Ya has recorrido mundo y te has hecho hombre, mejor que hombre, gaucho Ricardo Güiraldes, Don Segundo Sombra Existe en Don Segundo Sombra una nostalgia por algo que se está perdiendo. Se construye una instancia épica de la vida que en la novela se ve encarnada en el resero, en el domador, en el hombre de la pampa: “Todos me parecían más grandes, más robustos, y en sus ojos se adivinaban los caminos del mañana. De peones de estancia habían pasado a ser hombres de pampa. Tenían alma de reseros, que es tener alma de horizonte” (Güiraldes, 2010, p. 65). Acontece una evocación rural hacia los muertos, el mundo rural y Don Segundo Sombra como una figura fantasmal: Inmóvil, miré alejarse, extrañadamente agrandada contra el horizonte luminoso, aquella silueta de caballo y jinete. Me pareció haber visto un fantasma, una sombra, algo que pasa y es más que una idea que un ser; algo que me atraía con la fuerza de un remanso, cuya hondura sorbe la corriente de un río. (Güiraldes, 2010, p. 32) La novela corona la mitología heroica del gaucho. En la brevedad de los diálogos se tiende a la mitificación de Don Segundo Sombra: “… el misterio, el hombre de pocas palabras que inspira en la pampa una admiración interrogante” (Güiraldes, 2010, p. 37), y, a la vez, construye un lamento por la pérdida de ese mito: “¿Sería un pasajero momento de duda al iniciar la tarea en que corrían al albur de no volver más a sus pagos, a sus familias? No conociendo lo que era extrañar la querencia, explicábame a media los sentimientos nostálgicos” (Güiraldes, 2010, p. 67). Fabio Cáceres, pequeño resero del comienzo de la novela, en este sentido, dirá en tono elegíaco al cambiar de vida: Yo había dejado de ser gaucho. […] Más que las linderas con que hoy me agracia el destino, me valdría haber muerto en la ley en que he vivido y me he criao, porque no tengo condición de víbora pa andar mudando pelechos ni mejorando traje. (Güiraldes, 2010, p. 237) Nos podríamos preguntar por qué el lamento de esa falta. Quizás la respuesta está en el progreso, como así también en los nuevos mandatos de una vida que se está modernizando y que obliga a ser un “señor”. Es decir, pasar de ser un gaucho libre, matrero y bravo a ser un “gaucho cajetilla”. ¿Se describe la pampa mediante artificios ajenos a lo gauchesco? Esta es una de las críticas hacia Güiraldes. Existe un problema técnico de cómo hacer hablar a Cáceres. Y hay en Don Segundo Sombra –a pesar de que el género gauchesco resulta un cruce entre la cultura letrada y la popular– un plus estético que no se corresponde con el estilo gauchesco, sino la elección de una opción moderna en lo estético: “Respiré hondamente el aliento de los campos dormidos. Era una oscuridad serena, alegrada de luminares lucientes como chispas de un fuego ruidoso. Al dejar que entrara en mí aquel silencio me sentí más fuerte y más grande” (Güiraldes, 2010, p. 64); y, a su vez, una elección conservadora en lo ideológico: “… la pampa es un callejón sin salida para el flojo. Ley del fuerte es quedarse con la suya o irse definitivamente” (Güiraldes, 2010, p. 224); “Un gaucho de a pie es buena cosa para ser tirada al zanjón de las basuras” (Güiraldes, 2010, p. 207). Es decir, al igual que la sentencia de Sarmiento en el Facundo, un gaucho sin caballo no puede ser considerado como tal. Lo épico y lo elegíaco se hacen presente. Existe una aspiración a lo moderno en el estilo, en el lenguaje; una aspiración a lo conservador en lo temático. La ciudad aprueba la forma (lo moderno) y el campo aprueba el contenido (lo ideológico). Se intenta fijar un capital nacional en un mundo que se va perdiendo y se apunta a resguardar los valores de un mundo primitivo pero estetizado por un lenguaje moderno. Se guarda un capital que no se quiere perder construido mediante la impresión de cantidad (listas) y de los excesos que aproximan la novela a la dimensión épica (hipérbole): Antes de andar haciéndome el “taita”, tenía por cierto que aprender a carnear; enlazar, pialar, domar, correr como la gente en el rodeo, hacer riendas, bozales y cabrestos, lonjear, sacar tientos, echar botones, esquilar, tusar, bolear, curar el mal del vaso, el haba, los hormigueros y qué sé yo cuántas cosas más. (Güiraldes, 2010, p. 79) Hay un saber del autor: carneada, doma. Existe una dimensión científica, un saber del paisano: “Las tres primeras yeguas salieron mansas. […] Don Segundo se desmontó en un salto ágil, que le colocó a distancia prudente. Su respiración buscaba, hondamente, satisfacer el ansia de aire, levantando su tórax vasto” (Güiraldes, 2010, p. 51). La palabra “vasto” contiene varias acepciones: la relación con el espacio geográfico de la pampa; un adjetivo literario que no pertenece a la oralidad; imprecisión de la extensión (sombra) y pérdida progresiva del realismo (una pampa idealizada): “Mi fantasía empezó así a trabajar, animada por una fuerza nueva, y mi pensamiento mezcló una alegría a las vastas meditaciones nacidas de la pampa” (Güiraldes, 2010, p. 94). No hay vastedad en el mar, sí en la pampa: “En la pampa las impresiones son rápidas, espasmódicas, para luego borrarse en la amplitud del ambiente, sin dejar huella” (Güiraldes, 2010, p. 75). Además de una visión bucólica de la pampa, también aparece una contrastante pampa embrujada: “… pero la noche se poblaba ya para mí de figuras extrañas y una luz mala, una sombra o un grito me traían a la imaginación escenas de embrujados por magias negras o magias blancas” (Güiraldes, 2010, p. 94). Por otra parte, existe también una conciliación que la novela busca resolver simbólicamente que en la vida no se puede resolver, una tensión social. Atenúa los conflictos sociales de la época. Hay una reconstrucción de una sociedad sin conflictos; un inventario nacional y una reconciliación amable entre los miembros de un espacio en común. Es decir, una neutralización de los conflictos. Esta es una de las diferencias claves con El juguete rabioso de Roberto Arlt, novela también de 1926. La dimensión del trabajo está tratada de forma recurrente en la novela: en el arreo como cuidado del capital del propietario; en las acciones de los reseros donde se licua el conflicto entre las clases sociales mediante una alegría del esfuerzo. No se ve como trabajo, sino como aprendizaje. El cansancio se asimila a la cobardía. Patrones y empleados es una dicotomía sin conflictos: “De un movimiento coincidente salimos sin necesidad de ser mandados. Las espuelas resonaron en coro; trazando en el suelo sus puntos suspensivos. La noche empezaba a desmayarse” (Güiraldes, 2010, p. 66). El patrón es ejemplar. El trabajo se presenta como generoso. Leandro Galván es el tutor y el patrón bondadoso. Fabio se queda porque lo recomienda Don Segundo Sombra. Este es su padrino, su guía: “Él fue quien me guió pacientemente hacia todos los conocimientos de hombre de pampa” (Güiraldes, 2010, p. 92). Se presenta una reconversión del dueño del campo para que encaje en este mundo sin conflictos sociales: “El patrón, hombre fornido, de barba tordilla, nos daba las buenas noches con sonrisa socarrona” (Güiraldes, 2010, p. 98). La anulación de los conflictos sociales se cristaliza mediante un trato igualitario entre patrón y empleado (que no parecerían serlo): … el patrón, poniéndome la mano en el hombre, me decía: —Ya has recorrido mundo y te has hecho hombre, mejor que hombre, gaucho. El que sabe los males de esta tierra por haberlos vivido, se ha templao para domarlos. Andá no más. Allí te espera tu estancia y, cuando me necesités, estaré cerca de ti. Acordate… (Güiraldes, 2010, p. 167) La pampa como un idilio, un lugar de conciliación, una mitificación del campo. No hay alambrado, sino un recorrido libre de los reseros: “Llevados por nuestro oficio, habíamos recorrido gran parte de la provincia. Ranchos, Matanza, Pergamino, Rojas, Baradero, Tapalqué y muchos otros partidos nos vieron pasar cubiertos de tierra o barro, a la cola de un arreo” (Güiraldes, 2010, p. 93); “… de suerte que el campo era como de quien lo tomara” (Güiraldes, 2010, p. 195); “¿Quién es más dueño de la pampa que un resero?” (Güiraldes, 2010, p. 245). La pampa de Güiraldes es simbólica, y la provincia de Buenos Aires una abstracción espacial adecuada para que Fabio supere las pruebas y realice los trabajos imprescindibles para su renacimiento: “Sobre la tierra, de pronto oscurecida, asomó un sol enorme y sentí que era yo un hombre gozoso de vida. Un hombre que tenía en sí una voluntad, los haberes necesarios del buen gaucho y hasta una chinita querendona que llorara su partida” (Güiraldes, 2010, p. 68). Una “chinita querendona” que había sido violada: Empeñosamente la arrastré hacia el escondite de los tallos verdes, que trazaban innumerables caminos. Entorpecido por su resistencia, tropecé en un surco y caímos en la tierra blanda. Aurora se reía con tal olvido de su cuerpo que hacía un rato tenazmente defendía, que pude aprovechar de aquel olvido. (Güiraldes, 2010, p. 61) Se construye una aceptación del destino en los personajes. Fabio Cáceres, en este sentido, dirá de Don Segundo Sombra: También por él supe de la vida, la resistencia y la entereza en la lucha, el fatalismo en aceptar sin rezongos lo sucedido, la fuerza moral ante las aventuras sentimentales, la desconfianza para con las mujeres y la bebida, la prudencia entre los forasteros, la fe en los amigos. (Güiraldes, 2010, p. 93). Sin embargo, hay una diferencia con el personaje más famoso de la literatura argentina. Se edifica en Don Segundo Sombra un abordaje del destino diferente al del Martín Fierro. Esta es una de las diferencias que se establecen entre el personaje de Martín Fierro y el de Don Segundo Sombra. Si Fierro manifiesta que “todos tienen que cumplir / con la ley de su destino”, Don Segundo pareciera no inmutarse ante esta ley fatal: “Sólo Don Segundo me daba la impresión de escapar a esa ley fatal, que nos cacheteaba a antojo, haciéndonos bailar al compás de su voluntad” (Güiraldes, 2010, p. 223). Don Segundo Sombra, sin inmutarse y con absoluta indiferencia siempre permanece sereno y un paso más adelante que el resto de los mortales: “Cuando todos estaban de ida hacia la muerte, él venía de vuelta” (Güiraldes, 2010, p. 224). Don Segundo Sombra, como la novela rural del siglo XX, construye una narrativa que erige la figura del gaucho como mito mediante un lenguaje que oscila entre la gauchesca y lo moderno. Con tono elegíaco, intenta rescatar una vida épica del gaucho que está siendo erosionada por el avance de la ciudad, y, en ese intento, el conflicto social –intrínseco al progreso y a los mandatos civilizatorios– se licua en la vastedad mítica de la pampa. Referencias bibliográficas Güiraldes, R. (2010). Don Segundo Sombra. España: Editorial Planeta.

Estamos ante un libro sensorial. Contenido y forma, relato y paisaje, entorno atemporal. De la India Munni Bai sólo tiene el nombre, porque podría ser de cualquier sitio; pero desayuna leche migá. La jungla india muta en la Sierra Morena. Ambigüedad territorial, ninguna referencia que nos oriente ni en tiempo ni en espacio; nada de su historia en el poema, ni en la austera noticia de su muerte en el periódico. Ni el nombre del autor en la cubierta. ¿De qué agarrarse, pues? De lo que los sentidos nos brindan, a cada instante. Nos vemos en el espejo en el que Munni Bai se mira mientras se pinta, el labial recorriendo de un lado a otro su boca, olemos el ajo friéndose en la taberna, el tufillo del vientre que se descompone, oímos a la locutora del telediario; sentimos el lugar que ocupa el sueño. Nos penetran las balas que buscan sitio en su carne. Tanta sed y la cantimplora agujereada por una bala. Solo queda el refugio incierto de la jungla. Hasta los besos allí imaginados tienen una arquitectura vegetal. Queremos morirnos con ella, no queremos morirnos aún, como ella. Revolotear su muerte nos ayuda a anticipar la nuestra, que siempre tratamos de posponer. O al menos demorar, enlentecer ese momento. ¿Se mezclan los personajes, se entrecruzan, son varios? ¿O es que simplemente Munni Bai son tantas, somos tantas, huyendo a través del tiempo? Me recuerda otras muertes lentas, violentas, eternas, sudamericanas, selváticas; como la del peruano Javier Heraud, aquel joven poeta guerrillero que escribía que no tenía miedo de morir entre pájaros y flores. Y asi lo encontraron las 19 balas que le metieron en medio de aquel rio anticipado. “Yo no me río de la muerte, sucede simplemente que no tengo miedo de morir entre pájaros y árboles”. Imposible no pensar en Munni Bai como una maquis de cualquier lugar, buscando refugio entre matorrales póstumos. El insondable bolso de una mujer: balas y maquillaje. Las municiones de Munni Bai. Que la muerte me encuentre sonriendo, imagina y calcula mientras se pinta los labios. Si la vida está hecha de finales, ir a su encuentro con la sonrisa con carmín, aunque sea desdibujado. Orgullo planetario / dignidad podrida, así enmarca Pepe Lara este relato. Munni Bai escupe aquello en lo que se atraganta; y ya no quiere que se le atore en la bruma de lo que acaba. La poesía vuelve digno casi cualquier gesto. 1200 policías para 50 bandoleros ¿parece mucho, verdad? Pasiones locas, pasiones alegres, desatadas e incomprendidas. Pasiones que podrían ser nuestras, paraje ajeno y aún tan familiar. Jugar con la forma Una dicha que Pepe Lara nos ofrezca esta nueva versión escrita y dibujada en tantas capas, desde aquel original en español y manuscrito en andaluz y ahora además, habiendo trabajado una tipografía en el ordenador, hasta alcanzar una forma que lo dejara satisfecho, jugando y probando con signos y símbolos existentes, para dar al fin con la sonoridad del habla andaluza, que él imaginaba, hecha escritura. Procura algo que sea sencillo de leer, pero que luzca elegante, no cerrado. Y así llega a una escritura tipográfica como poesía visual. Buscar la belleza de la escritura. Nada de haches mudas, dice Pepe; ni de zetas, ni de kas ni de qus. No se buscan reglas lingüísticas, sino poesía visual. No hay reglas, o sólo hay algunas, que pueden cambiar. Más aún, se trata de evitar tantas reglas, con sus otras tantas excepciones. Procura no adherirse a normas en las que no se reconoce, que no son prácticas, fáciles. Ni v, ni w. La ye reemplaza la elle. La i reemplaza la ye, se escribe como se pronuncia. Siempre cerca de la escritura árabe. Caligrafía, cultura, tradición, tan próximas como el polvo del desierto; ya no renegar de eso. Aquí no hubo ni invasión, ni expulsión. Basta de mentiras. Basta de unificar lo diverso. Todo empezó porque se cansaba de escribir las s finales, que claro, en andaluz no se pronuncian. Un andaluz dice madrugá, pero escribe madrugada. Por eso se parece al inglés, bromea, no se dice como se escribe. Me consta que fueron años de buscarle la vuelta. Versiones sucesivas y simultáneas, noches y días pergeñando otros modos de mostrar sus formas. Afirmar el habla de su madre. “Así decía mi madre”, aclara cada tanto. Iruya, taller de libros en la Córdoba de Andalucía En este taller se creó esta segunda edición de Munni Bai, que como podemos suponer, podría no ser la definitiva. Pepe Lara se encuentra en las figuras de imprentero, artesano, editor, poeta gráfico. Obra literaria, autor y soporte físico, entramados. Recuerda las publicaciones cartoneras de Buenos Aires. No es meramente una imprenta ni una editorial. Cada ejemplar es diferente. Se hace lo que hace falta; nada sobra, nada se tira. Se trata de un proceso de producción de un invaluable trabajo manual y de diseño; y que acerca al autor la posibilidad de editar de manera muy accesible. Se llega así a un libro de autor, de ejemplares diferenciados, en ediciones numeradas; obra conceptual, en constante experimentación, de edición abierta. Asistimos a la multiplicación bella e inexacta de un original. Munni Bai se presentará el miércoles 5 de julio a las 18.45 hs en el Museo del libro y de la lengua. Auditorio David Viñas. Las Heras 2555. Intervienen: Agustina Abadía, Mercedes Figallo, Claudia López Mosteiro, Pepe Lara.

“La peor experiencia que podés vivir en tu vida es ser médico (o cualquier trabajador de la salud) y de repente convertirte en un paciente, o acompañante de un paciente. Vas a quedar impactado por el sufrimiento de los pacientes y sus acompañantes, y vas a salvarte porque sos médico, y conocés la salida” Dr. Hussain Mohammed Al-Baqshi, comunicaciones personales, 21 de enero de 2023. (traducción) Durante los primeros diez días posteriores a la muerte del Dr. Roberto Kaplan1, tipeo apasionadamente la primer versión de estas líneas. Doy origen a – modestamente, o no tanto – una pieza poética y genuina, cargada de recuerdos, y con articulaciones bibliográficas que siento descriptivas. Casi tres páginas. Las releo varias veces. No me convencen. Acudo a las enseñanzas del maestro Mauricio Kartun. Dice él, -con mayor carga de metáfora y analogía que la que aquí menciono- que si hemos detectado algo inspirador, y no podemos escribir al respecto, es porque por más inspirador que sea, no se enlaza con nuestro universo personal. Me hago la pregunta de rigor al respecto. Respondo un contundente sí: los días que pasé atendiendo al Dr. Roberto Kaplan en abril del año 2020, han resultado una inmensidad para mi universo subjetivo de enfermera, docente, poeta y prototipo de dramaturga2. Allí, en mi universo subjetivo, y en mi libreta de acopio escritor se quedaron todo ese tiempo. Mientras abro los ojos a todo aquello, observo algo evidente: puedo, y estoy escribiendo. Cambio una palabra de aquí, y otra de por allá. Releo, y de nuevo. No me convence. Prosigo entonces con otra de las enseñanzas del maestro Kartun. “No hagas fuerza” . La escritura exige trabajo y dedicación pero requiere, dice él, producirse en un “estado de fluencia acrítica con tiempo abolido” (comunicaciones personales, 2022 y 2023). De nada bueno sirve hacerla salir, como en casi cualquier metáfora intestinal que el lector imagine. Me predispongo entonces a dejar que aquel texto inicial repose un tiempo antes de la próxima relectura. Mala idea. Con el avance de los días se va formando primero una especie de cascote en mi garganta, luego, un bloque de cemento. Pienso más de una vez en abandonarlo, y allí al bloque de cemento se le agregan un par de baldosas de cerámica. No puedo abandonarlo. Quiero terminarlo, y divulgarlo, como homenaje al maravilloso paciente que fue Roberto Kaplan, y como forma de guardar para siempre las enormes enseñanzas que recibí de él mientras fui su enfermera. Rescatando la grandeza de Roberto Kaplan en sus últimos años, siento patente, me rescato al mismo tiempo a mi, y rescato a todos los y las colegas que requieran lo mismo. Lo denso del bloque de cemento y cerámica atascado en mi garganta, me impide hacer eficazmente casi cualquier otra cosa que no sea escribir, y cuando me siento frente a la pantalla de la computadora, lo que escribo no me convence. No importa lo que haga. No me convence. Dejo entonces la tarea de adaptar la forma, y paso a ver el contenido. Descubro que digo cosas que sé ciertas, y que sabe ciertas cualquier persona que haya visto a Kaplan en sus últimos años. Destaco la serenidad, la gratitud y la aceptación con la cual recibió ayuda cada vez que, por su estado, lo requirió. Lo claro que fue siempre para comunicarse, incluso cuando el deterioro amagaba descarrilarlo de criterios linguísticos. Lo inmenso que todo eso me resulta cuando a nosotros, los profesionales de la salud, nos aterra tanto la sola idea de vernos en el lugar de nuestros pacientes. Reviso algunas anécdotas de la práctica atendiéndolo. Veo en todas ellas la síntesis perfecta de algunos conceptos dramaturgico-teatrales que suele explicar el maestro Kartun. Los elaboro en una prosa que me agrada. Y a la enésima relectura, de repente, me pregunto: “¿A quién le importan?” Existe, además, una cuestión sensible en referirse a la enfermedad, el padecer, o el deterioro de una persona de renombre, incluso, o más aún, cuando esta ha fallecido. Quiero saber algo más acerca de cómo llevan otros la noticia. En redes sociales, son más las instituciones médico-científicas que las personas que escriben sobre Roberto Kaplan. De las personas, todas destacan lo mismo que yo, y algunas, además, valoran los aportes que realizó como médico a su especialidad. Solo una persona lo narra en términos de paciente, y dice: “Falleció el lunes pasado a los 91 años. Sus últimos años fueron muy tristes para quienes lo conocimos, padecía de una enfermedad de Alzeheimer “ (T, O. comunicaciones personales, mayo 2023) Concluyo así, que supongo de más, si creo que todas las personas que lo conocieron, y lamentan por estos días su fallecimiento, ven la cosa de la misma manera que yo. También supongo de más al creer que leer un relato de sus últimos años desde el punto de vista poético-teatral les pueda resultar agradable, oportuno, reparador, o pertinente. Los poetas somos gente particular. Comprendo entonces dónde estaba el asunto desagradable de la primera versión de estas líneas, y procedo a mutarlas, sin resquemor, en las que escribo ahora. En ellas, al igual que en las anteriores, deseo pronunciar una oración fuerte y clara: Roberto Kaplan fue un paciente ejemplar. Son estas palabras un intento admirado de rescatar la última gran hazaña de su vida, y la invaluable enseñanza que nos dejó servida a nosotros, los que tuviéramos la mirada lo suficientemente atenta: ser profesional de la salud, y constituirse como paciente para atravesar los avatares de una enfermedad que le tocó en los límites de su propia especialidad; de la cual además era un referente nacional, y regional. Tras recibir el diagnóstico, era su derecho ser entendido como el sujeto a cuidar, y ya no como aquel que prescribe cuidados a otros. Y ese derecho se dispuso a habitar, todos los días de aquel abril de 2020, sin derramar una sola gota de hostilidad, ni malos tratos, ni nada similar. Y yo, por esas cosas que no se explican, tuve la suerte de poder contemplarlo. La vorágine de los años posteriores me dificultó un poco situarlo en esos términos. Con la noticia de su muerte, y mis intentonas de prosa homenaje, ingreso a un camino de resignificarlo, abrazarlo, y vivirlo nuevamente, en un trance nutritivo para el alma. Referencias: Kartun, M. , comunicaciones personales, en Seminario Dramaturgia de Emergencia, Teatro Caras y Caretas, julio 2022 y mayo 2023. Al-Baqshi, H. , comunicaciones personales, 21 de enero de 2023 T, O. , comunicaciones personales, 22 de mayo de 2023 1 Médico especialista en gerontología y geriatria, presidente en dos períodos de la Sociedad Argentina de Gerontología y Geriatría, y miembro de su consejo hasta el año 2014. 2 No termina de agradarme aquello de establecer división entre poesía y dramaturgia, pues considero, y lo he expresado en más de una ocasión, que se trata de dos modalidades circunstancialmente distintas de la misma cosa. Sin embargo en estas líneas elijo hacerlo como dato ilustrativo de contexto: en abril de 2020, durante la cuarentena por COVID-19, mi primer obra, “Permanente”, veía postergado hasta nuevo aviso su estreno en un teatro de Buenos Aires. Yo luchaba con todas mis fuerzas por negar lo que unos meses más tarde fue evidente: no íbamos a poder estrenarla.

Habrá que decirlo una y mil veces: urge escuchar a las sensibilidades clínicas que trabajan cuidando. Resulta imprescindible atender agudezas subalternas que sobrellevan saberes disminuidos, considerados inferiores, silenciados. No está bien olvidar a esas acrobacias que acompañan. A esas disponibilidades que dan su presencia para inyectar ánimos. Habrá que decirlo una y mil veces: protagonistas de las horas de penurias necesitan para seguir trabajando de un equipo clínico: el refugio de un común hablar que posibilite demoras y relevos para tanta desolación. Habrá que advertirlo hasta que ya no haga falta: sin cercanías que conversan, que se tocan, que comparten consuelos y desconsuelos, clínicas se rigidizan como rutinas heladas, como prácticas desapasionadas. No se debe olvidar que el maltrato institucional vuelve mala a la gente. Habrá que insistir hasta que se sepa en todas partes: vivimos porque nos han cuidado. Y la continuidad de esa gracia supone dar cuidados, antes que el mero acto reflexivo de cuidarse. Habrá que decir hasta el cansancio: no se trata de diagnosticar enfermedades y administrar medicamentos, sino de atender vidas que buscan que alguien las escuche más allá de los diagnósticos y medicamentos. Habrá que recordarlo siempre: para alojar dolencias desamparadas se necesita lo que Fernando Ulloa llama miramiento. Una mirada que aloja sin demandar, sin exigir, sin expectativas de resultados. Una dedicación que arropa, pero que no controla, no vigila, no corrige. Una disponibilidad que da la espera. Habrá que declararlo cada vez que se pueda: una clínica del cuidado se ofrece como tregua. Como cese de todas las formas de hostilidad. Urge reconocer a quienes se dan estando ahí. Porque ese dar que se da no se enseña, ni se obliga. Ese dar que se da se libera como íntimo impulso de acogida. Ese dar que se da no responde a una orden, ni se calcula, ni se simula. No se oficia como automatismo. El secreto de la hospitalidad reside en saber darla no sabiendo cómo. Habrá que decirlo una y otra vez eso que llamamos “el sistema de salud” se sostiene por las perseverancias de quienes tratan de hacer lo que pueden con lo que hay. Se sostiene porque esas implicaciones confían en que si hay una salida la encontrarán y que si no la hay, al menos, la habrán buscado. Hace falta repetir y se repetirá que la hospitalidad tiene que abrirse paso, franquear muros, corazas, fronteras, violencias. Que la hospitalidad necesita astucias e inventivas alojadoras. Vivimos tiempos que alertan que las pocas protecciones hospitalarias que quedan corren el riesgo de desaparecer. Tiempos de clínicas extenuadas que no pueden contener tanto dolor. Ni tanta desigualdad. Ni tanta hostilidad. Ni tanto sin adónde ir. Ni tanto sin qué comer. Ni tanto sin con quién hablar. ¿Qué se hace con tanto? Al cabo, sin un común, tanto desamparo se lleva con indiferencia o se carga como mudez o estalla en los cuerpos. Habrá que decirlo una y mil veces: sensibilidades que trabajan cobijando el dolor necesitan escucharse hablar de lo que les pasa cuando pueden algo y de lo que les pasa cuando sienten que no pueden nada. Habrá que afirmarlo una y otra vez y se seguirá insistiendo: sin una institución hospitalaria con quienes trabajan, no habrá hospitalidad. Sin un equipo en el que se pueda contar qué nos pasa con lo que se puede dar y con lo que no se puede, no habrá hospitalidad. Sin una común conversación, no habrá hospitalidad. Sin paga digna, no habrá hospitalidad. Sin vecindades amorosas, no habrá hospitalidad. Sin una protección económica universal, no habrá hospitalidad. Mientras alguien diga “esto que a usted le pasa no me concierne” o “hay que hacer una derivación a otro lado”, no habrá hospitalidad. Y, todavía se necesita decir que, aun así, lo hospitalario -por momentos- se hace posible. Habrá que insistir a gritos para que esas últimas soledades de la acogida no desaparezcan.

… la Nación necesita esas tierras para progresar. Y los gauchos, unos enemigos para hacerse bien argentinos. Todos los necesitamos. Estoy haciendo Patria yo, en la tierra, en la batalla y en el papel, ¿me entendés? Gabriela Cabezón Cámara, Las aventuras de la China Iron En 1913, Leopoldo Lugones presentó, desde el escenario de un teatro y ante la “buena sociedad”, su lectura del Martín Fierro en términos de épica nacional comparable a los poemas homéricos, interpretando a su personaje como símbolo de virtudes y valores argentinos. Esta fundación mítica de la nacionalidad extraía su fuerza del hecho de que los gauchos –en tanto población rural libre y pobre, no totalmente proletarizada al no estar incorporada al mercado de trabajo pero empujada a él según las necesidades de la explotación rural, o reclutados para el Ejército y destinados a la frontera contra los indios–, ya no existían: “… su desaparición es un bien para el país, porque contenía un elemento inferior en su parte de sangre indígena” (Lugones, 2009, p. 69). Lugones era un escritor que establecía un pacto de mutuo acuerdo entre el intelectual y el Estado. A pesar de sus inicios en el socialismo poseía una visión antimasa, antinmigración, que lo va a ir posicionando cada vez más cerca del nacionalismo. Visión que se hace práctica en la adhesión a la Liga Patriótica Argentina, agrupación paramilitar utilizada en la democracia de Hipólito Yrigoyen que declaraba lo siguiente: “Contra los indiferentes, los anormales, los envidiosos y los haraganes, contra los inmorales, los agitadores sin oficio y los energúmenos sin ideas. Contra toda esa runfla sin Dios, ni patria, ni ley, la Liga Patriótica Argentina levanta su lábaro de patria y orden”. En relación con esa idea de “patria y orden”, se enunciaran frases como “De casa al trabajo y del trabajo a la casa”, frase que corresponde al fundador de la Liga, Manuel Carlés, y que se instalará hasta nuestros días para defender la “paz social”. La invención de Lugones era, entonces, doblemente oportuna: no comprometía a nadie en términos sociopolíticos y, al mismo tiempo, el gaucho podía postularse como símbolo de una esencia nacional amenazada por la inmigración que exportaba las peligrosas ideas anarquistas y socialistas para el sentir de la identidad nacional. El poema de Hernández proveía así las bases de una reorganización mítica de la historia decimonónica y un modelo de identidad no menos imaginario. Martín Fierro se transmutaba en texto canónico y su personaje en un paradigma de virtudes nacionales. Para Lugones, la obra era la vida heroica de la raza, sintetizada en una gran empresa de justicia y de libertad. Esta intención canonizadora del Estado está enmarcada en una época en la cual la tensión entre patriotismo e inmigración está en todo su auge. La clase dirigente está disputando e imponiendo una unidad lingüística como identidad para reafirmar la consolidación del Estado. Existe una preocupación por la lengua como fundamento de identidad nacional y por una obra literaria que encarne el “sentir nacional”. Si antes el Estado disputó territorios mediante su genocidio constituyente, genocidio que da origen al Estado mediante la construcción de una política que funda instituciones y normativas que se erigen en el mismo momento que se realiza el genocidio, ahora está disputando sentidos lingüísticos y literarios. Por otra parte, Ricardo Rojas dirá que una figura de perfección del argentino del porvenir será una conjunción del indio, del gaucho y del criollo: en esa triple figura descansará el argentino del futuro. No obstante, tanto Lugones como Rojas le adjudicaron al poema la encarnación del espíritu de la identidad nacional. En la obra Historia de la literatura argentina Rojas sostiene que no solo es una pieza fundamental de la literatura argentina, sino que encarna el espíritu de nuestra nacionalidad. La patria y el héroe coinciden en el poema y, por lo tanto, no hay que negarle la significación épica en nuestra literatura. Le adjudica un valor épico comparable al de los poemas consagrados de la historia literaria. En suma, tanto Lugones como Rojas consideran al Martín Fierro como el poema nacional por excelencia al mismo tiempo que lo integran a vertientes de la literatura universal. Un primer desvío: una payada anarquista, Ghiraldo y la operación borgeana Quien escribiera en la Argentina alrededor de la primera mitad del siglo pasado, por lo tanto, tenía que examinar el mito gaucho y medirse con él, ya fuera para rechazarlo, para desviarlo o para adoptarlo. Borges tampoco fue una excepción. Lejos de esa lectura canonizada estaba la de Borges con respecto al poema de Hernández –novela según Borges, descontando el accidente del verso, por la imperfección y la complejidad de la obra–: Martín Fierro no era precisamente un hombre lleno de virtudes, sino un desertor, acompañado por la mala suerte, provocador de duelos sin motivo y habitante de las tolderías indias cuando debía huir de la justicia. Aunque Fierro había matado sin razón suficiente y ofendido por bravuconada o por ebriedad, sin embargo, de un modo bastante curioso, la elite criolla se las arregló para hacer de él una figura nacional –pasando por alto su rebeldía y también la rueda de injusticias que lo había atrapado–, mientras que los sectores populares criollos tenían una imagen de gaucho rebelde y resistente a la autoridad, y los inmigrantes anarquistas lo consideraban un modelo de insurgencia social. Esta forma de identidad empieza a tomar más relevancia cuando Alberto Ghiraldo publica en 1904 un suplemento cultural del periódico ácrata La protesta con el nombre de “Martín Fierro”. Ghiraldo sostenía que el poema era el grito de una clase en lucha contra las capas superiores de una sociedad que la oprime, la protesta contra la injusticia y el estereotipo de la vida de un pueblo. En este sentido, en una payada anarquista y anónima de 1902 se aprecian esas ideas anárquicas que Ghiraldo lee en el poema: Grato auditorio que escuchas al payador anarquista, no hagas a un lado la vista con cierta expresión de horror, que si al decirte quiénes somos vuelve a tu faz la alegría, en nombre de la Anarquía te saludo con amor. Somos los que defendemos un ideal de justicia que no encierra en sí codicia ni egoísmo ni ambición el ideal tan cantado por los Reclus y los Grave, los Salvochea y los Faure, los Kropotkin y los Proudhon. Somos los que despreciamos las religiones farsantes, por ser ellas las causantes de la ignorancia mundial, sus ministros son ladrones, sus dioses son una mentira, y todos comen de arriba en nombre de su moral. Somos los que aborrecemos a todos los militares, por ser todos criminales defensores del burgués, porque asesinan al pueblo sin fijarse de antemano que asesinan a sus hermanos, padres e hijos, tal vez. Somos los que propagamos la libertad verdadera detestamos las fronteras porque indican opresión, y por eso procuramos que toda la masa obrera no reconozca fronteras y viva en completa unión. Somos lo que combatimos las mentiras patrioteras, que provocan la desgracia de toda la humanidad, porque son la ruina entera son las que engendran la guerra sembrando en toda la tierra la miseria y la orfandad. Somos los que procuramos la destrucción del dinero, por ser este el que al obrero le priva del bienestar, porque cayendo el dinero, caerá la burguesía, y reinará la armonía, la paz y libertad. Somos esos anarquistas que nos llaman asesinos porque al obrero inducimos a buscar la libertad porque cuando nos oprimen golpeamos a los tiranos y siempre nos revelamos contra toda autoridad. Una particular estrofa que da cuenta de estas nociones en El Gaucho Martín Fierro es la siguiente (Canto IX, versos 1433 – 1438): Sin punto ni rumbo fijo en aquella inmensidá, entre tanta escuridá anda el gaucho como duende; allá jamás lo sorpriende dormido, la autoridá (Hernández, 2012, p. 78). Estrofa que se contrapone con esta de la Vuelta del Martín Fierro cuando un comendante está alistando para el Ejército: Éste es otro barullero que pasa en la pulpería predicando noche y día y anarquizando a la gente; irás en el contingente por tamaña picardía (Hernández, 2012, p. 231). Es decir, por un lado el recorrido incierto y libre del gaucho por la inmensidad del territorio, ajeno a las regulaciones estatales y esquivando los preceptos de la autoridad; y, por el otro, un comandante expresando explícitamente que esa lógica de predicar en la pulpería y hacer barullo es un acto de anarquizar a la gente. Borges escribió ensayos sobre Martín Fierro y la gauchesca, prólogos a ediciones del poema y el texto El Martín Fierro en 1953. Sus lecturas del poema no coinciden jamás con la versión canónica. En su texto sostiene que el Ejército argentino cumplía una función penal: la tropa se componía, en mayor parte, de malhechores y de gauchos arbitrariamente arreados por las partidas policiales. Hernández escribió El Gaucho Martín Fierro –“La ida” de 1872– para denunciar ese régimen. El protagonista, en un principio, es un gaucho cualquiera, o en algún modo, es todos los gauchos. Después llegó a ser con la imaginación de Hernández el individuo Martín Fierro. Nuevas alianzas, nuevos amores Martín Kohan, escritor del cuento “El amor”, nos dice que “Ya tenía muy leídos a estos gauchos, y ahora me disponía a escribirlos” (Kohan, 2011b). Estos gauchos son Martín Fierro y Tadeo Isidoro Cruz. El cuento de Kohan, inscribiéndose en la escritura irreverente de Borges, narra un posible recorrido de Fierro y Cruz cuando finaliza “La ida” del Martín Fierro de Hernández. El autor, en una reflexión sobre su propio cuento, nos dice: Al terminar yo la lectura, uno de los asistentes se me acercó contrariado. Me dijo que el texto le había gustado, y yo decidí pensar que no mentía; pero a continuación declaró también su enojo. Me hizo saber que no lo preocupaba haber oído y haberse reído ahí, en Córdoba, es decir: entre argentinos. Pero que si el cuento llegaba a conocerse fuera del país, los argentinos íbamos “a quedar mal”. (Kohan, 2011b) ¿Qué significa ese “quedar mal”? Quizás que la irreverencia ya no solo pasa por una reescritura del texto canónico de la literatura argentina –lo permitido por la consolidación del programa estético borgeano–, sino que con “El amor” Fierro y Cruz no solo son forajidos y compañeros, sino amantes que se permiten derrumbar la identidad del gaucho como estereotipo patriarcal: No cruzan palabra alguna los dos hombres entre sí. Están metidos otra vez cada uno en sus pensamientos. No obstante esos pensamientos, y puede que ellos lo sepan, son los mismos exactamente, o en su defecto muy semejantes. Piensan, evocan, sopesan, dirimen: los dos sobre lo mismo. Sobre el beso que se dieron hace horas en la pampa. Un beso de hombres, según quedó aclarado. Se dieron un beso de hombres. ¿Y de qué otra clase se iban a dar, si al fin de cuentas hombres son? Se besaron en la boca, entreverando las barbas, ayudando a la apretura de los labios con una mano apoyada en la nuca del otro, una mano que muda decía: vení para acá. Se besaron, sí, en la llanura. En la llanura y en la boca. Beso de hombres: así tal cual se consignó. El vuelo de un chajá fue testigo de ese hecho. (Kohan, 2011a) En el poema narrativo de Hernández, Cruz había gritado que no iba a permitir que se cometiera el delito de matar a un valiente. “El amor” reescribe las causas de este anhelo por parte del sargento. Causas que no pasarían tanto por un deseo de unión ante la valentía de Fierro, sino por el despertar de un amor desconocido hasta ese momento: … apenas lo distinguió, cuando él era todavía un sargento y comandaba todavía una partida policial. No toleró no estar del lado de ese hombre, al lado de ese hombre; no consintió que pudiendo juntarse con él debiese plantársele enfrente. Profirió entonces una excusa sonora que los demás ni siquiera escucharon. Se pasó con dos trancos seguros de un lado del mundo hacia el otro. (Kohan, 2011a) Este universo creado por Kohan en “El amor” –irreverente con la tradición literaria y crítico con la férrea identidad del modelo heteropatriarcal– podría ser un apéndice de la novela Las aventuras de la China Iron de Gabriela Cabezón Cámara. Ambas narrativas erosionan prototipos cristalizados por el “sentir nacional” y tensionan dos mundos en permanente disputa: el de las leyes, la Justicia, el Estado y la simiente civilización; y el de las comunidades, la vida errante y los anhelos de otros mundos posibles: Esa borrosa manada de indóciles son, cuando vienen, una amenaza, la peor de las amenazas, la más terrible. Pero ahora, que no vienen, sino que aguardan, son un anhelo y una esperanza. Una esperanza para Fierro, una esperanza para Cruz. Esas magras tolderías donde casi no hay cosa alguna que no sea lijosa y marrón, vale ahora por una promesa –una promesa de libertad: así la sienten– para estos dos que hasta hace poco fueran malhechor y autoridad, el forajido y la ley, dos mundos en guerra, dos formas de mundo; pero que ahora se emparejan en un mismo rencor y en un mismo anhelo. (Kohan, 2011a) En busca de una aventura libertaria Si la apuesta borgeana fue que el poema debía ser liberado del peso muerto de una crítica hiperbólica y reinstalado en una tradición productiva para la literatura del siglo XX corrigiendo al precursor y agregando algo que todavía nadie había imaginado: la muerte en duelo de Fierro que se presenta en el cuento “El fin” publicado en 1944; ahora, en el siglo XXI, la apuesta de Gabriela Cabezón Cámara con su novela Las aventuras de la China Iron va un paso más allá de la mera irreverencia: logra despatriarcalizar a uno de los textos canónicos de la literatura argentina mediante una aventura literaria en busca de un mundo libre, de relaciones en las que primen el deseo y en la construcción de una organización libertaria y horizontal: “No había centro, ya lo dije, no había una ruka más grande que las otras” (Cabezón Cámara, 2017, p. 155); “los trabajos se dividen por el solo criterio de aptitud, el deseo y la necesidad, si hay” (Cabezón Cámara, 2017, p. 156). La China Iron permite la visualización de caminos alternativos, de una experiencia histórica de las mujeres, de una politicidad en clave antipatriarcal que es dada por la experiencia histórica acumulada, “una política del arraigo espacial y comunitario [que] no es utópica sino tópica” (Segato, 2018, p. 15): Las familias nuestras son grandes, se arman no solo de sangre. Y esta es la mía. Aprendimos […] a armar las rukas de modo tal que abriguen y refresquen sin pesar y puedan ser desarmadas y vueltas a armar cada vez que se quiera sin demasiado trabajo, a pedirles perdón a los corderos y jurarles que nada de ellos sería sacrificado en vano […] (Cabezón Cámara, 2017, p. 165). Existe una disputa entre dos proyectos de vida en la novela. Por un lado, uno que se personifica en la figura de Hernández, ese estanciero patriarca, que apuesta por “educar a la peonada”, por la “monogamia”, por la “obediencia al Señor”, por “el yo simiente de la civilización” que como sacerdote del progreso pregona: … todos hemos de sacrificarnos para la consolidación de la Nación argentina,les estamos metiendo a estas larvas la música de la civilización en la carne, serán masas de obreros con los corazones latiendo armoniosos al ritmo de la fábrica, acá los clarines tocan el ritmo de la producción para que se les discipline el alma esa anárquica que tienen […]. (Cabezón Cámara, 2017, pp. 91-92) Consolidación que conlleva al exterminio de otras formas de vidas, a la supresión de una ética comunitaria contraria a la propiedad privada y al privilegio, a la lógica civilizatoria, a “el proyecto histórico de las cosas” (Segato, 2018, p. 16) y al Estado, ya que “La historia del Estado es la historia del patriarcado y el ADN del Estado es patriarcal” (Segato, 2018, p. 19). Y es evidente ese linaje, ya que esa historia estatal y patriarcal no puede resignificarse en un “Estado materno” por su misma condición de ser Estado: no un instrumento, sino el Capital organizado despojando, encerrando, envenenando, desapareciendo, asesinando y oprimiendo civilizadamente; una máquina centralista que expresa los intereses del Capital para anular la vida. Por otra lado, el viaje de la China y su compañera Liz construye un mundo vincular y comunitario que se opone a lo comprable y vendible, que establece límites a la cosificación de la vida y a la mercantilización de lo vital. La aventura literaria de ambas es errante e imprevisible, como la vida; interfiere con lo mensurable que ese Estado incipiente trata de conquistar y reconstruye “un proyecto histórico de los vínculos [que] insta a la reciprocidad, que produce comunidad” (Segato, 2018, p. 16): Nadie trabaja a diario en la Y pa´û: nos turnamos, trabajamos un mes de tres. Ese mes, cuidamos que nuestras vacas no se hundan en el tuju y si se hunden ayudamos todos; hacemos guardia para que no nos sorprendan las mareas […]. … si doramos los choclos para los chicos, nuestros mitâ, que suelen saber quiénes son sus padres pero viven con todos, todos los cuidamos y ellos van y vienen de ruka en ruka aunque tengan sus cosas en alguna especial. Nosotros mismos vivimos también así (Cabezón Cámara, 2017, pp. 178-179). El lenguaje tiene la potencialidad de ser obediencia y sumisión, o resistencia y rebelión. Y cuando adquiere estas últimas dos particularidades, es precisamente cuando se convierte en aliado de la vida, territorios, cuerpos y vínculos; es cuando se convierte en literatura. Esta tiene el germen de anticipar posibilidades, de crear presentes que recuperen la vida que nos han robado. Contiene fuerzas de libertad que escapan a las apropiaciones del poder. La literatura puede ser la rebelión de lo vital que acontece mediante lenguaje. Puede localizarnos en ese “proyecto histórico de las cosas”, línea histórica opresiva que ha sido y es funcional al Estado-Capital, a la propiedad y al privilegio, o puede posicionarnos en “el proyecto histórico de los vínculos”, formas relacionales anárquicas construidas bajo éticas dinámicas de libertad y comunitarias que puedan detener la Guerra. Las aventuras de la China Iron sin dudas forma parte de este último proyecto, inscribiéndose en la literatura argentina del siglo XXI desde una narrativa que fusiona el goce y el deseo con una crítica irreverente y despatriarcalizante hacia uno de los textos canónicos de la tradición literaria. Referencias bibliográficas Borges, J. L. (2014). Ficciones. Buenos Aires: Debolsillo. Cabezón Cámara, G. (2017). Las aventuras de la China Iron. Buenos Aires: Literatura Random House. Hérnandez, J. (2005). Martín Fierro. Buenos Aires: Losada. Kohan, M. (2011a). “El amor”. Página 12. Disponible en: https://www.pagina12.com.ar/diario/verano12/23-161693-2011-02-04.html?fbclid=IwAR1OzSzfaIobMfy8PScafwm_dvsny4AdcQA3O5HXzlC5sg6ySgDc_WWLWw Kohan, M. (2011b). “El cuento por su autor”. Página 12. Disponible en: https://www.pagina12.com.ar/diario/verano12/subnotas/161693-51809-2011-02-04.html Lugones, L. (1992). “El telar de sus desdichas” y “La vuelta de Martín Fierro” en El payador y antología de poesía y prosa. Prólogo Jorge Luis Borges. Selección, notas y cronología, Guillermo Ara. Caracas, Biblioteca Ayacucho. Segato, R. (2018). Contra-pedagogías de la crueldad. Buenos Aires: Prometeo Libros. Rojas, R. (1960). “José Hernández, último payador” y “Valor estético del Martín Fierro” en Historia de la literatura argentina. Ensayo filosófico sobre la evolución de la cultura en el Plata. II, Los gauchescos. Buenos Aires: Guillermo Kraft.

I Si las opiniones fueran más valorables y valoradas, y menos palabras lanzadas al viento, tal vez no habría que presumir cautela al atribuir a la banalización de genocidios y holocaustos el estatuto de la opinión y no el del crimen (2). Es solo una opinión cuando no es un rasgo que acompañe a otros enunciados como los negacionistas. Es una opinión solamente cuando es nada más que banalidad, sin otras condiciones contextuales. Banalizar es dar a algo carácter de banal. La banalización es la acción y efecto de banalizar. Banal es lo trivial, común, insustancial. Así se usa el vocablo, con olvido de su etimología que nos remite al sentido medieval que tenía el término banalité. La raíz ban refería a la condición señorial a la que se subordinaba aquello de uso común: molinos, prensas de vino, hornos. Lo compartido por quienes integraban la comunidad, en un mundo social estático, segregado por estamentos que no se pusieron políticamente en discusión hasta la caída del Antiguo régimen. (3) El término adquirió un sentido peyorativo en tiempos modernos, cuando la generalización de la igualdad y la caída de las referencias abrió la posibilidad de nuevos conflictos. El contexto devino de la elaboración de una igualdad transida de contradicciones y transiciones no resueltas. Exterminios y genocidios acaecen en el extremo de lo concebible como formas de resolver las aporías de la igualdad de la manera que sabemos. Las clasificaciones segregadoras arbitrarias, los métodos administrativos y eufemísticos aplicados a multitudes desaparecidas son en sí mismas banales en tanto la nuda vida impuesta remite a tal condición aniquiladora. Aniquilar es banal en su proceder, lo contrario en sus consecuencias. Lo que tiene el testimonio y lo memorial de reparador enfrenta un nuevo problema: cómo restituirles a las víctimas la condición que les fue arrancada, de modo de distinguir tales discursos de cualesquiera otros en el mismo movimiento por el cual enseñar y divulgar lo que sea va dirigido a multitudes. Lo multitudinario vuelve a instalar la escena de lo común en el sentido moderno transfigurado que había quedado atrás en tiempos medievales. No importa aquí señalar más que el hecho de que hay un problema, y que ese problema supone un formidable trabajo colectivo de elaboración. Nada que se pueda reducir de manera simplista sin cometer grandes injusticias y errores devastadores. Los antónimos del término usual, banal, nos llevan, digamos por brevedad, a aquello que es extraordinario o importante. Se desprende de inmediato lo magnífico, la magnitud, el número. Banalizar es subestimar, entonces. También se subestima lo cualitativo. Si se compara lo extraordinario o importante con aquello que no lo es, si se equiparan, se subestima. Y subestimar es una forma de negar, no idéntica a negar porque negar es una operación binaria, adversativa, que desecha todo un asunto. Negacionismos. La tipificación del crimen de negacionismo en la forma jurídica de un delito, tal como se practica en países que en sus territorios padecieron crímenes masivos de tal índole genocida, exterminadora, alcanza delimitaciones específicas y precisas sin las cuales cualquier distinción podría ser arbitraria. La banalización es un círculo externo, una condición adjetiva, cualitativa, que acompaña al negacionismo: por sí sola es insuficiente para tipificar una delimitación criminal, porque sería muy difícil establecer una frontera. No es que el negacionismo sea meramente evidente, pero su carácter adversativo, aunque se disimule o encubra, tiene posibilidades de ser comprobado. Es lógicamente refutable porque se postula como (falsa) interpelación. No sucedería en principio lo mismo si solo se tratara de una adjetivación porque en tal caso nos hallaríamos en un continuo gradiente discutible. Todo esto estaría muy bien si, desde el supino desconocimiento o mala fe que circulan, se limitara la cuestión a semejantes prácticas cognitivas objetivistas. Hasta se podría codificar la banalización como se hace con el negacionismo si solo se tratara de la descripción de objetos inequívocos (en tiempos del gobierno por la distinción sagrado/profano, así se procedía). El problema es que no hay nada menos inequívoco que el objeto de que se trata, dado que su configuración originaria es denegatoria, de modo que la única prueba susceptible de presentar una constatación es retrospectiva. Aquello que se dice que desapareció y que por lo tanto no está, ni fue, ni estuvo, ni existió, si no logró la perpetración su propósito desaparecedor, dejó entonces trazas, huellas, indicios, testimonios, hasta sobrevivientes. Es así como los acontecimientos del horror son innegables, y no son susceptibles por principio de subestimarse dada su magnitud y calidad. Genocidios y exterminios no concluyen su infausta faena, de imposible consumación, sino que solo se interrumpen y es por ello que sabemos que tuvieron lugar. Si se detienen, entonces de algún modo se difieren. Dirán: “no terminó el perpetrador su faena”. Si se consumaran, nada sabríamos y no habría lugar para el negacionismo ni para la banalización. Negacionismo y banalización son prosecuciones de aquello que se interrumpió y no se consumó. Hay una razón sustantiva de la interrupción: tales actos del horror no son realizables porque en general definen su objeto de maneras falazmente delimitables. Ningún colectivo social se configura efectivamente según los designios exterminadores. A todos se les imponen las comillas en tanto sus designaciones son citas literales de lo definido por la perpetración, siempre proyectos insostenibles en las delimitaciones de sus objetos de odio y eliminación. No es cuestión metafísica o imaginaria. Alguien ficcionalmente podría eliminar a todas las personas con alguna característica inequívoca, pero solo se nos podrían ocurrir rasgos fantásticos. En los eventos históricos se formulan interpretaciones que recortan a los colectivos sociales sobre la base de estigmatizaciones o prejuicios. En general los fenómenos perpetradores se basan en historias político culturales constitutivas de tejidos sociales que se trata de purificar o transformar, son extirpaciones de partes de esos tejidos que se delimitan llevando hasta las últimas consecuencias distinciones que habitualmente no significan tan extremas decisiones, que en la vida social son difusas, porosas, si no del todo arbitrarias. Esa es una razón decisiva de porqué los acontecimientos del horror tal como los conocemos se suelen interrumpir, ya sea porque cambian las condiciones que hicieron posible su realización o porque, y a la vez, desde el principio la perpetración se ve condicionada a establecer distinciones siempre problemáticas que deterioran al propio proyecto en su letal eficacia. A lo que importa y es más ignorado o más objeto de mala fe. Si el negacionismo es una tentativa de convertir la memoria en una seudo historia, en una falsificación destinada a aparentar un debate objetivo cuando solo es un señuelo de la perpetración para proseguir estratégicamente su faena, la banalización acude a otro problema de muy diferente índole, que es la cuestión de las representaciones. (4) ¿Cómo representar algo que no sucedió? Desde el principio, dar testimonio y memoria del horror es decir que sucedió algo que se pretende no sucedido desde su perpetración misma, en cuanto no sucedía mientras estaba sucediendo, y de lo cual se borran huellas y manifestaciones, así como documentos. Para entender este punto es fundamental lo que sigue: las atrocidades bélicas que existen desde hace milenios han sido representadas, ya sea mediante alguna variación del género épico, cantos de gloria o de derrota, de drama y victoria o desgracia, efemérides felices o relatos dolientes, ya sea por parte de unos u otros contendientes. La historia bélica y sus representaciones cuenta con sus contrapartes. Quienes han combatido con suerte varia, con historias de injusticia y sometimiento o conquista y señorío, mantienen tradiciones narrativas codificadas y establecidas a lo largo de milenios. Lo acontecido se representa, se relata, es objeto codificado de la historia y de la memoria colectiva. En el caso de lo que nos ocupa, como no hay contienda, sino solo sacrificio de víctimas puestas en estado de inermidad que se destinan a desaparecer, quienes así desaparecieron sin retorno fueron privadas del habla aun antes de morir, y los perpetradores no tienen posibilidad alguna de articular sus hórridas acciones en la historia de la épica ni en ningún tipo de relato. Es por eso que no pueden confesar ni dar cuenta de lo que hicieron. No es porque sea fácticamente imposible sino porque no hay una lengua existente en la que se lo pueda expresar. La perpetración es inherentemente inconfesable y solo puede ser objeto del testimonio y de la memoria. (5) Y porque entonces no es representable, sus manifestaciones memoriales pertenecen al orden del testimonio y no a la condición del monumento. No hay monumentos de las memorias del horror en términos generales. O mejor dicho: la mayoría de las expresiones memoriales de genocidios y exterminios problematizan las representaciones y participan de debates de amplísima extensión y complejidad sobre cómo y qué representar. Esto es lo que ¿no entiende? un intendente (6) que pretende borrar memoriales aplicados como baldosas sobre las que caminar cuando quiere aplicar las normas sobre monumentos en un acto de negacionismo de las memorias argentinas. Memorias que son movimientistas, contestatarias y vienen desde afuera y de abajo, aun cuando en determinadas condiciones la estatalidad responda a las demandas memoriales, pero siempre entonces implicándose en la densidad que estos problemas exigen contemplar. Hay que decir que la amplitud que adquirieron los debates sobre la representaciones del holocausto, sus formas de expresión testimonial y memorial, inconmensurables tanto en materiales bibliográficos como en realizaciones conmemorativas y museísticas, así como literarias y artísticas, pudieron desarrollarse con la riqueza, diversidad y conflictividad que les caracterizó en tiempos diferentes a los actuales. Eran tiempos en que se esperaba haber superado el horror, en los que el compromiso y la responsabilidad se concentraban sobre el nunca más. La formulación del nunca más es en la posterioridad de los acontecimientos del horror la única manera determinable de antagonizar la banalización. Si banal es la confusión de aquello con la vida normal, de modo que se pueda repetir por volverse parte de ella, tal como sucede con guerras y estragos, mafias y terremotos, así como otros sucesos indeseables pero que suceden, lo no banal es la delimitación memorial y representacional en un estado continuo de excepción, en el sentido de que aquello, de todo lo que constituye la historia social, no se puede repetir. Por lo tanto se opone lo común de la historia social, banal en tiempos modernos en que lo profano quedó atrás junto a lo sagrado en tanto constituyentes de la vida social y política, lo común y por lo tanto recurrente, con lo que no puede ser común y no debe repetirse. La repetición y lo común forman parte de un único y mismo sentido: lo común es aquello que se habrá de esperar o considerarse posible aun si no deseable, aun si se lucha contra su advenimiento, pero aun así es esperable, concebible, a diferencia de aquello que no es concebible que se repita, por lo tanto en la actualidad se impone delimitarlo de lo común. En este punto reside lo decisivo que enfrentan quienes postulan la repetición, ya sea como negacionismo de lo acontecido o como nuevos designios exterminadores, así sea en forma primariamente taxonómica, ultrajante, difamatoria. Si lo contrario de lo banal es la delimitación excluyente de lo que no se debe repetir, para que no se repita, para que no suceda, y si ello se debe encarar en forma preventiva, dado que su advenimiento supone procesos de larga data, y dado que en el transcurso de esos procesos van sucediendo eventos inaceptables en sí mismos, lo cual puede ser discutible, lo que no puede ser discutible es la aceptación de regímenes de enunciación que reiteran los caminos que llevaron alguna vez al horror. Esos caminos no pueden ser transitables, no pueden ser parte de lo común: no pueden ser banales (7) . De modo que la interdicción de aquello que constituye un camino hacia el inconcebible horror no es la punición de un delito. Los delitos forman parte de lo común, de la historia social, y son esperables aunque indeseables. Aquí se trata de encarar lo que no aceptamos que sea esperable, y por lo tanto aquello que debe ser delimitado como infamatorio. En consecuencia quien postule transitar ese camino tendrá como tarea de su propio designio volverse banal, común, recurrente, y no infamatorio. Esta es la clave de cómo neo fascismos y designios exterminadores se amparan en la democracia, el estado de derecho y la libertad de expresión. Para prosperar en sus inconfesables propósitos deben imitar a las víctimas de semejantes aniquilaciones, designios infamatorios y excluyentes, y presentar su escatología de violencia y extinción como si fuera damnificación por discriminación. Y al mismo tiempo desechan las prácticas establecidas para combatirlos a ellos mismos. Imitan la damnificación pero no pueden recurrir a las mismas prácticas porque se pondrían en evidencia al ampararse en las acciones que sirven para neutralizarlos a ellos mismos. Entonces, en el mismo discurso, reclaman la disolución de las instituciones de prevención del horror, y acuden a litigar de manera penal o civil como víctimas de un daño inexistente e inconcebible. Tal temperamento somete al estado de derecho a situaciones dilemáticas de doble vínculo. Si se aceptan tales demandas se desnaturalizan las herramientas de prevención y se satisfacen propósitos criminales. Si no se las acepta se vulnerará, alegarán, el propio estado de derecho que se pretende defender. Ahora bien, encarar este dilema solo como un conflicto entre prevención y libertad de expresión es reduccionista e indigente, ética y conceptualmente, aun siendo lo más frecuente. Lo que se omite o encubre es la repugnancia hacia el propio asunto, hacia el horror. El mundo sociopolítico después de 1945 está constituido sobre tal repugnancia: la suscitada por los acontecimientos del horror exterminador, sucesos que fueron detenidos por el fin de la guerra y empujados a un borde cloacal, limítrofe, infamatorio. Es un error frecuente e ingenuo suponer que el problema se enfoque de manera solo pedagógica o museística, como si se tratara de un asunto cognitivo y racional. No lo es. Ojalá lo fuera. Es en cambio una fuerza del mal, una deriva tanática inscripta en nuestras formas de vida contemporáneas, generadoras de tal hórrida reacción anti emancipatoria. La condición potencial para tal emergencia es constitutiva del malestar en la cultura. Sobre esto también se ha escrito y producido de modo incontable tanto argumentativa como literaria y artísticamente. De modo que la prevención tiene como objetivo primario contrarrestar tal potencia con una fuerza infamatoria antagonista, asistida por la pedagogía y las prácticas museísticas y memoriales. Todo ello concurre. No basta con alguno de esos enfoques por sí solo. Allí reside la ingenuidad irresponsable de quienes pretenden librarlo todo a “debates” y lecciones de humanidad. No, el nazismo, el fascismo y todo lo que concurra al exterminio debe estar sometido a un régimen continuo de excepción, sobre todo respecto de una ética alerta primariamente frente a tales crímenes simbólicos, y también respecto, de manera muy cautelosa y delimitada, a la asunción de responsabilidades jurídicamente plasmadas por parte del estado de derecho. II Mientras que el célebre concepto proudhoniano de que la propiedad es un robo tiene un sentido irónico, nunca se supuso que la propiedad fuera un crimen literalmente punible en un orden jurídico, ni siquiera en las revoluciones sociales, en que las intervenciones sobre la propiedad privada de los medios de producción, tanto en los casos históricos como en la teoría, no imputan como delito preexistente a la propiedad, ni como delincuentes a quienes la poseen, sino que transforman radicalmente el estatuto jurídico de la propiedad. O sea, se desapropia en tanto acto, no se castiga un delito individual. El crimen de la apropiación y de la propiedad consecutiva es un crimen social e histórico. En las sociedades capitalistas, la propiedad tampoco está exenta de interpelaciones categoriales, pero no por ello se les atribuye un estigma delincuencial tampoco a quienes se discute la propiedad. Se recurre a instrumentos jurídicos sobre necesidad social común o pública de una propiedad, y se procede de modo indemnizatorio. Nada de todo esto es sencillo ni exento de toda clase de controversias y conflictos, pero otra cosa muy diferente es a lo que asistimos: supuestos criterios de teoría económica definen a toda una parte -mayoritaria- de la sociedad, y de manera retrospectiva se le confiere un carácter delincuencial que autoriza a utilizar un léxico difamatorio cuya legitimación se procura. Es por ello que adquiere tanta relevancia evitar ser víctima de cualquier distinción que pudiera ser infamatoria, es decir, causante de infamia. Llamar nazi a alguien nunca es difamación sino infamación, y cuando ello ocurre, es con arreglo al orden jurídico, ético y político instaurado a partir de 1945. No conviene ese orden a quienes vienen a destituirlo. Para quienes defienden los estados de derecho en el orden internacional tal como están vigentes, es nazi, puede serlo, se lo puede caracterizar así, quien habla y actúa con arreglo a determinadas características propias de aquel régimen. No todas ellas, no solo porque no es un asunto identitario, sino porque se trató de un proceso histórico de varios años, durante el cual se produjeron diversas transformaciones. Invocar a Hitler respecto de un comportamiento actual no es en absoluto una “comparación” sino una caracterización que describe actos y decires afines al camino seguido durante casi dos décadas hasta que devino en los horrores consabidos. No se atribuye identificación con los horrores, sino con algún momento precedente que llevó en esa dirección. Es una cuestión interpretativa y argumentativa, no un estigma, ni un prejuicio, porque no refiere a una persona por lo que es sino por lo que hace y dice. Intervenir en política en el orden jurídico, ético y político vigente implica asumir la responsabilidad de deslindar cualquier acto o palabra con semejante rumbo. Se es responsable por defecto. Se invierte la carga de la prueba. Levantadas sospechas, indicios o sugerencias, quien está así imputado es quien debe desmentirlas o aportar pruebas. Convertir la imputación en su contrario, acusar de modo violento o litigioso a la imputación como si fuera un estigma difamatorio: eso hacen los nazis. Es de manual. El expediente nazi de Milei ocuparía tomos enteros a la fecha. Su constante, intimidatoria y ultrajante definición del conjunto socio político como delincuencial es correlativo en forma básica e incontrastable de la precondición dóxica (8) de segregaciones y exterminios. Quienes le han dado cabida para manifestarse como centro de un formidable aparato de propaganda han propiciado aun si de manera no intencional la instalación de tal precondición dóxica, designación que refiere a la naturalización mediante la circulación pública de enunciados, de la criminalización, estigmatización y segregación de una parte de la sociedad. El requisito para hacer viables tales acciones en la esfera pública consiste en impedir que a tales intervenciones de propaganda fascista se las criminalice al señalarlas como advenimientos fascistas o nazis, como corresponde en un estado de derecho. Al contrario, se instaló considerarlas normales y aceptables, y al hecho de nombrarlas como nazis se logró imponer la idea disparatada y falsa de que sería banalizar el holocausto. Eso es lo que sucedió mediante la creación de una patraña que nadie parece haberse molestado en indagar ni en refutar públicamente. La patraña se desarrolló mediante varios recursos. Primero se falsificó la noción de banalización del holocausto reduciéndola a un hecho puntual, sin contexto ni referencias en los marcos requeridos para así considerarla, como es el caso de los negacionismos. Como así no bastaría, se buscó inventar un fundamento para lo cual directamente se instaló un falsedad reiterada hasta el cansancio en rotación mediática en loop sin ser nunca repreguntada ni interpelada. Para ello se recurrió a un tema no muy conocido públicamente. Una institución no gubernamental, dedicada a proponer recomendaciones para la memoria del holocausto que previnieran de recurrencias transgresoras del nunca más, formuló algunas para definir el antisemitismo y prevenir la banalización del holocausto. La IHRA (9) obtuvo para su definición del antisemitismo, actualizada en función de nuevas circunstancias globales y regionales conflictivas, la adhesión de cierto número de países, que la adoptaron con fines de diseño de políticas públicas preventivas, educativas y de responsabilidad jurídica. Tales adhesiones, que comprenden a algunas decenas de países, incluida la Argentina, no tienen carácter jurídicamente vinculante. Es solo una adhesión propositiva, de intenciones y voluntades. Por otra parte hay que decir que la definición de la IHRA dio lugar a polémicas de gran complejidad en relación a diversas intervenciones que buscaron precisarla, enmendarla o aun suprimirla, de fuentes diversas, tanto referidas a autoridades académicas internacionales especializadas en estudios del holocausto, como a entidades políticas hacia las cuales tal definición contribuiría a cuestionarles sus enfoques respecto de temas pertinentes. La adhesión es genérica y sobre todo referida a la definición de antisemitismo, no a la banalización del holocausto, que por ser un tema extremadamente opinable, que concierne a la filosofía, las ciencias sociales, las representaciones artísticas y literarias, la memorialización y la museística es tan imposible como indeseable el supuesto de que pudiera formularse un protocolo a tal efecto. La definición de antisemitismo, aun con todo lo compleja y conflictiva que es, supuestamente admite una mayor delimitación o definición, que es por lo que la IHRA hizo la propuesta a la que adhirieron tantos países. Milei inventó de manera absolutamente fantástica que decirle a alguien nazi es compararlo con Hitler, asesino serial de millones, y banalizar el holocausto, por lo cual demandó y continuaría demandando en los tribunales a quien así lo tratara. Comenzó con dos demandas contra un puñado de periodistas, cuyo comportamiento público al respecto fue, con algunas variaciones, de una discreción insostenible ante tamaña acción destinada a legitimar sus proferimientos que esas mismas personas comenzaron a llamar nazis. Un aspecto decisivo de las dos demandas levantadas es que no son por banalización del holocausto, que no es ni puede ser un delito, ni existe como tal, ni hay ni puede haber ningún tratado internacional al respecto, sino por calumnias, figura sin la cual no podría ningún abogado intentar una demanda. En la demanda figura como frase de color la banalización del holocausto, sin fundamentarla ni establecer conexión argumentativa con el resto del texto, a los fines de darle alguna lejana plausibilidad a las declaraciones públicas de Milei repetidas hasta el hartazgo sobre una demanda inventada e inexistente, dado que no menciona en estas entrevistas exhaustivas y constantes que es por calumnias. Logró así pausar hasta cierto punto que lo llamaran de ese modo, cosa que con el tiempo fue extendiéndose cada vez más, y tuvo que recurrir solo a los recursos clásicos de los nazis cuando así los llaman, que es contraatacar con argumentos ad hominem e injurias y difamaciones en tonos intimidatorios y violentos. Con todo, logró, además de pausar el que así lo llamen, sembrar la confusa sensación de que no está bien usar esa palabra para calificarlo, somo si fuera un término estigmatizante o discriminatorio. No lo es ni lo puede ser porque se trata en todos estos casos de caracterizaciones políticas basadas en replicar a lo que él dice y hace, gestual y simbólicamente, no a algo que él sería, como es el caso de las segregaciones racistas o sexistas, no relacionadas con lo que alguien hace o dice, sino con lo que supuestamente es. En este caso es al revés. Se pretende convertir lo que se hace y dice, argumentable, susceptible de demanda, reparación y rectificación, en el mismo tratamiento que si fuera por lo que se es. De manual es por parte de nazis mimetizarse con sus víctimas. En este caso, criminalizar y difamar a todo el sistema político y a todas las opiniones democráticas y victimizarse con los mismos argumentos. Por fin, la resultante de tales demandas judiciales facticias es por indemnización por daño moral, justamente lo que nunca alguien haría para protestar por racismos o sexismos: de ahí que desde esas problemáticas se impulsen políticas públicas gubernamentales y no gubernamentales que formulen recomendaciones (sobre acciones comunitarias, pedagógicas, memoriales), como es el caso del INADI o de la propia IHRA, instituciones que las ultraderechas exigen continuamente suprimir. En tal caso, la IHRA que Milei invoca para su patraña es una institución idéntica al INADI o a los organismos de derechos humanos, o a la propia DAIA que tampoco encuentra entre sus facultades residuales cómo encarar un asunto como el aquí planteado. Tomar una inexistente banalización del holocausto para silenciar a quienes lo llamen nazi o fascista, forma parte además de una operación más extensa, consistente en jew-washing, o una profundización de “tengo un amigo judío”. Tal expresión es de una popularidad extendida en un país como el nuestro, receptor de sobrevivientes del holocausto, espectador masivo de manifestaciones cómicas como las del personaje Micky Vainilla de Peter Capusotto. Sin embargo, al paso de los tiempos y sus regresiones a situaciones hasta hace poco inimaginables, dado que ha sido deslegitimado tener un amigo judío como desmentida de antisemitismo, se ha recurrido a veces hasta a frases como “tengo una hija judía”, o “tengo un marido judío”. Milei incorpora una novedad: “me voy a convertir en judío”, “me dedicaré al estudio de la torá”. Incorpora términos y metáforas hebreas a su repertorio, todo ello de maneras cruzadas por una ignorancia y, esa sí, una banalización rampante. Para coronar la acción propagandística de manual afirma que llamarlo nazi a él es no solo banalizar el holocausto sino por ello mismo ofender a las memorias de la shoá. (Las memorias de la shoá, si tienen algo de sagrado, es la obligación de llamar nazi a alguien así, que usa los significantes judíos para desmentir sus alianzas y concurrencias con negacionistas de la dictadura y de derechos humanos, y nazis declarados tanto en nuestro país como en otros. No son nuevas estas formulaciones propagandísticas. Están en el manual.) No tienen estas líneas propósitos de denuncia, como no es el caso de cuando es demasiado tarde porque lo funesto que avanza, como ellos mismos dicen, ha avanzado demasiado. Lo aquí descrito refiere a una de las maneras en que avanzó y sigue avanzando, aun cuando a la vez, lenta como mancha de aceite, se extiende la evidencia de que hay ahí una figura hitleriana, así mentada por periodistas, figuras del espectáculo y de la política, el Presidente de la Nación y hasta por el Papa. El propósito de las presentes líneas, entonces, no es aportar al género de la denuncia al uso, como tal, sino al relevamiento de los caminos transitados por tantas y tantos que comparten responsabilidades difusas y colectivas, de esas que cuando es demasiado tarde suscitan la pregunta de cómo fue esto posible. Texto publicado en https://lateclaenerevista.com/la-banalizacion-no-es-un-crimen-sino-una-opinion-por-alejandro-kaufman/. 2 Véase “El negacionismo no es una opinión sino un crimen”. https://lateclaenerevista.com/el-negacionismo-no-es-una-opinion-sino-un-crimen-por-alejandro-kaufman/ Reproducido en Negacionismo. Repertorios: perspectivas y debates en clave de Derechos Humanos. Ministerio de Justicia y Derechos Humanos de la Nación, 2022. 3 Bloch, Marc. Land and work in mediaeval Europe. Routledge, NYC, 2015. TLFi: Trésor de la langue Française informatisé, http://www.atilf.fr/tlfi, ATILF - CNRS & Université de Lorraine. 4 Cfr. Friedlander, Saúl. En torno a los límites de la representación. El nazismo y la solución final. UNQ, 2007, Bernal. 5 Estas no son afirmaciones dogmáticas aunque estén expuestas de modo asertivo. Son hipótesis sobre el silencio de los perpetradores, no explicable solo por los pactos criminales. Es constatable que no ha sido posible el surgimiento de una épica del horror, y es constatable la historia de la violencia bélica como épica. El exterminio no es una guerra, es un secreto de los perpetradores, en cuya realización se privan, a veces conscientemente, como en los discursos de Himmler en Posen, de un relato de sus aportes a la salvación de la humanidad. 6 https://www.agenciapacourondo.com.ar/ddhh/negacionismo-pro-en-tres-de-febrero-valenzuela-mando-destruir-una-baldosa-conmemorativa-de-la 7 Aquí puede resultar oportuno recordar que trivial tiene un origen afín a banal, referido a caminos transitados por cualquiera que sea, encrucijadas. Para definir lo peyorativo recurrimos a aquello que a las multitudes concierne. 8 Angenot, Marc. El discurso social. Los límites históricos de lo pensable y lo decible. Buenos Aires, 2010, Siglo XXI. 9 International Holocaust Remembrance Alliance (Alianza Internacional para el Recuerdo del Holocausto) https://www.holocaustremembrance.com/.

Yo soy el único espectador de esta calle / si dejara de verla se moriría Jorge Luis Borges, Fervor de Buenos Aires Nos podemos preguntar qué lengua elige Borges para construir el espacio, en este caso, las orillas, como lugar que produce una literatura urbana mediante la unión entre lo moderno y elementos del campo. La respuesta la encontramos en un vocabulario que oscila entre elementos de la pampa y una forma de ser vanguardista: “quichua”, “autoridá”, “ciudá”, “desmelenada” son algunas de las palabras que inundan el espacio imaginario de las orillas. El arrabal y las orillas son los espacios que merecen ser llenados con literatura. La tradición gauchesca está cumpliendo su ciclo y tampoco le interesa a Borges lo moderno europeizante. Sí lo urbano nacional que, a su vez, lo discute. Sarlo habla de un criollismo urbano de vanguardia. El criollismo como marca local pero que dialoga con el mundo que no se relaciona con lo europeo. Existe en El tamaño de mi esperanza y en Fervor de Buenos Aires marcas de lo local y de lo universal. Estas marcas se funden con un recorrido por el barrio, la cuadra, el patio (espacios íntimos y locales) vinculados con el todo. Lo urbano nacional dialoga con lo universal. El yo poético se identifica con el que sabe mirar ese juego de tensiones entre la gauchesca y lo moderno, del cual la síntesis serán las orillas. En este espacio virgen, deshabitado, en el cual no hay valoración moral ni estigmatización social, separado entre la gauchesca y lo moderno, no hay sujeto. El único que camina es el yo poético que reconoce la ciudad y la nutre de vida: “mis andanzas dieron con una calle ignorada” (Borges, 1923, p. 10); “Yo atravieso las calles desalmado” (Borges, 1923, p. 18). Aparece una lengua del suburbio que tensiona lo gauchesco y lo moderno: “se me adentró en el corazón anhelante / con limpidez de lágrima” (Borges, 1923, p. 10). Las orillas, “como ese símbolo a medio hacer” (Borges, 1993, p. 23), transmutan en un espacio imaginario para resolver tensiones y conflictos. Por ejemplo, la tensión entre la oralidad de lo popular y la escritura de la ciudad letrada: “Las calles de Buenos Aires / ya son la entraña de mi alma / No las calles enérgicas / molestadas de prisas y ajetreos, / sino la dulce calle de arrabal / enternecida de árboles y ocasos /” (Borges, 1923, p. 7). Estamos ante la presencia, entonces, de la unión de términos de lo gauchesco (“entraña”) y lo más sublime (“alma”). A su vez, la velocidad de la modernización produce un contraste entre la ciudad y el arrabal. Las orillas, en este sentido, funcionan como un espacio literario, una construcción literaria que entra en tensión con esa ciudad que todavía se estaba erigiendo: La ciudad está en mí como un poema / que aún no he logrado detener en palabras / A un lado hay la excepción de algunos versos / y al otro, arrinconándolos, / la vida se adelanta sobre el tiempo / como terror / que usurpa toda el alma /. (Borges, 1923, p. 22) Las orillas están dentro del poeta. Cuando él deambula, crea el poema. Las orillas son ese espacio virgen que espera ser escuchado: “ayer fue campo, hoy es incertidumbre”, se lee en “Villa Urquiza”. Un espacio que todavía no contiene una lengua literaria. Y, por eso mismo, necesita ser creada: “Yo soy el único espectador de esta calle / si dejara de verla se moriría /” (Borges, 1923, p. 51). La ciudad se adueña del espacio, por ello existe un afán para escribir la poesía antes de que el espacio sea modernizado: “¿Para qué esta porfía / de clavar con dolor un claro verso / de pié como una lanza sobre el tiempo / si mi calle, mi casa, / desdeñosas de plácemes verbales, / me gritarán su novedad mañana /” (Borges, 1923, p. 22). Para Borges existe una “esencial pobreza de nuestro hacer. No se ha engendrado en estas tierras ni un místico ni un metafísico, ¡ni un sentidor ni un entendedor de la vida! […]. No hay leyendas en esta tierra y ni un solo fantasma camina por nuestras tierras” (Borges, 1993, p. 13). Sin embargo, lo que ya tiene su leyenda son la pampa y el suburbio. Ya tienen su letra y su discurso: Dos presencias de Dios, dos realidades de tan segura eficacia reverencial que la sola enunciación de sus nombres basta para ensanchar cualquier verso y nos levanta el corazón con júbilo entrañable y arisco, son el arrabal y la pampa. Ambos ya tienen su leyenda […]. (Borges, 1993, p. 21) Los poemas de Fervor de Buenos Aires, por su parte, tienen objetos que son restos de esas historias que ya pasaron: guitarra, puñal, farol. Huellas de algo que está desapareciendo. Huellas que dialogan con la “lejanía” y el “infinito”. Existe, además, una idea de no lugar-tiempo desde una mirada vanguardista: “… donde austeras casitas apenas se aventuran / hostilizadas por inmortales distancias / a entrometerse en la onda visión / hecha de gran llanura y mayor cielo” (Borges, 1923, p. 7). Una suspensión condensada en los atardeceres, en las fronteras, en las orillas: “Sin miras a lo venidero ni añoranzas de lo que fué, / mis versos quieren ensalzar la actual visión porteña, / la sorpresa y la maravilla de los lugares que asumen mis caminatas /” (Borges, 1923, p. 4). En El tamaño de mi esperanza también se aprecia una intensión de síntesis absoluta: una economía de palabras para poder expresarlo todo. La preocupación por el lenguaje y la intención de multiplicar la lengua castellana hasta el infinito son temáticas recurrentes en el ensayo borgeano: El lenguaje es un ordenamiento eficaz de esa enigmática abundancia del mundo. Dicho sea con otras palabras: los sustantivos se los inventamos a la realidad. Palpamos un redondel, vemos un montoncito de luz color de madrugada, un cosquilleo nos alegra la boca, y mentimos que esas tres cosas heterogéneas son una sola y que se llama naranja. La luna misma es una ficción. Fuera de conveniencias astronómicas que no deben atarearnos aquí, no hay semejanza alguna entre el redondel amarillo que ahora está alzándose con claridad sobre el paredón de la Recoleta, y la tajadita rosada que vi en el cielo de la plaza de Mayo, hace muchas noches. Todo sustantivo es abreviatura. En lugar de contar frío, filoso, hiriente, inquebrantable, brillador, puntiagudo, enunciamos puñal; en sustitución de alejamiento de sol y profesión de sombra, decimos atardecer. (Borges, 1993, p. 46) Insisto sobre el carácter inventivo que hay en cualquier lenguaje, y lo hago con intención. La lengua es edificadora de realidades. […] ¿Por qué no crear una palabra, una sola, para la percepción conjunta de los cencerros insistiendo en la tarde y de la puesta de sol en la lejanía? ¿Por qué no inventar otra para el ruinoso y amenazador además que muestran en la madrugada las calles? ¿Y otra para la buena voluntad, conmovedora de puro ineficaz, del primer farol en el atardecer aún claro? ¿Y otra para inconfidencia con nosotros mismos después de una vileza? Sé lo que hay de utópico en mis ideas y la lejanía entre una posibilidad intelectual y una real, pero confío en el tamaño del porvenir y en que no será menos amplio que mi esperanza. (Borges, 1993, pp. 48-49) El criollismo urbano de vanguardia como nueva concepción de lo nacional es algo que persiste en ambos textos. El criollismo vinculado a la ciudad, a lo urbano mediante la invención de una tradición, de lo familiar, de lo propio, de lo interno, de lo íntimo y de la historia nacional. La vanguardia como lo nuevo mezclando lo pampeano y lo urbano: Ya Buenos Aires, más que una ciudad es un país y hay que encontrarle la poesía y la música y la pintura y la religión y la metafísica que con su grandeza se avienen. Ese es el tamaño de mi esperanza, que a todos nos invita a ser dioses y a trabajar en su encarnación. (Borges, 1993, p. 14) Borges se propone crear Buenos Aires. Buscar un criollismo que converse con el mundo: No quiero ni progresismo ni criollismo en la acepción corriente de esas palabras. El primero es un someternos a ser casi norteamericanos o casi europeos […]; el segundo, que antes fue palabra de acción […], hoy es palabra de nostalgia […]. Criollismo, pues, pero un criollismo que sea conversador del mundo y del yo, de Dios y de la muerte. A ver si alguien me ayuda a buscarlo. (Borges, 1993, p. 14) Pero Buenos Aires, pese a los dos millones de destinos individuales que lo abarrotan, permanecerá desierto y sin voz, mientras algún símbolo no lo pueble. La provincia sí está poblada: allí está Santos Vega y el guacho Cruz y Martín Fierro, posibilidades de dioses. La ciudad sigue a la espera de una poetización. (Borges, 1993, p. 126) El escritor intenta romper la esencia del ser nacional a partir de un diálogo entre lo local y lo universal: Lo inmanente es el espíritu criollo y la anchura de su visión será el universo. Hace ya más de medio siglo que en una pulpería de la provincia de Buenos Aires, se agarraron en un contrapunto larguísimo un negro y un paisano y se fueron derecho a la metafísica y definieron el amor y la ley y el contar y el tiempo y la eternidá. (Borges, 1993, p. 79) La anchura de la visión criolla está presente en el poemario y en el ensayo, como luego estará en las escrituras irreverentes hacia el texto canónico de la literatura argentina, el Martín Fierro, mediante sus cuentos “El fin” y “Biografía de Tadeo Isidoro Cruz”. Sostiene que Hernández “no alcanzó a morir en su ley y lo desmintió al mismo Fierro con esa palinodia desdichadísima que hay al final de su obra y en que hay sentencias de esta laya: Debe tener el gaucho casa / Escuela, Iglesia y derechos. Lo cual ya es puro sarmientismo” (Borges, 1993, p. 35). La ficción borgeana pone de manifiesto que toda letra escrita presiona, que toda letra inscribe una tensión. Que el acto de escribir, como el acto de leer, acaso parezcan (acaso sean) actos tautológicos: “… hablar es incurrir en tautologías” y “La certidumbre de que todo está escrito nos anula o nos afantasma”, leemos en la “Biblioteca de Babel”; “Es raro que los libros estén firmados. No existe el concepto del plagio: se ha establecido que todas las obras son obra de un solo autor, que es intemporal y es anónimo”, leemos en “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”. Esta tensión, este tópico recurrente en la apuesta literaria borgeana, que intenta suprimir fronteras entre escritor/lector, sin embargo, no solo las encontramos en sus mejores cuentos, sino que ya estaban presenten en su primera obra escrita en 1923: Si en las siguientes páginas hay algún verso logrado, perdóneme el lector el atrevimiento de haberlo compuesto antes que él. Todos somos uno; poco difieren nuestras naderías, y tanto influyen en las almas las circunstancias, que es casi una casualidad esto de ser tú el leyente y yo el escribidor –el desconfiado y fervoroso escribidor– de mis versos. (Borges, 1923, p. 6) Referencias bibliográficas Borges, J. L. (1993). El tamaño de mi esperanza. Buenos Aires: Seix Barral. Borges, J. L. (1923). Fervor de Buenos Aires. Buenos Aires: Serrantes.

Este mes, Adynata se puso girondiana, spinoziana, pizarnikeana. Se dejó embriagar, una vez más, por las palabras y por esas inesperadas relaciones que se a(r)man entre las palabras y las vidas. Mareadas por ese cocktail, esa furunculosis, ese conglomerado de escrituras, unos pescadores –que nos acerca Wislawa Szymborska– encuentran un mensaje en una botella. ¿Habrán visto en las orillas a la niña rubia y cálida de vestido con mariposas y volados rosa, tan rosa? ¿Sabrán ellos de las Flotaciones y Naufragios en Montevideo? Un blues suena en este otoño, de a ratos, lluvioso. Patricia Mercado “cose alfabetos en disolución” y nos advierte “dicen que escribir es pensar. Pensar con las yemas de los dedos, mientras el otoño sucede”. Daniel Rubinsztejn se refiere a “escrituras pulsionales que hacen ex-sistir al cuerpo” y Eric Schvartz a “voces que atenazan, burocratizan vocablos”. Y a silencios. La curiosidad sobre “qué lengua elige Borges para construir el espacio” hace escribir a Ezequiel Buyatti. Y así como Jeremías Cufré busca escribir para el vecino, Cynthia Eva Szewach lanza palabras piedra que, le encantaría, lean lxs practicantes de psicoanálisis porque “es el trabajo con la viva maquinaria colectiva que hace obra, de improviso, como acontecimiento teatral” –escribe– “la fuerza de transmitir el desgarro que puede hablar en una pestaña que cae en el aire”. Dysphoria mundis otra vez se da a leer y abre paso: “El narrador se descentra. Pierde el norte. No da pie con bola. No sabe ni quién habla ni de quién es su voz”. Al mismo tiempo, cajas de libros que le llegan a Paul B. Preciado de distintas ciudades, rememoran el armado-desarmado de bibliotecas y de amores. Con libros (y amores) que se pierden y se encuentran, se reclaman y se devuelven, se van con y sin rastros. “Cada relación amorosa deja tras de sí una bibliografía, como una suerte de traza o de herencia en la que se cuentan los libros que cada amante aportó al otro. Del mismo modo, podríamos decir que cada relación tiene su biblia, su libro sagrado, el libro a través del que el amor o el desamor se cuenta. La intensidad y el grado de realización de un amor podría medirse por el impacto que la relación amorosa tuvo o tiene en nuestra biblioteca personal”. Escrituras que se aproximan y se alejan como Borges y Cortázar, como Lou Andreas Salomé, Paul Ree y Nietzsche, como Freud y Spinoza, como interpretaciones y multiplicidades. Escribe Fernando Stivala “una multiplicidad no es una vida recuperable con características biográficas ni literarias”, y nos ofrece algunas advertencias ético políticas: alerta Mónica, alerta Lou. Lou Andreas Salomé –quien declara una profunda afinidad intuitiva por Spinoza– y recomienda estudiarlo a “los diagnosticadores de los miércoles psicoanalíticos”. Así como hay distancias y cercanías, también hay ahogos –de tierra, de agua, de fuego, de aire– que se vuelven poesías que se hunden y estallan ante tanta muerte, tanta injusticia, tanto daño. Y desatan huracanes de interpelaciones: en qué expediente / hay constancia de mi grito? / en qué pulmón / entrará el aire que me has arrebatado? exhala Marianela Saavedra. ¿De qué otras cicatrices hablamos, cuando hablamos de parir, cuando hablamos de nacer? se pregunta Cami Manzanilla ¿cómo / abrazamos al fuego? lanza Killa Orbe. “¿Cómo insistir en intervenciones clínicas (institucionales, políticas, pedagógicas, estéticas, éticas) que se constituyan en las texturas de una común debilidad y que no la denuesten o quieran fortalecer y endurecer?” , se pregunta Verónica Scardamaglia. Alejandro Kaufman nos advierte “Si el negacionismo es una tentativa de convertir la memoria en una seudo historia, en una falsificación destinada a aparentar un debate objetivo (…) la banalización acude a otro problema de muy diferente índole, que es la cuestión de las representaciones. ¿Cómo representar algo que no sucedió?”. Marcelo Percia intuye que “Llegará la hora de las existencias no endiosadas, no ejemplares, no heroicas. Una hora en la que ya no gocen las obediencias. La hora soberana de las rarezas. La hora de las presencias que no brillan ni ensombrecen. Una hora sin grandezas, tutelas, majestuosidades. La hora subalterna". Y Audre Lorde nos recuerda: Tiene tantas raíces el árbol de la rabia / que a veces las ramas se quiebran / antes de dar frutos. Insistimos, otro Junio más, en imaginar lo que aún no ha llegado, en escuchar lo inaudible, en vislumbrar otros posibles, a pesar de tantos enfrentamientos, de tanta pobreza, de tantos desalojos, de tantas injusticias, de tanta enfermedad, de tanto dolor y de tantas muertes. Otro Junio más, a pesar de todo, aullando Ni una menos y empeñadas en acudir a citas imposibles; esperando, en guardia y con glitter, para encontrarnos, de a ratos, bajo esos árboles que, como enseña June Jordan, no han sido plantados todavía.

“Frágil, como una bomba” “Acepto este destino de camisas planchadas” Julio Cortázar 1. ¿Cómo insistir en intervenciones clínicas (institucionales, políticas, pedagógicas, estéticas, éticas) que se constituyan en las texturas de una común debilidad y que no la denuesten o quieran fortalecer y endurecer? 2. “Dar la acogida” aconteció con varias formas: como exposición teórica de un lunes, como vivo en instagram de un miércoles, como publicación de una revista digital un setiembre y como capítulo de un libro meses después. En cada pasaje, ofrecido a un campo de afectaciones, de hechos, lecturas, pensamientos y escrituras de este tiempo y de otros tiempos, algo permanecía y algo mutaba al recorrer un arco posible de tensiones entre expulsiones y acogidas. Incluso tuvo el peso de “el teórico del día después del magnicidio” a partir de lo que surgió la idea de lo irreductible que toma Levinas y se hicieron referencias a una clínica de lo irreductible. Muchas pistas de esta clínica las encontramos en el libro Sesiones en el naufragio, una clínica de las debilidades (2023). 3. El capítulo maravilloso Clínicas que saben de la espera se ocupa de estas discusiones y apuestas clínicas. Allí leemos “Dice Oury que si se quiere saber cómo transcurre una civilización, alcanza con observar cómo trata a las vidas desoladas, a las vidas que acampan en las orillas, a las vidas que sienten dolores y energías planetarias. La palabra tratamiento reúne tentativas de cuidado, de acogida, de donación de tiempo, de una común espera, de un llamado a escuchar lo que no se sabe cómo pensar. Tratar supone consentir lo irreductible, respetar los ritmos de un silencio, custodiar el misterio indescifrable de una vida". 4. ¿Cómo llevar estas ideas, vivirlas y hacerlas acciones en escenarios institucionales donde acontecen prácticas pedagógicas? Escenarios donde las expulsiones siguen reinando y, tantas veces, transforman a la educación en un campo de castigos y humillaciones al servicio de la domesticación. Espacios institucionales inventados con la lógica del disciplinamiento a través de la producción infinitesimal de daños que, quizás, nunca puedan quitarse los ropajes blancos, solemnes, limpios y mesurados de la homogeneización uniforme. Aún así, insistencias que se resisten a ello activan, en el antro de lo uniforme formas que, aún aisladas, que muchas veces solitarias, que otras tantas irreverentes y alocadas, ponen en acto una pregunta ¿cómo hacer posible pedagogías de lo irreductible? 5. Quiere derribar el mástil. Le dicen que va a ser difícil, que hay otras cosas más importantes para hacer en la escuela antes que eso, pero no se animan a contradecirla demasiado, está ungida con el cargo de directora. Tratan de convencerla diciéndole que siempre estuvo allí. Ella insiste y retruca que en ese lugar, cien años atrás, había un aljibe. Sueña con que ese pedestal gris de cemento y baldosa, se transforme en un módulo de madera con rueditas, móvil y lustroso para que el patio asuma diferentes frentes, para que la bandera suba y baje sin la obligación de mirar sólo en una perspectiva. 6. Se lee en el capítulo De las instituciones los grupos y los docentes (Una subjetividad que se inventa. 1994) “31. No todos No todos piensan lo mismo. No todos aprenden lo mismo. No todos piden lo mismo. No todos entienden lo mismo. No todos gustan de lo mismo. No todos es el principio de la no uniformidad, de la no homogeneización. No todos quiere decir que cada uno trata de ser el que puede. Coordinar un grupo es dejarse incoordinar por un no todos que conjuga tensiones, diferencias y simpatías. Coordinar un no todos es dejarse incomodar.” 7. En el año 1997 se derogan las amonestaciones y se levanta muchísimo revuelo mediático y social. Ellas nacieron con el reglamento escolar de 1943. Vivieron 54 años e hicieron posibles abusos de poder, expulsiones, castigos, violaciones, acosos, humillaciones y amenazas. Funcionaban unilateralmente y a gusto de quien las utilizara. Se aplicaban hasta llegar al tope de 25, gradualmente o todas a la vez, según la mano que midiera la transgresión. El 5 de agosto de 1999, ya reformada la Constitución e incluida en ella la Convención internacional por los derechos de niñas, niños y adolescentes, se sanciona la ley 223, que crea el Sistema Escolar de Convivencia en el ámbito de la jurisdicción de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires. Se consolida luego de un minucioso relevamiento territorial sobre las diferentes prácticas institucionales que se implementaban para regular y organizar el sistema escolar de convivencia en las 191 escuelas medias y técnicas de CABA. En un principio, esta iniciativa fue vetada por el entonces jefe de gobierno porteño, Fernando de la Rúa, porque restaba autoridad a los directivos de las escuelas al delegar la decisión final de las sanciones a consejos de convivencia representativos de toda la comunidad educativa. Finalmente, quedó aprobada y reglamentada. Al día de hoy, aún no logramos desinstalar prácticas y discursos disciplinarios en las escuelas. 8. Con el proyecto pedagógico Extramuros integrado por más de 20 jóvenes de diferentes cursos y años y coordinado por tres docentes, realizábamos instalaciones estético políticas en la escuela. Luna (15 años, inquieta, curiosa, cariñosa y peronista hasta la médula) trajo de su casa un maniquí. Su mera presencia inquietaba tanto que estuvo un tiempo desaparecido, hasta que lxs chicxs del Centro de Estudiantes lo encontraron en un cuartito del subsuelo de la escuela. 4to 2da lo tenía en el aula. Lo pintaban, lo vestían, lo dibujaban. Decidieron bautizarlo como HELSATAF. Cada mayúscula respondía al nombre y a un pedacito de la historia escolar de unx estudiante que había quedado en el camino. En rojo, en una pared de un aula, quedó el grafitti con ese nombre. Quizás funcione como recordatorio, quizás como testigo silencioso de lo que son capaces las escuelas. 9. ¿Qué composiciones se necesitan para que las prácticas clínicas y pedagógicas se subleven? ¿Cómo dejar de repetir guiones enseñados para una perpetuidad que hace ver diagnósticos, disfuncionalidades, patologías, faltas y que copulan así con los preceptos del capitalismo? ¿Cómo dejar de conjugar el rezo que dice y hace decir, actuar y sentir: el problema soy yo, el problema sos vos, el problema es él (o ella, incluso elle) el problema somos nosotros el problema son ustedes el problema son ellos? ¿De qué otras clínicas, de qué otras vidas somos capaces? 10. Leemos en Una subjetividad que se inventa. Diálogo demora recepción (1994) “Yo, docente Yo docente tiene pequeñas satisfacciones. Yo docente asediado por torbellinos institucionales, modas pasajeras, cursos de perfeccionamiento, presiones diversas, falta de tiempo, burocracias, salarios indignos, humillaciones, luchas imposibles. Yo docente siente frustración y dice que le falta el aire. Sería un error pensar que yo docente es el nombre de una conciencia de narciso desganada; o que es una nueva denominación para el sujeto de la enseñanza. Yo docente es una voz que cree sufrir en exclusividad las injusticias e irracionalidades institucionales. Yo docente es una conciencia que sufre aislada y en grupos. Pero, yo docente es la forma de un sufrimiento sobrante: añade al padecimiento la innecesaria locura del pronombre yo”. 11. Se pregunta Roland Barthes en el seminario sobre Lo neutro (1977 – 1978) “¿En qué condiciones difíciles un discurso puede no ser arrogante?”. 12. Arrogancia, avasallamiento, humillación, imposición, infantilización, revictimización, solemnidad enarbolan el imperio de lo uno. No saben y no les interesan las posibilidades a las que abre lo múltiple. Así congelan, subsumen, mansplanean la mayoría de los momentos, aún en nombre de la deconstrucción, los anarcofeminismos y las izquierdas. 13. Llegó, orgulloso, vistiendo una camisa rosa e hizo alusión a ello. Un chiste, en tono de añoranza, le advirtió “Ojalá alcanzara con una camisa…”. Después de almorzar, se retiró sin levantar su plato de la mesa. 14. Debilidades también pueden recorrerse, nombrarse, sentirse como fragilidades, suavidades, delicadezas, ternuras. Aperturas porosas donde se cuela mucho más que dolor y que saben de lo que se puede cuando se baja la guardia. Simone Weil nos recuerda que “Sólo aquel que ha medido el dominio de la fuerza, y sabe cómo no respetarla, es capaz de amor y justicia”. 15. Plantea Marcelo Percia en Debilidades (2023, Sesiones en el naufragio) que indolencias, indiferencias, anestesias, impasibilidades pueden pensarse como defensas que erige la impermeabilidad de la fuerza para salvarse del dolor. ¿Impenetrabilidad de cuerpos que se pretenden sin agujeros? 16. ¿Qué acciones inventar para liberar a la vida de una civilización edificada en torno a culpa, sacrificio, abnegación, moral? 17. Un auto comete el homicidio de un hijo de treintipico. Todos le indican retomar terapia. Cuando lo hace, con una delicada sabiduría, dice: “para poder retomar, esperé a no estar todo el tiempo llorando, sino no iba a poder articular palabra”. Sabe de lo infinitesimal de un respiro para hablar, para comer algo, para dormir un poco. Cuando el dolor irrumpe, la mayoría de las veces, no da tregua. Agrega: “si noto que me pongo muy ansiosa, medito. Estoy meditando un montón, eso me calma”. Hablamos de cómo se calma un bebé: a upa, dándole tiempo y acunándolo. Y concluimos provisoriamente que meditar se siente como acunar el dolor. 18. Una trampa arrincona y hace pensar a las debilidades sólo como oposición a fortalezas. Queda así miope lo que puede nacer e inventarse ante cada situación cuando se activan alianzas, redes y sostenes. Conviene sospechar de esta trampa aunque no la entendamos todavía. 19. En ocasión de la huelga de inquilinos de 1907 se lee en la revista Caras y Caretas del 21 de septiembre: “Hasta los muchachos toman participación activa en la guerra al alquiler. Frente a los objetivos de nuestras máquinas, desfilaron cerca de trescientos niños y niñas de todas las edades, que recorrían las calles de La Boca en manifestación, levantando escobas ‘para barrer a los caseros’. Cuando la manifestación llegaba a un conventillo recibía un nuevo contingente, que se incorporaba a ella entre los aplausos del público”. En aquella Buenos Aires, un 20 % de la población vivía en conventillos. El vocero de la iglesia, Santiago Estrada, escribía en 1889: “El conventillo es la olla podrida de las nacionalidades y las lenguas (…) En ellos crecen, como la mala hierba, centenares de niños que no conocen a Dios, pero que dentro de poco tiempo harán pacto con el diablo. Carecen de la luz del sol, y se desarrollan raquíticos y enfermizos, como las plantas colocadas a la sombra carecen de la luz moral, y se desarrollan miserables, egoístas, sin fuerzas para el bien”. La llamada huelga de las escobas estalla a partir de decretarse el aumento de impuestos que provocó la suba de alquileres. Se creó el Comité Central de la Liga de Lucha Contra los Altos Alquileres e Impuestos que pedía la reducción de un 30 % en los alquileres y se expandió hasta lanzar una huelga general. Relata Olga Viglieca en el texto “La huelga de los conventillos” (2022): “Entonces creció el protagonismo de las mujeres y los niños en la defensa del hogar. Ausentes los hombres durante el día, ellas y sus hijos enfrentaron los desalojos y a las autoridades con uñas y dientes, armados de escobas, piedras, maderas y calderos con agua hirviendo. Defendían lo que les pertenecía o, como decía el manifiesto de los huelguistas, “el derecho a vivir”. De día patrullaban las mujeres y los niños; durante la noche, montaban guardias y las puertas de calle se cerraban con cadenas junto a piedras, palos y todo lo que sirviera para disuadir el desalojo”. La alegría de la lucha se expandía en los patios y las calles entre asamblea y asamblea donde se debatían estrategias para frenar los desalojos. “Había manifestaciones callejeras que iban de conventillo en conventillo en las que los chicos blandían las escobas. De hecho, una de las primeras manifestaciones fue la “marcha de las escobas” en el barrio de La Boca, donde cientos de criaturas desfilaron con sus madres enarbolándolas”, escribe Olga Viglieca. Imposible que la represión policial no se hiciera presente, en aquellos tiempos dirigida por el detestable coronel Ramón Falcón quién fusiló a Miguel Pepe, un español de 17 años a quién había marcado días antes cuando arengaba gritando “Barramos con las escobas las injusticias de este mundo”. 20. “Endurecerse sin perder la ternura” Hace 10 años, el proyecto Extra Muros organizó una Chermesse. Se implementó para trabajar el nombre de la escuela y dar a conocer diferentes acontecimientos de la vida de Ernesto Che Guevara con juegos: la rayuela revolucionaria, Inventate una vida, Tumbagarcas, No seas bigote, El juego de la foca, CQChe y Ponele la boina al Che. Para éste, Vicky, Naza y el Mono dibujaron una imagen grandota del Che haciendo fuck you. Inquietó tanto a las solemnidades docentes militantes de izquierda que cuando el dibujo quedaba guardado en una pared de Biblioteca, tapaban con un armario sólo la parte del gesto obsceno. ¿Qué hubiera sucedido si en aquel 2013 dábamos rienda suelta a la propuesta de aquella inmensidad vital de 17 años llamada Vicky de usar el maniquí para hacer un Che Guevara travesti?

No conviene idealizar ni depender de las conducciones. Tampoco desestimar momentos que las necesitan. La necesidad permanente de conducción podría pensarse como la enfermedad de una civilización que agoniza. La falta de referencias desquicia vidas que no encuentran a quién seguir. Conducciones (si no quedan reducidas a liderazgos, jefaturas o mandos personales) transportan energías delegadas. Actúan como vías conductoras, como vasos comunicantes entre nerviosismos y pasiones, entre afectos y llamaradas. Conducciones, a veces, se ofrecen como terapéuticas para sanar la necesidad de dirección. Conducciones tienen cabeza, corazón, pies llagados, manos sucias, nubes en los ojos, músicas en los oídos, pistolas que detonan sobre un rostro. Conducciones, a veces, no sólo sienten, piensan y dicen por ellas mismas, transmiten sentimientos, pensamientos, palabras, que no les pertenecen: sentimientos, pensamientos, palabras, que se encienden con chispazos de dolor. Conducciones existen amadas, respetadas, temidas. Existen bonachonas y malvadas, complacientes e impiadosas. Conducciones que no conducen, que no mandan, que no ambicionan para sí, invitan a navegar un común sin jerarquías. Conducciones enceguecidas actúan según fanatismos de la ambición, pero las que saben que no pueden ver se dejan orientar por pájaros, brisas, hojas que titilan, gemidos, cuerpos que sudan. Llegará la hora de la vacilación de los oráculos, de las profecías desmemoriadas, de las visiones empañadas, de la cautela de los extravíos. La hora de las soledades que exploran la vida sin dominios. Conducciones, a veces, se mimetizan con las formas que seducen y conquistan esperanzas. Pero cuando las fascinaciones caen, poderes en desgracia cementan los sentidos y se cubren con trajes paranoicos. Fascinaciones sirven como agarraderas o apoyos de los desamparos. Llegará la hora de los miedos liberados en un común temblor planetario. Conducciones, a veces, interpretan filamentos sensibles por los que fluyen ímpetus de la historia. Llegará la hora de las inferioridades desmandadas. Una hora ajada y rota. Una hora confiada en las debilidades. Conducciones, a veces, reconfortan con promesas. Tal vez la promesa más hermosa entre todas las promesas resida en la promesa de que un día no harán falta más promesas. Llegará la hora de las existencias no endiosadas, no ejemplares, no heroicas. Una hora en la que ya no gocen las obediencias. La hora soberana de las rarezas. La hora de las presencias que no brillan ni ensombrecen. Una hora sin grandezas, tutelas, majestuosidades. La hora subalterna. Conducciones, a veces, ofrecen puentes entre protecciones e intemperies, entre debilidades y furias, entre potencias e impoderes, entre soledades y una común confianza. Se extienden como cauces por los que corren afectividades indóciles e insumisas. Conducciones, muchas veces, actúan como extras o dobles de riesgo de capitalismos que las dirigen. ¡Ay… cuando gritan las bocas que no hablan, que no deciden, que no gobiernan! Conducciones, en ocasiones, enamoran, persuaden, engañan. A propósito del Manual de conducción política (1951), anota Horacio González (1999) que Perón desliza “la idea de las masas que se conducen solas: horizonte final donde el conductor debe disolverse en el océano de su propia innecesariedad”. El pasaje de la conducción que “hace falta a la que está de más”. Conducciones, por momentos, encarnan todas las bondades y todos los males. ¡Ay… las desbandadas de las credulidades estafadas! Conducciones, en algunas oportunidades, ofrecen la ocasión de la fiesta. ¡Ay… cuando falta una común alegría! Conducciones, a veces, aletean como crisálidas el día después de las catástrofes. Sueñan burbujas en el aire. Conducciones, con frecuencia, se montan como imágenes publicitarias, como espectáculos de fe, como mercancías del voto, como fortificaciones bélicas. ¡Qué curiosa proximidad la de los vocablos sufragar y naufragar! Conducciones, a veces, no dirigen, no mandan, no influyen: se ofrecen como conductos sin conducción. Latidos arrítmicos de un estar en común sin sujeciones. Pronto llegarán tiempos soberanos de una común debilidad descabezada. ¡Ay… las desesperaciones que se abrazan a promesas de salvación! Pero ¿a qué si no? Conducciones, a veces, mueven el cuello en dirección del poder como falsos girasoles. Tal vez se podría pensar en conducciones no veneradas ni demonizadas, no admiradas ni defenestradas. Conducciones necesitadas como voces apasionadas que, por momentos, encienden ideas y entusiasmos. Llegará la hora de dejar de coleccionar proezas asombrosas. La hora de encontrarnos con el solo asombro de la vida. Cuando, por fin, resulte redundante volver a decir que no hay vida sin un común. Fuente: https://lateclaenerevista.com/mientras-la-conduccion-haga-falta-por-marcelo-percia/ La cima del Lycabettus, Nicolás Koralsky Abril 2023, Atenas.

Tengo contracciones y creo que me hice pis. Ya sabía yo que por estas fechas nacería. No sabía mucho más. Voy a la clínica y me dejan internada porque ya viene. Me tocan, me acomodan. Me dicen que me quede tranquila. Siento dolor en las costillas y en la cintura. Me dan algo. Creo que estoy sola. Digo, hay un montón de gente pero no sé dónde está el papá de mi hijo ni mi familia. No tengo fuerzas para preguntar. Intento pujar. Me dan ganas de vomitar, qué verguenza, vomito. “Parece que comiste mucho” dice una de las parteras, no entiendo ese comentario. Vuelvo a pujar. Hay algo raro en mi postura pero no sé cómo se hace esto, el obstetra ya había comentado sobre “mi poca predisposición”. Me van diciendo y yo voy haciendo. Obedezco, deben saber. Hablan entre el médico y las parteras, pero no entiendo, yo solo pujo y siento dolor. Algo pasa que mi bebé no sale. En un mismo movimiento uno de ellos (parece que es el anestesista) se me sube encima y empieza a empujar mi panza, no siento nada pero me molesta. Mientras otra se concentra entre mis piernas y corta, corta, corta. Hay más gente, no sé qué hacen. Estoy cansada. Me acuerdo que en el curso de preparto hablaron de mujeres que se portaban mal, de mujeres que gritaban pero yo siempre fui la que se portó bien así que no grité. Hablan, se alientan y dicen cosas entre elles. Quiero llorar y no puedo, solo hago fuerza. Nunca antes había sentido esta incomodidad, ya quiero estar en casa con mi bebé. Alguien agarra algo parecido a una sopapa y la lleva hacia mi vagina. Siento algo de desesperación en mi entorno. Sacan inmediatamente a mi bebé. Silencio. Más silencio. Silencio Empiezo a ver todo en cámara lenta, como una película que tarda en cargar "¿Por qué no llora?" Pregunto, pero nadie me responde. Se mueven rápido y consiguen oxígeno. Sutil, ahogado, sobrevivido es el primer sonido que hace mi hijo. Está vivo. Lo revisan varias veces y no me lo dan. Veo cómo se alejan. Se lo llevan. Yo recupero el aire pero no mi cuerpo. No tengo cuerpo. Tengo algunas certezas 1. Mi hijo está vivo 2. Acaban de violarme 3. No volveré a abrir las piernas ni a sentir contracciones ni a romper bolsa nadie aplastará y apretará mi cuerpo. No escucharé el silencio de los latidos de nuevo me aleccionaron y yo aprendo rápido mi próxima hija nacerá por cesárea. ………. Nací un 21 de mayo de 1993, cesárea programada. La fecha probable de parto (FPP) era para el 31 de mayo. El médico decía que ya era tiempo, las parteras decían que no, que estaba de 37 semanas Mi mamá le creyó a las parteras, pero todas tuvieron que obedecer al médico. Nací con reflujo y algunas varias desregulaciones que pude acomodar. Siempre me acomodo. Me quedo pensando. Esta vez mi mamá creé que eligió. Pero la verdad es que no tuvo opciones. Ella no quería cesárea, quería salvarme. El embarazo no era de riesgo pero la vida siempre está en riesgo cuando del otro lado de la piel el sistema nos violenta. Yo lloré cuando nací, al instante, y ese llanto fue para mi mamá lo más parecido a la libertad, mi hermano no lloró, mi hermano casi se muere, pero yo no. Qué paradójica la coyuntura labrada en la representación del parto y el nacimiento. Nos hacen creer que elegimos incluso con dispositivos discursivos que enuncian el respeto pero solo son barrotes de una jaula más grande. Me quedo pensando en las cicatrices. En mi mamá en su cocina, en los mates que tomamos y esta vez pensamos juntas. ¿De qué otras cicatrices hablamos, cuando hablamos de parir, cuando hablamos de nacer? ¿Qué es la violencia médico- gineco- obstétrica? Nota: Cami Manzanilla. Poeta argentina y doula feminista, integrante de guardianasfloreseremos. En el marco de la semana mundial del parto respetado este texto fue leído el domingo 28 de mayo 2023 en mural ritual, reparación comunitaria, junto a mujeres atravesadas por violencia médico- gineco- obstétrica. Denuncia colectiva iniciada al hospital municipal de Morón durante la gestión de Cambiemos. Violencia obstétrica es violencia sexual.

Dentro, fuera. Lleno, vacío. Seguro, tóxico. Masculino, femenino. Blanco, negro. Nacional, extranjero. Cultura, naturaleza. Humano, animal. Público, privado. Orgánico, mecánico. Centro, periferia. Aquí, allí. Analógico, digital. Vivo, muerto. El narrador se descentra. Pierde el norte. No da pie con bola. No sabe ni quién habla ni de quién es su voz. Después de haber vivido ocho años nómada, con base en Nueva York, Barcelona o Atenas, pero viajando por medio mundo, he decidido, ahora con mi pasaporte masculino y mi certificado de buen disfórico, volver a París. Estoy delante de la puerta de un apartamento con tres pares de llaves idénticas, pero no sé como abrirla. «Esta puerta tiene sus secretos», había dicho el anterior propietario, había que girar la llave, tirar del pomo suavemente y al mismo tiempo golpear el marco de manera firme y seca. Lo intento varias veces, me lastimo el dedo al girar la llave y golpear al mismo tiempo, y solo cuando ya estoy a punto de darme por vencido la puerta cede. En virología se denomina «puerta» a la vía que permite a un virus acceder a las células del organismo huésped para llevar a cabo el proceso de inoculación. Se dice de la célula que actúa como puerta que es una «célula susceptible y permisiva». La relación entre el virus y su huésped es especifica y esta determinada por la unión entre proteínas virales y receptores de la membrana celular «permisiva». Solo después de esta entrada inicial en el organismo comienzan las fases de absorción y la multiplicación viral. Durante la absorción, los receptores de la membrana de la célula hospedadora «reconocen» de algún modo las proteínas de la cubierta externa del virus. En algunas enfermedades virales, como en la rabia, la puerta es la piel, en otras, como en la gripe o el sarampión, la puerta es el tracto respiratorio; en el caso del papiloma o del VIH, la puerta es el tracto genitourinario o el ano; en los enterovirus, como el EV 70, la puerta es la vía conjuntiva. Un cuerpo, desde el punto de vista viral, no es más que un conjunto de puertas, más o menos cerradas. Más o menos abiertas. El apartamento está totalmente vacío. Nunca me gustan tanto los espacios como cuando están desnudos. Solo antes de que lleguen las convenciones y los muebles es posible tener un cuerpo a cuerpo con la arquitectura. Los muebles son dispositivos de captura que codifican el cuerpo en el espacio y determinan su movimiento, proponiendo un plan de acción en el tiempo: la cama, la mesa, el sofá, la silla del despacho... introducen disciplinas y usos específicos del cuerpo. Amueblar un apartamento es predecir una vida. Recorro el apartamento vacío tocando sus paredes, como se saluda a un caballo o a un perro acariciando su piel. Y decido pasar allí la primera noche, antes de que entren los pintores y llegue el camión de la mudanza. Todavía no sé que luego pasaré meses sin salir de ese espacio. El tiempo se contractará y se detendrá en aquel lugar. Enciendo la única bombilla que cuelga del techo del salón y observo la casi imperceptible vibración de las aureolas de la luz sobre el techo: estoy a punto de dejarme atrapar por el imperativo de sedentarización. Un apartamento es al mismo tiempo un privilegio y una forma de control social, una tecnología de gobierno que establece un vinculo entre un cuerpo humano y un espacio; algo tan socialmente construido como la diferencia sexual o la asignación racial. Una institución, una pulsión de muerte, un fardo. Una segunda piel, o un exoesqueleto. Una prótesis. Una cárcel y un refugio. El nicho en el que se incuba la norma social. El jardín artificial en el que se cultiva el alma. Salgo a cenar una sopa con soba en el restaurante japonés de la esquina con el deseo de escapar y, al mismo tiempo, con miedo a olvidar el truco que permite abrir la puerta. Mudanza y encierro. Expansión y confinamiento. Esa alternancia dictará la ley de todo lo que vendría después. Transición y regresión. Cambio de paradigma y retroversión. Revolución y contrarrevolución. La puerta había sido abierta para cerrarse después brutal mente. Antes de que lleguen las cajas de la mudanza, paso largas horas solo en el apartamento vacío. Lo investigo, lo sondeo. Mido el suelo haciendo rodar mi cuerpo de un extremo a otro del salón y de la habitación. Reviso una a una las paredes recién pintadas, no para comprobar la calidad de la pintura, sino para cerciorarme de que no hay nada «dentro» de ellas. Busco una ranura que resulte invisible a simple vista, pero que pueda ser detectada con el tacto. Una puerta oculta, un doble fondo. Porque sé que dentro de poco ese lugar ahora anónimo se convertirá en mi geografía mental. A través de la ventana del apartamento veo caer la nieve con la misma fascinación que la observaba en Burgos cuando yo era todavía une niñe con nombre de niña y vestido de niña o como años después vi nevar en Nueva York y todo el mundo seguía aún llamándome por un bello y dantesco nombre que nunca me pareció ni masculino ni femenino. Aunque no hay absolutamente nada físico en el apartamento, ya funciona la conexión a internet, lo que quiere decir que el apartamento, aparentemente vacío, esta en realidad lleno. Su vacío es la posibilidad de un espacio digitalmente saturado. Me siento en el suelo del salón, enchufo la tableta a la electricidad, la conecto a internet y veo el documental sobre James Baldwin de Raoul Peck. ¿Por qué ha omitido Peck en la película el hecho de que Baldwin no era solo un activista antirracista, sino que también era gay, y que la relación de ambas formas de disidencia era constitutiva de su escritura y de su práctica artística? ¿Por qué habría que separar las luchas como si ser marica manchara el carné de activista antirracista o como si ser negro manchara el titulo de buen homosexual? Los dos vacíos de la izquierda tradicional, dice el Subcomandante Marcos, son «los grupos indígenas y las minorías sexuales y de género. Estos sectores no solo son obviados por los discursos de la izquierda latinoamericana de estas décadas y que todavía hacen carrera en el presente, sino que también se han propuesto el marco de lo que entonces era el marxismo-leninismo: prescindir de ellos y verlos como parte del proceso que debe ser eliminado».63 Esas dos formas de opresión están conectadas porque dependen de una misma epistemología petrosexorracial. No hay racismo que no implique un proceso de sexualización, ni sexualización que no decline en racismo. La biblioteca en ruinas La mudanza esta siendo peor que un tsunami, peor que un divorcio, peor que una enfermedad, peor que una muerte. O, más bien, la mudanza se iba a ir transformando poco a poco en todo eso, rostros sucesivos de un mismo evento: un tsunami, un divorcio, una enfermedad, una muerte. Poco a poco van llegando al nuevo apartamento, como en sucesivas oleadas, las cajas de Nueva York, de Kassel, de Atenas, y las que vienen desde Barcelona, desde la casa de Alison... Abrir los paquetes que han estado cerrados durante meses o incluso años es como ser golpeado por un meteorito que viene de mi propio pasado. Tengo miedo de ser enterrado por el archivo. La lista del contenido de esas cajas que yo mismo realicé para las diferentes empresas de transporte permite hacer un rápido balance de mi vida. Atenas: cuarenta y ocho cajas de libres, cinco cajas de ropa, cuatro cajas de elementos de cocina, una caja de elementos de baño, una mesa, dos sillas y seis taburetes; Nueva York: cincuenta y seis cajas de libros, cinco cajas de ropa, una silla de despacho; Barcelona: veintitrés cajas de libros y tres cajas de ropa; Kassel: veintiocho cajas de libros y un rulo de afiches. Las cajas de la mudanza son como capsulas de tiempo enviadas desde otras ciudades y otras vidas en las que yo tenia otro nombre, otro pasaporte, otro rostro, otro cuerpo. Desde Nueva York y Princeton llegan las cajas de 1993 2004, mis libros de estudiante de filosofía, de arquitectura, de historia de la tecnología, de estudios de género, docenas de carpetas de documentes y fotocopias que sirvieron para escribir mi tesis doctoral, pero también mi ropa de esa época. Nunca me vestí como una mujer cis heterosexual. Pero los códigos de la estética butch en el Nueva York de finales de siglo no eran, pese a lo que se pueda pensar, equivalentes a los de la ropa masculina. En esas cajas están los pantalones dickies, la ropa setentera de segunda mano que comprábamos en un almacén al peso en el norte de Harlem, las camisas acrílicas con cuellos largos estilo Casino, las camisetas estrechas en colores fluorescentes, los zuecos gallegos con suela de madera y las botas militares. Hay también decenas de videos: Born in Fiâmes, The Zéro Patient, Flaming Ears, Dandy Dust, Paris is Burning, Supermasochist, sobre Bob Flanagan, Ladies of the Night, Gendernauts, The Cachettes... Las fotos de Del LaGrace Volcano, los posters de Zoe Leonard, las invitaciones de performances de Laurie Anderson, de David Wojnarowicz, de Ron Athey y de Annie Sprinkle. Durante esos años, me construí un cuerpo lesbiano mirando esas imágenes. De Barcelona llegan las cajas de la transición, una mezcla de pantalones estrechos y de camisetas amplias, de bikinis y de trajes de caballero. Las cajas de Atenas y de Kassel de 2014-2018 son ya las cajas de Paul. Las miro con el alivio de quien ve un rostro conocido en una fiesta de viejos amigos del colegio en el que todos han cambiado. Pero en esas cajas hay sobre todo libros. El nuevo apartamento de París es pequeño y sé que solo algunos de ellos podrán encontrar un lugar en la nueva biblioteca, en mi mesilla de noche o incluso en mi cama. No necesito abrir las cajas para saber que están expectantes, ronroneando como gatos que esperan ser acariciados. Pero los libros no son animales, son más bien como virus, entidades intermedias entre el objeto y el ser vivo, que solo se animan en contacto con un cuerpo lector. Esas cajas que contienen mi biblioteca constituyen mi biografía. Hay muchas maneras de narrar una vida. Es posible decir, como suele hacerse, la fecha de nacimiento, la nacionalidad, cl estado civil, la profesión..., pero, en muchos casos, sería más pertinente hacer una lista de libros: la Carta al padre de Kafka, Proud Man de Katharine Burdekin, El beso de la mujer araña de Manuel Puig, Campo Santa de W. G. Sebald... Una biblioteca es una biografía escrita con las palabras de otros, hecha de la acumulación y el orden de los diferentes libros que alguien ha leído durante su vida, un puzle textual que permite reconstruir la vida del lectore. Además, y aunque esto pueda resultar paradójico o pueda enfadar a aquellos que se dedican profesionalmente a la escritura, al mismo tiempo que alegrar a los libreros, para constituir una biblioteca como biografía, a los libros leídos habría que añadir los libros que poseemos sin haberlos leído, aquellos que reposan en las estanterías o esperan sobre las mesas sin haber sido nunca abiertos y recorridos con la mirada, ni total, ni parcialmente. En una biografía, los libros no leídos son un indicador de anhelos frustrados, deseos pasajeros, amistades rotas, vocaciones no realizadas, depresiones secretas que se disimulan bajo la apariencia de la sobrecarga de trabajo o la falta de tiempo. son, a veces, mascaras que le false lectore lleva para emitir señales literarias buscando suscitar la simpatía o la complicidad de otres lectores. Otras veces, como en una página de Instagram, de un libro solo cuenta la portada, el nombre del autor, o incluso el titulo. Otras, los libros todavía no leídos son una reserva de futuro, trozos de tiempo contenido, indican una dirección que la vida podría tomar en cualquier momento. Hecha de ese cúmulo de palabras leídas, recordadas, olvidadas y no leídas, una biblioteca es una prótesis textual del lectore, un cuerpo de ficción externalizado y público. Cada relación amorosa deja tras de si una bibliografía, como una suerte de traza o de herencia en la que se cuentan los libros que cada amante aportó al otro. Del mismo modo, podríamos decir que cada relación tiene su biblia, su libro sagrado, el libro a través del que el amor o el desamor se cuenta. La intensidad y el grado de realización de un amor podría medirse por el impacto que la relación amorosa tuvo o tiene en nuestra biblioteca personal. Los polvos de una noche o las historias breves pueden tener una bibliografía más larga que una relación que duré años. Aisha, por ejemplo, me dijo que me deseaba regalándome El primer siglo después de Béatrice de Amin Maalouf, precisamente cuando yo me disponía a cambiar de nombre, como si aquel siglo tuera a comenzar justo en ese momento. Nuestra historia de amor fue corta, pero la bibliografía densa: me dejó todos los libros de Mahmoud Darwish, algunos en inglés y otros en francés, que en si mismos constituyen la imposible, como nuestro amor, biblioteca de Palestina. La existencia de dos tomos de la Fenomenología del espíritu en alemán que están guardados en las cajas que vienen de Nueva York, por ejemplo, se explica únicamente por mi relación con Deirdre. Solo nos veíamos para sesiones de sexo pactadas en contrato, después de las que ella me leía párrafos de Hegel en alemán que luego desentrañaba para mí en inglés. Sin ella, ya no podré leer ese libro. Una de las relaciones que más problemas ha generado en mi vida, la que durante un tiempo establecí con Jeanne, añadió a mi biblioteca la obra, ahora para mí inestimable, de Pierre Guyotat. Me pregunto si las partes más violentas y terribles de Edén, Edén, Eden, que Jeanne veneraba, no eran ya el protocolo pasional de la forma que tomarla en el futuro la obsesión de Jeanne, su ansia de posesión y su cólera contra mí. El resto de los libros de Guyotat siguen en mi estantería y me acompañan a menudo en mis viajes, sin embargo, la versión de Edén, Edén, Edén que Jeanne me regaló estuvo durante años en el congelador de París, por prescripción de una bruja que me había tratado contra sus agresiones. Cuando me mudé de apartamento lo dejé allí. Quién sabe si el siguiente inquilino creyó que yo comía libros conservados a bajas temperaturas. Nunca sabré si lo descongelo algún día para leerlo o simplemente para limpiar su congelador o si ese horrible edén sigue aun helado. Algunas relaciones dejan detrás de ellas un solo libro congelado, que no podremos volver a leer nunca. Otras fundan una nueva biblioteca. Con Gloria, la amante con la que viví más tiempo, llegamos a formar, uniendo nuestros libros y añadiendo cada día otros nuevos, una biblioteca de más de cinco mil ejemplares. Aunque hacia casi ocho años que nos separamos como pareja romántica (según las convenciones burguesas y patriarcales que todavía rigen lo que se entiende socialmente por pareja), nunca hablamos podido separar nuestros libros. Gloria y yo veníamos de dos mundos distintos, o por decirlo de manera más precisa, teníamos, antes de amarnos, dos bibliotecas radicalmente heterogéneas. La suya estaba hecha de un millar de libros de cultura musical y punk-rock, muchos de ellos en inglés, mezclados con libros de literatura americana y con una colección selecta de novela negra en francés. La mía había sido constituida en el paso por las instituciones universitarias de tres países distintos, desde los jesuitas, a la New School for Social Research, pasando por Princeton, a la École d’Hautes Études en Sciences Sociales, una biblioteca estudiosa y mas bien aburrida que reunía los clásicos griegos y latinos, la historia de la arquitectura y la tecnología y la filosofía francesa, y en la que solo unos mil títulos de feminismo, teoría queer y anticolonial podían sobresaltar la paz académica general que se desprendía del cánon del pensamiento occidental. Nuestro amor supuso primero el intercambio de algunos libros entre nuestras bibliotecas respectivas. Quizás todo comenzó por la migración de Le Corps lesbien de Monique Wittig desde mi biblioteca para encontrar un lugar ideal en la suya entre Albertine Sarrazin y Goliarda Sapienza. O quizás fue el contrabando de sus Elroy y de sus Calaferte que afilaron las aristas para abrirse un espacio entre Hobbes y Leibniz. Vino después el encuentro glorioso de su Lydia Lunch con mi Valérie Solanas. La fuga de su Baldwin hasta mi estantería de Angela Davis y bell hooks. Era como si las fronteras políticas que cada biblioteca establece para constituirse cayeran ante el encanto de los libros del otro. Después, cuando nos mudamos a vivir juntos, vino la fusión de las bibliotecas. La reorganización de todas las series, la ruptura del cánon, la sacudida del repertorio, la perversión del alfabeto. Derrida sonaba mejor en compañía de Philippe Garnier y de Laurent Chalumeau. Mas tarde se produjo la metamorfosis: la biblioteca empezó a crecer reclamando nuevos títulos que surgían de la inseminación mutua, así aparecieron estanterías esteras de Pasolini y Joan Didion, de June Jordan, Claudia Rankiney Susan Sontag. Luego Gloria aprendió a hablar español y crecieron las repisas comunes llenas de Roberto Bolaño, Osvaldo Lamborghini, Pedro Lemebel, Diamela Eltit y Juan Villoro, como nuevos órganos. La biblioteca se estaba convirtiendo en un monstruo frente al que podíamos pasar horas jugando como niñes, añadiendo un Achille Mbembe aquí y un Emma Goldman allá, mirando la anatomía en mutación de aquel cuerpo de ficción. La biblioteca común había tomado vida y crecía con nosotros. La reproducción que casi podríamos llamar sexual de nuestras bibliotecas hizo que fuera imposible separar sus libros cuando decidimos separarnos y yo me mudé a Atenas. De lo que deduzco que nuestra biblioteca común era mucho más sólida que nuestra pareja. Nuestro amor era un amor de libro. No porque correspondiera a ninguna narración libresca, ni porque su cualidad fuera más ficticia que real, sino porque unió de forma más durable y definitiva nuestros libros que nuestros cuerpos. Todavía hoy nuestra biblioteca común vive y muta. Pero sé que en unos días tendré que ir a deshacerla. En otros casos, los problemas de la relación amorosa son desde el principio problemas de biblioteca. Las cajas que llegan desde Barcelona están llenas de recuerdos de Alison, una mujer danesa afincada desde hace años en Cataluña de la que estuve indudablemente enamorado y cuya resistencia a mi amor se manifesté inmediatamente por su reticencia a dejarme usar libremente su biblioteca. Alison tenía una biblioteca bipolar. Por una parte, poseía una biblioteca tan clásica como seria, exquisitamente selecta. Constituida durante sus años de estudiante y por los legados de sus padres, ambos escritores hispanistas, esta biblioteca no contenta ningún libro que hubiera sido publicado después de 1985. El segundo hemisferio de la biblioteca bipolar estaba constituido por un conjunto de lo más heterolítico y desigual de títulos de poesía, teatro, arquitectura, novela corta y ensayo, en inglés, castellano y catalán, publicados todos ellos después 1985 y que le habían sido regalados por los mismos autores, a menudo en intercambio por presentaciones en librerías a las que Alison se prestaba habitualmente, charlas amistosas rociadas con vino del Priorat y acampanadas con rodajas de fuet. Nada me procuraba más placer, al llegar a su casa después de un largo viaje, desde Atenas o desde Nueva York, que tumbarme en su cama a esperarla leyendo al azar uno de aquellos libros publicados antes de 1985. Así leí los poemas de Stevenson, las Greguerias de Ramón Gómez de la Serna o la primera traducción en castellano de Moby Dick. En el contexto culturalmente tedioso y políticamente hostil de Barcelona, aquellos libros eran como una pandilla de amigos fieles siempre dispuestos a dar una vuelta conmigo. Iban conmigo hasta la playa, se perdían en mis mochilas y, muchas veces, acababan, llenos de granos de arena, en las repisas del baño o de la cocina. Alison detestaba que yo desordenara y diseminara su biblioteca. Y la producción sistemática de ese desorden era la actividad fundamental a la que yo me dedicaba, aparté de a hacer el amor con ella, en mis visitas a la ciudad. Echo de menos aquellas tardes de domingo entre dos viajes, en las que Alison reordenaba mi cuerpo y yo desordenaba su biblioteca. Supongo que eso resume lo que yo entiendo por tiempo libre: sexo y lectura. Amor y escritura. Ni deporte, ni senderismo, ni culturismo, ni ciclismo, ni turismo, ni ningún otro ismo. Nuestras discrepancias bibliotecarias se manifestaron de forma abierta cuando ella me regaló una Navidad un libro de Michel Onfray. Esto desencadenó lo que en lengua técnica podríamos llamar un conflicto bibliográfico. Quizás porque ella no leía los libros que yo escribía, no había entendido que Michel Onfray estaba tan lejos de mi biblioteca como Karl Ovc Knausgârd de la de Chimamanda Ngozi Adichie o Philip Roth de la de Maggie Nelson. No dije nada. No hablamos de ello. Hubo intentos de reparar lo hecho. Un día, Alison me regaló una bellísima versión ilustrada del Pharmako Gnosis de Dale Pendell, lo que hizo posible una reconciliación que duró meses. Pero en general yo adoraba su biblioteca, mientras que ella no tenía ningún interés por la mía. Y llegó el día en el que debí hacerme la pregunta: ¿puede alguien amar a un escritor, me refiero aquí a la persona, al cuerpo del escritor, al lector, sin leerle? ^Puede alguien amar a alguien sin conocer y abrazar su biblioteca? Pensaba en todo esto mientras sacaba de una de las cajas que habían llegado de Barcelona el último libro que ella me había regalado un 23 de abril de 2017, Esta bruma insensata de Enrique VilaMatas. El 23 de abril es quizás el día más bello del año en Barcelona. La ciudad celebra la fiesta nacional del libro y todas las librerías, tanto las más grandes como las más pequeñas, sacan sus mesas a la calle con los bestsellers que salvan sus negocios, pero también con los libros invendibles y las colecciones totalmente desconocidas de editoriales con escaso éxito comercial. En la primera página de Esta bruma insensata estaba la dedicatoria que Alison había escrito para mi: «En este día de los libros en el que esta también el tuyo y donde Barcelona y yo te acompañamos felices. Te quiero, Alison.» Me llamaba la atención de aquella dedicatoria no solo el «te quiero», que ahora me resultaba lacerante, sino la unión con una simple cópula, con la vigésima sexta letra del alfabeto castellano y vigésima primera de sus consonantes, una «y», de las palabras «Barcelona» y «yo», como si Alison se pensara a si misma como una ciudad, o como si hablara de Barcelona como de una persona y como si entre ellas hubiera una alianza secreta. ^Significaba eso que cuando ella dejara de acompañarme o de amarme la ciudad también lo haría? Ahora sé que algo de enunciado premonitorio había en aquella dedicatoria. Empecé a leer ese libro cuando estábamos juntos. Para cuando acabé, ya estábamos separados. Esta bruma insensata bien podría ser el libro negro de nuestro amor. En la novela, Simon Schneider, el narrador, el hermano de un gran escritor para el que este trabaja coleccionando citas de otros autores, se refiere a la bruma para nombrar la densa nube de confusión política que los movimientos catalanista y españolista habían creado durante los últimos años y que parecía extenderse sobre Barcelona. Había ciertas cosas que para Simon tenían lo que denominaba con el historiador del arte Souriau una «existencia menor», una existencia semejante a la de una bruma, un halo o una brisa. En nuestro caso, la bruma podría nombrar la confusión que algunos libros equivocados habían creado sobre nuestra relación, hasta hacer que la biblioteca de nuestro amor estuviera, por así decirlo, embromada. Un día, casi al final de nuestra relación, durante una conversación yo le pregunté por una caja de levadura El Tigre que alguien le había regalado y que decía «Gasificante para bollería. ¡De toda la vida!». -¿Por qué quieres saberlo? -pregunté ella. -Porque quien te la ha regalado ha querido hacerte un guiño sobre el hecho de que tienes pluma de lesbiana a pesar de que tú siempre has pensado que eras heterosexual. Es gasificante para tu bollería -dije yo. -Sabes, Paul -dijo ella, molesta-, el mundo no es un Manifiesto contrasexual -refiriéndose a mi primer libro, del que nunca me había hablado antes. Lo que yo imaginaba un chiste se convirtió en un ajuste de cuentas bibliotecario. Diciendo eso es como si hubiera cogido el libro mismo y me lo hubiera tirado a la cara, como si con esas palabras hubiera destruido mi frágil biblioteca. Supe entonces, como podría haber sabido la primera vez que ella me regañó por haberle desordenado los libros, que nunca podríamos tener una biblioteca común. Pocos días después hice una docena de cajas metiendo los libros que en mis viajes había acumulado en su casa y me fui sin que ella me pidiera dos veces que me quedara. Encuentro uno de sus dibujos en el libro. Alison solía dibujar nuestros encuentros y también nuestras disputas en formato cómic. A mi me dibujaba -porque ya entonces yo iba dejando cajas de libros de acá para allá- como una caja sonriente con largas piernas y brazos y a ella misma se dibujaba -más utópicamente que a mí- como un corazón carnoso y juguetón. Ahora, mientras abro las cajas de Barcelona, siento la añoranza que provocan las relaciones malogradas, como si al mirar un naufragio solo los buenos momentos flotaran en la superficie del mar. Los tiempos de depresión o de profundo desamor son aquellos en los que la biblioteca se vuelve simplemente un mueble y los libros simplemente objetos. Los percibimos entonces como formas y volúmenes que decoran un muro, que nos separan del mundo exterior, que nos estorban o nos molestan. Los medimos en centímetros cúbicos, los pesamos en kilogramos. Dejamos de percibirlos como puertas de papel que llevan a mundos paralelos. Así es como sabremos que el amor ha vuelto, cuando la biblioteca cobre vida. Por eso yo había decidido volver a juntar mis libros. La mudanza es también una sentencia definitiva de divorcio. Para poder reconstruir mi biblioteca en el apartamento de París alquilo una camioneta y voy a casa de Gloria, a menos de un par de kilómetros» de mi casa, para recoger varias centenas de libros, y al entrar en ese apartamento en el que viví con ella durante años me ataca el vértigo de la reversibilidad. Durante unas breves horas tengo la impresión de que estoy en mi propia casa y de que es Gloria quien ha venido de visita a recoger sus cosas. Me hago un café, saco una edición en inglés de Un hombre en el zoo de David Garnett, me pongo a leer en la tumbona de la terraza con la perra sobre las rodillas y olvido la mudanza, hasta que Gloria, molesta sin duda por mi excéntrico acto de apropiación, me advierte que no puedo dejar todas las cajas en medio del pasillo. La necesidad de la mudanza me convierte en un verdugo de bibliotecas, en un Salomón de libros. No es fácil cortar en vivo. Siento que la separación de nuestros libros es la última etapa de nuestra propia separación. Busco mis libros con la mirada, los identifico y los arranco de las estanterías. Mientras preparo los paquetes tengo breves destellos que podrían parecer alucinaciones, pero que son simplemente imágenes de mi propia vida pasada para las que ya no hay contexto, como calcetines desparejados que surgen de un tiempo en el que mi cuerpo era todavía identificado socialmente como de mujer, un tiempo en el que nos amábamos locamente. Lleno una veintena de cajas. Y después me digo: ya esta, ya basta, es suficiente, no puedo separar más libros, como un soldado que hubiera sido enviado a exterminar a todo un pueblo y decidiera dejar con vida una parte de los habitantes después de haber disparado a los otros cerrando los ojos y apretando los dientes. La mudanza es también un acta forense, la certificación de una muerte, en la que el difunto no se va, sino que es comido por los vivos e integrado en ellos. Al ver llegar las cajas una tras otra me siento como si alguien me hubiera llamado para identificar y recoger las pertenencias de un muerto que soy yo mismo. No se trata, como la gente cis suele pensar, de que mi supuesto yo femenino haya muerto y ahora sea mi yo masculino quien recoja sus cajas. Nunca había habido un yo femenino, del mismo modo que no había ahora una identidad simplemente masculina. Lo que había muerto era una ficción política, para dar lugar a otra. Había habido una existencia lesbiana que había sido remplazada por una vida trans. Creo en la resurrección de los muertos, pero solo si esa resurrección tiene lugar aquí y ahora. Creo en la reencarnación, pero solo si esa reencarnación se produce en el cuerpo aun vivo. Ahora me toca comerme mi propio archivo: tragar una parte de mi historia para fabricar el presente con ella. Autoantropofagia. Y con el deleite de quien come y la dificultad de quien digiere, me dispongo a abrir una a una las cajas de esa persona a la que he conocido bien, a la que he amado, por la que he sentido a veces vergüenza y a veces orgullo, una persona que me caía bien y que ahora ha dejado de existir, dejándome todo lo que tenia y encarnándose o resucitando de nuevo en mi propio cuerpo trans. En el nuevo apartamento, tumbado en un colchón en el suelo y rodeado por decenas de cajas, me cuesta dormir. Cuando cierro los ojos me arden los párpados. Incluso en París, en ese viejo búnker del capitalismo financiero europeo, es imposible no escuchar el eco del naufragio del mundo construido colectivamente por la especie humana durante los últimos quinientos años: la represión de las clases trabajadoras en Chile, el fascismo neoliberal que aprovecha para dar el golpe una vez más en Bolivia, los feminicidios de México a Alsacia, los dreatners convertidos en criminales por el gobierno norteamericano y perseguidos como animales salvajes, los menas deportados por el gobierno español al norte de África o esperando en el estrecho, un camión frigorífico lleno de migrantes que murieron tratando de cruzar la frontera inglesa, las bambalinas del cine como escenarios, apenas escondidos, de violación; las mujeres trans expulsadas de las asambleas feministas por activistas que consideraban que una mujer que nace vale más que una que se hace y, mientras tanto, asesinadas en las calles impunemente. Ayer un estudiante de Lyon de veintidós años se prendió fuego para denunciar la precariedad en la que las políticas liberales situaban a los hijos de familias sin recursos. El chico había ardido sin que todos los padres de Francia, sin que todos los estudiantes de Francia, sin que todos los habitantes de Francia salieran a manifestarse para defender su causa, como una mecha que se consume durante el noticiario de las ocho de la tarde y de la que ya nadie vuelve nunca a hablar. No logro dormir más de cuatro horas seguidas, despertado constantemente por mensajes que llegan de todas partes. Desde hace meses, un grupo de mujeres indígenas de territorios en conflicto ocupaban pacíficamente el Ministerio del Interior de la República Argentina en Buenos Aires. «La lucha», decía la weychafe (guerrera) mapuche Moira Millán, «no debe ser contra cl cambio climático, debe ser contra el terricidio... En la definición de cambio climático existe un reduccionismo intencional del sistema para ocultar el origen y las consecuencias del modelo civilizatorio. No se trata solamente de la relación entre producción y consumo, sino en la mirada antropocéntrica impuesta por la cultura dominante, abstraída del orden cósmico.» El problema es situar al humano en la cúspide de la pirámide natural. Para los pueblos indígenas no hay pirámide, hay un circulo sagrado de vida, inviolable y perpetuo. El feminismo no basta, dice Millán, porque el feminismo argentino es racista, es tan cómplice del exterminio indígena como terricida. ¿Quién podría ser el guardián de la memoria de quinientos años de genocidio? Y ¿cómo cambiar sin apelar a esa memoria? Al mismo tiempo y frente a la destitución de Evo Morales, frente al nuevo caciquismo indigenista, pero también frente a las mafias locales y al neofascismo que toma el poder en Bolivia, la activista Maria Galindo organiza en La Paz el primer Parlamento de Mujeres para estructurar la resistencia partiendo de las necesidades de las mujeres indígenas y de las trabajadoras pobres, de las lesbianas, las putas y las mujeres trans. También en Taipéi, en Estambul, en Beirut, en Santiago de Chile, en Valencia y en Nantes... se organizan colectivos feministas y queer para imaginar formas de organización de la vida fuera del patriarcado y de la colonialidad. Una cadena subterránea micropolítica revolucionaria esta entrando en erupción. Un par de semanas después, las familias celebran la llegada de 2020 -ya llegará el momento en que nos demos cuenta de que no había mucho que celebrar-. Dejo el apartamento de París lleno de decenas de cajas cerradas o a medio abrir y viajo a Toronto para instalar la exposición de la artista Lorenza Bôttner en el museo universitario. Me han alojado en el apartamento 2020 de la Torre Avalon, un hormiguero vertical del downtown: el piso es tan alto que, desde allí, tengo la impresión de ver caer el sol como los astronautas que están en la Estación Espacial Internacional en la órbita terrestre baja, a trescientos cuarenta kilómetros del suelo, dicen que ven ocultarse una orla de fuego naranja tras el perfil del planeta azul. ^Y si 2020 no fuera un año sino un apartamento colgado en algún lugar de la historia del cosmos? Estoy cansado. Me siento enfermo. En cualquier lugar, intentando que nadie me vea, busco un sitio donde tumbarme, aunque solo sean unos minutas. Existe una inadecuación entre mi vida orgánica y mi vida intelectual que se manifiesta en forma de dolor, pero no sé si esta inadecuación es el efecto o la causa de eso que mi cuerpo percibe como una enfermedad que crece dentro de mi o si eso que parece una enfermedad es simplemente la reacción de un organismo vivo y consciente al capitalismo tardío, mi inadecuación a la norma, mi resistencia a la opresión. Siento que el suelo discursivo del mundo se mueve y que el lugar que yo mismo ocupo en la realidad y como puedo actuar esta cambiando. Pienso por primera vez: cabrona dysphoria mundi. Camino cada día desde la torre Avalon por el sendero de los filósofos y llego hasta la biblioteca Robarts, un conglomerado de triángulos brutalistas con aristas de cien metros de hormigón entre las que Umberto Eco escribió El nombre de la rosa. Eco imaginó la biblioteca del medievo en la que se perdió El libro de la risa de Aristóteles mientras estaba en la más futurista de las bibliotecas del siglo XX, rodeado por cuatro millones de libros. Proyectamos el presente en el pasado y alucinamos el futuro mientras creemos mirar el presente. Nunca estamos donde aparentemente estamos. Por las tardes, mientras los equipos del museo instalan la exposición, utilizo los recursos fenomenales de la Biblioteca Robarts para trabajar en una reescritura contemporánea del Así habló Zaratustra de Nietzsche que llamo Edipo Trans. Allí tomo notas que ordeno y reescribo al llegar al apartamento. Contrariamente a la imagen que se pueda tener de la filosofía, no reflexiono mientras escribo. Tampoco escribo sobre un despacho, ni vestido. Aprovechando la excesiva calefacción canadiense, me siento completamente desnudo frente al ventanal con un ordenador, dejo mi mente en blanco, como si meditara, y pongo mis dedos al servicio de una voz que no sabe expresarse pero que desea salir. En esos momentos dejo de existir como individuo y existo, desnudo en una torre de hormigón, como un imperfecto procesador de textos que se obstina en producir sentido. En los jardines de los tejados de los edificios de Toronto, los árboles envueltos en plásticos de colores parecen abuelas con mantillas españolas que, agitadas por el viento, reciben el sol bailando sevillanas. Desde el apartamento 2020 de la torre Avalon es posible imaginar el futuro del capitalismo: las crestas de hormigón de la Biblioteca Robarts transformadas en pirámides de un desierto nuclear y los libros en nuevos jeroglíficos que nadie sabrá descifrar. Me caliento una chorba que me hice ayer con una receta que aprendí hace años de un amante árabe y enciendo la radio francesa en Canadá: un epidemiólogo chino afirma que ha aparecido un nuevo virus del SARS que produce una forma grave de neumonía susceptible de transmitirse de persona a persona.64 Dice que catorce personas se han contaminado, pero que todo esta bajo control. Recuerdo el día que oí por primera vez la palabra virus en la televisión española mientras comía cuando tenia doce años. Mi madre había tendido un mantel de cuadros rojos y blancos sobre la mesa redonda de cristal ahumado y mi padre, sentado, se aplicaba a bajar los bordes del mantel como si recogiera al vuelo un paracaídas lanzado desde el cielo. Yo me sentaba siempre el último (un narrador normativo hubiera dicho «la última», porque entonces yo llevaba aún un nombre de niña, e iba vestido como se cree que deben ir vestidas las niñas), cuando la sopa empezaba ya a enfriarse en los platos. Veíamos el telediario mientras comíamos. Me tranquilizaba que la tele estuviera puesta, porque así no tenía que hablar con mis padres. Y entonces, de repente, mientras comíamos, pronunciaron aquella palabra en el informativo. Dijeron que los ho-mo-sexua-les, esa palabra me pareció interminable, sufrían de un virus que causaba una forma de sarcoma de Kaposi a la que llamaban «cáncer gay». Al menos gay era una palabra inglesa, y más corta que homosexual. Esa fue la primera vez que mi padre, mi madre y yo oíamos juntos la palabra homosexualidad -la palabra entera, tan larga, tan contagiosa en si misma-. Para entonces, yo ya había buscado la palabra homosexual en el diccionario. Y había oído decir las palabras maricón y tortillera a mi padre. Pero nunca habíamos sido espectadores juntos de un discurso en el que la palabra homosexualidad fuera no solo pronunciada, sino encarnada, representada por el virus. En el telediario mostraron imágenes de jóvenes esqueléticos y postrados con los labios oscuros y secos como uvas pasas y con ronchas rojas como Saturnos con anillos sobre la piel. Esa fue la primera imagen de la homo-se-xua-li-dad que compartimos colectivamente. Un virus, el virus era eso: la muerte que acechaba a los homosexuales y les comía la piel. «Eso les pasa por ser maricones», dijo mi padre. Tuve miedo, no es fácil saber si de mi padre o del virus o de ambas cosas al mismo tiempo. La descripción televisiva de la enfermedad había sido una sesión de destrucción de mi infancia. Allí mismo, al escuchar ese reportaje, mientras me comía la sopa, me había convertido en adulto (un narrador normativo diría en «adulta»). Tan pronto como pude volver a mi habitación, me inspeccioné la piel. Aquella tarde, mucho antes de haber hecho el amor con alguien de lo que se suponía que era mi mismo sexo (aunque mi sexo no era el que se suponía que era ni tampoco el otro), supe que mi piel era la piel del sida. No hay nada más siniestro en la prehistoria de mi sexualidad que esa relación entre el amor y la violencia, entre el placer y el pecado, entre el virus y el deseo de muerte que mi padre manifestaba contra los maricas, entre la curiosidad todavía infantil de tocar otra piel que no fuera la mía y esas úlceras rojas que como pequeños cráteres delatadores anunciaban la muerte inminente de quien las poseía. La primera puerta de la enfermedad era el ano. El marica penetraba los culos. El virus penetraba las células. El padre gritaba. El enfermo perdía la capacidad de hablar. La piel se abría. La segunda puerta de la enfermedad era la televisión. Así era como las imágenes y el miedo entraban en las casas. Los ojos eran penetrados por la luz. La homosexualidad y el virus se comían la piel de los amantes contra natura. El virus era una cerilla lanzada por mi padre al pecho inflamable del marica que ardía dentro de él hasta salir por su piel en forma de herida. Le niñe con vestido de niña y nombre de niña temblaba. Mi nombre futuro ardía. El padre gritaba. El enfermo callaba para siempre. Y la mirada de la madre se perdía en el horizonte: pretendía ser la personificación del asombro, pero era en realidad la del oráculo. En aquel apartamento colgado del cielo, enganchado al futuro, con este nombre que llevo ahora, escuchando la radio, vuelvo a ser el niño (un narrador normativo diría «la niña») que fui: me pregunto cuál es el virus que llama ahora a la puerta de los cuerpos humanos. Por dónde y cómo entrará. Y, mientras tanto, ya empiezan los gritos y los martillazos, los silencios y los fuegos. En mi cabeza y fuera. La puerta se había abierto. Una cultura es una arquitectura social en la que determinadas prácticas, rituales o sustancias sirven como «puertas» que conceden acceso a lo que en ese contexto es considerado como «verdadero» o permiten el paso entre distintos niveles de realidad. Para algunas culturas las puertas son las plantas o los hongos. La ayahuasca era la puerta por excelencia para las culturas del Amazonas, como lo fue el opio para las culturas asiáticas, como algunos tipos de hongos lo fueron para la cultura maya, y el peyote para la cultura wixârika. Una puerta es una tecnología biosocial de producción o modificación de conciencia, activada por una forma especifica de energía. Una fruta se deja fermentar con levadura hasta que sus azúcares se transforman en etanol. Una planta debe ser oxidada o quemada por el fuego para producir un hunio -una mezcla de dióxido de carbono y de diversos compuestos químicos que dependen de los materiales en combustión- que afecta a ciertas zonas del sistema nervioso. Y todo ello debe ser hecho en el seno de un ritual social especifico: con ayunos, cantos, danzas, masajes, invocaciones o cuidados. Después de abrir las primeras puertas micovegetales, los animales humanos no han dejado de inventar otras. El lenguaje articulado era, sin duda, la metapuerta que abrió los procesos evolutivos de la humanidad. Las puertas del alcohol y el tabaco no tardarían en ser después multiplicadas gracias a otras puertas técnicas como el teatro, la literatura, la pintura, la fotografía. Las primeras formas de energía activan esas puertas: glucosa, carbón, petróleo, pólvora, dinero... Todo cambiaría después con la llegada de la electricidad. Las puertas inventadas por la modernidad petrosexorracial y por el capitalismo industrial serán una combinación de antiguas puertas químicas y de nuevas puertas electrónicas. Así se abrirían progresivamente desde principios del siglo XX las puertas de la radio, del cine, del teléfono, de la televisión, de internet. Todas funcionan con el principio de la heroína electrónica: son fuertemente adictivas y modifican al simbionte que las usa. El virus entrará también por aquí. Ahora las puertas del capitalismo industrial se están empezando a cerrar, mientras que otras están siendo abiertas. Las nuevas puertas que empezaron a abrirse después de la Segunda Guerra Mundial eran cibernéticas y bioquímicas; las más sofisticadas y, al mismo tiempo, más extendidas de ellas eran las drogas sintéticas, legales (fármacos) o no (narcóticos) y los así llamados medios de comunicación. Estas puertas también necesitaban nuevas conexiones y nuevos combustibles: la electrificación total del mundo, su transformación en un laboratorio biocibernético de gran escala, la energía nuclear, la conexión alámbrica del mundo bajo los océanos, el establecimiento de una red de satélites capaces de centralizar y redistribuir señales... Y producían nuevos fluidos antes desconocidos: el tecnosemen, la tecnoleche, la tecnosangre, los tecnoóvulos... Eso era el capitalismo farmacopornográfico: un régimen económico y político en el que la producción y la reproducción de la vida (y la muerte) y del valor se lleva a cabo a través de las tecnologías bioquímicas y mediáticodigitales. En el prematuro siglo XXII, internet se ha convertido en la puerta de las puertas. La relación entre lo real y lo Virtual se esta invirtiendo. Si hasta principios de la primera década del siglo XXI lo Virtual era lo que existía en internet y lo real era lo que existía fuera, ahora lo auténticamente real es lo que tiene más presencia en internet. Así es como está surgiendo la irrealidad. Un espacio de sentido construido cibernética y bioquímicamente en el que es posible vivir -y morir. El virus que venia iba a ser el gran abridor y cerrador de puertas. Mi viaje a Canadá y el cierre de Wuhan sucede con la extraña simultaneidad con la que una erupción comienza en la boca del volcán mientras un grupo de amigos hace un picnic en la ladera de la montana sin poder ver todavía ni el humo ni la lava. Estando todavía en Toronto, veo por primera vez las imágenes de la ciudad china de Wuhan en cuarentena para contener la expansión de lo que dicen es un coronavirus parecido al SARS. «Cada puerta debe permanecer cerrada», habían dicho. Un par de días después, el gobierno chino añade a la prohibición de la libre circulación de personas, la prohibición de la circulación de todo vehículo en la ciudad de Wuhan. Ahora si alguien tiene que desplazarse por causas mayores a algún sitio tendrá que hacerlo a pie. Ya solo las ambulancias, y quizás los muertos, circulan en Wuhan. Pienso que una ciudad de diez millones de habitantes, sus calles totalmente vacías, a veces con un solo cuerpo caminando en medio de la nada, podría parecerse a la puesta en escena de una performance conceptual a escala urbana. Como si a Marina Abramovic se le hubiera desatado su vena fascistoide y hubiera firmado un contrato con el alcalde de Wuhan para hacer participar a todos los ciudadanos en una performance megalómana. No sería imposible, conociendo sus ambiciones. Mientras mi espíritu sonríe estúpidamente pensando en los delirios de Abramovic, me doy cuenta de que en realidad ya había visto aquellas imágenes antes. Wuhan es un Chernobil deshabitado después de una explosión viral. Y por primera vez desde que empecé a hacer la mudanza al apartamento de París, deseo volver a mi casa.