Nietzsche. Su obra interroga una posible amistad con lo que no resulta asimilable, con lo que difiere de lo previsto. Una amistad con lo que no se presenta como similar o semejante. Una amistad no con lo próximo sino con lo lejano. Una amistad con lo que no se puede reducir a lo conocido. Nietzsche se pregunta por la amistad con la enemistad. Imagina una comunidad de existencias extrañas. Entrevé la amistad como sublimación de la enemistad y, también, la enemistad como condición de la amistad. Paranoias sobrevienen como antenas que detectan bases enemigas en las cercanías. El secreto pacificador de la amistad reside en que la extrañeza no la habite como amenaza, sino como encanto. Blanchot (1971) piensa la amistad como reconocimiento de una extrañeza mutua, como distancia infinita, como separación en la que aquello que separa compone la relación. *** (Estabas, eso solo alcanzaba. Aunque los encuentros se diferían, existía la posibilidad. Eso bastaba. Ahora siento tu ausencia como venganza de lo aplazado.) *** Éticas Amistades no necesitan el labrado moral de un código que indica qué corresponde y qué no. Amistades gestan éticas que se preguntan, cada vez, qué pide y desea la amistad. Amistades se sostienen en la confianza de que no se harán daño. A veces se daña sin querer; otras por mal cálculo o descuido; otras por acosos de la rivalidad. Amistades sufren imponderables de la vida en común. Códigos resuelven de antemano qué se debe hacer, éticas suponen el vértigo de una decisión. Aunque, pensándolo más, la palabra ética quizás no diga lo que una amistad hace: cuidar el momento, disfrutar de él, deseándolo, festejándolo. *** (Una vida no se sabe si no se cuenta. Amistades se necesitan para saber la vida. En cada amistad la vida se cuenta distinta. La recepción calculada también produce un relato. Por eso, con cada ausencia se ausenta un modo de estar en la vida que se componía y actualizaba en ese encuentro, relación o desvarío de una conversación.) *** Complicidades Se siente nostalgia por la inofensiva complicidad de la amistad que falta. La sonrisa o gesto de bienvenida. El silencio oportuno. Amistades tienen la complicidad de los encuentros entre amantes, pero sin la clandestinidad, el secreto, la ocultación. Amistades no se reúnen para asaltar un banco o cambiar la vida o hacer justicia, aunque sientan ganas de esas cosas. Complicidades componen una forma de las confianzas. Dan reposo a la vulnerabilidad. Complicidades añaden a las confianzas el contento de estar con. Esa alegría sencilla, se extraña de la amistad ida. *** (Me dijiste que un día te diste cuenta que caminabas más despacio.) *** Distancias La muerte no sobreviene como distancia, sino como ausencia. En la ausencia no hay distancia, hay imposibilidad. La distancia cuenta con la reparación de la cercanía. La ausencia avisa lo irremediable. Amistades se reconocen, también, por las distancias, las idas y venidas, los silencios, los malos entendidos. Sin eso no hay amistad. Una pregunta: ¿cuánta distancia, cuántas idas y venidas, cuánto silencio, cuántos malos entendidos soporta una amistad? *** (Un tributo de la gratitud nunca dicha lo suficiente, consiste en transformarla en generosidad.) *** Memorias ¡Qué ganas de volver a escuchar aquellas historias! “Contame otra vez el día que te mordió un tiburón. O cuando escapaste por la ventana en el momento en que llegó la pareja de tu amante. O el día en que, en la clase de expresión corporal, tenían que gritar y gritar lo más que se pudiera y que cuando, por fin, abriste los ojos estaba la policía. O decime de memoria todas las calles, de ambos lados, que cortan la Avenida Rivadavia desde que nace en Congreso hasta Lacarra. O recordame (contorneando la cadera y extendiendo una mano y abrazando con la otra) cuando te ganabas la vida bailando en una academia de tango. O repetime cuando te sugestionaste que cada noche podía ser la última y te acostabas con una novela policial abierta en una página con frases marcadas en rojo para cuando llegara el médico forense”. Amistades rememoran momentos sagrados. Las anécdotas componen sus narrativas dichosas. Se trata de episodios compartidos o no. Cuentos breves de situaciones dolorosas, vergonzosas, graciosas, increíbles, que, con el paso del tiempo, admiten omisiones y agregados, exageraciones y fantasías. Las anécdotas que componen el archivo de una amistad se vuelven clásicas por el hecho de reeditarse innumerables veces como si se contaran por primera vez. *** (Sin consentimiento de la fantasía no hay amistad. Sin relato de historias inverosímiles no hay amistad. Sin invenciones desmesuradas no hay amistad. La amistad está en el mundo para atesorar fantasías, historias inverosímiles, invenciones desmesuradas. En esa común imaginación acontece la vida). *** Muertes La muerte deja a la amistad en espera. Aguardando que, lo que ocurrió, no haya ocurrido. Espera como la sola congoja que acompaña. Dice Derrida, en su despedida a Emmanuel Lévinas el 28 de diciembre de 1995, “…espero encontrar la entereza para hablar aquí. Me gustaría hacerlo con las palabras de un niño, llanas, francas, palabras desarmadas como mi pena”. La muerte no dice la última palabra en una amistad. No hay palabra última, sí palabra ultimada o sin vida. Tras la muerte queda la palabra como ceremonia de resucitación. Una palabra que vuelve a suscitar una conversación sin que la otra vida esté. Tal vez se llame duelo a la conversación que se sigue llevando con una ausencia. *** (Acontecida la muerte, sobreviene la ausencia. A veces, ausencias ocupan toda la esfera celeste con sus ternuras y calmas, con sus adioses y nunca mases. Entonces, suspiros exhalan lágrimas secas.) *** Secretos Amistades resguardan secretos. Aunque el secreto mayor que permanece sin revelar, incluso para quienes traman amistad, reside en el secreto de esa inexplicable amistad. *** (Ausencias responden sin responder. Responden con la insidiosa pregunta que les está dirigida. Responden con el habla callada del silencio.) *** Proximidades Amistades componen íntimas costuras. Cicatrices que unen los lados de una herida. Tejidos que se entrelazan alrededor de un corte en común Los motivos de una amistad componen extrañezas. A veces, amistades no tiene motivo, acontecen por azar. Otras se buscan, se desean, se propician. Amistades no se explican, se agradecen. Tal vez se trata de atracciones entre soledades que se encuentran en una común vocación alojadora. En una semejante disponibilidad para dejarse habitar por el miedo, el silencio, el amor, el dinero, el trabajo, la lucha, el porvenir. En una común afectación que potencia sensibilidades que se confían preocupaciones y desvelos. En una común desolación o duelo o estado que no se sabe decir. *** (La obsesión de querer revivir a una ausencia para contarle momentos bellos que le hubieran gustado, no cesa). *** Risas Se atribuye esta ocurrencia a Oscar Wilde “La risa no es un mal comienzo para la amistad. Y está lejos de ser un mal final”. No hay otro reír que se asemeje al de la amistad. Se trata de risas muchas veces inexplicables. De pronto, se desencadenan porque sí. Risas de la amistad no necesitan simpatías ni elocuencias especiales. Cualquier soledad puede tener el don de la gracia o de la inspiración en un momento de cercanía deseada. Amistades festejan chistes que nadie entiende, pero que igual hacen reír porque da risa ver reír a una amistad. Se trata de un común reír que hace nacer una sensación de felicidad del acto de estar riendo. Cuando una amistad ríe sana la vida. *** (Dijiste que te sentías como un gigante doblegado por cientos de enanos que te atacaban a garrotazos.) *** Soledades Amistades no suspenden la soledad. Inventan zonas de soledad entre soledades. No se trata de una nueva o tercer soledad, sino de un entre quienes la soledad. Un entre soledades que suspende ensimismamientos o los ridiculiza. Soledades encantadas, curiosas, atentas a la irrupción de lo inesperado. Amistades saben la soledad, las respetan y las festejan. En una amistad cada soledad encuentra una oportunidad de amnistía, o pausa, o resguardo del asedio de lo común. En una amistad pocas veces se interrumpe un silencio para preguntar: ¿Qué estás pensando? Deleuze (1988) dice que en esas circunstancias nos podemos entender sin tener que explicarnos. Soledades no se conocen. Se las presiente, se las supone, se las imagina como interioridad, como pensamientos vaporosos, como memorias inasibles, como nerviosismos. A veces, se las escucha hablar solas como ecos que llegan desde una montaña. *** (Después de haber intentado todo para no morir, pasabas horas meditando, en silencio y con los ojos cerrados, para que el pensamiento, en el que tanto creías, llegara hasta el corazón de cada célula anómala.) *** Nacimientos Alejandra Pizarnik (1971) en el poema Sala de psicopatología, dice “haber intentado nacerse sola” sacando la cabeza por su útero, pero que no pudo. Se nace muchas veces, hasta que en una de esas tantas, se nace de la soledad. Nacimiento de la soledad y nacimiento de la amistad tienen algo en común. Una amistad se presenta como oportunidad de un nacimiento. Se llega a una amistad teniendo ya una vida, incluso otras amistades, y, sin embargo, en cada amistad nacen otras formas de hablar, de reír, de escuchar. *** (Sumergidos en las ausencias, de lejos se ven formas vivas entre las piedras.) *** Conversaciones Amistades conversan. Se enredan en una conversación infinita para citar la inolvidable fórmula de Blanchot. O se complotan en una oralidad encantadora de la nada para citar a Macedonio Fernández. O se complacen en ruidosos cotorreos y algarabías de un momento en común como el que se escucha desde la calle, al pasar por una escuela, durante un recreo. Amistades tienen lenguas propias. Lenguas que emplean la lengua habitual intervenida por pasadizos excavados en la historia de esa amistad. Se trata de palabras inventadas o cargadas con otras significaciones u otras memorias. Funcionan como alusiones o sobreentendidos que esquivan desacuerdos. Una canción de María Elena Walsh que se llama Serenata para la tierra de uno dice una condición del amor y la amistad: “porque el idioma de la infancia es un secreto entre las dos”. La confianza en un idioma íntimo y compartido compone la excepcionalidad de esa conversación. Conversaciones en la amistad muchas veces no tienen temas ni motivos fijos. Siguen cursos imprecisos. Practican derivas y vagabundeos no como pérdidas de tiempo, sino como deseo de solturas. Se conoce la expresión hablar de bueyes perdidos que describe el discurrir sin plan ni apuro. A veces, amistades hablan de nada. Se trata de un habla confusa, superpuesta, continuamente derivada, interrumpida, en la que se pierde el hilo o se mezclan todas las líneas haciendo un matete. Tal vez en esa palabra resida el sentido de la conversación. Un intricado anudamiento que un común reír disuelve como instantánea magia conversacional. Conversaciones de las amistades admiten medias palabras o trasmisiones sin palabras. *** (La ausencia dice la muerte y dice la nada. Dice, también, una interrupción que reinicia, una y otra vez, un estado de conversación que se sitúa entre el desvarío y el recuerdo, entre la evocación y el llamado, entre la tristeza y la magia). Intimidades Lo contrario de la intimidad reside en la enemistad, la hostilidad, la desconfianza. Fernando Ulloa advierte que la intimidación sume a la intimidad en una pesadilla. Si la fuerza, en su arrogancia, hace alarde de todo lo que puede; debilidades susurran percepciones afligidas, presagios aciagos, la fragilidad de la vida. Una hazaña de la amistad consiste en acoger debilidades en una intimidad sin coacciones. No se trata de mi intimidad, tu intimidad, nuestra intimidad, sino de una común intimidad. Burbuja, nube, sueño velado, reserva respetada. Una intimidad que disfruta de la proximidad olvidándose de la prescripción de tener que hablar. Una intimidad que transcurre como el tiempo que tarda una tela recién lavada en secarse con el viento. *** (Mientras la pena enternece y suaviza las palabras, la amenaza las vuelve ásperas y cortantes.) *** Protagonismos Amistades admiten licencias para que cada cual tenga un momento para darse importancia. Se trata de pequeños alardes permitidos entre cercanías. Pero el abuso de esa oportunidad o su no alternancia, desgasta y lesiona secretas armonías de la complicidad. Ahora, que te extraño, convoco el discreto protagonismo de tu ausencia. *** (Por momentos, te ausentabas estando ahí. Hasta que todas la palabras quedaban cubiertas por el silencio. Entonces, poniéndote de pie, proponías: ¿Dejamos por hoy acá?) *** Amistades sin amistad ¿Se podría hablar de amistades clínicas? ¿Conversaciones de muchos años que transitan amores de transferencia, una y mil veces, pero que no se reducen a eso? ¿Amistades sin fiestas, sin cenas, sin vacaciones compartidas, sin cafés en bares, sin asados, sin visitas inesperadas, sin caminatas conversadas? ¿Amistades sin favores, sin demandas, sin expectativas de amistad? Una amistad que no sabe si llamarse amistad. Una amistad que se ausenta de la amistad para escuchar lo que se sustrae a la amistad. Tal vez se trata de una amistad con el dolor, con lo inexplicable, con lo sustraído. Una amistad con la pregunta sobre si la vida podría darse de otra manera. Una amistad con la promesa de que habrá una próxima vez. *** (Hablamos para saber cuánto nos duele un dolor. Para tener oportunidad de sentir cuánto nos pesa un pesar. Para obtener un desahogo o la gracia del olvido. Para que otra vida nos releve de tanta soledad.) *** Maurice Blanchot, tras la muerte de George Bataille en 1962, advierte que no se habla sobre el amigo, sino que se sigue hablando con él. Que no se escribe acerca de su ausencia, sino que se prolonga la conversación. Que se busca seguir escuchándolo, permanecer junto a él, continuar queriéndolo. *** (Si estuvieras con vida en este momento funesto escribirías, por fin, la página perfecta que le daría a este mundo desquiciado una salvación que no sabemos, porque esa perfección nos está vedada.) Fuente: https://lateclaenerevista.com/la-amistad-ausente-por-marcelo-percia/